el ser racional del homo economicus. algunas

EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS.
ALGUNAS «INCONSISTENCIAS» PARA DISCUTIR DESDE LA VISIÓN DEL
HOMBRE MULTIDIMENSIONAL
YUBER HERNANDO ROJAS ARIZA
UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
ESCUELA DE ECONOMÍA
BUCARAMANGA
2007
EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS.
ALGUNAS «INCONSISTENCIAS» PARA DISCUTIR DESDE LA VISIÓN DEL
HOMBRE MULTIDIMENSIONAL
YUBER HERNANDO ROJAS ARIZA
Trabajo de Grado para obtener
el título de Economista
Director
HECTOR FERNANDO LÓPEZ ACERO
Economista, Magíster en Teoría Económica y
Candidato a Doctor en Filosofía
UNIVERSIDAD INDUSTRIAL DE SANTANDER
FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS
ESCUELA DE ECONOMÍA
BUCARAMANGA
2007
AGRADECIMIENTOS
A la vida, al tributo de la muerte. A los desgraciados y los no tanto. Agradezco a los
amigos pero sobre todo a mi familia: a mis padres, a mi hermana y al futuro creciente.
A noikos y a los inútiles. A la gente del Fogo por su ateísmo y el lazo de fortaleza que
se erige silenciosa y sutilmente. A las mujeres hermosas que me rodean. A la libertad
del pensamiento que hace caminar la Palabra: a los Sin Voz. Al profesor López por las
diversas discusiones y la confianza depositada en mi humilde pero orgulloso ateísmo.
A Saramago y a Nietzsche y también a mis queridos secretos emulados de mi
incipiente fuerza jovial. A los enemigos y a las brujas. A los economistas modernos, a
los principiantes. Agradezco a los tercos y sordos pero también a los obstinados de
corazón. A mi música y a la rebeldía pero también al aire siniestro de la depresión.
Agradezco a la vida porque la fuerza de la muerte con su aliento, alienta mi espiritu, mi
vida que deposito en las siguientes páginas. Agradezco y también detesto. Espero que
se me aprenda a detestar con lascivo encanto mientras se rumia la ira de un ateo en
esta época fría y banal, en esta vida material tan llena de soledades y de máquinas de
la muerte, en este mundo donde abunda la idiotez: / ¿Who´s in a bunker? / i have seen
too much / ice age coming / throw ´em in the fire / we´re not scaremongering / this is
really happening / here i´m alive / everything all of the time / the first of the children /
(Radiohead, Idioteque)… a ti doy gracias, Ira de Haller.
CONTENIDO
Pág.
INTRODUCCIÓN
1. HOMO ECONOMICUS:DEL CONTEXTO Y LUCES ENCEGUECEDORAS DE
LA RAZÓN A LA TRANSFORMACIÓN DE UN «SUPUESTO» INFELIZ-MENTE
ÚTIL ............................................................................................................................... 1
1.1. SOBRE LA PERFECCIÓN TERRENAL O EL PROYECTO DE SER: UNA SOMBRA
IMPERFECTA ILUMINADA POR LA RAZÓN DE UN DIOS MODERNO QUE ADORABA
«ALMAS» Y ODIABA «HOMBRES». ...................................................................................... 2
1.2. LA MANÍA DEL ORDEN Y EL MODELO MENTAL DEL ARMONIOSO
TODOPODEROSO: ¿DÓNDE QUEDA LA IDEA DE «HOMBRE»? ....................................... 5
1.3. LA DROGA DE LA «FELICIDAD» DE BENTHAM: EUFORIA DEL CONFORT Y
«AUTOESTIMA» EN EL NACIMIENTO DEL «HOMBRE ECONÓMICO». ............................ 10
1.4. EL BAUTIZO DEL HOMO ECONOMICUS: UN NOMBRE FELIZ CON UNA IDEA
TRASTORNADA DE «HOMBRE». ....................................................................................... 15
1.5 HOMO ECONOMICUS: SOBRE SU TRANSFORMACIÓN EN UN «SUPUESTO»
ÚTIL PARA LOS EXTASIADOS “PSEUDOCIENTÍFICOS” MARGINADOS. ......................... 20
2. DISCUSIONES SOBRE EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS:
ALGUNAS INCONSISTENCIAS DEL HUMANOIDE SOÑADO POR LOS
NEOCLÁSICOS EN LA NACIENTE «CIENCIA ECONÓMICA»................................. 27
2.1 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS EGOÍSTA POR NATURALEZA?: ALGUNAS
DISCUSIONES DE ANTAÑO PARA TENER EN CUENTA SOBRE EL VICIO DE LOS
NEOCLÁSICOS. .................................................................................................................. 29
2.2 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS AMORAL E IRRELIGIOSO POR NATURALEZA?:
ALGUNAS PERSPECTIVAS MARGINADAS POR EL “BIEN Y EL MAL.” ............................. 36
2.3 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS APOLÍTICO POR NATURALEZA?: RECUENTO Y
ASPECTOS CONTROVERSIALES PARA RECORDAR LA DIMENSIÓN POLÍTICA EN
ECONOMÍA.......................................................................................................................... 41
2.4 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS ASOCIAL POR NATURALEZA?: RECUENTO DEL
IMAGINARIO DE ROBINSON Y SU MIEDO A LA SOLEDAD. .............................................. 46
2.5 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS UN SER INCULTURAL POR NATURALEZA?:
ALGUNOS PUNTOS PARA ALIMENTAR LA DISCUSIÓN DESDE TRES NOCIONES
DIVERSAS DE LO CULTURAL. ........................................................................................... 52
2.6 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS AHISTÓRICO POR NATURALEZA?: ALGUNOS
APORTES DESDE ÓPTICAS “OLVIDADAS” EN NUESTRO TIEMPO. ................................ 58
2.7 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS CALCULADOR Y HEDONISTA POR
NATURALEZA?: EL ENSUEÑO DEL BIENESTAR Y EL INÚTIL JUGADOR QUE NO
CALCULA PLACERES NI DOLORES................................................................................... 62
3. OTRAS DISCUSIONES SOBRE EL SER RACIONAL DEL
HOMO ECONOMICUS: DOS APORTES IRRACIONALES Y COMENTARIO
FINAL DESDE EL HOMBRE MULTIDIMENSIONAL.................................................. 68
3.1 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS INDIVIDUO FUNCIONAL POR NATURALEZA?:
SOBRE EL RETRATO FANTIOSO DE UN “DATO” QUE QUERÍA SER HOMBRE. .............. 69
3.2 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS UN SER INANIMADO POR NATURALEZA?:
SUGERENCIAS DESDE EL HOMBRE COMO UNA ESPECIE ENTRE LAS ESPECIES...... 71
3.3 ALGUNAS IDEAS SOBRE EL PROYECTO DE SER HUMANO: PERSPECTIVA DE UN
HOMBRE MULTIDIMENSIONAL (SUJETO-INDIVIDUO [CONEXO]-ESPECIE HUMANA) .. 77
3.4 COMENTARIO FINAL SOBRE EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS
EN LA «CIENCIA ECONÓMICA» ......................................................................................... 81
BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................... 83
RESUMEN
TÍTULO: El ser racional del Homo Economicus. Algunas «inconsistencias» para
discutir desde la visión del hombre multidimensional*.
AUTOR: Yuber Hernando Rojas Ariza**.
PALABRAS CLAVES: Homo Economicus, Economista Moderno, Ciencia, Ser
Racional, Hombre Multidimensional, Ser Humano.
DESCRIPCIÓN O CONTENIDO: El presente estudio indaga sobre el ser
racional del homo economicus. Se trata de ir a los cimientos que le dan vida
teórica. Desde sus albores, desde su formulación inicial a finales del siglo XVIII,
la idea de «hombre» incubada en la naciente Economía Política, es producto
de la fragmentación y del optimismo del siglo de las luces. En este contexto de
Modernidad, se da el primer paso en la noción de hombre que se dibuja en la
mente de los economistas modernos.
Posteriormente, se realiza un
seguimiento a la transformación del Homo Economicus. Con este recorrido, se
busca aclarar la imagen de hombre concebida por el economista moderno: la
construcción mental incrustada con mayor obstinación en el advenimiento de la
pretendida «Ciencia Económica» de finales de siglo XIX, es su máxima y
declinante expresión.
La pregunta sobre qué es el hombre para el economista moderno, queda
resuelta y reducida a escombros por la misma corriente dominante: un ente
robotizado. No obstante, esta afirmación se sostiene gracias a los nueve
supuestos necesarios (y pueden ser más), que logran darle existencia al ser
racional de éste extraño humanoide. Asimismo, el presente trabajo es inerte si
no se da una visión más amplia sobre el SER HUMANO. Por tal motivo, la
presentación del hombre multidimensional (producto del pensamiento
complejo), es una introducción teórica para entretejer al hombre en su
complejidad pues, realmente, como bien se resalta en este estudio, el ser
humano no es un mero hombre “económico” sino un ser complejo por
naturaleza.
*
**
Trabajo de Grado.
Facultad de Ciencias Humanas, Escuela de Economía, Héctor F. López Acero
SUMMARY
TITLE: Homo economicus’ rational being. Some «inconsistencies» to discuss
from the perspective of multi-dimensional man*.
AUTHOR: Yuber Hernando Rojas Ariza**.
KEYWORDS: Homo Economicus, Modern Economist, Science, Racional being,
Multi-dimensional man, Human being.
FRAMEWORK:
The current investigation inquire about the homo economicus’ rational being. Its
try to go to the foundations that offers theoretical life of that one. In the dawn
beginning, from its original formulation (eighteenth century), the idea of «man»
incubated on the borning Political Economy is the product of the fragmentation
and optimism of the lightning century. In this modern age context appears the
first step on the notion of man that has been introduced in the mind of modern
economists. After a while, the document makes a pursuit to the transformation
of the Homo Economicus. With this pursuit, I’m looking for clarify the image of
man conceived by the modern economist: the mental construction especially
incrusted in the advent of the pretended «Economic Science» of the ending of
nineteenth century, just there I find the maxim and decline expression.
The question about what is the man, for the modern economist, is answered
and reduced to wreckage by the mainstream itself: a robotized entity.
Nevertheless, this affirmation can sustain due to the nine necessaries
assumptions (and still beyond) that permit to give existence to the rational being
of this strange humanoid. Likewise, the present document is inert if can’t give a
broader vision about the HUMAN BEING. For this reason, the presentation of
the multi-dimensional man (product of the complex thought), is a theoretical
introduction for interweave the man in his complexity, because, really, such as
stand out this document, the human being is not a mere “economic” man,
instead, that ones is complex for nature.
*
**
Word of Degree.
Faculty of Human Sciences, School of Economics, Héctor F. López Acero.
INTRODUCCIÓN
“Si todos fuéramos ateos el mundo
sería más pacífico.” (José Saramago)
Cuando uno decide cuestionar un orden establecido corre el riesgo de perder el
“tiempo”. Puede incluso parecer inútil el intento, si se suma a éste la cantidad de
adeptos del statu quo. Así también puede semejarse el intento, como una manera de
luchar contra la corriente, de ir en contra vía del torrente de ideas que sostienen ese
estado de cosas. La teoría dominante busca ahogar al osado y eliminarlo a toda costa.
Por eso se corre el riesgo de ganar amigos pero también una gran cantidad de
enemistades en ese intento. Pues bien, tendré que confesar que asumo el riesgo de
tener enemistades y de perder el “tiempo” en la lucha contra la corriente dominante.
Cuando decido asumir tal reto, no lo hago por simple capricho, sino por pasión a
develar lo que considero es perjudicial para el futuro del ser humano, es decir de
nuestros descendientes. De allí que mi interés no sea el de generar amigos o
enemigos, o el de ganar o perder el “tiempo”, sino el de reivindicar al mismo ser
humano con (y en) sus múltiples dimensiones.
Aunque tampoco se “debe” confundir tal aseveración como una posición
antropocéntrica ni filantrópica porque considero al mundo plagado de esta vanidad
humana. Tampoco trato de satanizar, ni colocar un rótulo religioso de “bueno” ni
“malo” pues considero que tal criterio no sería otra que legitimar el orden de cosas.
Más bien, en este sentido, trato de-generar una serie de negaciones con el objetivo de
reconocer el ser humano en sus diferentes dimensiones y con el sinnúmero de
comportamientos sujetos a la naturaleza, a la incertidumbre misma bajo la cual
difícilmente se puede decir que tal o cual característica es “buena” o “mala”. No
obstante, tampoco se trata de un relativismo absoluto, más bien es sólo una manera
de reconocer dentro de la disciplina el carácter del ser humano, es decir, su
impredecible e inmedible comportamiento.
De lo anterior, de las series de negaciones expuestas, se deriva la siguiente
afirmación: el comportamiento del ser humano no es tan sólo impredecible e
inmedible, sino que además su naturaleza es irracional en el sentido en que
incesantemente busca liberarse de la “disciplina” de la modernidad. Esto
significa: en economía se tiene una apreciación bastante errada del “ser humano” y
además se “modela” un prototipo de humano que se asemeja más a una máquina
(robot) sacado de una película de ficción o incluso de la obra de George Orwell, 1984,
que a la naturaleza humana en sí misma. En otras palabras, voy a intentar diferenciar
lo considerado “humano” desde la “ciencia económica” de una concepción de humano
mucho más abierta y en la magnitud que su significado merece: el hombre
multidimensional. De esta forma, quedará abierta la discusión porque al final del
estudio podremos situarnos en una visión más amplia del ser humano, es decir, del
hombre multidimensional que el pensamiento complejo permite involucrar desde
una visión más digna del ser del humano.
Esto significa, para sorpresa nuestra, el desafío directo al imaginario de hombre
dibujado en la cabeza de los economistas modernos: un imaginario que se asemeja
a un prototipo de humano castrado de su ansia de libertad, de su capacidad de
desligarse y/o emanciparse del Statu quo. El economista moderno desea transformar
al hombre, literalmente, ante los ojos de la logia de la llamada ciencia económica, en
un “ofensor de sentidos”; titulo que se recibe, como bien lo describe George Orwell
en su obra, cuando el control sobre los sentimientos y el pensamiento de la sociedad,
intentan hacer del hombre una máquina: un Homo Economicus. No obstante, he
ahí mismo la indisciplina natural del hombre frente a la disciplina de la modernidad que
quizá Winston, el personaje principal de 1984, puede ofrecer como respuesta:
realmente la búsqueda de la libertad es la condición natural del ser humano.
En tal perspectiva, éste estudio no es otra cosa que una invitación a liberarnos del
“homo economicus” y de su ser racional: entonces, sea bienvenido el osado que
intente esta expedición atrevida contra la corriente dominante, y quedaré complacido
como quizá George Orwell quedó con su obra después de semejante recorrido que, al
mejor estilo de A. Huxley en Un Mundo Feliz describe una sociedad industrial
agobiante en un mundo aparentemente feliz pero en el fondo profundamente
desquiciado. Quizá en última instancia el objetivo en las siguientes páginas sea un
RENACER, un lector que después de visitar la cima de la montaña, baje hecho todo
un niño -al mejor estilo de Zaratustra-: quizá simplemente el recorrido aquí propuesto,
sea lograr caminar hasta llegar a la montaña donde la panorámica del mundo es
tan importante como la panorámica del SER HUMANO: sea bienvenido (a) el (la)
osado (a) que desea profundizar en las cavernas oscuras del pensamiento con
su indispensable e inquietante irracionalidad y sus múltiples dimensiones del
hombre entretejido de múltiples realidades, y me daré por satisfecho con una
leve sonrisa en los labios que compartiremos desde la cima de la montaña,
desde la libertad del pensamiento.
1. HOMO ECONOMICUS:
DEL CONTEXTO Y LUCES ENCEGUECEDORAS DE LA RAZÓN A LA
TRANSFORMACIÓN DE UN «SUPUESTO» INFELIZ-MENTE ÚTIL
“En todas las actividades es saludable, de vez en
cuando, poner un signo de interrogación sobre
aquellas cosas que por mucho tiempo se han dado
como seguras.” (Bertrand Russell)
Quizá resulte un poco atrevida la tarea de indagar sobre el imaginario de hombre
incrustado sutilmente en nuestro pensamiento. Y en efecto lo es, máxime cuando se
trata de indagar en la racionalidad del hombre moderno, aunque propiamente dicho,
debería resaltarlo como la irracionalidad del hombre sometido a las cadenas de la
razón. Entonces el atrevido lector que se arriesga a recorrer la “ruta” de la
irracionalidad queda advertido de la locura con la cual puede tropezar mientras
viajamos por el oscuro camino que sutilmente rige el comportamiento humano
moderno: en todo el transcurso de este capítulo nos estaremos preguntando
sobre la idea de «hombre». De allí se deriva la insistencia de preguntar: pues se trata
de una constante interrogación interior que se concentra más en las “cavernas” del
pensar, que en el exterior del hombre moderno per se.
En este sentido, la “ruta” es tan sólo una referencia del camino que poco a poco
vamos despejando, para lograr salir del oscuro y fragmentado «pensamiento
reduccionista» -diría Edgar Morín- que rige el pensamiento de nuestros tiempos. Por
eso es necesario en esta travesía, equiparnos con elementos del pensamiento que
puedan dar algunas luces del camino a despejar. De esta manera, se trata que el
lector adquiera la transformación de la idea de «hombre» que, en un principio, es el
preámbulo a la noción de «hombre económico». Por eso, en la medida en que se va
“avanzando” en el camino, se empieza a detectar la influencia de las fuerzas de la
Razón en esa noción de «hombre»: el siglo de las luces es el contexto que ve nacer
al Hombre Económico. Posteriormente, se continúa en la discusión hasta llegar a la
noción de «Homo Economicus» propuesta por John Stuart Mill. Asimismo, se continúa
con la trayectoria hasta llegar a la discusión final de este capítulo: la noción de «Homo
Economicus» como supuesto que se utiliza en el edificio teórico de la hoy llamada
«ciencia económica».
En pocas palabras, en esta trayectoria se pretende poco a poco adentrarnos en
las profundidades del ser racional del Homo Economicus para así identificar su
transformación cronológica, es decir, su transformación desde su formulación inicial
con Bentham, pasando por Mill hasta llegar a los Neoclásicos de la denominada
Escuela Marginalista. Sin embargo, antes de este recorrido es indispensable hallar sus
raíces. Por tal motivo, se considera importante indagar sobre los cimientos de la idea
de un «Hombre Económico»: en el marco del pensamiento de Descartes y la influencia
de Newton, la semilla de la Razón cimienta esta «idea» sembrada sobre el
pensamiento fértil de Jeremy Bentham: semilla que más adelante produce esa «idea»
y que, posteriormente en boca de Jhon Stuart Mill, se conocerá con el nombre de
Homo Economicus. En resumida cuenta: Comenzamos por adentrarnos en la noción
de «hombre» en el pensamiento de Descartes y después en la manía del Orden que
1
se desprende del pensamiento de Newton. Después, con esta argumentación
contextual de la VISIÓN DE MUNDO1, nos lograremos adentrar en los cimientos de
de la pretendida «ciencia económica» soñada por los neoclásicos de finales del siglo
XIX y que, con cierta tosquedad, se conserva y reproduce fielmente en nuestros días.
Quizás, en última instancia, esta sea la meta propuesta en las siguientes páginas:
conocer las cadenas de la razón que aprisiona al economista moderno.
1.1. SOBRE LA PERFECCIÓN TERRENAL O EL PROYECTO DE SER: UNA
SOMBRA IMPERFECTA ILUMINADA POR LA RAZÓN DE UN DIOS MODERNO
QUE ADORABA «ALMAS» Y ODIABA «HOMBRES».
Si durante el Medioevo la Biblia fue el libro cumbre de donde emanó la fuente que
embriagó por más de dieciséis siglos a la Humanidad entera, pues a partir del siglo
XVII el libro que va a ocupar modestamente este rol, tiene nombre propio: El Discurso
del Método (1637) de René Descartes. Puede parecer un poco exagerada y odiosa la
comparación pero no por ello deja de ser cierta la gran influencia que tuvo las ideas
contenidas en este libro para el mundo occidental. Esta afirmación se sostiene porque
las ideas concebidas en esta obra, marcan el inicio de un intento de Formalizar un
pensamiento donde la Razón es el medio más seguro para llegar a Dios: la nueva
Forma de Pensar desafía directamente a la ya declinante idea del Dios del medioevo2,
así como también promueve la fuerza de la Razón y hace de ésta la nueva Fe de la
naciente Modernidad.
1
Trataremos que el concepto VISIÓN (sea de Mundo, Hombre o Universo) se refiera a un
conjunto de pensamientos que definen o estructuran la Forma de Pensar: es una especie de
dibujo en la mente de los humanos, a partir de la cual se determina y/o constituye el
pensamiento en determinada época. Esta idea de VISIÓN es similar a la propuesta por Thomas
Kuhn, cuando trata de indagar sobre la influencia del “ambiente” en los científicos y al parecer,
hace que se observe el mundo con otros “lentes” (con otra VISIÓN): “En lugar de ser un
intérprete, el científico que acepta un nuevo paradigma es como el hombre que lleva lentes
inversores. Frente a la misma constelación de objetos que antes, y sabiendo que se encuentra
ante ellos, los encuentra, no obstante, transformados totalmente en muchos de sus detalles.”
Véase: KUHN Thomas. La Estructura de las Revoluciones Científicas. México DF: FCE, 1992.
p. 191-192.
2
Realmente el declive del Dios del Medioevo se refiere al declive de la Iglesia. En palabras de
Lucien Febvre al describir la importancia de Martín Lutero y su Manifiesto a la nobleza cristiana
de la nación alemana (1520), resalta la decadencia denunciada por Lutero en la segunda
década del siglo XVI: “Una carga a fondo contra Roma, el Papa, la curia (…) La denuncia
vehemente de los abusos de la Santa Sede. una exhortación a la resistencia, a la rebeldía de
una Alemania explotada por un papado expoliador. Contra un clero a menudo demasiado
escandaloso, la llamada a los príncipes, a los nobles, a aquellos que tienen la fuerza y deben
mantener las libertades cristianas, en caso necesario deponiendo al Pontífice infiel o culpable.”
Véase: FEBVRE Lucien. Martín Lutero. Un destino. México DF: Fondo de Cultura Económica,
1986. p. 149. Según las propias palabras de Martín Lutero, defendiendo la idea de “la palabra
de Dios es la que triunfará”, coloca de manifiesto su enérgico rechazo al “monopolio” de la
Iglesia y el poder ejercido e invita a que todo el mundo exija su derecho a la palabra de Dios:
“Quiero ser libre. No quiero hacerme esclavo de ninguna autoridad, ya sea la de un Concilio o
la de un poder cualquiera, o de una universidad, o del Papa. Porque proclamaré con confianza
lo que creo ser verdad, ya haya sido dicho por un católico o por un herético; ya haya sido
aprobado o rechazado por cualquier autoridad.” FEBVRE L., Op. cit., p. 156.
2
Por eso su importancia. Se trata de desterrar la Fe del Medioevo por la Razón
moderna. Para el influyente filósofo francés, Rene Descartes, gestante de la filosofía
racionalista, se trata de colocar a disposición del mundo entero una experiencia
personal: alcanzar a Dios a través del dominio de la Razón. Una idea innovadora y
consistente con las demostraciones Físicas de la teoría Heliocéntrica de Copérnico
(1543)3 que colocaba en “jaque” la sabiduría de la Iglesia, es decir, desafiaba
directamente el statuo quo donde Dios solamente lo “conocían” los miembros y
eruditos sacerdotes que dominaban el latín y se valían de la Fe medieval, es decir, de
aquella extraña fuerza que mueve el pensamiento y la creencia del hombre, para
llegar hasta el Ser Perfecto. Ahora, en cambio, Descartes mostraba una vía diferente y sobre todo consistente- a la vía sostenida por la Iglesia por más de dieciséis siglos:
ahora Descartes, va a sostener que se puede conocer a Dios por medio del cultivo de
la Razón porque Él mismo dotó a todos los hombres de la facultad de Pensar;
facultad que si se cultiva, permite a los mortales poseedores de alma, gozar del
privilegio de develar el rostro del Ser Perfecto.
Al parecer, el ‘creyente’ Descartes quiere llevarle a todo el mundo esta «buena
nueva». El Discurso del Método tiene la intención de mostrar una especie de
«experiencia religiosa». Como si se tratara de una revelación divina, Descartes
empieza relatando su vida personal e intenta colocarse como evidencia de las
bondades de guiarse por la luz de la Razón. Al mejor estilo de un Jesucristo Moderno,
él cree tener la plena confianza de poseer la Verdad. Sin duda, esa máxima confianza
proviene de la sensación de haber logrado decodificar la lógica del Ser Perfecto.
Supone que su adiestramiento en matemáticas y geometría son instrumentos que
permitan hallar la lógica de Dios que, a criterio del
propio racionalista francés,
solamente quienes se atrevan a Pensar -o logren ser iluminados por la Razón- pueden
acceder a la preciada Verdad: conocer el rostro de Dios.
Entonces esta idea obsesiona a Descartes. Plantea que detrás del principio de la
filosofía Pienso Luego Existo, para el filósofo francés el fundamento de fundamentos,
se encuentra un ente superior llamado Dios. Para él, se trata de un modelo de
perfección que cualquier hombre está destinado a conocer si quiere salir del
oscurantismo impuesto por la Iglesia: es un proyecto por ser, por conocer a Dios e
intentar perfeccionarse hasta llegar a ser a imagen y semejanza del Ser Perfecto.
(…) Mi ser no era enteramente perfecto, puesto que veía claramente que había
más perfección en conocer que en dudar, quise indagar de dónde había
aprendido yo a pensar en algo más perfecto que yo mismo, y conocí con
evidencia que tenía que ser de alguna naturaleza que, en efecto, fuese más
perfecta (…) es decir, para explicarme en una sola palabra, que fuese Dios.”4
3
GAMOW George. Biografía de la Física. España: Salvat Editores, S.A., 1971. p. 31. Con un
título en latín [idioma predominante del conocimiento en el Medioevo] De Revolutionibus
Orbitum Coelestium (1543) se publica póstumamente la obra de Copérnico. Esto se pudo hacer
gracias a un prefacio escrito por su editor, donde se advertía que las ideas consignadas en ese
libro eran de “carácter puramente hipotético y representaban más bien un ejercicio matemático
que una descripción de las cosas reales”, con esa censura se logró evitar la prohibición del
libro por parte de la Iglesia pues esta institución no iba a tolerar semejante injuria. Sin embargo,
en 1616, la iglesia católica prohíbe su circulación.
4
DESCARTES, R. Discurso del Método. Reglas para la dirección de la Mente. Barcelona,
España: Ediciones Orbis S.A., 1987. pp. 75-76. [Énfasis y subrayado no es del original].
3
De esta forma, en la cuarta parte del libro, se logra evidenciar el supuesto de fondo: la
existencia de Dios. No es accidente que precisamente lleve como título “Pruebas de la
existencia de Dios y del Alma Humana o fundamentos de la Metafísica”. En este
sentido se trata de un Proyecto de Ser: el hombre, su alma (su Yo) se encuentra
en el mundo para Pensar a través del cultivo de la Razón; en esa medida, podrá
Conocer al Ser Perfecto; pero eso pasa siempre y cuando quiera Ser como él; y
eso sólo pasa si se decide Pensar, es decir, en razonar la lógica Divina: querer
descifrar la lógica de Dios.
Entonces el Ser se convierte en una sombra desfigurada de la imagen de Dios5. Dicho
sea de paso, un Ser Perfecto que se ilumina así mismo a través de la Razón y que
termina proyectando una sombra distorsionada con el ánimo de hacer que esa misma
sombra pueda alguna vez, por medio de la razón, perfeccionarse o simplemente no
distorsionarse. Por eso la función del yo -o el alma- es sencilla: contribuir a ser
como Dios. Significa que el Alma es aquello que permite Ser, pues, en la medida
en que se conoce así mismo y conoce -domina- el mundo exterior, en la medida
en que se piensa, se razona y opta por perfeccionarse, entonces realmente el Yo
define al Ser. Significa que el uno y el otro son complementarios y, dentro de la propia
lógica de Descartes, es una aproximación a Dios: cuando reconozco la existencia de
mi alma entonces puedo proyectarme en mi Ser, es decir, puedo intentar ser como
Dios. No obstante, esto se logra si reconozco la existencia de Dios, pues, al ser él
mismo la máxima perfección, entonces proyecta su perfección sobre mi alma que, a su
vez, permite que mi ser pueda existir o darle sentido a la vida misma: lograr la
perfección es el objetivo último.
Puede resultar un poco confusa la idea, pero el hecho es que suponer a Dios dentro
de cada quien, suponer que se encuentra en todos lados y que podemos conocerlo en
la medida en que nos dejemos guiar por la Razón, es la idea que obsesiona a
Descartes. Por eso su filosofía es una invitación a despertar del ensueño de la fe
cristiana del Medioevo y una invitación a saludar a la Ciencia: la Verdad. Pero, en este
orden de ideas, no queda clara la idea de «hombre» en el pensamiento de Descartes.
Si lo fundamental es conocer la lógica de Dios, ¿qué VISIÓN de hombre se configura a
partir del pensamiento de Descartes?
5
Este planteamiento es base de la investigación científica de los siglos XVI y XVII. Se va
configurando una confianza exorbitante sobre poseer a Dios. Es como si Dios habitara en el
propio hombre y se comunicara con él a través de su alma. De esta forma, se logran entender
las siguientes palabras del profesor de Economía Alberto Pinto, cuando se refiere al Plan
Maestro o sobre lo que Descartes llama Ser Perfecto -base inicial de la investigación científica
de ese entonces-: “Se fue creando la imagen del cosmos y de los seres vivos como figuras
procedentes de un Plan Maestro que había sido construido para que los hombres lo
conocieran, manipularan y explotaran de acuerdo a sus necesidades.” Véase: PINTO, Alberto.
Primeros borradores de la Tesis de Doctorado de la Universidad Autónoma de México (UNAM).
(Documento en construcción, versión 2004). p. 5.
4
Además de considerar la geometría y las matemáticas6 como herramientas para
alcanzar la perfección, también el hombre mismo se convierte en un medio para
lograr este propósito. El objetivo es el mismo: hacer efectivo el proyecto de Ser.
Esto significa que el hombre como tal no es importante en sí porque no es un fin en sí
mismo sino tan sólo un medio en este propósito. La idea de «hombre» se aproxima
en el pensamiento de Descartes a la idea del Yo, es decir, del Alma. Se trata de un
algo que existe independientemente del cuerpo físico: es algo metafísico.
El Yo es una proyección del Ser perfecto, Dios. El hombre se anula en este
análisis, al menos entendido con sus dimensiones concretas: se transforma en
una sombra de la sombra del Yo. En la construcción del pensamiento que reinará en
el siglo XVII, la idea de «hombre» simplemente es un medio para alcanzar un fin, pero
no un fin en sí mismo. Frente a esta idea de un «hombre» como «herramienta» o
instrumento para comprender el Yo -o alma según Descartes- y por ende, para
comprender el proyecto de Ser encomendado por Dios, se necesita saber por-qué se
legitima -o se transforma en verdad- esta idea y se deja de lado al hombre como fin
en sí mismo y cómo, en consecuencia, se pasa a considerarlo un Medio: un medio
seguro para conocer al ‘Todopoderoso’.
1.2. LA MANÍA DEL ORDEN Y EL MODELO MENTAL DEL ARMONIOSO
TODOPODEROSO: ¿DÓNDE QUEDA LA IDEA DE «HOMBRE»?
Es este intricado y aparente confuso contexto en donde se osifica la visión de mundo
de occidente. Una Iglesia declinante, una monarquía odiada, son algunas de las
características de finales del siglo XVII. Cada vez toma mayor fuerza la idea un
«Todopoderoso» “democratizado”, “socializado” entre el vulgo y los intelectuales, entre
la gente común que ya no cree del ‘todo’ en las instituciones mencionadas:
simplemente es el derrumbe de la visión de mundo medieval.
Como bien se señaló, Descartes tuvo que ver bastante con semejante transformación.
No tanto porque haya sido el “elegido” -quizá él pudo haber creído tal cosa- para
cumplir semejante tarea, sino porque su capacidad clarividente sobre su época y la
aceptación de sus ideas primero en Francia luego en el resto de Europa, cimentaron
una visión de mundo muy influyente en los siglos posteriores: la visión racionalista.
Así como Francia ve prosperar una atmósfera envolvente gracias al genio de
Descartes, pues lo propio sucede en la prospera Inglaterra de finales de siglo XVII: la
visión mecánica de Newton se alza con fuerza por todo el mundo y sirve de base al
6
De las matemáticas afirma que “(...) tienen invenciones muy sutiles, y que pueden servir en
alto grado tanto para complacer a los curiosos como para facilitar todas las artes y disminuir el
trabajo humano (...)” Véase: DESCARTES, R. Op. cit., p. 46. Con respecto a la Geometría hace
una comparación con Dios pero de manera similar a las matemáticas, la considera una
herramienta de trabajo para conocer a Dios. “(…) suponiendo un triángulo, era necesario que
sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos, pero no por eso veía nada que me asegurase de
la existencia en el mundo de ningún triangulo; en cambio, volviendo a examinar la idea de un
Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida e ella, de la misma manera que
está comprendido en la de un triangulo en el que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos, o
en la de una esfera el que todas sus partes disten igualmente de su centro, y aun me parecería
más evidente lo primero; por consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo
encontraba por lo menos tan cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la
geometría.” (Ibíd. p. 75.).
5
Empirismo inglés que más adelante el escocés David Humme va osificar7 y que, por
cierto, influirá en su compatriota padre de la Economía Política, el filósofo de la Moral
Adam Smith.
Aunque nuestro propósito no es profundizar en las diferencias y similitudes entre el
Empirismo inglés y el Racionalismo francés, si es conveniente ofrecerle al lector una
panorámica muy general del contexto en el que surge la teoría de la gravitación de
Isaac Newton. Por eso, es necesario saber que Newton se vale de la experiencia
(empirismo) para formular teorías basadas en determinados axiomas o principios
(racionalismo). En este sentido, el brillante genio del inglés Isaac Newton, combinó los
dos métodos de conocimiento. El resultado ya lo sabemos: la ley de la gravitación se
convierte en el referente de conocimiento para los diversos campos del conocimiento
humano que se originaron en los subsiguientes siglos. Pero antes llegar a la influencia
de Newton en los diversos pensamientos del siglo XVIII, trataremos de aproximarnos a
la visión mecánica divulgada por él. En su obra cumbre Principios Matemáticos de
filosofía natural (1687), Isaac Newton nos proporcionó el primer modelo matemático
para el tiempo y el espacio. Pero lo que resulta más importante para nuestro propósito:
nos deja ver su visión mecánica sobre el universo. En el prefacio de la obra, con fecha
de 8 de mayo de 1686, escribe lo siguiente:
“Los antiguos consideraban la mecánica en un doble aspecto: como racional, que
procedía exactamente por demostración, y como práctica. A la mecánica práctica
pertenecen todas las artes manuales (ingeniería) de la cual la mecánica ha
tomado su nombre. Pero como los artesanos no trabajan con perfecta exactitud
suele ocurrir que la mecánica es tan distinta de la geometría que a lo que es
completamente exacto se le llama geométrico; a lo que lo es menos se le llama
mecánico. Sin embargo, los errores no están en el arte, sino en los artesanos. El
que trabaja con completa exactitud sería el mecánico más perfecto de todos
(…) Yo considero la filosofía (natural) más bien que las artes y escribo tocante
no a las fuerzas manuales, sino a las naturales (…) ofrezco esta obra como los
principios matemáticos de la filosofía (natural) porque todo el problema de la
filosofía parece consistir en esto: partiendo de los fenómenos de los
movimientos investigar las fuerzas de la Naturaleza y partiendo de éstas
demostrar los demás fenómenos (…)”8
De allí se infiere la postura de Newton: el mecánico más perfecto. Trata de rescatar
la importancia de la exactitud en la mecánica que ofrece el universo. Su armonía se
confirma con los principios matemáticos de la filosofía natural. De esta forma, revela
su secreto para llegar a esos resultados: investigando las fuerzas de la naturaleza (de
los fenómenos de los movimientos) se demuestran los demás fenómenos. Es decir, lo
7
Aunque realmente el empirismo inicia a principios del siglo XVII con Francis Bacon quien, al
igual que Descartes, influye en la metodología y en la ciencia en sí. No obstante, el Empirismo
adquiere cuerpo teórico gracias a otro inglés: John Locke, con su Ensayo sobre el
entendimiento (1690) reacciona ante el racionalismo francés y coloca al empirismo inglés
por encima de esta: la reciente ley de la gravitación de Newton -publicada tres años antes que
sus ensayos-, le dan el aval.
8
GAMOW George. Op. cit., p. 54. El lector podrá encontrar en este pedagógico libro del físico
ruso, un capítulo titulado “Dios dijo: que Newton sea”, donde se incursiona en los aportes
teóricos del físico inglés que más influyeron en la física moderna. Véase, Op. cit., pp. 52-79.
[Énfasis y subrayado no es del original].
6
que trata de decir Newton es que se pueden generalizar teorías. Partiendo de una
visión mecánica sobre el mundo -el universo- “revela” la existencia de leyes naturales.
Esa visión de mundo se basa en el orden del universo. En efecto, de nuevo aparece la
idea de Dios, la idea de un «Todopoderoso». De allí que el creyente Newton realmente
no se diferencie de Descartes en este aspecto, pues de lo que se trata es de conocer
a Dios, de conocer el rostro del Ser perfecto: la ciencia. Ahora queda al descubierto la
obra máxima del Todopoderoso: el funcionamiento del universo, de la naturaleza. Con
la ley de la gravitación universal9, Dios se le revela a la humanidad.
No obstante, esa revelación divina, es producto de la línea de investigación sobre el
universo que en su orden cronológico, inicia con la teoría heliocéntrica de Nicolás
Copérnico (1543), luego con el descubrimiento de la ley de la caída de los cuerpos -o
gravedad- de Galileo Galilei (1590) 10 y posteriormente las leyes de los movimientos
de los planetas de Johannes Kepler (1609-1619). Son ellos quienes le proporcionan el
marco de investigación a Newton. La preocupación de Newton fue comprender los
movimientos, el universo: su mecánica. En esta perspectiva es que se logra
comprender la magnitud de las palabras de Newton cuando habla y rinde culto a la
Mecánica del mundo, a la mecánica del universo: Estático, posiblemente infinito,
pero sobre todo perfecto y además con un tiempo independiente (eterno) del espacio.
Esas son las características del universo de Newton: una visión mecánica en esencia.
Aún así, aunque se intente evadir la influencia del Todopoderoso en el pensamiento de
Newton, pareciere que se volviera insistente, sobre todo, cuando la pregunta por el
qué hay detrás del universo, ronda en la cabeza del padre de la física moderna. Al
respecto, uno de los físicos más brillantes de nuestro tiempo, Stephen Hawking, habla
de forma irónica y respetuosa por la pregunta que interroga a Dios.
“En la teoría newtoniana, en que el tiempo existía independientemente de todo
lo demás, se podía preguntar: ¿qué hacía Dios antes de crear el universo?
Como dijo San Agustín, no deberíamos bromear con estas cuestiones, como el
hombre que dijo «estaba preparando el infierno para los que pusieran preguntas
demasiado complicadas». Es una pregunta seria que la gente se ha planteado a lo
largo de todas las épocas. Según San Agustín, antes de que Dios hiciera el cielo
9
“Newton postuló una ley de la gravitación universal, de acuerdo con la cual cada cuerpo en el
universo era atraído por cualquier otro cuerpo con una fuerza que era tanto mayor cuanto más
masivos fueran los cuerpos y cuanto más cerca estuvieran el uno del otro. Era esta misma
fuerza la que hacía que los objetos cayeran al suelo (…) Newton pasó luego a mostrar que, de
acuerdo con su ley, la gravedad es la causa de que la Luna se mueva en una órbita elíptica
alrededor de la Tierra, y de que la Tierra y los planetas sigan caminos elípticos alrededor del
Sol.” Véase: HAWKING Stephen. Historia del Tiempo, del Big Bang a los Agujeros negros.
Barcelona, España: Editorial Crítica, 1999. Capítulo 1. p. 22.
10
KOYRÉ, Alexandre. Estudios Galileanos. México DF: Siglo veintiuno editores, 1981. pp. 265275. Se recomienda profundizar acerca de la influencia de estos hombres consagrados al
conocimiento de la naturaleza, en términos de la filosofía de la ciencia. Según Alexander Koyré,
el objetivo de Galileo Galilei y Descartes coinciden en que “se trata de la verdad de la
naturaleza, y del conocimiento de lo real.” (p. 274). Pese a la diferencia de abordar y considerar
la naturaleza (como objeto) tanto el uno como el otro, siguen esta perspectiva. No obstante, en
palabras del propio Koyré haciendo referencia a la importancia de Descartes para años
posteriores: “Galileo Galilei no formuló el principio de inercia. No llegó al final del camino que
lleva del Cosmos bien ordenado de la ciencia medieval y antigua al Universo infinito de la
ciencia clásica. Fue Descartes quien tuvo esa oportunidad de hacerlo.”
7
y la Tierra no hacía nada en absoluto. De hecho, esta visión resulta muy
próxima a las ideas actuales.”11
Nótese de inmediato que no sólo se recalca el tiempo absoluto en Newton, sino que
además, se coloca en evidencia que, de hecho, Dios, según San Agustín, no hacía
nada en absoluto. La pregunta no cuestiona la existencia de Dios, sino que al
contrario, la reafirma: da por sentado que existe antes de crear el universo. Algo
similar sucede con Newton: no se trata de demostrar la inexistencia de Dios, si no
más bien la reafirmación del mismo. Al iniciar del supuesto del universo como obra de
Dios, y que de hecho, siendo él su diseñador, es una obra perfecta a imagen y
semejanza propia; pues entonces lo que el hombre debe hacer durante su vida
terrena es conocer el cómo funciona esa obra maestra: el universo. En este caso,
Newton se lanzó en semejante tarea y logró revelarle con éxito al mundo entero, el
funcionamiento de la obra maestra. Una obra que fundamentalmente funciona de
forma Mecánica gracias a la ley de la gravitación universal como el motor, pero no el
único que permite su funcionamiento12.
De este análisis se infiere algo fundamental: el hombre se convierte en un medio
necesario en la naturaleza que puede, a través de la razón, a través de su
experiencia y en general, del desarrollo de sus conocimientos, alcanzar a ver el
rostro de Dios: es decir, a la ciencia. Entonces la existencia misma del hombre
queda sujeta al proyecto de ser, al proyectarse en Dios: en la ciencia. Siendo el
universo la obra maestra, ahora descubiertas sus leyes que la rigen se puede seguir
investigando en otros aspectos que la componen. En otras palabras, con la ley de la
gravitación universal de Newton, el universo funciona mecánicamente. Luego, si eso
es así, si la obra maestra funciona de tal forma, pues seguramente lo demás existente
también se encuentra bajo ese principio. Significa que el mundo es inmensamente
perfecto pues se rige por leyes que revelan la armonía, el equilibrio Cósmico, el Orden
simplemente. La posibilidad de Desorden, al parecer, no cabe en la cabeza de Newton
porque sencillamente es sinónimo de imperfección, de funcionamiento anti-mecánico.
Pintado el universo, el movimiento, las fuerzas que rigen la naturaleza de la obra
11
HAWKING Stephen. El universo en una cáscara de nuez. Barcelona, España: Editorial
Crítica-Planeta S.A., 2002. p.13. También se puede consultar en su libro Historia del Tiempo:
“Cuando la mayor parte de la gente creía en un universo esencialmente estático e inmóvil, la
pregunta de si éste tenía, o no, un principio era realmente una cuestión de carácter metafísico
o teológico.” Véase: HAWKING Stephen. Historia del Tiempo…Op. cit., Capítulo 1. p. 24.
[Énfasis y subrayado no es del original].
12
Esta aclaración es muy importante para entender por-qué posteriormente la naciente
economía política toma como referente la ley de la gravitación para sustentar que el “mundo
económico” tiene un único motor: la idea de «mercado». Véase VIGNOLO, Paolo. Del mercado
al supermercado: Reflexiones sobre el surgimiento, el apogeo y la decadencia de una metáfora
cosmológica en la teoría económica. En: AMAYA, José Antonio y RESTREPO FORERO, Olga
(eds.). Ciencia y Representación. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia – Facultad de
Ciencias Humanas – Centro de estudios sociales, 1999. p. 95 – 99. Es decir, con la idea de
«único motor», se está asumiendo tal cosa como verdad indiscutible y universal, o, lo que el
economista Sandro Díaz llama un malentendido bien entendido por parte del escocés Adam
Smith. Véase: DIAZ, Sandro. Valores (Anti-valores) y complejos transmitidos por la “ciencia
económica”: una aproximación desde la metodología “sugerida” a los economistas.
Bucaramanga, Colombia: Universidad Industrial de Santander, 2006. pp.13-15. [Tesis de
pregrado sin publicar].
8
maestra, Newton no pregunta por la inexistencia de un creador si no que por el
contrario, busca reafirmar al Todopoderoso.
Quizá en el pensamiento de Newton no es tan clara y precisa esa idea, como por
ejemplo, si se sucede con el filósofo alemán Gofried Leibniz. En efecto, a través del
pensamiento del filósofo alemán, podemos acercarnos a la idea de «hombre» en el
contexto en pleno del siglo de las luces. En un libro titulado Monadología y discurso
de metafísica (1714) se logra detectar la injerencia de la noción de Dios en el ímpetu
por conocer el rostro del Todopoderoso evidenciado por el genio de Leibniz. A
continuación se cita in extenso para lograr aproximarnos al papel determinante de
Dios.
“La noción de Dios más admitida y más significativa que tenemos está bastante
bien expresada en estos términos: que Dios es un ser absolutamente perfecto;
pero no se consideran suficientemente sus consecuencias, y para avanzar en ellas
es conveniente hacer notar que en la Naturaleza hay perfecciones diversas y
muy diferentes, que Dios las posee todas juntas y que cada una le pertenece en
grado más soberano. Es necesario también conocer lo que es la perfección, de la
que es una nota bastante segura la siguiente: que las formas o naturalezas no
susceptibles del último grado no son perfecciones; como por ejemplo la naturaleza
del número o de la figura. Pues el número más grande de todos (o bien el número
de todos los números), así como la mayor de las figuras, implican contradicción,
pero la más grande ciencia y la omnipotencia no encierran en absoluto
imposibilidad. Por consiguiente, el poder y la ciencia son perfecciones y, en
tanto que pertenecen a Dios, no tienen límite alguno. De donde se sigue que,
poseyendo Dios la sabiduría suprema e infinita, obra de la manera más
perfecta, no solamente en sentido metafísico, sino también moralmente hablando
y que puede decirse, en lo que a nosotros concierne, que cuanto más
informados e iluminados estemos acerca de las obras de Dios, más
inclinados estaremos a encontrarlas excelentes y totalmente conformes a
cuanto se hubiera podido desear.”13
En Leibniz la noción de «Dios» pasa de ser una idea de «Perfección» a una idea de
«diversas perfecciones de la naturaleza». Siendo Dios el poseedor de todo esto, pues
el hombre, como parte de la naturaleza, producto del diseñador, también le pertenece
al Todopoderoso. Ese amo del universo, a quien hay que rendirle cuentas hizo del
hombre una máquina viviente. El hombre como tal tiene a su disposición el poder y la
ciencia; ambas pertenecen a Dios y no tienen límite. Luego, se deduce que siendo
ambas perfecciones y a disposición del hombre, entonces simplemente hay que
conocer las obras de Dios a través de ambas, poder y ciencia, para así lograr ver el
rostro de Dios: es un encaminarse al proyecto de ser.
13
LEIBNIZ William G. Monadología y discurso de metafísica. Madrid, España: SARPE, 1984.
pp. 63-64. Cada cuerpo orgánico de un viviente es una especie de Máquina divina o de
autómata Natural, que sobrepasa infinitamente a todos los Autómatas artificiales. Porque
una máquina hecha por el arte del hombre no es Máquina en cada una de sus partes (…) las
Máquinas de la Naturaleza, es decir, los cuerpos vivos, son, sin embargo, Máquinas en sus
menores partes hasta el infinito. Esto es lo que constituye la diferencia entre la Naturaleza y el
Arte, es decir, entre el Arte Divino y el Nuestro.” Op. cit., pp. 50-51. [Énfasis y subrayado no es
del original].
9
En este contexto, la idea de «hombre» se desdibuja. Realmente se transforma en una
máquina viviente de Dios: se transforma en el ’juguete’ favorito del Todopoderoso. De
esa manera, el siglo de las luces es la expresión que se refiere al siglo en el que -si se
me permite la expresión- se revelan las diversas obras de Dios. Las luces realmente
terminan encegueciendo con su desbordado optimismo. En síntesis, Descartes,
Newton y Leibniz beben de la misma fuente: la corroboración de la existencia de Dios.
En esa perspectiva, bajo esa creencia categórica de descubrir las leyes que rigen el
funcionamiento de las diversas obras del Todopoderoso, nace el Hombre Económico;
un hombre al parecer producto de la obra divina y de la embriaguez de una Felicidad
Terrenal que el Todopoderoso ha colocado a disposición de los más juiciosos, de los
más iluminados y en general para el goce de toda la sociedad.
1.3. LA DROGA DE LA «FELICIDAD» DE BENTHAM: EUFORIA DEL CONFORT Y
«AUTOESTIMA» EN EL NACIMIENTO DEL «HOMBRE ECONÓMICO».
¿Quién no desea ser feliz? Se podría comenzar por esta pregunta para intentar
profundizar en el pensamiento utilitarista que se empieza a configurar a partir de su
máximo exponente: el iluminado Jeremy Bentham14. Este inglés dedicado al mundo
intelectual y considerado el padre del Utilitarismo, es a su vez el precursor del
«Hombre Económico». Aunque su atención se centró en considerar al hombre como
un ser que busca incesantemente La Felicidad es también importante resaltar que,
pese a tan atrevida aseveración, existe un sin sabor en la afirmación en la medida en
que se puede formular una serie de preguntas: ¿por qué no pueden existir varias
formas de Felicidad?, ¿es acaso un acto natural el buscar “siempre” la Felicidad? pero
sobre todo ¿qué entiende por Felicidad Bentham?15 Quizá esta última cuestión sea la
más relevante de las tres preguntas porque nos permite una aproximación a la Visión
de éste ingles de finales del siglo XVIII: a partir de estas preguntas se erige la visión
utilitarista del mundo y con ella la psicología del hombre económico.
Aunque Bentham en vida no tuvo el reconocimiento de destacado intelectual en los
cimientos de la naciente Economía Política16, como por ejemplo sí gozó Adam Smith
14
Aunque realmente hay evidencias sobre otros académicos que trataron sobre el utilitarismo
antes que el propio Bentham: “La palabra “utilidad” no es de Bentham. El utilitarismo ya estaba
presente en Hume, Beccaria y Helvétius (…) fue Hutcheson (1725) quien primero definió
claramente el principio de utilidad: “La mejor acción, dice, es aquella que procura la mayor
felicidad al mayor número y la peor acción la que, del mismo modo, otorga miseria (…) la
categoría “utilitarian” se populariza más tarde con la sociedad de los jóvenes benthamistas
liderados por John Stuart Mill.” Véase: GONZÁLEZ Jorge I. Ética, Economía y Políticas
Sociales. Medellín, Colombia: Corporación Región, 2006. pp. 139-140.
15
“La felicidad no es un bien trascendental. Todo lo contrario. La felicidad es inmanente porque
la siento y no porque la imagino en la perfectibilidad de la trascendencia. Al derivar el bien y el
mal de las sensaciones, Bentham se coloca por fuera de la visión cristiana
trascendental.”Véase: GONZÁLEZ Jorge. Op. cit., pp. 150-151.
16
Pero sí gozó de gran prestigio en leyes. En su época fue conocido como el “Newton del
derecho”. Y no es para más pues él mismo lo reafirma en sus textos: “La presente obras así
como cualquier otra obra mía, que haya sido o que sea publicada sobre un tema de la
legislación o de cualquier otra rama de la ciencia moral, es un intento para difundir el método
experimental de razonamiento de la rama física a la moral. Lo que Bacon fue para el mundo
físico, Helvétius lo fue para la moral. El mundo moral, por consiguiente, ha tenido su
10
en su época17, lo cierto es que su impacto en el nacimiento de la hoy llamada «ciencia
económica» es muy fuerte debido a que, en parte, el supuesto del Hombre Económico
en el que se base esta pretendida “ciencia”, le debe demasiado al padre del
utilitarismo: es una deuda pendiente con éste. En este sentido y pensando en dicha
cuota teórica, es importante resaltar que, diez años después de la publicación de La
Riqueza de las Naciones (1776) de Adam Smith, el propio Jeremy Bentham da a
conocer un ensayo que lleva como título La Psicología del hombre económico (1786).
Según se plantea en el texto, el hombre es un «un ser que anhela la felicidad, tanto
en el éxito como en el fracaso, y en todos sus actos continuará haciéndolo,
mientras siga siendo hombre». De esta forma es que se logra comprender la
apreciación del profesor de la universidad Pedagógica de Pereira, Carlos Ramiro
Bravo, al referirse a la visión de Bentham:
“(..) La visión ontológica de Bentham, acerca del hombre es la mirada ética de un
ser que sufre y goza, pero que fundamentalmente sus actos deben producir el
placer, el bienestar y no el sufrimiento, en consecuencia la felicidad, no es la
concepción aristotélica de la felicidad metafísica, sino la felicidad terrena, que se
logra en la medida que se accede a la riqueza, al dinero, y en esta tarea el Estado,
las leyes, la economía deben cumplir su función de velar por la seguridad del
Bienestar Social. La felicidad que proclama Bentham, es la «mayor felicidad del
18
mayor número lo que da la medida de lo justo y lo injusto»” .
Entendida la Felicidad de esta forma -es decir, como felicidad terrenal- es claro que
ésta sólo se alcanza a través del dinero, pues, como afirma Bentham “Que nadie se
sorprenda o escandalice si me encuentra, en el curso de esta obra valorizando todo en
dinero. De este modo, únicamente, es como podemos tener partes alícuotas para
medir.”19 Lo cual deja clara la idea de una «psicología del hombre económico»
basada en la búsqueda de la felicidad terrenal por medio del dinero: lo importante
según esta concepción es lograrla a toda costa; el Estado con sus leyes y la economía
deben acondicionar el ambiente para asegurar el libre albedrío hacia la felicidad de la
Bacon; pero todavía falta por llegar su Newton.” Véase GONZÁLEZ Jorge. Op. cit., p.146.
Asimismo existen otros grandes hombres, que se autoproclamaron como grandes (al igual que
Newton): “Fourier se autoconsideró el Newton del mundo social y tanto Saint-Simon como
Condorcet pretendieron sentar las bases de una «física social» -expresión utilizada por Hobbes
y Augusto Comte-, cuyas verdades estimaron que competirían en certeza y exactitud con las
de la física.” Véase: NAREDO José M. La Economía en Evolución. Historia y perspectivas de
las categorías básicas del pensamiento económico. Madrid, España: Siglo veintiuno de España
Editores, 2003. p. 19.
17
Así se resalta la importancia de Newton en su época: “El impacto sobre la disciplina
económica fue aplastante. Los contemporáneos de Smith no dudaron en comparar La riqueza
de las naciones con los Principia de Newton. El “newtonianismo” en los cultores de la filosofía
moral del siglo XVIII es bastante generalizado. Más de un filósofo se propuso convertirse en el
Newton de la mente.” Véase en CASTRILLÓN, Alberto. Probabilismo: Ética y Economía. Citado
en: DIAZ, Sandro. Valores (Anti-valores) y complejos transmitidos por la “ciencia económica”
(…) Op. cit., p. 20.
18
BRAVO, Carlos R. El pensamiento económico de Jeremy Bentham. En: Revista de Ciencias
Humanas. Universidad Tecnológica de Pereira. No. 20, (2000); p. 2. Disponible en Internet:
http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev20/bravo.htm. [subrayado no es del
original].
19
Ver BENTHAM J. Filosofía de la ciencia económica, p. 190. citado por BRAVO, Carlos R. Op.
cit., p. 1.
11
mayoría; es decir, lo justo se mide de acuerdo a ésta posibilidad del disfrute de éstos.
En otras palabras, para Jeremy Bentham la felicidad es una especie de confort que los
hombres buscan por naturaleza20 y a la cual se puede acceder por medio de su
medida: el dinero. Dime cuánto dinero tienes en tu bolsillo y te diré cuan feliz -confortpuedes ser -tener-, o en sus propias palabras: «El dinero es la medida más exacta
de la cantidad de dolor o de placer que cualquier hombre pueda recibir». Lo cual
por simple lógica de proporciones, conlleva a pensar en que, si esto pasa con un
hombre, pues bien puede pasar con el conjunto de la sociedad21: sumados todos los
placeres menos los dolores de la población, da como resultado la felicidad de la
mayoría, la cual como bien se sabe, es posible medirla por el dinero.
En esta perspectiva, el dinero se convierte en la fuente de la Felicidad, o si quiere, la
Felicidad se convierte en una especie de «droga» que se puede adquirir por medio del
dinero. Ésta idea de «droga» resulta pertinente porque permite comprender el
pensamiento utilitarista en su esplendor teórico de tal manera que, si el lector lo
permite, puede adentrarse con mayor facilidad en la idea de «Felicidad» concebida
por Jeremy Bentham. En este orden de ideas, se puede decir que él considera la
Felicidad como un objeto intangible manifiesto en cosas tangibles. La Felicidad se
revela en los bienes materiales, en la cantidad de cosas que proporciona confort, pero
también en la propiedad privada: de esta forma, a un obrero londinense de finales del
siglo XVIII se le consideraría un infeliz si se le compara con un millonario aristócrata,
porque a diferencia de éste, aquel no puede acceder al gozo de esas «cosas
tangibles». Por tanto, el obrero londinense requerirá esforzarse más -trabajar máspara lograr acceder a la Felicidad de la que goza el aristócrata.
En consecuencia de lo anterior, uno puede pensar lo siguiente: en la medida en que
los obreros londinenses trabajen más -y por tanto ganen más dinero- entonces podrán
ser tan felices como un aristócrata debido a la posibilidad de acceder a las «cosas
tangibles» donde la felicidad se le «revela» a los hombres -y de la cual disfruta el
aristócrata-. Sin embargo, la pregunta que inmediatamente se puede realizar es
20
Bentham asume que es un impulso “natural” en el hombre buscar felicidad terrenal -sea lo
sea el significado de ello- Esto lo dice porque, tal y como lo menciona el profesor de la
Universidad Nacional de Colombia Jorge I. González, “Bentham reconoce que la razón cumple
un papel importante, pero puede ser absolutizada. Sin la razón no es posible organizar la
sociedad de tal forma que las acciones de todos contribuyan a la mayor felicidad. La razón
permite el balance entre el placer y el dolor (…) “La felicidad es el fin y la razón y la ley
son los medios”. La razón y la ley se juzgan por sus resultados en términos de su felicidad.”
Véase: GONZÁLEZ Jorge I. Op. cit., p. 140. En sentido, la felicidad en términos materiales,
refleja el cielo en la tierra. De lo que se trata es de acceder a ella. El lector se podrá dar
cuenta que esta creencia no se diferencia en esencia de la lógica de Descartes, pues la
felicidad actúa como una especie de ente, como un “algo ahí” al cual se puede acceder a
través del dinero. En lo que Descartes se llama Dios y se logra acceder a través de la Razón
(geometría y matemáticas, por ejemplo), en Bentham se denomina Felicidad y se accede por
medio de la Razón (Dinero): por eso para Bentham la Felicidad viene siendo algo así como un
reflejo de Dios al servicio de los hombres (en la tierra). En efecto, con esta visión de mundo en
la cabeza, es necesario un prototipo de hombre que se rija por esta aparente “ley natural”:
Bentham no duda de ello y lo denomina hombre económico.
21
“Bentham asocia la inducción experimental” y por esa razón es necesario generalizar la
psicología de un hombre económico para así darle consistencia teórica, pues él trata
afanosamente de “aplicar el razonamiento de la física al mundo de la moral.” Véase
GONZÁLEZ, I. Op. cit., 145.
12
¿hasta qué punto puede llegar la dicha para los obreros londinenses? Realmente
hasta el punto en el que se decida alzar los salarios al máximo; hasta el punto en el
que logren igualar el ingreso monetario de un aristócrata. Por tanto, la dicha termina
muy rápido porque ninguno estaría dispuesto a ceder su felicidad terrenal a expensas
de obreros londinenses que puedan causarles dolores de cabeza.
El ejemplo anterior es muy diciente porque permite controvertir un concepto esencial:
la autopreferencia. Según se entiende por esto, es la manera en que los hombres se
prefieren así mismos como forma de autovalorarse -o autoestimarse-: “Para ejercitar el
principio de la autopreferencia base de la propia conservación es indispensable el
trabajo, la laboriosidad y el amor al trabajo, por medio de los cuales se alcanza la
riqueza (…)”. Esta definición involucra la idea de un «ser» que en su estado natural se
autoestima en relación a (y de) los (lo) demás en aras de alcanzar riqueza. Pero lo que
resulta aún más importante en el concepto de autopreferencia: logra involucrar la idea
de «defender a toda costa el sistema capitalista» pues, en palabras suyas, “«el
sistema de economía que se construya sobre cualquier otra base [diferente a la
autopreferencia] se edifica sobre la base falsa»”22. Significa entonces, si se retoma el
ejemplo de los obreros londinenses y el millonario aristócrata, el hecho de
autopreferirse -o de la propia estima- implica que los primeros padecen de una
«envidia» por el segundo. Dicha «envidia» por gozar de la Felicidad de éste, hace que
los obreros se superen más así mismos, y de esta forma -con su propia voluntadpuedan lograr en algún punto gozar de las dichas -riqueza- del aristócrata. En
concreto: Bentham considera que la autopreferencia -o lo que normalmente se conoce
como Envidia-, es base del sistema capitalista pues, dentro de su optimismo producto
de las Luces de su tiempo, él considera que éste sistema puede proporcionar más
placeres que dolores y por ende, puede conllevar a la población a ser felices; lo justo
tiene como referente la felicidad del goce de la mayoría.
Del anterior análisis se resalta una idea fundamental en el pensamiento utilitarista: la
idea de «envidia». Para Bentham la «envidia» es naturaleza humana. Así como Adam
Smith resalta el “Egoísmo”23 como aquella naturaleza humana capaz de generar
22
BENTHAM J. Citado por BRAVO, Carlos R. Op. cit., p. 4.
Suele remitirse a la famosa cita de la mano invisible para sostener que Adam Smith avalúa,
promueve e incita a una sociedad egoísta. Aunque, como veremos más adelante, según el
pensamiento de Smith, el egoísmo no es algo natural en el hombre sino más bien un vicio
moral (ver nota 46 del presente texto). De allí que, en consideración de semejante afirmación
tergiversada sobre el pensamiento de Smith que muchos promulgan a la luz de las
interpretaciones Neoliberales, sea necesario retomar sus propias palabras in extenso, con el fin
de invitar el lector a una mirada más tranquila y profunda sobre esta cuestión: una invitación a
la DUDA. En ese orden, convocamos las propias palabras de Smith sobre la mano invisible,
para que el lector tenga acceso a este análisis nada fácil para espíritus intranquilos y ligeros:
“En la medida en que todo individuo procura en lo posible invertir su capital en la actividad
nacional y orientar esa actividad para que su producción alcance el máximo valor, todo
individuo necesariamente trabaja para hacer que el ingreso anual de la sociedad sea el máximo
posible. Es verdad que por regla general él ni intenta ni promover el interés general ni sabe en
qué medida lo está promoviendo. Al preferir dedicarse a la actividad nacional más que a la
extranjera él sólo persigue su propia seguridad; y al orientar esa actividad de manera de
producir un valor máximo él busca sólo su propio beneficio, pero en este caso como en otros
una mano invisible lo conduce a promover un objetivo que no entraba en sus propósitos.
El que sea así no es necesariamente malo para la sociedad. Al perseguir su propio interés
frecuentemente fomentará el de la sociedad mucho más eficazmente que si de hecho
23
13
bienestar, asimismo sucede con el Padre del utilitarismo al referirse a la «envidia».
Aunque valga la aclaración: si bien en ningún momento éste pensador habla
explícitamente de ésta idea, la noción de «envidia» queda implícita en la idea de
«autopreferencia». Es decir, la psicología del hombre económico radica
fundamentalmente en este concepto y su relación con la Felicidad. En paralelo con
Adam Smith se puede decir lo siguiente: el ser humano se autoprefiere («envidia»)
por naturaleza y este acto permite alcanzar la felicidad. De esta manera queda en
evidencia, retomando el ejemplo que se viene analizando, que un obrero londinense
tan sólo requiere autopreferirse –es decir, desear estar, tener o ser como el
aristócrata- y ser juicioso en sus labores, para así lograr el dinero suficiente para
alcanzar la Felicidad de la cual goza el aristócrata; en última instancia, el éxito del
obrero londinense está en función del espíritu de «envidia» que posea éste frente a la
Felicidad del aristócrata: “El interés en una materia o cosa [que representa Felicidad]
lo es para el hombre en la medida que éstas le son susceptibles de placer o exención
del dolor.”
De allí que el interés del hombre económico por obtener Felicidad sea una
característica en su psicología. El concepto de Interés y Autopreferencia
(Autoestimarse) configura la noción implícita de «envidia». Pero, ¿a qué se refiere con
Interés y que relación tiene con la Felicidad?: “(…) la psicología del hombre económico
se halla animada por el interés (motivos) por la posesión de cosas o bienes y le
produce la felicidad, el deseo, la esperanza, la aversión al dolor, la acción, la voluntad
y la inclinación (…)”, lo que resulta de sumo cuidado pues lo esencial del ser
humano según este planteamiento, radica en el Interés netamente económico y/o
material. Seguidamente se afirma que “(…) El interés es el impulso que mueve a la
persona a la acción, quien se apoya en los medios para lograr sus objetivos.” Esto
significa utilizar algo para lograr un(os) objetivo(s). De esta forma ésta psicología del
hombre económico explica porqué se tiende a calcular o planear una acción: los
motivos (interés) en alcanzar la Felicidad hace que el hombre económico se convierta
en un ser calculador pues, de esta manera, puede asegurar la obtención de Felicidad.
Al respecto dice lo siguiente:
“« (…) ¿quién hay que no calcule? Todos los hombres lo hacen, algunos con
menos exactitud y otros con más; pero todos lo hacen. Yo no podría decir que
hasta un loco no calcule. La pasión es calculadora más o menos, en todos los
hombres; en diferentes hombres según el entusiasmo o la frialdad de su
disposición; en otros de acuerdo con la serenidad o excitabilidad de su ánimo,
24
según la naturaleza de los motivos por los que actúen».”
De acuerdo al absolutismo en su afirmación, el hecho de calcular es inherente a la
naturaleza humana pues todos los hombres están sujetos a la pasión calculadora.
Por tanto, se desprende de esta concepción que el hombre económico es fruto de
la racionalidad moderna que pregona un control extremo en sus actos. No es
intentase fomentarlo. Nunca he visto muchas cosas buenas hechas por los que pretenden
actuar en bien del pueblo (…) Cuál será el tipo de actividad local en donde su capital se puede
invertir y cuya producción pueda ser de un valor máximo es algo que cada persona, dadas sus
circunstancias, puede evidentemente juzgar mucho mejor que cualquier político o legislador.”
SMITH Adam. La Riqueza de las Naciones. Madrid, España: Alianza Editorial, 1994. Libro 4,
cap. II., p. 554.
24
Ver BENTHAM J. Citado por BRAVO, Carlos R. Op. cit., p. 4. (subrayado no es del original).
14
descabellado decir que tal Hombre que describe Bentham no es otro que la noción de
Ser Humano reducida al Hombre Económico. Ésta noción reducida sobre el Hombre lo
convierte en un autómata en tanto que vive calculando sus actos en pro de un interés
fundamental: la Felicidad representada en la cantidad de bienes materiales que el
dinero posibilita.
En síntesis, para Jeremy Bentham la psicología del Hombre Económico radica en
su Interés por hallar la Felicidad en la medida en que se Autoprefiere
(Autoestima) en relación con el otro. En este contexto, la noción de «Envidia» es
fundamental porque estimula al Uno para lograr tener, ser o estar como el Otro.
De esta manera «El yo lo es todo». Un “yo” que puede Autoestimarse -una especie de
Autosuperación en plena euforia del siglo de las luces- que permite levantar el ánimo
(Interés) por encontrar la Felicidad gracias al despertar de su propia Voluntad;
voluntad que, como se ha dicho, está animada por la «envidia» del Uno por el Otro del obrero por el aristócrata, por ejemplo-. Entonces, no es disparatado intentar
comprender y penetrar el pensamiento utilitarista de Bentham si se toma la Felicidad
como una droga; como una especie de morfina que Bentham intenta vender en su
época y que garantiza, dentro de su espectacular “Efecto”, una euforia del confort que
levanta la autoestima de cualquier hombre e invita al obrero londinense al consumo de
semejante éxtasis llamado Felicidad.
1.4. EL BAUTIZO DEL HOMO ECONOMICUS: UN NOMBRE FELIZ CON UNA IDEA
TRASTORNADA DE «HOMBRE».
Después de la incipiente, fructífera y no menos eufórica creencia de la plenitud del
conocimiento humano, los frutos derivados de sus “avances” técnicos y científicos
contribuyeron a un ambiente maquinista. La Inglaterra de la primera mitad del siglo
XIX, constata la efervescencia de lo que hoy por hoy se conoce como revolución
industrial: una época marcada también por las convulsiones sociales y políticas. En
ese contexto de la explotación obrera y fabril londinense denunciada por el propio
Marx pero también por la literatura de Charles Dickens, es donde va a crecer un niño
prodigio con capacidades intelectuales sorprendentes y bien recibidas por la esfera
social inglesa, pero no tan espectacular en ese entonces como lo puede ser hoy en
día para nosotros. Ese chico, dedicado a la filosofía, a la historia y sobre todo a la
Economía Política tiene nombre propio: se llama John Stuart Mill. Aunque no nos
interesa ahondar en el genio de este hombre dedicado a la vida intelectual y a la
defensa de los derechos femeninos,25 si es conveniente más bien dedicar nuestro
esfuerzo en profundizar en uno de los muchos temas de interés que éste inquieto
británico dedicó ávidamente. Entre sus inquietudes se destaca la filosofía moral y su
25
DIAZ, Sandro. Valores (Anti-valores) y complejos transmitidos por la “ciencia económica”:
Op. cit., pp.34-43. Aunque no se comparten algunas características peculiares del genio de
éste ingles, como por ejemplo, la posible manipulación malintencionada de J. S. Mill en lo
referente al uso del latín en su vocabulario pretendidamente científico, si es necesario aclarar la
intención de aquel para edificar la Economía Política. Como veremos, en el caso del Homo
Economicus, esta descripción de hombre se relaciona a un proyecto de filosofía moral
denominado Utilitarismo que contextualiza en ese caso, la pretensión del uso del latín en su
lenguaje, como medio para invitar a sus contemporáneos a familiarizarse con aquello: es una
invitación a buscar la excelencia personal. En concreto, J. S. Mill fue un hombre “semi-idealista”
más que un malintencionado que quisiera haber provocado una «maldición» con el uso del
latín.
15
relación con el llamado Utilitarismo. Resulta importante este tema porque allí se erige
el Homo Economicus. En esta perspectiva, es indispensable retomar textualmente como se viene haciendo y seguirá realizando en el resto de este texto- las palabras
del eminente e influyente hombre de letras, recogidas en una obra suya titulada El
Utilitarismo (1863)*:
“En la regla de oro de Jesús de Nazareth encontramos todo el espíritu de la ética
de la utilidad: «comportarte con los demás como quieras que los demás se
comporten contigo» y «Amar al prójimo como a ti mismo» constituyen la
perfección ideal de la moral utilitarista. Como medio para alcanzarla más
aproximadamente a este ideal, la utilidad recomendará, en primer término, que las
leyes y organizaciones sociales armonicen en lo posible la felicidad o (en
términos prácticos podría denominarse) los intereses de cada individuo con los
intereses del conjunto. En segundo lugar, que la educación y la opinión
pública, que tienen un poder tan grande en la formación humana, utilicen de tal
modo ese poder que establezcan en la mente de todo individuo una
asociación indisoluble entre su propia felicidad y la práctica de los modos de
conducta negativos y positivos que la felicidad prescribe; de tal modo que no
sólo no pueda concebir la felicidad propia en la conducta que se oponga al bien en
general, sino también de forma que en todos los individuos el impulso directo
de mejorar el bien general se convierta en uno de los motivos habituales de
la acción y que los sentimientos que se conecten con este impulso ocupen un
lugar importante y destacado en la experiencia sintiente de todo ser humano.”26
En la cita anterior se nota el significado original del Utilitarismo como también es
posible hallar el pensamiento noble -si así el lector lo permite- de John Stuart Mill
pese, quizá, a ser tan sólo basado en un ideal de su filosofía malentendida y
tergiversada posteriormente. Esa mezcla de la Felicidad sinónimo de los Intereses de
cada individuo, de suponer la benevolencia del hombre, de desprender de la moral del
*
Si bien es cierto que dicha obra es posterior al texto donde se enuncia al Hombre Económico,
se analiza antes que aquella obra porque le permite al lector la posibilidad de acceder con
mayor claridad a lo que John S. Mill define, aunque no propiamente dicho, Homo
Economicus. Decimos que no ‘propiamente dicho’ porque la palabra en latín, no es otra cosa
que la pretensión de hablar en el mismo lenguaje científico de ese entonces. Como bien se
puede deducir, Homo (hombre) Oeconomicus (económico), en la lengua inglesa equivale a
decir Economic Man. No obstante, se advierte al lector que, dentro del lenguaje científico, la
palabra en latín tiende a ser una de las formas y/o características del Homo Sapiens, aunque
pese a ello esté descalificada hoy en día por diccionarios –como el The Oxford English
Dictionary O.E.D.- que se refiere al término diciendo que su “actual uso es inconsistente”. Tal
aclaración es necesaria porque así podemos hallar un contexto más amplio de dicho término
enunciado por J. S. Mill. En otras palabras, con una aproximación a la idea de «Utilitarismo»,
podremos tener una mejor herramienta para comprender el objeto de estudio que se viene
discutiendo -Graficando- desde páginas anteriores, a saber por lo dicho: el Homo Economicus.
26
MILL, John S. El Utilitarismo. Madrid, España: Alianza Editorial, 1984. p.63. Es importante
aclarar que el término INTERES no equivale a EGOÍSMO. Para J. S. Mill el plural del término
INTERES se refiere a aquello que el individuo busca en su propia vida y que, para él mismo,
constituye Felicidad. Ejemplo, una persona interesada en estudiar, considera como propia
felicidad el hecho de lograr aquello (estudiar). La falencia de Mill recae en la idea de considerar
que lo deseable por el individuo, siempre será beneficioso para él mismo y para la sociedad.
Por su parte, John S. Mill diferencia INTERESES con EGOISMO al referirse a lo último de la
siguiente forma: “Después del egoísmo, la principal causa de una vida insatisfactoria es la
carencia de la cultura intelectual.” Véase: MILL, John S. Op. cit. p. 57. (ver nota: 45). [Énfasis y
subrayado no es del original].
16
Dios occidental la ética del Utilitarismo, hacen de la mirada de John Stuart Mill una
pieza fundamental para comprender el imaginario de Hombre Económico.
Además, cabe destaca la simpatía de J. S. Mill por el Socialismo al menos en
aspectos cruciales que empalmaban, según él, con la vía hacia una sociedad más
justa; por eso a veces se le llama el socialista cualificado, aunque realmente signifique
toda una filosofía dedicada a la causa de no sólo transformar el mundo sino más bien
de cambiarlo. Quizá esa misma fuerza en sus argumentos lo marginaron de alguna
forma del pensamiento económico de hoy en día27, pues su afinidad con la explosión
ideológica de emancipación obrera que se respira en su tiempo en la capital inglesa
de la segunda mitad del siglo XIX, despierta también una aferrada defensa del
sistema capitalista por parte de la escuela marginalista -o Neoclásica- que más
adelante tocaremos con mayor cuidado: J. S. Mill por su parte, no sólo fue un
simpatizante de la causa femenina sino también de la Felicidad - o de los interesesde la clase proletaria, es decir, de los obreros de la ciudad de Londres a quienes se
referían con tal calificativo en su tiempo.
Pero regresemos al asunto del Utilitarismo de Mill. Es bien conocida la cercanía suya
con las ideas de Jeremy Bentham porque de hecho el propio padre de John Stuart, el
filósofo e historiador escocés James Mill, quién de hecho fue amigo cercano del
propio Jeremy Bentham, inculcó y perfiló a su hijo para que continuara con el proyecto
utilitarista de Bentham. Y así sucedió: de hecho John Stuart Mill fue el intelectual que
más contribuyó a la proliferación de la idea de «Utilitarismo». Sin embargo, en este
punto es importante hacer una anotación sobre el pensamiento de J. S. Mill:
realmente en la obra citada, éste culto inglés va a centrar su atención en la calidad y
no sólo en la cantidad de los placeres humanos. A diferencia del Utilitarismo de
Bentham, J. S. Mill intentó hacer posible una filosofía de vida que tuviese aquello de
vanguardia: un proyecto de la filosofía moral que le apuntara a una sociedad más
justa y permitiera así mismo, una renovación social que, por ejemplo, necesitaba
urgentemente la ciudad de Londres del siglo XIX.
En este sentido, J. S. Mill trata de llamar la atención en la búsqueda de la propia
excelencia, es decir, en la consecución de la felicidad personal. Este aporte al
Utilitarismo, reconoce la importancia de dicho aspecto en términos espirituales que en
Bentham no se habla con especial cuidado. En palabras más concretas: J. S. Mill trata
de transformar la visión de Bentham en un aspecto de confort espiritual, de una
felicidad basada en la búsqueda de la propia excelencia. De aquella apreciación se
derivan las siguientes palabras:
27
Bien lo resalta Eric Roll cuando clasifica el cambio de la Economía Política a la ciencia
económica, el período de transición al cual pertenece, según Roll, el propio J. S. Mill. Para
tener una visión más amplia sobre la obra de Mill, se recomienda la lectura propuesta por Eric
Roll. Véase: ROLL, Eric. Historias de las Doctrinas Económicas. Bogotá: FCE, 1993. p. 348360.
17
“Es mejor ser un ser humano insatisfecho que un cerdo satisfecho; mejor ser
un Sócrates insatisfecho que un necio satisfecho. Y si el necio o el cerdo opinan
de un modo distinto es a causa de que ellos sólo conocen una cara de la cuestión.
El otro miembro de la comparación conoce ambas.”28
La educación se convierte en un medio para lograr el objetivo: excelencia personal.
Para J. Mill a través de aquello el ser humano adquiere conciencia de su grandeza: a
diferencia de los animales en general, el hombre es capaz de distinguir la satisfacción.
Esto lo hace gracias a su capacidad de cultivar, por ejemplo, la razón. Dicho aquello,
lo que los hombres deben hacer es educarse: el utilitarismo de Mill se transforma en
una filosofía de vida que se cimienta gracias a la necesaria tarea de hacer que el
mismo hombre, sea capaz de conocer los niveles de satisfacción; niveles que tiene en
su cúspide la excelencia personal. Ese apunte del pensamiento de J. Mill es de suma
importancia para comprender la propuesta de Homo Economicus porque permite
caracterizarlo, o mejor, permite hallar la óptica bajo la cual J. S. Mill edifica un Hombre
Económico. En un ensayo titulado On the Definition of Political Economy (1836)
publicado veintitrés años antes que El Utilitarismo, J. Mill va a referirse al Hombre
Económico de la siguiente forma:
“Lo que hoy entendemos comúnmente por el término «Economía Política» (…)
hace abstracción de todas las pasiones o motivaciones humanas, excepto
aquello que pueden considerarse como principios antagonistas perpetuos
del deseo de riquezas, es decir, la aversión al trabajo y el deseo de goce
presente de costosos placeres. Estos principios entran hasta cierto punto en sus
cálculos porque no solamente entran ocasionalmente en conflicto, al igual que
otros deseos, con la búsqueda de riquezas, sino que la acompañan como una
especie de rémora, o impedimento, encontrándose por tanto inseparablemente
unidos a aquélla. La Economía Política considera que la Humanidad como
ocupada solamente en la adquisición y consumo de riquezas; y su objetivo
consiste en mostrar cuál es la línea de acción que se vería de la Humanidad
impelida a adoptar, viviendo en sociedad, si tal motivo, excepto en la medida
en la cual quede contrarrestado por las dos motivaciones antes citadas y
que son sus oponentes, fuese la única consideración que influyese en sus
acciones (…) La ciencia (…) procede (…) bajo el supuesto de que el hombre
es un ser destinado, por naturaleza, a preferir en todos los casos más
riqueza a menos riqueza, sin otra excepción que la que constituyen las dos
contramotivaciones ya mencionadas. Y no es que economista alguno haya sido
nunca tan absurdo como para suponer que la Humanidad está realmente
constituida por tales seres, sino porque ésta es la forma en que la ciencia ha
de proceder necesariamente. Cuando un efecto procede de una concurrencia de
causas, aquellas causas deben estudiarse una por una, y sus leyes deben
investigarse separadamente, si es que deseamos obtener, a través de las causas,
el poder de predecir y controlar sus efectos (…)”29
28
MILL, John S. Op. cit., p. 51. “[En referencia a la felicidad] La desafortunada educación
actual, así como las desafortunadas condiciones sociales actuales son el único obstáculo para
que sea patrimonio de todo el mundo.” Véase: MILL, John S. Op. cit. p. 57. Por tal motivo, la
educación es para J. Mill fundamental en los hombres porque permite que se pueda gozar de
los placeres intelectuales que, en últimas, permiten una sociedad justa. [Énfasis y subrayado
no es del original].
29
MILL, John Stuart. Essays on some unsettled Questions in Political Economy (1836), citado
en BLAUG, Mark. La metodología de la economía o cómo explican los economistas. Madrid,
18
Propiamente dicho, el hombre económico en J. S. Mill, es una abstracción necesaria
en el procedimiento de la ciencia, es decir, de la Economía Política30. Recalca con
claridad que se trata de un ejercicio en abstracto indispensable para los intereses
científicos, aunque la abstracción misma bajo el supuesto del Homo Economicus se
encuentre impedida a ser analizada o confrontadas con las dos motivaciones o
pasiones humanas mencionadas, a saber por las palabras de él mismo, la aversión
al trabajo y el deseo de goce presente de costosos placeres. Significa que en
este juego dialéctico de pasiones antagónicas, el hombre económico se
construye y aísla de OTRAS naturalezas que constituyen al ser humano pues
«la Economía Política no pretende que sus conclusiones sean aplicables a estos
aspectos de la conducta humana en los que el deseo de riquezas no constituye la
motivación principal». Por tal motivo, solamente importa aquel supuesto de la
naturaleza humana donde se tiende a preferir en todos los casos más riqueza a
menos riqueza.
Para John Stuart Mill, es clara la diferencia entre el ejercicio real y el abstracto,
aunque simplifique e/o infravalore los demás aspectos de la naturaleza humana, y
que él los coloca en las dos motivaciones o pasiones mencionadas. Pero esto es
comprensible porque J. S. Mill busca afanosamente aplicar una metodología
inductiva-deductiva para darle a la Economía Política, el status de Ciencia a través de
su “proceder” metodológico. Sin embargo, es allí donde radica el inconveniente de su
aplicación y que precisamente no se aclara en su “proceder”. Nos referimos a la
abstracción necesaria de un hombre incesante que busca más riqueza a menos
riqueza. Ese tipo de hombre además de sacrificar los demás aspectos naturales -de
sus pasiones o motivaciones- en aras de darle consistencia “científica” a la Economía
Política, termina aislándose minuciosamente de los demás aspectos. En otras
palabras, el “proceder” de J. S. Mill no tiene en cuenta que, pese a la claridad del
enunciado de explicar fenómenos económicos en base al supuesto del hombre
económico, no se da la misma claridad en poder, ya no abstraer la naturaleza
humana, sino mas bien la concreción de los demás aspectos que permitan regresar
los resultados a los diferentes planos de la Realidad. Específicamente, el error recae
en el aire suscitado del afán, de desear controlar y predecir sus efectos, es
decir, de explicar y/o encontrar las leyes que rigen a la Economía Política y
afectan a la sociedad en su conjunto.
John S. Mill va a considerar que la sola explicación de las “leyes” de la Economía
Política permite acercarnos a la Realidad. Él cree que, aislando o abstrayendo UNA
naturaleza humana, se logra develar el funcionamiento de una parte de la sociedad,
es decir, del mundo de la Economía Política. Esta imperativa creencia, no sólo asume
una visión de mundo especializado sino que también promueve una visión
fragmentada del mundo y el conocimiento del mismo. En ese orden de ideas, significa
que una parte del conocimiento puede explicar una parte del funcionamiento de la
España: Alianza Editorial, 1985. p. 80. Véase también ROLL, Eric. Historias de las Doctrinas
Económicas. Bogotá: FCE, 1993. p. 356. [Énfasis y subrayado no es del original].
30
Recordemos que, como bien lo señala el reconocido economista Eric Roll “(…) para el
propio intelectual británico, la Economía Política es un departamento de la sociología que aún
estaba por crearse. Se complementaría con la etología que aún estaba por crearse. Se
complementaría con la etología, ciencia del carácter, y con la etología política, o sea la
aplicación de la etología a los problemas de las naciones y de las épocas. Sostenía que el
método de la ciencia era hipotético (…)” Véase: ROLL, Eric. Op. cit., p. 356.
19
sociedad. No obstante, el “proceder” del pretendido cientificismo de la Economía
Política, realmente mutila la posibilidad de una integración no sólo con otras ramas del
conocimiento sino que además cierra la posibilidad de creer en un solo “proceder”. En
este sentido, abre la posibilidad de atribuirse Verdades que, quizá, solamente tengan
demostración abstracta y parcelada, pero no concretas e integradas con la magnitud
de lo que comúnmente llamamos REALIDAD.
En esa perspectiva de las posibles limitaciones del planteamiento del Homo
Economicus, del bautizo de un extraño hombre que busca riquezas con gran
obstinación, salta a la vista un trastorno en el bautizado y vaticinado hombre abstracto
y mutilado que, pese a las aclaraciones y/o advertencias del enunciado de J. S. Mill,
se mantiene esencialmente en la mente de los economistas modernos. Aún,
sabiendo que aquello es una abstracción simplificadora de la realidad, se dibuja en la
mente una idea de «hombre económico» persistente y manipulada que busca
alcanzar el objetivo con el cual se cree avalar un pretendido cientificismo. No
obstante, una pregunta incómoda cómo qué es riqueza, puede generarle un trastorno
al hombre en abstracto que se camufla con un nombre aparentemente feliz y útil en la
metodología, en la extasiada idea de «convertir» en Ciencia a la Economía Política;
entonces inmediatamente saltan una serie de preguntas que cuestionan la misma
filosofía moral con su impregnada ingenuidad: ¿Qué sucedería si la educación ya no
le apunta a la excelencia personal sino al adoctrinamiento del ser humano, con el fin
de transformarlo en un hombre útil a la sociedad, es decir, al desbordado
maquinismo del siglo XIX promovido por la misma ciencia? ¿No colocaría esto en
igual de condiciones al «cerdo» y al «hombre»? ¿Acaso aquello no colocaría en
peligro la capacidad de distinguir los niveles de satisfacción y por ende, el placer
espiritual que se experimenta gracias a la búsqueda de la excelencia personal? Éstas
y otras preguntas quedan a la deriva en el pensamiento del genio británico que cultivó
al hombre económico en un contexto “semi-idealista” -o mejor decirlo- en el
pensamiento ingenuamente feliz del bautizado hombre abstracto y útil
metodológicamente: el Homo Economicus.
1.5 HOMO ECONOMICUS: SOBRE SU TRANSFORMACIÓN EN UN «SUPUESTO»
ÚTIL PARA LOS EXTASIADOS “PSEUDOCIENTÍFICOS” MARGINADOS.
Aunque hoy en día se presenten en los libros de texto y/o manuales de Economía, la
utilización de herramientas matemáticas y estadísticas aparentemente “avanzadas” y
se venda la idea de un cientificismo en una y otra ecuación, lo cierto es que esta
megalomanía e ingenua creencia de pretender hacer de la disciplina económica una
ciencia a imagen y semejanza de la Física decimonónica, no es nueva. Ese éxtasis
viene desde el propio Adam Smith, pero se acentúa con mayor fuerza gracias a los
instrumentos matemáticos, es decir, a la aplicación del cálculo infinitesimal en las
cuestiones o fenómenos económicos; lo mismo ocurre con la aplicación estadística al
considerársele evidencia empírica.
No es capricho que el período cronológico comprendido entre 1848 y comienzos de los
setenta del siglo XIX, se denomine periodo de transición en la historia del pensamiento
económico. No es casualidad, que el reconocido historiador del pensamiento
20
económico, Eric Roll, llame así un período marcado por una transición31 entre la
llamada Economía Política y la naciente Economía Moderna o Neoclásica que se
basa, a diferencia de la llamada Economía Clásica, en el pretendido cientificismo del
último cuarto del siglo XIX. Pero, ¿acaso es simplemente un cambio de nombre?,
¿qué significa que la disciplina económica pase de llamarse «Economía Política» a
«Ciencia Económica»?, ¿en qué se sustenta la nueva ola del conocimiento que se
autodenominó escuela marginalista?, ¿en qué se basa aquella escuela para
autoproclamarse como un avance de la disciplina económica? Seguramente esta serie
de preguntas no se logren desarrollar en aras de encontrar respuestas certeras, pero
tal vez si lleguemos a aproximaciones necesarias que contribuya al entendimiento del
papel desempeñado por el Homo Economicus en esta «Transición».
Para comprender dicho período es necesario aclarar que la Economía Política gestada
en el siglo XVIII entra en crisis teórica. Esto se justifica debido a las diversas
combustiones sociales, políticas y sobre todo económicas que el mundo y
principalmente Europa experimentan. La llamada Revolución Industrial, o deberíamos
decir la maquinización del trabajo, desemboca en una serie de problemas sociales. La
próspera Inglaterra, es blanco de semejante transformaciones del llamado avance
técnico y científico. Pero asimismo, también se convierte en una ‘diana’ de miseria y
explotación humana. No es capricho del propio Karl Marx la iniciativa de desarrollar
una teoría anticapitalista que describiera la sociedad tan deplorable que, incluso, como
bien lo observó John S. Mill, hace de aquella una sociedad profundamente injusta.
Seguramente las largas jornadas de trabajo de los niños y mujeres en las fabricas a
salarios de miseria -en el mejor de los casos-, la aplastante oleada de muertes a causa
de hambre en Irlanda en los años cuarenta de ese siglo -a causa del invierno y
también del monocultivo*-, fueron algunos de las innumerables causas de las distintas
revoluciones que inundaron a Europa durante el año de 1848.
Sin duda esa grave crisis colocaba a prueba la credibilidad de los teóricos de la
Economía Política. Esa crisis no fue per se, sino más bien un contraste con la realidad
convulsionada social y políticamente que Europa experimenta de una forma declinante
y angustiante. Mientras algunos teóricos andan preocupados por la producción de las
naciones, por la riqueza de las mismas, por la obtención tributaria para sostener el
poder de los gobernantes, las diversas realidades sociales saltan a la vista y se
multiplican por todos los rincones del antiguo continente. Desde la literatura, pasando
por la filosofía, así como los diversos avances técnicos y científicos, expresaban un
éxtasis por la maquinización pero también una advertencia del sentido de esa
denominaba revolución industrial; mientras en la literatura el realismo y posteriormente
31
Eric Roll llama período de Transición y sitúa en este intervalo de tiempo a J. S. Mill. Véase:
ROLL, Eric. Historias de las Doctrinas Económicas. Bogotá: FCE, 1993.
*
La muerte de aproximadamente un millón de personas y la emigración de cerca de un millón
más, es algo que se suele pasar por alto en las páginas de la Economía Política. Pareciere de
hecho, que se actuara en contravía de la propia sociedad, pues como bien se sabe, en
palabras de la teoría de David Ricardo, lo importante es la renta diferencial extraída entre el
valor de cambio de los terrenos. Significa, para el caso de la hambruna Irlandesa -Rusia
también padeció de aquello- que el monocultivo era la solución para poder “progresar” y lograr
el bienestar de la sociedad: esto suele denominarse Ventajas Comparativas. No obstante,
semejante recomendación de los ilustres teóricos de la Economía Política, es una clara
muestra de la contrariedad implícita que no va a favor de los intereses de una sociedad. Ese
tipo de situaciones seguramente molestaron en gran medida al autor del libro El Capital.
21
la decadencia, así como en la filosofía advertían la crisis de la razón misma, en el
ámbito de las ciencias naturales cada vez más se tenía la sensación de “avanzar” por
el camino del Progreso32; un “avance” desenfrenado que no ‘mide’ efecto alguno. No
se niega la brillantez de los descubrimientos e inventos sino la aplicación desbordada
que perfilaba el reemplazo del trabajo del hombre por la máquina: no es extraño, en
este contexto, que la tradicional teoría de la Economía Política resultara obsoleta y
perdiera credibilidad frente a semejantes cambios sociales y políticos causados por la
magnitud del “avance” técnico-científico”. No nos sorprende que en Inglaterra se
tuviera cierto miedo a perder el puesto de primera potencia mundial; realmente el
temor se expresaba en una acérrima defensa del sistema capitalista pese a los efectos
derivados de éste.
En esta ebullición política donde se estaba jugando la credibilidad y defensa del
sistema capitalista, el libro de Principios de Economía Política (1848) de John S. Mill,
se convierte en la obra que busca mantener viva la credibilidad en el avance de la
“ciencia”. Sin embargo, otro libro desafía con bastante peligro a la Economía Política
de la poderosa Gran Bretaña: El Capital (1863) de Karl Marx se convierte, como bien
aparece subtituladamente, en la crítica de la economía política. Uno y otro libro son
los referentes donde no existen términos medios: uno defiende la línea tradicional de
la Economía Política anidada por la poderosa Gran Inglaterra que se cimienta en el
poder bajo el sistema capitalista; y la otra obra es una mirada crítica a ese Statu quo.
Sea cual sea nuestro juicio al respecto, lo fundamental es comprender que la tensión y
el declive de la tradición de la Economía Política se encontraba bajo serios aprietos
que muy posiblemente le estaban restando credibilidad frente a las demás áreas del
conocimiento, sobre todo, frente a la ciencia de ciencias: la Física. En ese sentido, el
período de «transición» realmente es un periodo para indicar la crisis teórica de la
Economía Política; es la muestra del declive de la misma y la necesidad urgente de
renovarla para no perder validez y credibilidad como supuesta “ciencia”. De allí que
surja un extasiado interés por la renovación teórica que, como bien lo resalta Carl
Menger en el prólogo de su obra titulada Principios de Economía Política (1871), se
requiere con urgencia «cimentar bases empíricas» pues,
“Si nuestra época ha saludado con tan general y placentero reconocimiento los
progresos realizados en el ámbito de las ciencias naturales, mientras que
nuestra ciencia goza de tan escasa estima (…) Nunca ha habido ningún otro
tiempo que haya concedido tanta importancia a los intereses económicos
como el nuestro, nunca se sintió tan profunda necesidad de un fundamento
científico para las actividades económicas ni nunca fue tampoco mayor la
capacidad de los hombres prácticos para sacar consecuencias útiles de las
conquistas científicas en todos los ámbitos de la creatividad humana”33
32
TAYLOR, Overton. Historia del pensamiento económico. Buenos Aires, Argentina:
Tipográfica editora Argentina S.A., 1965. pp. 379-385. Sostiene Taylor en este libro que las
ideas del Darwinismo Social proliferan en Inglaterra; ideas como Progreso sinónimo de
Evolución se van a transformar posteriormente en la base ideológica de la Inglaterra Victoriana.
De hecho los hombres de negocios saludaron esta ideología con beneplácito.
33
MENGER, Carl. Principios de Economía Política. Prólogo. Disponible en Internet:
http://www.eumed.net/cursecon/textos/menger/1bien.htm (Acceso el 04/0272007). [Énfasis y
subrayado no es del original]. Si bien Menger, Walras y Jevons aparecen como los iniciadores
de la revolución marginalista, poco se habla de Gossen. Como lo resalta H. Daly, al hacer
referencia a esa comunión entre felicidad y progreso, Gossen, en 1854, ya se anticipaba a la
22
Las anteriores palabras de Carl Menger, quien es considerado el fundador de la
llamada Escuela Austriaca y también uno de los tres académicos que
simultáneamente se sustentó en la utilidad como centro gravitacional de la llamada
escuela neoclásica que contribuyo a la denominada revolución marginalista, deja ver
en el prólogo de la mencionada obra, su afán por resultados que demuestren un
carácter científico de la ‘ciencia’, pues como lo recalca él mismo, goza de tan escasa
estima. Así el autor austriaco trata de decir que esa época es una oportunidad para
llevar a cabo un proyecto de tal calibre: hombres prácticos que sean capaces de
conquistas científicas permitirán, para el caso de la Economía Política, demostrar un
carácter científico: un carácter necesario para alzar la estima de «nuestra ciencia».
De manera similar al éxtasis descomunal de Carl Menger en Austria, un economista
francés llamado León Walras, también coloca como centro de gravitación a la utilidad.
Con un ímpetu parecido al austriaco Menger, Walras es un acérrimo creyente del
funcionamiento económico regido bajo leyes similares de la mecánica y también un
firme creyente de la importancia de la cuota de la astronomía, para el campo de los
estudios económicos34. Éste francés, conocido hoy en día como el fundador de la
Escuela Lausanne es explicito con sus palabras cuando se refiere a la necesaria
tarea y urgente rumbo que debe -y se asume- está encaminándose teóricamente la
Economía Política como ciencia empírica. En esa perspectiva, el teórico del equilibrio
general, considera que “el establecimiento (…) de la economía como una ciencia
exacta no está en nuestras manos y no necesita que nos concierna. Está (…)
perfectamente claro que la economía, como la astronomía y la mecánica, es una
ciencia empírica y racional.”35
Asimismo, mientras eso sucedía en Austria y Francia en los años setenta, el estudioso
en Economía Política, William Jevons, hacía lo propio en Inglaterra. Conocido hoy por
hoy como el fundador de la Escuela de Cambridge, éste teórico de la utilidad
revolución marginalista “(…) [Dicen Daly y Cobbs] Dios implantó el interés propio en el pecho
humano como la fuerza motivadora del progreso. Siguiendo el interés propio, seguimos la
voluntad de Dios. Con indignación, se pregunta Gossen: “¿cómo puede ser una criatura tan
arrogante que desee frustrar en todo o en parte el propósito de su creador?” (…) “Organiza tus
acciones para tu propio beneficio”, decía Gossen.” Véase: DALY Herman, COBB Jhon. Para
el Bien Común. Reorientando la economía hacia la comunidad, el ambiente y el futuro
sostenible. México DF: FCE, 1993. p. 92. [Énfasis no es del original].
34
Cabe decir que Walras estableció frecuentemente intercambio intelectual con reconocidos
académicos de otras áreas del conocimiento como por ejemplo, es el caso de un texto titulado
La Economía y la Mecánica (1909) dirigido al más prestigioso matemático francés de ese
tiempo: Henri Poincaré. Así también estableció contacto con el científico Geddes, quien se
dedicaba a la biología y quien, por cierto, le hizo una crítica a Walras en la dirección de las
limitaciones de los economistas matemáticos en lo que concierne a una distinción necesaria
entre la teoría del intercambio (basada en la utilidad) y la utilización de los recursos materiales
de un país. Asimismo, también Geddes se dirige a Jevons diciendo que la “(…) la utilidad es
una abstracción poco científica, tan perniciosa al progreso real de la economía política
como la vitalidad lo ha sido para la biología y la medicina.” Véase MARTINEZ Alier J.
KLAUSS S. La Ecología y la Economía. Bogotá, Colombia: FCE, 1997. pp. 114 -116.
35
WALRAS, L. Elements of Pure Economics (1874). citado por HERNANDEZ, M. Algoritmos
genéticos y predicción de la composición de la demanda turística. Universidad de la Laguna
disponible, p.73. Disponible en versión pdf: ftp://tesis.bbtk.ull.es/ccssyhum/cs120.pdf
(04/05/2007).
23
marginal decreciente, también toma la Utilidad como centro gravitacional. Y de la
misma forma que Menger y Walras, él considera los estudios de la Mecánica
indispensables para comprender el funcionamiento de los fenómenos económicos y de
la necesidad de involucrar la estadística y la matemática36 como medios para hallar las
leyes que rigen el mundo económico.
“Muchos objetarán, que los conceptos con los que trabajamos en esta ciencia no
son susceptibles de ningún tipo de medición. No podemos pasar, ni calibrar, ni
comprobar los sentimientos del espíritu. No hay ninguna unidad de trabajo, o
sufrimiento, o gozo. Parecería por tanto que la teoría matemática de la economía
estaría privada para siempre de todo dato numérico. Respondo en primer lugar,
que no hay nada menos justificado en la ciencia que la falta de espíritu
inquisitivo y esperanzado. En cuestiones de esta naturaleza, quienes renuncian
son casi invariablemente los que jamás han intentado el éxito...En ausencia de
una estadística completa, la ciencia no será menos matemática, aunque será
inmensamente menos útil que si fuera, comparativamente hablando,
exacta...”37
Para Jevons, se trata de la necesaria implementación de la matemática y la
estadística. Él cree que es la mejor opción para hacer de la Economía Política una
ciencia: ciencia capaz de aplicar esas herramientas para hallar exactitud aunque no se
logre completamente, pues lo datos son una limitante. Al igual que Walras y Menger,
Jevons considera vital una ciencia basada en la demostración empírica, es decir,
justificada por datos que describan o den señales sobre el funcionamiento del mundo
económico. Una forma segura de aproximarse a develar las leyes que rigen ese
mundo es por medio de la «mécanica del cálculo del placer y el dolor». En efecto, es
aquí donde radica la importancia del Homo Economicus como base para edificar
la teoría de los neoclásicos: en este pensamiento el hombre se convierte en
simplemente un ser racional que busca maximizar la utilidad; en un supuesto de
la ciencia pues en el análisis de Jevons, Walras y Menger es necesario un hombre
con esas características, con esa naturaleza útil.
“(…) A aquellas cosas que tienen la virtud de poder entrar en relación causal con
la satisfacción de las necesidades humanas, las llamamos utilidades, cosas
útiles. En la medida en que reconocemos esta conexión causal y al mismo tiempo
36
“(…) W.S. Jevons leyó un papel de trabajo acerca de la Teoría Matemática de la Economía
Política en la Sociedad Estadística de Mancheser en el otoño de 1874 y envió copias del
mismo a Marshall (…) [Marshal le responde]: “Me inclino a pensar […] que las diferencias
substanciales entre nosotros son menores de lo que yo una vez supuse (…) Además, Marshall
afirmó que: “Admito, sin embargo, que la Teoría de la Economía Política está en su infancia;
que Mill (refiriéndose a John Stuart Mill) no fue el genio constructivo de primer orden, y que
generalmente el más importante beneficio que él ha conferido a la ciencia ha sido más su
carácter que su intelecto” (…) W.S. Jevons en carta a León Walras escribió: “Mi impresión es
que el método matemático está haciendo grandes progresos...” Véase: BORGUCCI,
Emmanuel. William Stalanley Jevons: precursor del pensamiento neoconservador. En: Revista
de Estudios Interdisciplinarios en Ciencias Sociales. Universidad Rafael Belloso Chapín. Vol. 8
(1), (2006); pp. 18-19.
37
JEVONS, W. La Teoría de la Economía política. Madrid, España: ediciones Pirámide, 1998.
pp. 71-74. Citado en: BORGUCCI, Emmanuel. Op. cit., p. 23. [Énfasis y subrayado no es del
original].
24
tenemos el poder de emplear las cosas de que estamos hablando en la
satisfacción de nuestras necesidades, las llamamos bienes.”38
Aquí Menger es muy diciente y en lo que respecta a la función de la palabra
«utilidades» aunque realmente no se conciba una idea más allá de ser una relación
causal. El hombre concebido de esa forma es un ente de necesidades, obstinado por
entrar en contacto con objetos denominados Bienes. Siendo de esa forma, el Homo
Economicus se transforma en un supuesto útil para sostener el edificio teórico, pues a
partir de éste, según Menger, se logran hallar las diversas conexiones causales que
rigen al hombre y por ende, explican los fenómenos económicos. En resumidas
cuentas, a continuación se recapitula brevemente las principales transformaciones
sufridas del hombre económico, con el fin de exponer el argumento que asegura la
necesidad del Homo Economicus como supuesto útil en el edificio teórico* de
los llamados marginalistas:
•
•
•
La búsqueda obstinada por utilidades. Los neoclásicos, a diferencia de J. S.
Mill, reducen la noción de «utilidad» a una relación del hombre con objetos que
le pueden proporcionar satisfacción de una necesidad dada. Ahora los
neoclásicos, se centran en la relación donde el hombre es afectado por las
mercancías, por los bienes: la utilidad es estándar, o sea, la misma noción para
cualquier hombre regido por las leyes del mundo económico.
Los aspectos psicológicos se reducen a una relación de Necesidades y
Satisfacciones. Se cierra la posibilidad de abordar al hombre con sus múltiples
aspectos psicológicos, porque de lo que se trata ahora es de un hombre
económico, es decir, de un hombre reducido a una relación de satisfacción de
necesidades: cualquier comportamiento humano se observa desde ésta óptica
y tiene validez en la medida en que se juzga en función de la búsqueda de
maximizar utilidades.
El dinero se convierte en la medición plausible del comportamiento humano
regido por las leyes del mundo económico. Siendo la maximización de utilidad
la ley de la gravitación en el universo económico, lo que se trata es de hallar la
formación de precios, es decir, el orden existente en ese universo que se
puede medir a través del dinero. El valor de uso adquiere especial interés en
tanto que determina el valor de cambio, pues la utilidad de las cosas, es decir,
esa fuerza extraña que somete al hombre económico, es la fuerza que revela el
38
MENGER, Carl. Op. cit., Capítulo 1.
* En palabras del profesor español Diego Guerrero: “La economía de finales del siglo pasado
[XIX] se vio impelida de esta manera a decidirse por una de las dos alternativas de este dilema: o
bien atenerse al mundo real, con su explotación y sus conflictos de clases entre el capital y el
trabajo; o bien evadirse de la realidad y dirigir sus esfuerzos hacia la construcción de un mundo
ilusorio y fabulado, a base de equilibrios, óptimos y perfecciones (no en vano cuenta la Economía
neoclásica con una "Teoría del Equilibrio General", una "Teoría del Óptimo de Pareto" y una
"Teoría de la competencia perfecta", todas ellas piedras angulares de su edificio teórico). La
Economía ortodoxa de los neoclásicos se adentró cada vez más por esta segunda vía; e
impulsada por la fuerza de la Academia y la sabia utilización del instrumental técnico (en especial,
matemático) puesto a su disposición por el desarrollo general del conocimiento, se dedicó a
levantar un piso tras otro de un edificio teórico de arquitectura impresionante, pero apoyado
sobre unos cimientos fabricados con materiales de procedencia sospechosa, no extraídos
desde luego del almacén de la realidad social y económica.” Véase: GUERRERO, Diego.
Historia del Pensamiento Económico Heterodoxo. Capítulo 1, edición electrónica de 2004.
Disponible en Internet texto completo: www.eumed.net/cursecon/libreria/ (06/06/2007)
25
•
•
equilibrio cósmico del mundo económico, de la mecánica de la Economía
Política.
La evidencia empírica. Simplemente es el papel preponderante de la
estadística y del cálculo para justificar la relación entre el hombre económico y
los objetos que le pueden proporcionar satisfacción de necesidades. Sólo a
través de la utilización de aquellas herramientas, se puede demostrar la
existencia científica y por ende, se cree hallar las leyes que rigen el mundo
económico.
La relación directa e inmediata entre el hombre económico y las mercancías.
Aquí lo fundamental recae sobre el hombre entendido como un consumidor
ansioso. De lado queda el análisis del hombre como productor, pues éste se ve
superpuesto por la naturaleza de la maximización de utilidad: esto significa
que, para los neoclásicos, el hombre no adquiere maximización de utilidad en
la esfera de la producción porque en palabras coloquiales, el hombre no trabajo
por gusto sino por la imperante necesidad de satisfacerse con el dinero que
adquiere y le permite posteriormente comprar mercancías que le proporcionen
esa posibilidad de satisfacerse.
En síntesis, este recorrido no es otra cosa que la exposición de la configuración del
Ser racional del Homo Economicus. Sin embargo, para llegar a esto, tuvimos que
pasar por varios momentos; en primer lugar, logramos aproximarnos al terreno que
condicionó el nacimiento de la idea de «hombre»: Descartes con su método para
alcanzar a Dios y Newton con el Orden del Universo; en segunda instancia, entramos
a la aproximación de un «Hombre Económico» en J. Bentham -idea condicionada por
el terreno tan influyente del pensamiento iluminado por la Razón-; en un tercer
momento, mostramos su relación con el denominado Homo Economicus de John S.
Mill; y finalmente en este capítulo, centramos nuestra atención en la noción de «Homo
Economicus» de los Marginalistas que, por cierto, es el final del recorrido netamente
descriptivo que, como tal, señala la transformación sufrida por el «imaginario de
hombre»: imaginario que, desde su nacimiento, se le ha desprovisto, condenado y
reducido a meros escombros económicos.
En otras palabras, el recorrido aquí realizado es el paso de un hombre en relación
al universo, al mundo, a la sociedad; para luego darle cabida a un hombre
reducido, a un hombre económico en relación a la sociedad, y posteriormente
fragmentado -hasta al tuétano- para colocarlo frente a una relación con el mundo
(universo) netamente económico. En esta última transformación nos centraremos
en el capítulo siguiente con el fin descomponer su ser racional y dejar al descubierto
las implicaciones que ello contrae. Por consiguiente, el reto queda claro a esta altura
del recorrido gracias a la exposición que juiciosamente hemos seguido con atención:
desmantelar el ser racional del homo economicus con el fin de colocar al
desnudo el andamiaje teórico neoclásico, tan arraigado en la mente de sus
creadores como en el imaginario de sus seguidores de ese entonces y que,
incluso, encuentra cabida en la cabeza de los Economistas de nuestro tiempo
es, en última instancia, nuestro gran objetivo trazado en el presente texto.
26
2. DISCUSIONES SOBRE EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS:
ALGUNAS INCONSISTENCIAS DEL HUMANOIDE SOÑADO POR LOS
NEOCLÁSICOS EN LA NACIENTE «CIENCIA ECONÓMICA»
“Por qué nos hemos quedado ciegos, No lo sé, quizá un día lleguemos a saber la
razón, Quieres que te diga lo que estoy pensando, Dime, Creo que no nos
quedamos ciegos, creo que estamos ciegos, Ciegos que ven, Ciegos que, viendo, no
ven.” (José Saramago)
La esencia del Homo Economicus tiene su propia racionalidad. El edificio de la
naciente «ciencia económica», es decir, de la euforia del pensamiento neoclásico que
busca edificar un conocimiento basado en la Mecánica Clásica y en los avances
matemáticos y geométricos, tuvo que concebir un imaginario de hombre que se
acoplara a las exigencias racionales de la ciencia. En este caso, la naciente «ciencia
económica» no tuvo otra cosa que tomar de referente a la Física del siglo XVIII y sus
herramientas matemáticas y geométricas como también su metodología para
revestirse con el traje de etiqueta exigido por la ciencia de ciencias: la Física.
En este éxtasis por transformar la Economía Política en «ciencia económica» el
pensamiento neoclásico engendró algo novedoso y fundamental en la Teoría
Económica: una reforma a la concepción de hombre pensado por la Economía
Política. Como bien se ha señalado en el capítulo anterior, ese imaginario de hombre
se denominó Homo Economicus. Lo curioso en esta concepción reformista del Homo
Economicus del pensamiento neoclásico, fue considerar al hombre ya no como un
individuo en relación con la sociedad (Individuo-Sociedad), sino como un individuo
funcional al mundo económico (individuo funcional-mundo económico). Por
consiguiente, en este análisis se deja de pensar al hombre en relación a un Todo
llamado Sociedad, y se pasa a considerar al hombre como un individuo útil a una
parte de la Sociedad: el mundo económico se convierte así en la explicación y
determinación del funcionamiento de la sociedad. En palabras más sencillas: lo
verdaderamente importante es el mundo económico, los demás aspectos de la
sociedad son secundarios en el pensamiento neoclásico pues la explicación del
funcionamiento de la sociedad se justifica porque sus leyes naturales se rigen
fundamentalmente por leyes económicas que solamente a través de la «ciencia
económica» se logran comprender.
Bajo esa creencia se reforma al Homo Economicus, y se le transforma en una especie
de Humanoide: un hombre similar a una máquina programada para calcular placeres y
dolores. Lo novedoso del asunto fue el papel que se le asignó a este imaginario de
hombre: se le transformó en un supuesto mas en la pretendida «ciencia económica».
De manera similar a la Mecánica Clásica de la Física donde se requieren supuestos
que permitan corroborar fenómenos y calcularlos desde los principios de la ley de la
gravitación de Newton, el ingenio del pensamiento neoclásico consideró que se podía
realizar lo mismo con los fenómenos económicos: de esa forma, el “hombre” se
convirtió en un supuesto a la orden de la naciente «ciencia económica»: se
transformó en una especie de máquina útil para el sistema económico capitalista.
En las siguientes páginas de este capítulo, trataremos de preguntarnos sobre este
supuesto: el Homo Economicus. Pero, para lograr un análisis que permita atravesar su
propia racionalidad, se requiere preguntar sobre el ser racional de este extraño
27
imaginario de hombre, de este humanoide. Por tanto, se propone descomponer su ser
racional para así extraer su consistencia o inconsistencia con respecto a las múltiples
realidades del hombre. En este sentido, las preguntas que se plantean implícitamente
en este capítulo son: ¿qué supuestos le dan existencia al Homo Economicus?, de
manera más profunda ¿qué cosa (s) permite (n) darle existencia al Homo
Economicus como ente racional?, y en un nivel de análisis más explicativo, ¿son
realmente consistentes los supuestos implícitos en el Homo Economicus, en
relación con las múltiples realidades del hombre?
Esas preguntas constituyen la atmósfera envolvente de las discusiones que se
presentan a continuación*. No obstante, con el objetivo claro de hallar las posibles
inconsistencias del ser racional del Homo Economicus en la naciente «ciencia
económica», se debe hacer una advertencia importante: la idea de «hombre» en el
pensamiento neoclásico, equivale a la idea de un «individuo funcional» al
sistema económico capitalista. En otras palabras: el imaginario de hombre en este
pensamiento es un objeto o instrumento que conduce y sirve para establecer la
armonía en la pretendida «ciencia económica». Pero lo que resulta aún más
importante: se pretende convertir al hombre en un objeto de estudio que se puede
calcular a través de las matemáticas, la geometría y se pueda abordar bajo la
combinación metodológíca deductiva e inductiva; todo esto con el fin de explicar los
fenómenos económicos y fundamentar a la naciente Economía con el santiamén de la
Ciencia.
En específico, bajo los parámetros aquí propuestos, las siete preguntas que abren las
discusiones sobre los siete supuestos implícitos en el Homo Economicus, son el
recorrido por aspectos del hombre entendido como individuo. Dicho de otra forma: se
trata de la relación entre Individuo-Sociedad y la controversia con la relación Individuo
funcional-Mundo Económico: la primera relación es base en la Economía Política
mientras que la segunda es base en la concepción y rol sobre (y del) Homo
Economicus del pensamiento Neoclásico**. Realizada la aclaración, a continuación se
discuten en su orden los siguientes supuestos del ser racional del Homo Economicus
(HE): 1) ser egoísta, 2) ser Amoral e Irreligioso; 3) ser Apolítico; 4) ser Asocial; 5) ser
Incultural; 6) ser Ahistórico; y 7) ser Calculador y Hedonista.
*
Nota aclaratoria: además de estas preguntas envolventes que buscan la unidad en este
capítulo, también se aclara la metodología utilizada en las siete discusiones, pues cada una de
ellas tiene la misma lógica o vehículo discursivo. Esto significa que cada supuesto del
supuesto se examina desde su antítesis. De esta manera, el lector va a encontrar varios
enfoques en cada una de la antítesis: por ejemplo, cuando se pregunta por la existencia y
naturaleza del ser egoísta, entonces se examina esto desde su antítesis: la simpatía como
parte de un ser-no-egoísta. De manera similar pasa con los otros seis supuestos.
Posteriormente, se saca una especie de síntesis de cada discusión que se relaciona con la
frase inicial con la que se introduce a la pregunta.
**
Si bien es cierto que la relación INDIVIDUO-SOCIEDAD ofrece un ratio de comprensión de
las múltiples realidades del hombre en comparación con la relación INDIVIDUO FUNCIONALMUNDO ECONÓMICO no por esto se debe considerar que se trata de una defensa de la
primera relación ni mucho menos se debe creer que se trata de una defensa de la concepción
de Homo Economicus anterior al pensamiento Neoclásico. En ningún momento se está
planteando, en este capítulo ni en el siguiente, una defensa de la Economía Política en
relación a la Ciencia Económica. Más bien el objetivo es mostrar, desde diversos enfoques,
las inconsistencias del Homo Economicus desde cada una de sus discusiones y la
necesidad de abolirlo (tal y como veremos también en el tercer capítulo del presente texto).
28
2.1 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS EGOÍSTA POR NATURALEZA?: ALGUNAS
DISCUSIONES DE ANTAÑO PARA TENER EN CUENTA SOBRE EL VICIO DE
LOS NEOCLÁSICOS.
“(…) La simpatía no puede, en
modo alguno, considerarse un
principio egoísta.” (Adam Smith)
Para aprehender la idea del ser egoísta en el HE promovido por los Neoclásicos del
siglo XIX, qué mejor argumento para exponer que el mismo pensamiento de Adam
Smith. Suele pensarse dentro del imaginario promovido en la enseñanza de la
Economía que, de hecho, el ser humano es básicamente egoísta. Esta concepción se
promueve en diversos libros de texto de Economía. Una apreciación bastante atrevida
y tergiversada, sobre todo cuando se toma como punto referente al considerado padre
de la economía, el escocés A. Smith.
Comencemos por la cuestión de la tergiversación del pensamiento Smithiano. Muchas
de los argumentos en los que se basa el supuesto Egoísmo del hombre, recae en
considerar que los intereses individuales se sobreponen a los intereses
colectivos. Un punto de vista controversial porque generaliza el comportamiento y/o
estandariza situaciones o múltiples posibilidades que se presentan en la cotidianidad
de cada hombre. No obstante, se podría pensar que tal «controversia» entre los
intereses individuales y los colectivos, es un dilema propio de la más reciente Teoría
Económica o que simplemente se trata de una discusión propiamente del campo de la
Economía. Pues bien, resulta que dicha discusión realmente no es nueva y mucho
menos concierne solamente al campo de la Economía. Para sorpresa de algunos,
dicho debate tiene un gran representante en juego: “nuestro” considerado “padre de la
economía” es una digna muestra; y lo es a propósito, porque él se inició como
catedrático de Filosofía Moral.
Sabemos bien que la Economía como pretendida “ciencia económica”, no existió
formalmente en los años finales del siglo XVIII, es decir, en la época de A. Smith pues,
de hecho, se conocía como Economía Política. Por ejemplo, en 1901 la Universidad
de Cambridge39 la instaura como licenciatura. En este orden de ideas, se sobre
39
DIAZ, Sandro. Valores (Anti-valores) y complejos transmitidos por la “ciencia económica”:
una aproximación desde la metodología “sugerida” a los economistas. Bucaramanga,
Colombia: Universidad Industrial de Santander, 2006. p. 65. [Tesis de pregrado sin publicar].
Se trata de observar el cómo se pasa de la ECONOMÍA POLÍTICA a la “CIENCIA
ECONÓMICA”. Por eso, el autor retomando a Blaug va a sostener que, entre las diversas
formas de “legitimar” una esfera o comunidad académica, se encuentran las publicaciones
especializadas: “[…] Los economistas radicales cuentan con su propio órgano de expresión,
The Review of Radical Political Economy (revista de Economía Radical), y los institucionalistas
con el suyo (The Journal of Economic Issues -revista de Cuestiones Económicas- publicada por
la Association of Evolutionary Economics [y, para el caso colombiano, Cuadernos de
Economía, Revista de Economía Institucional]. Los keynesianos y neokeynesianos también
diseñaron su espacio propio en el Journal of Post-Keynesian Economics […]”. Cita de BLAUG,
Mark. La metodología de la economía o cómo explican los economistas. Madrid: Alianza
Editorial, 1985. p. 292. De esta manera, en relación a Adam Smith, no es sorprendente que su
círculo académico estuviera influido por las discusiones sobre Moral que proliferaron en el siglo
XVIII y que pese a no poseer las facilidades de revistas especializadas como hoy en día
tienen los círculos de economistas modernos, la forma de cómo se legitimaron las discusiones
29
entiende que Adam Smith nunca fue un economista -al menos hablando en términos
de profesión pretendidamente “científica”- pese a ser considerado el fundador de dicho
campo del conocimiento humano que hoy en día se conoce como simplemente
Economía. Esta precisión es importante resaltarla porque nos ayuda a aclarar un poco
la discusión sobre El Egoísmo. Discusión que nos permite rastrear la raíz de la
tergiversación que se le ha realizado al pensamiento del célebre escocés. Pero hay
algo aún más importante para comprender: esto nos permite lograr adentrarnos en un
concepto opuesto al Egoísmo promovido en los libros de texto de Economía. En este
sentido, qué mejor idea que retomar la obra Teoría de los sentimientos Morales
(1759), para dejar al descubierto algunas apreciaciones en la dirección propuesta:
“Por más egoísta que quiera suponerse al hombre, evidentemente hay
algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la suerte
de los otros de tal modo, que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de
ello nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla. De esta naturaleza es la
lástima o compasión, emoción que experimentamos ante la miseria ajena, ya
sea cuando la vemos o cuando se nos obliga a imaginarla de modo
particularmente vivido (…) porque este sentimiento, al igual que todas las demás
pasiones de la naturaleza humana, en modo alguno se limita a los virtuosos y
humanos, aunque posiblemente sean éstos los que lo experimenten con la mas
exquisita sensibilidad. El mayor malhechor, el más endurecido trasgresor de las
leyes de la sociedad, no carece de ese sentimiento.”40
Nótese de inmediato que el autor va a considerar que, efectivamente, la naturaleza
humana no está basada solamente en el Egoísmo, sino que por el contrario, se basa
en algunos elementos que le permiten interesarse en la suerte de los otros. En
particular, considera la lástima o la compasión parte del hombre. Pero este «hombre»
pensado por Smith es virtuoso y humano, es decir, es aquel que con más exquisitez
goza de la sensibilidad por el sentimiento del otro41. Aunque valga la aclaración: todos
experimentamos compasión o lástima por el otro; hasta el mayor malhechor lo hace.
En efecto, para Smith esta facultad humana es la demostración de una idea
fundamental: el Egoísmo no es el determinante en el individuo y su relación con los
demás. En esta perspectiva se puede comprender la siguiente introducción de la
Teoría de los Sentimientos Morales:
sobre Moral, fueron los libros y centros académicos como la universidad de Glasgow donde el
propio A. Smith fue profesor de Filosofía Moral en el año de 1752 y un año antes catedrático de
Lógica.
40
SMITH Adam, Teoría de los Sentimientos Morales. México DF: Fondo de Cultura Económica,
1978. p. 31. [Énfasis y subrayado no es del original].
41
GONZÁLEZ Jorge I. Ética, Economía y Políticas Sociales. Medellín, Colombia: Corporación
Región, 2006. p. 128. Siguiendo a Sen, el profesor de la universidad Nacional de Colombia,
Jorge Iván González va a considerar lo fundamental del Otro en A. Smith y la lectura
inapropiada y altamente divulgada por Friedman [quien deja de lado este aspecto]: “(…) La
importancia que le atribuye Smith al otro se manifiesta en su concepción de la simpatía y de la
justicia. La Riqueza de las naciones es incomprensible por fuera de los sentimientos morales."
Para una mayor compresión se sugiere al lector consultar en este libro de González, pp. 127138.
30
“Más sea cual sea la causa de la simpatía, o como quiera que se provoque,
nada haya que nos agrade más que advertir en el prójimo sentimientos
altruistas para todas las emociones que se albergan en nuestro pecho, y
nada nos subleva tanto como presenciar lo contrario. Quienes se complacen
en derivar todos nuestros sentimientos de algunas sutilezas del amor propio,
piensan que no se extravían cuando dan razón, según su propia doctrina, tanto
de aquel placer como de este dolor.”42
De esta manera, entra en escena la idea de «Simpatía» (o Empatía) en la filosofía
Moral de Smith. Con ello él pretende romper el paradigma del Egoísmo como
naturaleza humana. En tal perspectiva -según Smith- La Simpatía realmente es una
especie de amor al prójimo: un amor altruista que se basa en un observador, en un
ente que da el dictamen sobre las decisiones que el sujeto debe tomar en tanto que,
como tal, está condicionado por la compasión o lástima por el otro, por su semejante.
Esta idea de «Simpatía», realmente es una característica de hombres virtuosos.
Aunque resulta condición en la naturaleza humana y por ende, se extiende a hombres
no virtuosos. De allí que, del amor propio, se desprenda una idea del «reconocimiento
por el otro»: el otro senti-pensante. Más aún, un sujeto con el cual simpatizamos o
tenemos la facultad de hermandad. En este sentido, los sentimientos altruistas son
una facultad humana donde “La simpatía alivia la alegría y alivia el dolor”43, y por
tanto, se convierte este concepto clave en la comprensión del actuar humano, pues
“las amargas y dolorosas emociones del dolor y del resentimiento requieren con más
vehemencia el saludable consuelo de la simpatía.”44
En esta perspectiva de análisis, la Simpatía tiene una característica esencial. El amor
así mismo es diferente del egoísmo, en tanto que este último es una
degeneración del primero45. En palabras más concretas: Smith considera que el
amor así mismo no equivale al egoísmo, pues el ser humano se sustenta en la
Simpatía. Tal consideración, distingue claramente entre el Egoísmo y el Amor Así
Mismo46; el primero es un término que se refiere a un vicio moral, dado que el
42
SMITH Adam, Op. Cit., p. 41. [Énfasis y subrayado no es del original].
SMITH Adam, Op. Cit., p. 43.
44
SMITH Adam, Op. Cit., p. 45.
45
Desde el primer capítulo, A Smith trata de justificar la Simpatía como naturaleza humana.
Con este objetivo en mente, trata de diferenciar El Egoísmo (Selfish) y el Amor así mismo
(Selflove) y también el interés personal (Selfinterest). Esto queda explícito en la parte VII del
libro (Op, Cit., pp. 137-162) cuando trata de resaltar las diversas discusiones sobre los
Sistemas de Filosofía Moral que tratan sobre la naturaleza del Egoísmo. En este sentido, A.
Smith, va a considerar que el Egoísmo es un vicio moral. En otras palabras, los virtuosos son
los llamados a eliminar este vicio moral y disfrutar de la exquisitez de la Simpatía. De manera
similar a la escala de valores de Bentham, es de mayor altura un hombre virtuoso que puede
eliminar el Egoísmo pues, como vicio moral, no permite el disfrute de una virtud moral como la
Simpatía. En este sentido, el Amor a sí mismo es el deseo de ser virtuoso; es el interés
personal que hombres de gran estatura moral (letrados, cultos y por extensión, virtuosos), son
capaces de saborear. Para mayor compresión, se recomienda ver: LOZANO MARTÍNEZ,
Jaime. Ética, instituciones y economía: el rompecabezas de Bejarano. En: GONZÁLEZ, Jorge
Iván (comp.). Economía y Ética: Ensayos en Memoria de Jesús Antonio Bejarano. Bogotá:
Universidad Externado de Colombia, 2003. p. 330.
46
Aunque también la discusión sobre el Egoísmo y el Amor así mismo fue realizada por
Aristóteles. En esta dirección son muy dicientes las palabras de éste filósofo al sostener que
“(…) cada uno se tiene amor así mismo, y ello es un sentimiento natural. Se censura con razón
el egoísmo, pero esto no consiste en amarse así mismo, sino en amarse más de lo que debe,
43
31
segundo está fundamentado en la Simpatía. Esto significa que la Simpatía es una
facultad del hombre en la cual se basa la Moral como sentimiento humano:
Cada facultad de un hombre es la medida por la que juzga de la misma facultad
en otro. Yo juzgo de tu vista por mi vista, de tu oído por mi oído, de tu razón por
mi razón, de tu resentimiento por mi resentimiento, de tu amor por mi amor. No
poseo, ni puedo poseer, otra vía para juzgar acerca de ellas. 47
Un sentimiento que, a juicio del propio Adam Smith, se basa en el Otro. El «otro»
entendido como aquel a quien juzgo por Mi condición o facultad. En consecuencia, el
juez u observador que dicta lo correcto o incorrecto de los actos, es un mediador que
tiene en cuenta al «otro» en tanto que tiene como referencia las facultades Propias.
En este contexto, la Simpatía como condicionante del amor a sí mismo, es el
sentimiento moral por excelencia: yo juzgo tu amor por mi amor. En efecto, tal
apreciación nos permite comprender el debate entorno a la idea de «Egoísmo» y la
posición que el autor de la Teoría de los Sentimientos Morales defiende: la Simpatía
como naturaleza humana48.
Pero, si la discusión del Egoísmo como naturaleza humana tuvo tanto impacto en el
ambiente académico del siglo XVIII ¿Por qué el pensamiento neoclásico asume el
Egoísmo como algo natural en el hombre?, y más específicamente ¿En qué se
justifica la creencia categórica de qué el hombre es egoísta por naturaleza?, o más
concretamente, ¿Qué marco conceptual permite afirmar aquello e involucrarlo en el
prototipo de hombre modelado por los Neoclásicos? Frente a esta serie de preguntas,
el nivel de análisis se hace aún mayor en la medida en que nos obliga a pensar en un
concepto recurrente que suele asociarse con el Egoísmo: El Individualismo. Por
consiguiente, comprender la relación de este concepto en la creencia del hombre
como egoísta por naturaleza según el implícito en el HE, nos exige retomar a un gran
científico y reconocido pensador del siglo XIX: Charles Darwin.
Seguramente mientras Darwin viajaba alrededor del mundo y construía su teoría, el
ambiente académico de Inglaterra se tornaba más expectante en relación al Egoísmo
como concepto clave en el andamiaje de la Teoría Económica. Consecuentemente, El
viaje de Beagle (1839) resulta ser el insumo para que más tarde saliera a la luz la
Teoría de la Evolución en un libro titulado El Origen de las Especies (1859). Una
teoría que va a ser fundamental tener en cuenta porque de ella se desprende la idea
como es el caso del dinero, ya que todos, por decirlo así, aman cada una de estas cosas.” Ver
ARISTÓTELES. Política. Madrid, España: Editorial GREDOS S.A., 1999. p. 1263b9 [p. 98].
47
SMITH Adam, Op. Cit., p. 52. [Énfasis y subrayado no es del original].
48
GONZÁLEZ I. Op. Cit., p. 135. Aunque el lector puede encontrar un punto de vista muy
similar al planteado aquí, con el análisis del profesor de la universidad Nacional de Colombia,
Jorge Iván González: “Smith califica la magnanimidad como virtud "grande y loable", pero
reconoce que apenas la alcanza un número muy reducido de personas. Al tiempo que exalta la
magnanimidad pone en evidencia la dificultad de conseguirla. Apenas algunas personas logran
anteponer el amor a los otros al amor a sí mismo. La mejor sociedad es la de personas
magnánimes. La magnimidad es una virtud encomiable que supera cualquier comportamiento
egoísta. Pero como se trata de una virtud tan escasa, es ingenuo pretender que pueda servir
de fundamento a la sociedad real. En lugar de soñar con un mundo de personas magnánimes,
es mejor tratar de entender el funcionamiento de una sociedad que va consolidando la división
del trabajo, y en la el egoísmo es el factor determinante de la producción y del consumo."
32
de Individualismo49 y su relación con el Egoísmo, o al menos eso debemos pensar
para lograr controvertir esa relación que, en el implícito de HE, se asumen como
complementos: el hombre es egoísta porque es individualista, y es individualista
porque su naturaleza es egoísta.* Bajo esa creencia y categórica afirmación que
implícitamente se concibe en el HE, no cabe duda que se requiera analizar su
pertinencia y consistencia en términos del marco conceptual o teoría que la justifica.
De allí que, como bien se viene haciendo, se necesite analizar brevemente la Teoría
de la Evolución de Darwin a la luz de su relación con la Teoría Económica, en tanto
que la primera se supone hablar del individualismo y la segunda del Egoísmo.
Observando las cosas de esta manera, el análisis recae en cómo se ‘importa’ el
concepto de individualismo y se intenta justificar el concepto de egoísmo en la
naturaleza humana, según el pensamiento que osifica al HE en los Neoclásicos.
En la Teoría de la Evolución, la lucha por la supervivencia entre las especies, es la
dinámica natural que le permite a las especies más fuertes sobrevivir en relación con
las especies más débiles: la Teoría de la Evolución está hecha por las especies más
aptas. Sin embargo, cabe anotar que para Darwin, la lucha por la supervivencia se
da fundamentalmente entre especies y no entre miembros de una especie. Este
punto es crucial porque permite adentrarnos en las Variedades que existen dentro de
una especie:
“Estoy completamente convencido, no
sólo que las especies
no son
inmutables, sino de que las que pertenecen al mismo género son descendientes
directos de alguna otra especies, generalmente extinguida, de la misma manera
que las variedades reconocidas de una especie cualquiera son descendientes
de ésta. Además, estoy convencido de que la selección natural ha sido el más
importante, sino el único medio de modificación” 50
49
Idea que se desprende del llamado DARWINISMO SOCIAL que intenta aplicar la Teoría de
Darwin a los aspectos de la sociedad humana. Como bien lo señala Peter Bowler, Spencer
fue quien «acuñó el término “supervivencia del más apto” y algunos historiadores lo ven como
el primero de los “darvinistas sociales”». Es muy importante esta influencia y de gran alcance
en Europa de fines de siglo XIX. El Imperialismo Victoriano se sustenta en el Darwinismo
social. De manera que, dicho sea de paso, este ambiente creado por los alcances de la Teoría
de la Evolución llega a la Teoría Económica como un ‘respaldo científico’ que busca ‘legitimar’
el EGOÍSMO en el HE a través de un Darwinismo Social basado en el Individualismo. Véase:
BOWLER, Peter. Historia Fontana de las Ciencias Ambientales. México DF: Fondo de Cultura
Económica, 1998. pp. 235-240.
*
Esta afirmación se sostiene en la manera en que se copia fielmente la lógica de la Teoría de
la Evolución y se lleva al análisis del comportamiento económico. Recordemos que el análisis
de Darwin tiene la siguiente lógica: SELECCIÓN NATURAL / ESPECIE (FUERTE) /
EVOLUCIÓN. Esto significa que para lograr la Evolución, se requiere que la naturaleza
Seleccione a la especie más fuerte para alcanzar el progreso o mejora de (y en) la
NATURALEZA misma: conclusión, la especie más fuerte tiene más posibilidades de supervivir.
Por su parte, el edificio teórico Neoclásico, aplica está lógica al análisis económico: MANO
INVISIBLE / INDIVIDUO (EGOÍSTA) / BIENESTAR. Esto quiere decir que, para alcanzar el
Bienestar, se requiere que la mano invisible (o fuerzas del “mercado”) empuje al individuo
egoísta, para que se logre el progreso o avance de (y en) la SOCIEDAD: Conclusión, el
individuo más egoísta tiene más posibilidades de supervivir. Por eso los neoclásicos hablan
con mucho ímpetu y confianza de “competencia” y de “mercado”.
50
DARWIN Charles. Origen de las Especies. Madrid, España: EDAF, 1965. p.58. [Énfasis y
subrayado no es del original].
33
Significa que las Variedades dentro de una especie con un ancestro común pueden,
por Selección Natural, modificarse hasta el punto de transformase en una nueva
especie. Este punto crucial en la Teoría de la Evolución, permite dejar claro que el
análisis recae en la Evolución de las especies y sus Variedades. Tal aclaración es
fundamental porque desmitifica la idea de «Individualismo» como aquello que coloca
al individuo en el centro de análisis, es decir, al hombre. Pues, algunas ópticas como
el Darwinismo Social, intentan justificar la idea de un individuo que busca supervivir a
toda costa: así esto implique pasar por encima de sus semejantes, por encima de los
demás hombres. En consecuencia, según esta creencia, el individuo se basa en la
lógica de la supervivencia del más fuerte o apto. En efecto, esta “creencia” es una
errada interpretación de las palabras de Darwin cuando se refiere a la supervivencia
de los más aptos; por tal razón, es útil citar textualmente las palabras suyas para
comprender en dónde posiblemente radica la errada interpretación:
“Si alguna vez ocurren variaciones útiles a cualquier ser orgánico, los individuos
así caracterizados tendrán seguramente las mejores probabilidades de
conservarse en la lucha por la vida, y, por el poderoso principio de la herencia,
éstos tenderán a producir descendencia con caracteres semejantes. A este
principio de conservación o supervivencia de los más aptos, lo he llamado
SELECCIÓN NATURAL.”51
Según se puede observar, la lucha por la vida entre los individuos es la naturaleza
propia. Tal apreciación es el llamado principio de conservación. Sin embargo, es allí
donde precisa la falencia o “creencia” del Darwinismo social implicado en el
pensamiento neoclásico. Realmente la Teoría de la Evolución no trata de un
análisis del individuo sino de las especies y variedades: no es una teoría pensada
en un individuo particular –como el hombre- sino en las especies en general. En
consecuencia, el hombre es una especie que se encuentra a disposición del llamado
de la Selección Natural. Por ende, las diferentes variedades de la especie humana,
pueden transformarse con el tiempo en una nueva especie. En síntesis, se trata de
una lucha por la supervivencia de una especie en tanto que supervive la que logre
desarrollar aptitudes que le permitan hacerse más fuerte.
En este orden de ideas, poco a poco podemos acercarnos a controvertir la idea de
«individualismo» y su relación con el «egoísmo». En primer lugar, es posible gracias
al análisis realizado sobre la mala interpretación de la Teoría de la Evolución, cuando
se cae en la tentación de colocar de relieve al individuo y no a la especie como
efectivamente Darwin lo efectúa. Pero, pese aquello, la creencia del individualismo
entendido como el individuo que busca luchar con los demás para lograr su
conservación, tiende a relacionarse con los seres humanos. Al transpolar el análisis
de Darwin (sobre la naturaleza) y llevarlo o aplicarlo a las relaciones humanas
(sociedad), se pasa del análisis de las especies a un análisis del individuo. En
concreto, se busca transpolar la relación Especie / Naturaleza hacia la relación
Individuo / Sociedad. Esta simplificación del análisis de Darwin, coloca al Hombre /
Sociedad bajo la dinámica de la Teoría de la Evolución, es decir, bajo la premisa de la
lucha por la supervivencia del más apto. En esta dirección analítica, el enfoque de
Darwin aplicado a la dinámica social, supone que la naturaleza humana consiste en la
lucha por la supervivencia del individuo más apto: tesis del “Darwinismo” Social que
51
DARWIN Charles. Op. Cit., p.156. [Énfasis y subrayado no es del original].
34
realmente tergiversa la Teoría de la Evolución en su aspecto central y que, de hecho,
es una interpretación reduccionista del pensamiento de Darwin.
Entendido lo anterior, se realiza un último nivel de análisis. Bajo dicha creencia sobre
la naturaleza humana, ahora el Egoísmo encuentra una justificación pertinente. Tal
relación con el individualismo, encuentra su conexión en el mundo de la naciente
“ciencia económica” de finales de siglo XIX. Se supone, dentro del pensamiento
Neoclásico, que la naturaleza humana se basa en el Egoísmo, es decir, en un
comportamiento que únicamente busca su propio beneficio. Tal suposición del
comportamiento humano, se suele relacionar con la idea de Individualismo, es decir,
con la lucha por la supervivencia del individuo más apto. El resultado de aquello:
Individualismo y Egoísmo se complementan en el HE: ser egoísta equivale a ser
individualista. En palabras más explicitas: se intenta justificar la idea de un ser
egoísta como algo natural, en tanto que dicha idea, se basa en la supuesta
demostración de la Teoría de la Evolución -realmente encuentra respaldo en el
Darwinismo social- la cual supone que el hombre en la sociedad se rige por la ley de
«la lucha por la vida»: supervive el individuo más fuerte o, lo que viene siendo
equivalente en el HE, sobrevive el individuo más egoísta; luego, para poder
sobrevivir en la sociedad, se requiere ser egoísta, ser individualista.
No obstante, frente a tal aseveración imaginativa sobre el Egoísmo, respaldada
aparentemente por la Teoría de la Evolución en tanto que se reduce
intencionadamente su análisis en el Individualismo, deja varios vacíos cuando se
confronta con las múltiples posibilidades que se presentan en las diversas relaciones
humanas. Según este planteamiento, considerar al ser humano como egoísta por
naturaleza y por ende, un individualista por excelencia, imposibilita comprender
otros aspectos de la naturaleza humana como la solidaridad, el cooperativismo,
la simpatía, etc. Un ejemplo contundente que la Teoría Económica basada en el HE
no tiene en cuenta, son las relaciones filiales; relaciones que logran sobreponerse a
las relaciones netamente mercantiles o de bienestar. Caso concreto, cuando una
madre prefiere sacrificar su bienestar en aras de hacer feliz a sus hijos. Esta idea de
simpatía de una madre por sus hijos, también es un aspecto de la naturaleza humana
que logra traspasar el estrecho margen de concebir al ser humano egoísta por
naturaleza. Por consiguiente, lograr romper con esta supuesta naturaleza y permitir
controvertir seriamente la consistencia de dicho supuesto en el HE, es apenas un
ejemplo que abunda en la cotidianidad de cada sujeto*-queda a disposición del
interesado en el tema pensar más ejemplos-.
*
Ejemplos como el principio de solidaridad en las comunidades indígenas; La solidaridad entre
personas de bajos recursos económicos; La solidaridad que se despierta por los demás en una
catástrofe. El cooperativismo entre trabajadores de una empresa; entre estudiantes de un
colegio al realizar una actividad deportiva. La simpatía existente de un miembro de una familia
con los demás; la empatía de un hombre por otro en base de su nacionalidad; la simpatía de un
trabajador por otro en base a sus capacidades y puesto de trabajo, etc. En fin, se podrían
seguir enumerando una serie de ejemplos que corroboran la inconsistencia del supuesto
egoísmo natural en el hombre. No obstante, queda a la imaginación del lector el seguir
haciendo el ejercicio mental para controvertir dicho implícito en el HE pues, realmente, faltarían
ciento de páginas para seguir enumerando la inconsistencia del supuesto cuando se contrastan
con las múltiples realidades del hombre, es decir, sus diversos aspectos y dimensiones del ser
humano.
35
2.2 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS AMORAL E IRRELIGIOSO POR
NATURALEZA?: ALGUNAS PERSPECTIVAS MARGINADAS POR EL “BIEN Y EL
MAL.”
“[Sobre la Moral] que no se asuste
ni se detenga aquel cuya alma se
sienta inclinada al mal; que lo
cometa sin temor, en el momento en
que ha sentido su impulso: sólo
resistiéndosele ofendería a la
naturaleza.” (Marqués de Sade)
Con estas palabras, uno de los más grandes escritores de todos los tiempos, pero
quizá uno de los más odiados y marginados por el mundo de la Ilustración, coloca en
tela de juicio la Moral y la Religión de Occidente. Sin embargo, en lo concerniente a
las siguientes páginas, trataremos de evitar caer “solamente” en las discusiones
Religiosas y Morales pues, en realidad, sólo se busca puntos álgidos que permitan
controvertir otra aspecto del HE -además del ser egoísta discutido en las páginas
anteriores-: su ser Amoral e Irreligioso. En este sentido, es posible reconocer en los
relatos de la obra del escritor convocado, su profundo punto de vista que va más allá
de las ilustrativas escenas donde el sexo, la demencia y los instintos de animalidad
humana están presentes en los actos y en la vida diaria de cada uno. Con tan mordaz
y aguda visión sobre la naturaleza humana, Donatien Alphonse François de Sade más conocido como el Marqués de Sade-, es la más fiel representación de la
contraparte del optimismo exacerbado del siglo de las luces.
Los aportes del Marques de Sade no serían relevantes para controvertir al HE si se
diera por hecho que el ser humano también está constituido por un sentido Moral e
Inmoral. Pero, dado que en el HE se asume la irrelevancia del ser Moral e Inmoral e
incluso de su Religiosidad, qué mejor autor para escudriñar este «supuesto del
supuesto» cuando él mismo, el Marques de Sade, es la personificación de lo Inmoral e
Irreligioso.
De esta manera, como se aprecia en la citación inicial, se trae a colación su obra
Justine (1791)*, porque en dicho libro la historia de una jovencita que pasa por las
desdichas “habidas y por haber” en el mundo, termina siendo el personaje central de
las más excesivas escenas sexuales. No obstante, más allá de los relatos que
caracterizan las obras de éste escritor francés, se logra ver que Justine es en realidad
la personificación de la Virtud. Ella realmente representa la Bondad, el Deber, los
*
Se le recuerda al lector dos cosas: en primer lugar, el libro de Justine sale quince años
después de La Riqueza de las Naciones (1776) de Adam Smith (un año después, 1777, el
aristócrata francés Donatien A. Francois fue llevado a la cárcel por participar de una orgía
colectiva), lo cual cobra especial atención porque ambos autores, el escocés y el francés hacen
parte de la atmósfera envolvente de la Ilustración, una época en la que se respira la
Revolución Francesa (1789): Libertad, Igualdad y Fraternidad es esa «atmósfera envolvente»
que se grita desde París y se escucha en el Londres de finales de siglo XVIII. En segundo
lugar, se advierte que mientras el libro clásico La Riqueza de las Naciones se divulgó
abiertamente en los círculos intelectuales (sobre todo Ingleses) e hizo que Adam Smith gozará
de un especial reconocimiento por su trabajo intelectual, por su parte, el libro Justine, gozó de
la más duras persecuciones porque se consideró un atentado a la moral, y en general a los
llamados principios que la sociedad francesa se empeña en defender airadamente.
36
Valores religiosos y en general, la más pudorosa Moral basada en la Religiosidad del
Dios de occidente.
Pero, si el punto de análisis recae en la Moral / Inmoral: ¿Qué sentido tiene este
análisis para los intereses de la pretendida «ciencia económica»? Pues es inevitable
plantear la pregunta debido a la tentación de caer en una idea fragmentada que ve
absurda la relación existente entre diferentes áreas del conocimiento y que, en
consecuencia, deja una creencia muy usual en considerar que la literatura y la filosofía
no tienen “nada que ver” con los estudios económicos. Nada más alejado de aquella
posición que lo que trato de plantear y controvertir en el ser amoral implicado en el HE:
un extraño humanoide que mutila una de las múltiples realidades de la naturaleza
humana, en aras de reducirlo a los meros escombros de los impulsos de satisfacción /
necesidades netamente económicas. En esta perspectiva, tal reducción implica, como
se acaba de mencionar, el sacrificio del ser Moral / Imoral del hombre y por ende,
asume desde la óptica de los neoclásicos, un ser Amoral en el HE.
Según lo planteado por el Marqués de Sade, a quien se le puede considerar como el
filósofo del Mal, y desde el punto de vista de la obra del filósofo alemán Rüdiger
Safranski, se le puede caracterizar al Marqués como un hombre digno de admirar en
el sentido que es capaz de desligarse de una manera magistral de las convenciones
sociales francesas pero sobre todo, capaz de colocar en tela de juicio la idea de Bien
según la Moral basada en el Dios de occidente; no sorprende que la naturaleza
humana se manifieste fervorosamente en el deseo sexual y sea para el Marqués la
razón misma por la cual el Mal es capaz de sobre-ponerse al Bien, entendido esto y
aquello como resultado de la religión que engendra la Moral. Al respecto, el filósofo
alemán se refiere al pensamiento del Divino Marqués, de la siguiente manera:
“Todo hombre está encarcelado en su soledad. El bien no puede tener
éxito porque todas las leyes que se dictan bajo su signo ofrecen otros tantos
estímulos para conculcarlas. El deseo de deleite es ingenioso y se enciende
en el supuesto bien, que por eso puede ser profanado (…) El bien es un
ente imaginario y el mal, en cambio, es real. Frente a el sólo podemos
afirmarnos aceptándolo, añadiéndole la propia soberanía. Hay que superar
la naturaleza.”52
Se infiere de lo anterior que, el Mal, aunque se le intente controlar a través de las leyes
que buscan promover el Bien, termina imponiéndose. Esto sucede porque la soberanía
humana, entendida como la facultad de colocar leyes sobre el propio comportamiento
humano y su intento de superar la naturaleza, realmente termina dominada por lo real,
es decir, por el llamado «Mal». De esta forma, lo realmente existente en la naturaleza
humana -el Mal- termina rigiendo nuestro comportamiento. Esta puesta en “tela de
juicio” del Bien resulta ser a su vez, un llamado a reconocer la contradicción que
emana del mismo seno de la Moral: en la medida en que se promueve el Bien,
52
SAFRANSKI Rudiger. El Mal o el Drama de la Libertad, Barcelona, Tusquets Editores, 1997.
p. 179. [subrayado no es del original]. Se hace énfasis en que el Bien simplemente está
condenado a fracasar porque la naturaleza tiende a imponerse sobre ésta; precisamente a
través de su antagónico: el Mal. Asimismo, el propio Goethe se refiere a las reglas sociales
(Morales) como “(…) el conjunto de las reglas [que] destruirá el verdadero sentimiento de la
naturaleza y la verdadera expresión de la misma (…)”, entendida naturaleza en el sentido que
esta no distingue entre Bien y Mal. Ver: SAFRANSKI Rudiger, Op. cit., p. 171. [Énfasis y
subrayado no es del original].
37
también se está provocando a hacer el Mal porque, para colocar en boca del título del
libro de Safranski, es el Drama de la libertad.
Sin embargo, ¿qué nos permite observar el pensamiento del Marqués de Sade sobre
la forma de ver el mundo en el aspecto Moral / Inmoral? Al respecto, se puede
constatar que el autor de Justine, permite incursionar en los Vicios que, según la
Moral de su época, solamente provienen de personas no virtuosas y obscenas que se
dejan llevar por los instintos de animalidad. Dicha apreciación es importante
comprenderla porque logra indagar en el imaginario que simplifica lo Bueno y lo Malo
e intenta equivalerlo a lo siguiente: Moral / Inmoral; Virtud / Vicio; Razón / Pasión;
Culto / Inculto; en tanto Dios / Satanás corresponde al Bien / Mal. En palabras más
sencillas: quien actúa de forma Buena, es decir, en términos de acatar los valores
morales impuestos por Dios, entonces se consideraba Virtuoso, razonable y culto en
tanto que abriga a Dios y no a Satanás. Por el contrario, quien actúa de forma Mala, es
decir, en términos de acoger la Inmoralidad impuesta por Satanás, entonces se
consideraba Vicioso, pasional e inculto en la medida en que prefiere a Satanás y no a
Dios.
En este orden de ideas, la anterior equivalencia en la mentalidad –o forma de ver el
mundo- de la Ilustración y a la cual el Marques de Sade llegó a controvertir en sus
aspectos más importantes, deja entre ver lo esencial que resulta la relación Moral /
Inmoral en la naturaleza humana pero sobre todo, permite observar los diversos
comportamientos ya no sólo Morales si no también Inmorales. Es decir, en Justine por
ejemplo, la jovencita es “blanco” de los Infortunios de ser Buena -o moralmente
correcta-. Desde el principio hasta el final de la obra, padece el Mal que la somete a
las peores situaciones físicas y psicológicas donde sucumbe en manos de personajes
que representan a las instituciones que divulgan lo Bueno pero que hacen lo contrario
a lo promulgado53. Esa doble moral en los personajes que someten a Justine54, es un
aporte sustancial de la obra del Marques de Sade porque abre la posibilidad de
involucrar en el ser humano esa dualidad Moral / Inmoral que, como se recalca en las
distintas escenas de la obra, pueden habitar en la naturaleza humana y por ende, en el
ser racional de la sociedad moderna.
Pero a pesar de lo Inmoral -Mal- y doble Moral -predicar el Bien hacer el Mal- que se
relaciona con lo Moral -Bien- y que hace parte de la naturaleza humana, en el
supuesto del HE, se termina asumiendo un Ser Amoral e Irreligioso. No obstante, es
53
FRANCOIS Donatien Alfhonse, Marques de Sade. Justine. Bogotá, Colombia: Círculo de
Lectores, 1979. Nótese las diversas personificaciones de las instituciones de la época; tal es
el caso de la Iglesia (sacerdote), Banco (hombre de negocios), etc., cuyos personajes también
ultrajan a Justine y la someten a la voluntad de estos hombres quienes a su vez, se puede
decir, establecen una relación de poder directa con ella.
54
FOUCAULT, M. Microfísica del Poder. Madrid, España: Las ediciones de La Piqueta, 1992.
pp. 103-110. Allí se puede realizar un análisis con respecto a la obra del Marqués de Sade. En
ese texto publicado en 1975 con el título de Poder-Cuerpo Foucault sostiene lo siguiente: “(…)
El poder se ha introducido en el cuerpo, se encuentra en el cuerpo mismo (…)” [ver Op. cit., p.
104]. En consecuencia de la anterior nota y siguiendo la perspectiva del reconocido filósofo
francés, Michell Foucault, se puede decir que se trata de una relación de poder en la cual
Justine queda sometida a la voluntad de poder del sacerdote y del hombre de negocios porque
éstos logran controlarla a través de la fuerza impuesta por los actos sexuales que ellos mismos
dominan, gracias a las reglas configuradas por la voluntad de aquellos personajes sobre el
cuerpo de la joven.
38
inquietante que el estudio a raíz de las preocupaciones que los Clásicos tuvieron
sobre la cuestión Moral, se desechara en detrimento de modelar un ser humano
acorde a las exigencias de la matemática y geometría utilizada. En esta perspectiva, si
bien la «cuestión» Moral fue un punto muy importante a tratar por intelectuales de la
talla de Adam Smith, Bentham y Jhon Stuart Mill, curiosamente esto se dejó de lado
por parte de los llamados Neoclásicos. Al menos se infravaloró en el sentido en que,
según la concepción del pensamiento de los pretendidos “científicos”, el HE pasa a
convertirse en un supuesto que permite construir los modelos subyacentes: de allí que
no fuera importante controvertir el supuesto en sí, sino que más bien se centrara la
atención en la operatividad de éste. De tal manera, la pregunta que circunda en este
pensamiento no es «qué es» sino mas bien el «cómo funciona» el supuesto en pro del
«para qué es», es decir, de su consistencia con el modelo teórico y la utilización
matemática y/o geométrica que implica en la formulación del mismo.
En otras palabras, la concepción de ser humano del pensamiento neoclásico lo
convirtió en un Humanoide. De esto se desprende un punto crucial en el aspecto que
se está tratando: con o sin propósito, se dejó el aspecto Moral e Inmoral del hombre
que, como se mencionó, dicha dualidad fue objeto de estudio del Marqués de Sade.
En este sentido -en ese «Humanoide»- se pasó por alto la importancia de las
normas de conducta humana que se interiorizan y permiten profundizar en la
concepción de Bien y Mal en una sociedad determinada. Específicamente, se
pasó por alto el sentido ético humano, es decir, aquello que coloca en práctica la
Moral / Inmoral o concepción de Bien y Mal que se posee sobre el mundo y que
en su aspecto mas general y/o abstracto se refiere a la Religiosidad del ser
humano. De allí que el HE no reconozca entre el Bien y Mal en el sentido ético: su
ser racional está desprovisto de diferenciar entre lo bueno y lo malo en términos de
Moral / Inmoral y por ende desprovisto de Religiosidad. En efecto, en términos
prácticos, se puede decir que «con o sin intención», los diseñadores del modelo de HE
dan “luz verde” para que el mismo hombre pueda actuar de acuerdo al aspecto Amoral
implicado en este «Humanoide».
De lo anterior, no es de extrañar que prescindir de la importancia de lo Moral / Inmoral
en aspectos económicos, se pueda crear inconsistencia al modelar y edificar la teoría
de precios en tanto que esto se convirtió en lo esencial de los estudios de Walras*.
Ejemplo de una posible incidencia fuerte de los aspectos Moral e Inmoral -y por tanto
de su religiosidad- tiene que ver con el ahorro por parte de una comunidad judía y su
relación con los negocios de una comunidad protestante. De seguro, una y otra
comunidad tendrán grandes diferencias en el intercambio de sus productos, o si se
quiere, en la relación de precios que establezcan en determinado “mercado” en tanto
que sus apreciaciones Morales / Inmorales, influyen significativamente en el
intercambio que se vaya a efectuar: caso concreto, la posición de ahorro por parte de
un protestante y la posición de negociante de un judío**.
*
Si Walras se concentró en la teoría de precios y su Equilibrio general, lo propio hizo Jevons
con su postulado de Grado final de utilidad o Utilidad marginal. No obstante, ni el uno ni el otro
consideran aspectos diferentes a los aspectos “marginalistas”: curioso asunto pues Jevons fue
profesor de Filosofía Moral y de Lógica -al igual que Smith.
**
Nótese en este ejemplo que, convencionalmente, se tiende a considerar a los judíos como
personas bastante audaces para los negocios; de hecho, no es extraña que la comunidad
Judía maneje actualmente cuantiosas sumas de dinero en negocios financieros. Por su parte,
también es muy conocida la fama de Austeridad de los Protestantes. De manera que la posible
39
En efecto, es muy posible que un protestante fiel a su Religiosidad tenga una especie
de restricción subjetiva en la que la austeridad limita el consumo o compra en un
negocio específico propuesto por un judío que intenta persuadir a éste de las
Bondades del producto que ofrece o de la necesidad de efectuar la transacción. A
pesar de los esfuerzos del judío, es muy posible que la austeridad del protestante
termine siendo decisiva en la transacción o intercambio o, por el contrario, también es
muy posible que el nivel de persuasión del judío, termine imponiéndose en la
concreción del intercambio, y por ende, en el nivel de precios del producto que sea
objeto de negocio.
En esta perspectiva, se plantea que sea cual sea el resultado, el aspecto Moral /
Inmoral posiblemente resulte determinante en las decisiones. No obstante, no lo es
si se toma como dado el HE y por ende, su aspecto Amoral: esto significa que la
concepción de Bien y Mal de un hombre judío y otro protestante, no tendría mayor
relevancia pues, como se sabe, lo fundamental estaría determinado por el precio de
las mercancías y lo importante realmente sería hallar el nivel de precios en términos
de oferta y demanda. Entonces en el ser Amoral implicado en el HE, no resulta
fundamental qué se pueda concebir como Bueno y Malo, ni tampoco el sentido ético
de cada uno de ellos: en estos términos, no importa si alguno de los dos llegase a ser
un criminal o por el contrario, un pastor de la comunidad religiosa a la cual pertenece;
no importa si el judío concibe como algo Bueno la usura o si por el contrario la puede
considerar algo Malo; no importa si el protestante ve como Bueno la austeridad o si
por el contrario, la puede ver como Malo dentro de sus intereses morales o en su
defecto, intereses Inmorales en términos de su religiosidad.
En síntesis, estas concepciones de lo Bueno y lo Malo resultan irrelevantes según el
supuesto del HE, pese a ser fundamental en la concepción de un judío y un
protestante porque según se tiende a creer, no tiene que ver con aspectos
económicos; creencia que resulta injustificada en la cotidianidad debido a que
realmente es posible y esencial según sea la situación, las relaciones económicas que
se establezcan entre uno y otro miembro de la comunidad religiosa. De hecho, existen
una cantidad de relaciones humanas* en las que puede influir el aspecto Moral /
Inmoral en el momento de entablar una relación en términos netamente económicos.
arbitrariedad del ejemplo obedece a una situación muy concreta en el mundo real de los
negocios y que, como se trata de demostrar, influye notablemente en las decisiones que se
presumen “netamente” económicas.
*
El ejemplo Judío/Protestante es tan sólo uno de los posibles en los que puede influir en
mucha o poca medida el aspecto Moral-Inmoral. Las relaciones humanas en éste aspecto
pueden adquirir mayor dificultad en la medida en que surgen más relaciones. Sea el caso de un
Judío/Musulmán, Judío/Budista, Protestante/Católico, Protestante/Musulmán, etc., y aún más,
sabiendo que esta relación es arbitraria en tanto que la concepción de Bien y Mal varía incluso
dentro de cada comunidad: no es lo mismo lo que puede concebir sobre esto un judío ortodoxo
a un judío laxo. Asimismo, se hace más complejas las relaciones en términos de cantidades, si
se relacionan más de tres comunidades como efectivamente puede pasar en el mundo del nivel
de precios, objeto de estudio de los llamados Neoclásicos de finales de siglo XIX. Por tanto, lo
que se trata de destacar es la posible incidencia del aspecto Moral-Inmoral en las relaciones
netamente económicas en determinadas situaciones y que, de hecho, puede ser aún más
importante que las mismas relaciones económicas.
40
Por consiguiente, si se cuestiona el ser Amoral implicado en el HE, es evidente
que las diversas realidades configuradas en las complejas relaciones humanas
que se desprenden de la Religiosidad del Hombre, no coadyuvan a afirmarlo. Por
el contrario, es muy posible que un ser Moral / Inmoral y Religioso permita
comprender por-qué se pueden presentar situaciones similares a la ilustrada en
el ejemplo del Protestante y el Judío, donde la pregunta inicial conlleva a
superponer el aspecto Religiosa, Moral e Inmoral y sobre todo Ética, sobre el
aspecto netamente económico concebido en el HE.
2.3 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS APOLÍTICO POR NATURALEZA?: RECUENTO
Y ASPECTOS CONTROVERSIALES PARA RECORDAR LA DIMENSIÓN POLÍTICA
EN ECONOMÍA.
“Cuanto más siniestros son los
deseos de un político,
más
pomposa, en general, se vuelve la
nobleza de su lenguaje.” (Huxley
Aldous)
Con este pensamiento del escritor ingles Huxley Aldous, entramos a controvertir el ser
Apolítico implícito en el HE que, igual al ser Amoral discutido anteriormente, deja de
lado aspectos humanos tan importantes como lo religioso y lo político. Resulta
oportuna la cita de éste declarado Anarquista porque su pensamiento nos puede dar
algunas señales sobre la preocupación que nos convoca. Pero digamos que para
entrar a controvertir ésta implicación –la de un ser Apolítico- en el prototipo de hombre
de los neoclásicos de finales de siglo XIX, se hace necesario recurrir a algunos
intelectuales de antaño, para así lograr adentrarnos en la idea del ser Político.
Como bien se señala desde la época griega, Platón en un célebre Diálogo titulado el
Critón (o el Deber)55, retrata la importancia de las leyes que rigen la polis o ciudad de
la antigua Atenas. Trata de colocar la importancia que tiene para sus habitantes o
ciudadanos, el acatar las leyes. Según se plantea en dicho diálogo entre Sócrates y
Criton, las leyes son una especie de Madre56 para quienes hacen parte de la polis,
hasta el punto incluso de someterse a ellas -así sea injusto el dictamen- y condene a
muerte a un sabio como Sócrates. De tal manera, las leyes son necesarias para los
hombres –según esta visión de mundo- así ellos mismos tomen decisiones injustas;
por eso, para los griegos no existe la posibilidad de concebir la polis sin leyes “¿Pues
a quién le agradaría una ciudad sin leyes?”57 En esta perspectiva, Platón sienta la
importancia de las leyes que engendra al ser Político ya que, en calidad de ciudadano
o parte de la polis, el hombre queda sujeto a la República y por ende, al sistema
político. Posteriormente, Aristóteles en su obra Política, va a referirse a la virtud del
hombre de bien y a la virtud del ciudadano de la siguiente manera:
55
PLATÓN, Diálogos I. Critón. Madrid, España: Editorial Gredos S.A, 1981. pp. 193-210 [43a53d].
56
PLATÓN, Op. Cit., 51c.
57
PLATÓN, Op. Cit., 53a.
41
”(…) hemos hecho ver que en un Estado el ciudadano y el hombre virtuoso no son
más que uno; que en otro se separan; y, en fin, que no todos son ciudadanos, sino
que este título pertenece sólo al hombre político, que es o puede ser dueño de
ocuparse, personal, o colectivamente, de los intereses comunes.”58
De la anterior idea se desprende la relación República / Ciudadano en tanto que esa
relación se puede llevar a cabo por medio del hombre político. Por consiguiente, el
hombre -o en términos modernos, el individuo- es un actor político activo dentro de la
sociedad, es decir, en la polis. Según el planteamiento de los griegos, significa que las
leyes de la polis existen y se hacen efectivas gracias a la misma consideración del
individuo como ciudadano, de lo contrario, si no se considera ciudadano o
simplemente el individuo no acata las leyes de la polis, entonces esto significa que tal
individuo toma el rótulo de extranjero*. En palabras más sencillas: un ser Apolítico
según lo planteado por los griegos es un individuo similar al señalado como
«extranjero» pues su papel en la sociedad -polis- no es importante y aceptado por los
miembros de ésta. En consecuencia, un ser Apolítico en la época griega, estaría
sometido al destierro por los ciudadanos que habitaron, por ejemplo, la antigua
Atenas.
Si antiguamente la idea de «polis» fue tan importante dentro de la organización social
y política, e hicieron de las leyes la madre de los individuos de la polis, es decir, de los
ciudadanos, pues se advierte que la época moderna retoma ésta relación y hace una
variante esencial; ya no se trata de la relación República / Ciudadano tal y como lo
planteaban los griegos si no de la relación Estado / Individuo donde el individuo hace
el papel de un súbito libre: libre de escoger a su soberano. De esta manera el ser
Político, en el que se fundamenta el naciente Estado moderno, es un ser pasivo y/o
representativo de las leyes que rigen la sociedad a la cual pertenece; lo cual contrasta
drásticamente con el ser Político de los griegos, en el que se considera un ser activo
y/o participativo de las leyes y por ende, de La República.
Pero, ¿Cuál es el fundamento de éste ser Político promovido en el naciente Estado
Moderno? Al respecto, es importante tomar en cuenta la posición de Thomas Hobbes
sobre lo que él considera la naturaleza humana porque nos puede proporcionar
elementos fundamentales para comprender esta «variante esencial». Según Hobbes
en su libro Leviatán (1651), el Estado es una creación necesaria para la convivencia
entre los hombres porque no permite que la guerra generada por el ansia de dominar a
los demás, conlleve a la destrucción del mismo hombre. De esa manera, Hobbes trata
de explicar la necesidad de las leyes, a través de un ente imaginario llamado
Leviatán. En efecto, el Leviatán de Hobbes es una especie de monstruo creado por el
hombre a imagen y semejanza de sí mismo que es a su vez es el resultado de su
capacidad artística:
58
ARISTÓTELES, Política. Madrid, España: Editorial GREDOS S.A., 1999. Libro Tercero,
Capítulo tercero. Para este pensador es importante establecer la relación y distinción del
ciudadano en la polis. Para él, un perfil del hombre político es el mismo ciudadano porque
considera una virtud la vida política del hombre de la polis: el extranjero no goza de esto.
[Énfasis y subrayado no es del original].
*
Se considera extranjero a aquel individuo que no participa de las leyes de la polis. Asimismo,
quien no las acatara, era literalmente desterrado de la ciudad pues, se asumía tal posición
como un insulto a las leyes, y por ende, a los ciudadanos que estaban siendo gobernados por
éstas.
42
“(..) Gracias al arte se crea ese gran Leviatán que llamamos la república o Estado
(en latín civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatua y
robustez que el natural para cuya protección y defensa fue instituido; y en el cual
la soberanía es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo entero (…)”59
En este orden de ideas, se establece una diferencia entre el hombre artificial (Leviatán
o Estado) y el hombre natural: el primero hace referencia al conjunto de leyes que le
permite al segundo poder convivir con sus semejantes. De esta forma, Hobbes
considera la naturaleza humana como destructiva por sí misma; el hombre por su
conjunto de pasiones, es un «lobo para el hombre» porque su ansia de poder, es
decir, su ansia de dominar a sus semejantes, lo lleva a generar guerras con los
mismos; en consecuencia, Hobbes plantea la necesidad de las leyes para tratar de
superar ese estado indeseado al que la naturaleza humana tiende si no se instaura un
conjunto de leyes que permitan regular ese apetito voraz por dominar a los demás. En
esta perspectiva, el pensador de origen inglés, sostiene la existencia de tres causas de
discordia en la naturaleza humana: la primera, la competencia; la segunda, la
desconfianza; y la tercera, la gloria. Textualmente él las define de la siguiente manera:
“La primera causa [la competencia] impulsa a los hombres a atacarse para lograr
un beneficio; la segunda [la desconfianza], para lograr la seguridad; la tercera [la
gloria] para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse
en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la
segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos
insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como
cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de
modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión
o en su apellido.”60
Como se infiere, la competencia, la desconfianza y la gloria, son características del
hombre ansioso de obtener poder, es decir, de gobernar a los demás. En otras
palabras, para Hobbes esas tres causas de la discordia en la naturaleza humana,
justifican la necesidad del Leviatán. Dicho de otra forma: «el hombre es un lobo para el
hombre» porque su naturaleza es la discordia derivada del ansia de dominar a los
demás. En tal perspectiva, el pensamiento Hobbesiano vuelca la concepción de ser
Político de la época antigua –donde el ciudadano es activo y participativo de las leyes,
de la República- a transformarlo en simplemente un ser obediente, sumiso y/o ansioso
de ser gobernado por otro hombre que, dicho sea de paso, es un «lobo» para aquel:
es un «gobernante» para el gobernado.
Sin embargo, frente a la posición de Hobbes, dos siglos más tarde aparece un
pensador alemán con una idea revolucionaria sobre el ser Político del naciente Estado
moderno -o Leviatán-. Karl Marx, un judío alemán del siglo XIX que toda su vida la
dedicó a describir la razón de ser del Sistema Capitalista, desafió esa concepción
Hobbesiana. Según sostiene el pensamiento de Marx, el sistema capitalista se basa
en la defensa de la propiedad privada y la promulgación de la ganancia (plusvalía). Tal
planteamiento, es un desafío directo al Leviatán de Hobbes porque, según Marx, la
59
HOBBES Thomás. Leviatán. Madrid, España: Alianza editorial, 1989. p. 13. [énfasis y
subrayado no es del original].
60
HOBBES Thomás. Op. cit., p. 107. [énfasis y subrayado no es del original].
43
idea de defender la propiedad privada, no es otra cosa que una relación de clases: la
burguesa y la proletaria, es decir, la que posee los medios de producción y la
expropiada61. Según tal posición, esa es la característica del naciente Estado moderno
o, en términos del autor del libro El Capital, es la descripción del sistema capitalista.
En esta perspectiva, el ser Político de Marx, es un ser revolucionario que hace
enfrentar a las dos susodichas clases sociales. Por tanto, la clase que logre gobernar
a la otra, es la llamada a escribir la historia y en consecuencia, a configurar el
movimiento de la sociedad. En efecto, el ser Político que promueve Marx, es un
llamado a la clase oprimida (proletaria) para que se superponga a la clase opresora
(burguesa).
Pero Marx logra ir más lejos que Hobbes en su análisis de la sociedad: propone un
nuevo estado. Según ésta idea, una sociedad donde ya no sea la propiedad privada y
la ganancia la base de la construcción de las leyes que configuran al sistema
Capitalista, sino que en su lugar, sea la propiedad colectiva y la abolición de la
ganancia lo que rija la construcción de un nuevo Estado propuesto por Marx, es lo que
lo llevaría a su famoso Manifiesto Comunista (1848). Efectivamente, este libro es un
llamado explosivo a la clase obrera europea de su época, para que se rebele y luche
por el derrocamiento del sistema capitalista impuesto por la clase explotadora y que,
recordando el pensamiento de Hobbes, ese mismo sistema es la imagen del Leviatán
o Estado Moderno.
Sin embargo, si la posición de Marx parece radical, explosiva e incendiaria, no me
menos puede resultarle al lector la postura de Mijaíl Alexándrovich Bakunin respecto
al Estado Moderno. Contemporáneo a Karl Marx, éste pensador ruso considerado uno
de los padres del anarquismo, y autoproclamado revolucionario-anarquista, sostiene lo
siguiente:
“(..) Nos declaramos enemigos de todo poder gubernamental y estatista, enemigos
de toda organización estatista en general y consideramos que el pueblo no podrá
ser feliz y libre más que cuando, organizándose de abajo a arriba por medio de
asociaciones independientes y absolutamente libres y al margen de toda tutela
oficial, pero no al margen de las influencias diferentes e igualmente libres de
hombres y de partidos, cree él mismo su propia vida (…)Tales son las
convicciones de los revolucionarios sociales y por eso se nos llama anarquistas.”62
De esta forma, el ser Político en Bakunín es un ser que busca la libertad humana. Esto
significa que, incluso en el pensamiento anarquista, al menos en sus principios, no
cabe la idea de un ser Apolítico. Por el contrario, un ser Político, es decir, un ser capaz
de autogobernarse según el anarquismo de Bakunin, no requiere del Estado moderno.
Tal posición sobre la organización social de la sociedad moderna, es un serio desafío
a las leyes del movimiento del sistema capitalista pues, al igual que Marx, la ganancia
61
EATON Jhon. Economía Política: un análisis Marxista. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu
Editores, 1971. pp. 74-95. Se sugiere esta lectura para comprender algunos conceptos básicos
sobre la Esencia de la explotación Capitalista.
62
BAKUNIN Mijail A. Estatismo y Anarquía. Buenos Aires, Argentina: Utopía libertaria. p. 161
[sin fecha de impresión].
44
y la propiedad privada son puntos de ataque. Pero, a diferencia del intelectual alemán,
el anarquista ruso va más allá que éste, y propone algo aún más revolucionario: la
posibilidad de vivir sin Estado.63
En este orden de ideas, se ha podido apreciar brevemente el ser Político en Platón,
Aristóteles, Hobbes, Marx y Bakunin: ser Político que ha variado en el tiempo e influido
sustancialmente en la relación Individuo / sociedad, es decir, en la relación mediada
por las leyes que se ha manifestado en la República de los griegos, en el Estado
Moderno (Capitalista) de Hobbes, en el posible Estado Moderno (Comunista) de Marx
y en el Socialismo Anti-Estado Moderno (Anarquista) de Bakunin. Tales posiciones
diversas, nos ha dado un ratio de argumentación sobre el ser Político que nos permite
pensar en re-evaluar el ser Apolítico implícito en el HE.
En esta dirección, resulta muy extraño que se haya dejado de lado un componente tan
importante en la concepción del HE sabiendo que, de hecho, la efervescencia del siglo
XIX fue muy intensa a nivel político, como para intentar prescindir de ella, y por tanto,
del ser Político en la noción de hombre observada por los Neoclásicos. Según parece,
para éstos es irrelevante el ser Político en las relaciones económicas, porque no
permite determinar -o distorsiona- el comportamiento económico en términos del nivel
de precios. Un ejemplo puede aclararnos la inconsistencia del Ser Apolítico implícito
en el HE. Pensemos en la posibilidad de que un industrial ingles del siglo XIX decida
comprar alimentos a un humilde campesino recién llegado a Londres que ofrece su
producto. Pensemos en esa posibilidad y que, agregado a ello, existe un aire político
en el que las ideas proletarias se esparcen por la capital inglesa. Adviértase que el
industrial le decide comprar al campesino porque, como se sabe, el alimento es una
necesidad de subsistencia humana. Según esta idea, y de acuerdo al planteamiento
del ser Apolítico implícito en el HE, el contexto y la relación entre industrial /
campesino (convertido en obrero), no influye en la relación económica, o al menos, no
es un factor determinante en el nivel de precios del producto según argumentaría un
Neoclásico.
Sin embargo, como se puede dar cuenta el lector, existen varias posibilidades si se
observa con cuidado la relación Comprador / Vendedor, ya no desde el punto de vista
de un ser Apolítico sino desde la implicación de un ser Político en el HE. En palabras
más concretas: lo que puede presentarse como una relación entre un Comprador /
Vendedor puede transformarse en una relación mucho mas compleja que la simple
relación económica planteada en esos términos; como se ha podido ver, esta relación
63
En un texto conocido con el título de Socialismo sin Estado: Anarquismo, se recogen los
puntos álgidos del pensamiento de Bakunin. A continuación se presenta uno de éstos
pensamientos sobre la necesaria abolición del Estado y la Iglesia en aras de alcanzar la
Libertad humana: “La abolición del Estado y de la Iglesia debe ser la condición primera e
indispensable para la emancipación efectiva de la sociedad. Sólo después la sociedad podrá y
deberá empezar su propia reorganización que, sin embargo, no debe efectuarse de arriba
abajo, ni de acuerdo con algún plan ideal proyectado por unos pocos sabios o filósofos, ni
mediante decretos promulgados por algún poder dictatorial, o incluso por una Asamblea
Nacional u elegida por sufragio universal. Tal sistema (…) llevaría inevitablemente a la
formación de una aristocracia gubernamental, es decir, a una clase de personas que nada tiene
en común con las masas del pueblo; y esta clase volvería con toda certeza a explotar y
someter a las masas bajo el pretexto del bienestar común o de la salvación del Estado.” Ver
BAKUNIN, M. Socialismo sin Estado: Anarquismo, p. 6. Disponible en Internet en versión pdf:
http://www.espartaco.cjb.net. (04/09/2007).
45
se puede ver modificada si le considera como una relación entre Industrial /
Campesino (obrero londinense). De hecho, esta transformación se puede expresar en
términos políticos, según lo planteado por Marx y Bakunin, en una relación entre
Burgués / Proletario. En este sentido, desde la óptica del ser Político, es muy posible
que dicha relación interfiera en el nivel de precios e incluso resulte determinante: es
decir, es posible que una relación aparentemente económica entre dos hombres,
termine transformándose en una relación política y, para desgracia de la supuesta
consistencia del HE, influya determinantemente en el nivel de precios del producto en
cuestión.
En conclusión, es evidente que el implícito de un ser Apolítico en el HE, no es
consistente porque en la vida cotidiana existen diversas posibilidades de relaciones
humanas que pueden influir en las relaciones netamente económicas, en las que el
ser Político puede determinar y/o alterar el nivel de precios de un producto. Por
consiguiente, la gama de posibilidades que ofrece el suponer un ser Político en el
HE no tan sólo explica mejor las distintas relaciones humanas que se puedan
presentar en las relaciones económicas, sino que además permite involucrar la
dimensión política en el mundo económico.
2.4 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS ASOCIAL POR NATURALEZA?: RECUENTO
DEL IMAGINARIO DE ROBINSON Y SU MIEDO A LA SOLEDAD.
“El instinto social de los hombres
no se basa en el amor a la sociedad,
sino en el miedo a la soledad.”
(Arthur Schopenhauer)
A esta altura de la controversia generada sobre los rasgos implícitos en el HE, no
hemos trastocado un mito muy referenciado: el ser Asocial del hombre prototipo. No
en vano iniciamos la discusión con las palabras de Shopenhauer para intentar ir a la
raíz del asunto. No en vano Shopenhauer es uno de los filósofos que evidencia la
profunda crisis de la Razón. Crisis que por lo demás, aísla al sujeto -al hombre de
subjetividades-. En la modernidad en crisis, el ser humano entra en el vacío, en la
insignificancia del sentido de la vida en la medida en que cuestiona su existencia. No
es casualidad que la Soledad del Sujeto sea un potencial de sabiduría pero a su vez,
el más desgarrador y trágico camino que coloca en entre dicho la cordura de la Razón
Humana. Si éste influyente filósofo del siglo XIX logra advertir el instinto social del
hombre, no por ello debe pensarse que el debate de un ser Asocial deba enterrarse. Al
contrario, es necesario indagar sobre la discusión.
Empecemos por una idea muy arraigada en el imaginario de hombre modelado en la
«ciencia económica»: Robinson. Suele remitirse a la obra del celebre escritor inglés
Daniel Defoe, Robinson Crusoe (1719), para justificarse un hombre aislado, un ser
asocial que se utiliza en el andamiaje o construcción de la Economía y en específico,
en los modelos mentales donde lo existente en grado sumo, es el Mercado. De
inmediato el lector advierte la pregunta que se tratará de responder: ¿Por qué es tan
arraigada la creencia de un ser Asocial como Robinson Crusoe, en el desarrollo de la
Teoría Económica? Pues bien, la cuestión planteada sugiere aclarar tres puntos: el
46
primero, sobre la equivalencia del Robinson Crusoe y el ser Asocial; el segundo, la
controversia alrededor del ser asocial / social como naturaleza humana; y finalmente,
el intento de legitimar la equivalencia en el imaginario de hombre dentro de la Teoría
Económica.
Para hallar la aceptación de Robinson Crusoe, no sólo por presentarse como popular
obra literaria en la Europa del siglo XVIII, sino por su importancia creciente en el
mundo académico y/o ilustrado, se requiere aproximarse a un hombre que hizo de la
mencionada obra de Defoe, una pieza maestra en el corazón del siglo de las luces y
que además, sirvió de piedra angular para la pedagogía moderna. Ese «hombre» al
que hacemos mención es el francés Jean-Jacques Rousseau. Desterrado de su país
natal por publicar el Contrato social (1762) y dejar en ésta obra la semilla de lo que
más adelante se va a conocer como la Revolución Francesa (1789), también es autor
de una obra no menos importante, Emilio o de la Educación (1762), en la cual se habla
del tipo de Educación que debería impartirse para cultivar al hombre de conocimiento y
Sabiduría.
Realmente no sería pertinente hablar de Rousseau y su aporte a la discusión del ser
Social / Asocial, si no fuera porque precisamente en su libro Emilio menciona a
Robinson Crusoe como prototipo de la educación que debería impartirse. En
consecuencia, debido a la controversia de ésta obra, su influencia es muy importante
para comprender la incidencia que poco a poco penetró el mundo académico europeo,
y por ende, las discusiones en Economía Política. En este sentido, la siguiente cita
retrata muy bien la intención de Rousseau en lo que respecta a Robinson Crusoe:
“Robinsón Crusoe, solo en su isla, privado del auxilio de sus semejantes y de los
instrumentos de todas las artes, procurándose, no obstante, su alimento y
conservación, y logrando hasta una especie de bienestar, es un objeto que a
cualquiera edad interesa y que hay mil medios de hacerle grato a los niños. Así
realizamos la isla desierta que al principio me sirvió de comparación. Convengo
en que no es el estado del hombre social, ni es verosímil que haya de ser el
de Emilio; mas por este estado debe apreciar todos los demás. El medio más
cierto de colocarse en esfera superior a las preocupaciones, y coordinar sus juicios
según las verdaderas relaciones de las cosas, es suponerse un hombre aislado
y juzgar de todo como debe juzgar este mismo hombre con relación a su
propia utilidad.”64
Como bien se logra resaltar, para Rousseau la situación de Robinson Crusoe no es el
estado del hombre social. No obstante, siendo Emilio un hombre social, Rousseau
propone que debería éste considerar apreciar todos los demás estados del «hombre»
a través de un estado, de una naturaleza: la condición asocial de Robinson. En esta
línea de ideas, el influyente pensador francés propone que Emilio intente suponerse un
hombre aislado pues, de esta manera, podrá juzgar exitosamente el todo en función
de la utilidad que ofrezca el mundo; es decir, en relación a Robinson, la utilidad que
64
Ver libro tercero de la obra ROUSSEAU, J. Emile ou de l’ educacation. París, Francia:
Garnier, 1994. O consultar la traducción de Ricardo Viñas disponible en Internet: ROUSSEAU,
J. Emilio o la Educación. p. 236.
Libro disponible en Internet en versión pdf:
http://www.educ.ar/educar/site/educar/index.html. (05/15/2007). [Énfasis y subrayado no es del
original].
47
ofrece para la vida todo lo existente en la isla en donde se encuentra atrapado, aislado
de los demás.
En efecto, Rousseau propone algo trascendental para la educación de occidente: el
hombre debe imaginarse aislado de los demás, pues de esta manera podrá cultivar un
espíritu que permita alcanzar la grandeza del conocimiento en tanto que logre juzgar el
mundo de acuerdo a la utilidad que ofrece éste. En palabras más concisas: Emilio
deberá tratar de ser Asocial -como Robinson- para así lograr la grandeza en la
educación, es decir, el cultivo de la Razón.
Esta consideración metodológica nace en el contexto de la educación del hombre
pero se extiende al mundo académico de la Economía Política. Lo que Rousseau
propone como metodología para la educación del hombre, logra cimentar la idea de la
opción de suponer al hombre como un ser Asocial, para que la idea de Utilidad en el
contexto de Rousseau, se convierta en la meta del conocimiento y por ende, en la
grandeza del hombre educado, en la magnanimidad del espíritu de la Razón. Sin
embargo, otro fue el propósito en la Economía Política: el hombre aislado, es decir,
castrado de sus relaciones sociales, sólo es importante en la medida en que se logra
relacionar en el Mercado. Bien lo advierte en este punto, el filósofo colombiano
Estanislao Zuleta, cuando cita a Marx:
“El cazador o el pescador solos y aislados, con los que comienza Smith y Ricardo,
pertenecen a las imaginaciones desprovistas de fantasía que produjeron las
robinsonadas dieciochescas, las cuales, a diferencia de lo que creen los
historiadores de la civilización, en modo alguno expresan una reacción contra un
exceso de refinamiento y un entorno a una mal entendida vida natural. El contrato
social de Rousseau, que pone en relación y conexión a través del contrato a
sujetos por naturaleza independientes tampoco reposa sobre semejante
naturalismo. Este es sólo la apariencia, y la apariencia puramente estética, de las
65
grandes y pequeñas robinsonadas.”
Para Marx, el individuo real -el hombre concreto- es el ser social. Cualquier intento de
hacer del hombre un ser imaginario, distorsiona sus dimensiones humanas que, en el
pensamiento de Marx, adquiere importancia en la relación de clases. En palabras
propias del reconocido filósofo colombiano, “(…) la robinsonada es la imagen de la
vida social reducida a la vida individual. Es la pretensión implícita en toda la economía
burguesa, de identificar el conjunto del proceso de producción social con los intereses
de los particulares.”66 Esto significa que suponer un ser Asocial es muy
importante para el funcionamiento del Sistema Capitalista. Por tal motivo, Marx
considera al hombre todo lo contrario: un ser fundamentalmente social.
“El hombre es, en el sentido más literal, un zoom politikon, no solamente un
animal social, sino un animal que sólo puede individualizarse en la sociedad.
La producción por parte de un individuo, fuera de la sociedad –hecho raro que bien
puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee ya en sí las fuerzas
de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje- no es menos
65
ZULETA E. Ensayos sobre Marx. Medellín, Colombia: Editorial Percepción. 1987. p. 40.
[Énfasis y subrayado no es del original].
66
ZULETA E. Op. cit. p. 41.
48
absurda que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos
y hablen entre sí.”67
En esta perspectiva, queda clara la apreciación de Marx sobre la naturaleza humana
en cuanto la dialéctica de ser Asocial / Social: el hombre es un animal social. Pero hay
algo aún más importante en esta apreciación: el lenguaje como articulador en las
relaciones sociales. En este sentido, se logra evidenciar que el desarrollo del lenguaje
le permite al «hombre» reconocerse así mismo. Esto es posible porque se encuentra
en relación con los demás; de allí que el desarrollo del lenguaje sólo es posible por las
relaciones entre hombres capaces de auto-reconocerse. Por eso, la irónica
comparación con la idea de un «hombre» similar a Robinson en la isla, resulta
absurda para Marx; tan absurdo como la creencia de la independencia del desarrollo
del lenguaje: no es posible el desarrollo del lenguaje sin «individuos» pues no habría
cómo pensarse en la idea de lenguaje. De allí que Zuleta resalte el papel del lenguaje
en la articulación de las relaciones sociales, pero a su vez, la importancia de las
relaciones sociales en el desarrollo mismo del lenguaje:
“No es concebible el lenguaje sin la vida social y el pensamiento no es
concebible sin el lenguaje, pues para Marx “el pensamiento es contemporáneo
del lenguaje” (…) El hombre no proclama ante un espejo yo soy yo, es en la
relación con los otros, solamente en ella, donde toma conciencia de sí; ésta
se deriva pues de las relaciones sociales, y no de una presunta realidad originaria
del pensar.”68
Significa que la vida social concibe el lenguaje y este a su vez, permite el
pensamiento. Luego la vida social engendra el pensamiento: el lenguaje articula el
pensamiento de un «hombre» en relación con los otros. Las relaciones entre
«hombres» permiten desarrollar el pensamiento en la medida en que el lenguaje se
logra desarrollar gracias al instinto social del hombre; como animal social, «hombre»
necesita del contacto con los demás para lograr articular el pensamiento. De allí que
la idea de un hombre aislado como Robinson Crusoe, no reconozca a los demás;
literalmente es un «hombre» que se dice frente a un espejo yo soy yo. En efecto, un
hombre imaginado al estilo de Robinson Crusoe, es un «hombre» que no logra
conciencia de sí mismo, pues su contacto social es prácticamente inexistente, salvo
un perro y un hombre nativo que lo acompañan en algún momento de su estancia en
la isla. En general, según la interpretación de Zuleta sobre Marx, el pensamiento del
hombre se logra desarrollar gracias al contacto social y a esa necesidad de Pensar,
de conocer y saber del mundo; necesidad apremiante que el lenguaje como
articulador permite saciar, pues el pensar no es independiente del mismo hombre.
No obstante, el lector puede advertir la diferencia entre Marx y Rousseau en este
último punto acerca de la educación del hombre. A diferencia de Rousseau, Marx no
concibe la idea de un “Emilio aislado” y francamente mutilado de sus relaciones
sociales. Eso significa que la crítica de Marx sobre el concebir el Pensar, sacude los
cimientos de Rousseau: un Emilio aislado, al mejor estilo de Robinson, es la
suposición de independencia del Pensar en relación al contacto social entre
individuos -entre hombres atomizados-. De esta manera, concebir al hombre como
67
68
ZULETA E. Op. cit. p.46. [Énfasis y subrayado no es del original].
ZULETA E. Ibíd.
49
un Ser social, es para Marx fundamental para comprender el desarrollo del
lenguaje humano, y por extensión, del Pensar.
Pero si este debate resulta enriquecedor, no menos es la idea de «hombre»
concebido por Sigmund Freud* y rebatido por Erich Fromm. El primero, reconocido en
el mundo como padre del Psicoanálisis, resalta la importancia de un hombre más que
Asocial, diríamos Antisocial. Según Fromm, discípulo de Freud y fundador de la
Psicología Social, discrepa seriamente de éste porque realmente el padre del
Psicoanálisis mutila las relaciones sociales. Según afirma Fromm en su libro El Miedo
a la Libertad (1941) refiriéndose a la idea de un «hombre asocial» e incluso Antisocial
en Freud:
“Cada persona trabaja ante todo para sí misma, de un modo individualista, a su
propio riesgo, y no en primer lugar en cooperación con los demás. Pero el
individuo no es un Robinsón Crusoe; necesita de los otros, como clientes, como
empleados, como patronos. Debe comprar y vender, dar y tomar. El mercado, ya
sea de bienes o de trabajo, regula tales relaciones. Así el individuo, solo y
autosuficiente, entra en relaciones económicas con el prójimo en tanto éste
constituye un medio con vistas a un fin: vender y comprar. El concepto
freudiano de las relaciones humanas es esencialmente el mismo: el individuo
aparece ya plenamente dotado con todos sus impulsos de carácter biológico, que
deben ser satisfechos.” 69
De nuevo, la idea de Robinson Crusoe es denunciada, esta vez por Fromm. Trata de
decir que el pensamiento de Freud considera al hombre un ser Asocial. De manera
ingeniosa, relaciona el imaginario en la «ciencia económica» sobre el individuo, con la
postura de Freud respecto al individuo –u hombres atomizados-. Como se logra
observar en el resaltado del texto citado, Fromm perspicazmente capta que en el
discurso económico donde reina el “Mercado”, el «individuo» se relaciona con los
demás sólo en este terreno. Por consiguiente, sugiere en este análisis, con o sin
intención, que la Teoría Económica promueve un fin en si mismo: comprar y vender
mercancías. En palabras más sencillas: significa que se anula al «individuo» como tal,
pues la relación existente en el mercado lo coloca en las mismas condiciones de las
mercancías; siendo así, desaparece el «individuo» como fin y se transforma en un
medio: en el medio para hacer efectiva el intercambio de mercancías.
De manera similar, Fromm va a decir que Freud considera al individuo dotado de una
serie de impulsos biológicos. Lo único que el «individuo» debe buscar es satisfacer
los deseos derivados de su condición biológica. Por tanto, el hombre y la relación con
los demás desaparecen como estudio final. Realmente, este aislamiento del
«individuo» presupone que no influye significativamente el otro. En ese orden de
* “La idea de «hombre» de Freud mantiene concordancia con la idea de Hobbes. Para ambos,
la naturaleza humana es en esencia egoísta y asocial, y sólo llegará a ser social en la medida
en que sean reprimidas y logre reprimir sus inclinaciones naturales. Estas inclinaciones se
conservan, en la teoría de Freud, en el Ello. Allí reinan los instintos primarios regidos por el
principio del placer y el dominio del inconsciente.” Cita del sociólogo y filosofo venezolano
SEONE J. Herbert Marcuse y la Crítica al Hombre de Freud (En el centenario de su
nacimiento, 1998). Disponible en Internet en: http://jseoane.blogspot.com/2007/09/herbertmarcuse-y-la-crtica-al-hombre.html (06/22/2007).
69
FROMM E. El Miedo a la Libertad. Buenos Aires, Argentina: Editorial Paidós, 1990. p.15.
[Énfasis y subrayado no es del original].
50
ideas, lo único que se debe analizar es el cómo funciona la relación del «individuo» de
deseos y la sociedad que lo satisface, o en su defecto, que lo reprime:
“Con este fin entra en relación con otros «objetos». Así, los otros individuos
constituyen siempre un medio para el fin propio, la satisfacción de tendencias
que, en sí mismas, se originan en el individuo antes que éste tenga contactos con
los demás. El campo de las relaciones humanas, en el sentido de Freud, es
similar al mercado: es un intercambio de satisfacciones de necesidades
biológicamente dadas, en el cual la relación con los otros individuos es un
medio para un fin y nunca un fin en sí mismo.”70
Según esta idea, la relación entre individuos es una relación netamente instrumental.
Los individuos son objetos y no sujetos. Al no concebir la idea de un ser Social, en
donde el hombre se reconoce así mismo como individuo, Fromm coloca en entredicho
la idea de «hombre» Asocial de Freud, a través de su similitud con la idea de
«Mercado» en la Teoría Económica. De esta manera, se capta que existen dos
posibles formas de intercambio entre individuos -en el mercado, entre hombres
atomizados-. La primera que se refiere a la efectiva satisfacción de las necesidades
biológicamente dadas, y la segunda en la que no se hace efectiva la satisfacción.
Viendo las cosas de esta forma, aparece la idea de un «ser Antisocial» en Freud
pues, al no lograr satisfacer sus necesidades biológicamente dadas, se reprime al
individuo. Esta represión engendra a un individuo Antisocial o lo que viene siendo
similar, a un hombre atomizado, egoísta y potencialmente destructor, pues, al no
obtener utilidad en la relación con los demás y no lograr satisfacer sus “necesidades”,
entonces reprime su deseo Antisocial.
En síntesis, Fromm resalta el ser Asocial y Antisocial en el pensamiento de Freud.
Pero además, deja entre ver la necesidad de concebir un ser Social para comprender
la dinámica de la sociedad. Es decir, lo que en últimas trata de hacer Fromm es
resaltar la importancia del hombre en relación al otro; el hombre –o el sujeto- y
sus relaciones sociales como fin en sí mismo y no como medio o instrumento.
Pero, pese a toda esta discusión, la Teoría Económica de finales de siglo XIX acoge
la idea de un «ser Asocial» implícito en el HE: termina casándose con la idea de un
«Robison Crusoe». Idea que, como bien se ha señalado, mutila la importancia de las
relaciones sociales y coloca en su lugar, al individuo, al hombre atomizado, como
medio para alcanzar un fin: el intercambio de mercancías. Más específicamente,
termina legitimando la idea inicial de Rousseau acerca de la Utilidad del Mundo
prevista por un Robinson. Es decir, se termina asumiendo que los demás individuos
son objetos de satisfacción o simplemente se Utilizan para fines netamente
económicos: esto significa que el mundo está hecho para ser utilizado por el hombre
aislado que logra socializarse con otros “Robinson” en el Mercado o intercambio de
mercancías. No obstante, frente a esta creencia en la base teórica del pensamiento
Neoclásico, la inconsistencia no sólo recae en asumir un ser Asocial, sino en el
concebir y reducir al hombre a un mero objeto de transacción.
70
FROMM E. El Miedo a la Libertad. Op. cit., p.16. [Énfasis y subrayado no es del original].
51
En conclusión, después del breve recorrido por la discusión del ser Social y Antisocial
que controvierte al ser Asocial y hasta Antisocial implícito en el HE, llegamos
finalmente a una aproximación a la respuesta de la pregunta inicial. Quizá, como
bien se evoca en las palabras de Schonpeauer y haciendo similitud con el título
de la obra de E. Fromm, la naturaleza del hombre social sea El Miedo a la
Soledad.
2.5 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS UN SER INCULTURAL POR NATURALEZA?:
ALGUNOS PUNTOS PARA ALIMENTAR LA DISCUSIÓN DESDE TRES NOCIONES
DIVERSAS DE LO CULTURAL.
“El proceso cultural es un proceso
de domesticación que no puede
llevarse a cabo sin rebeldía por
parte de la naturaleza animal,
ansiosa de libertad.” (Ernesto
Sabato)
Pero si la idea de «Soledad» nos remite al ser Asocial en el HE, la idea de «Rebeldía»,
puede acercarnos a la discusión sobre el ser Incultural del HE. Entender la dimensión
cultural como un aspecto fundamental en la vida de cada ser humano, y a la inversa,
entender que cada ser humano influye en el aspecto cultural, es una relación que el
pensamiento Neoclásico no logra comprender o que, en su defecto, infravalora. Quizás
las palabras del escritor argentino Ernesto Sabato resultarían irrisorias para el mundo
de los consagrados y sagrados amigos de la preconcepción «reduccionista» del ser
humano -el HE- que con cierto aire existencial se viene debatiendo. De allí que las
palabras del disidente físico y reconocido hoy en día literato y libertario argentino,
coloque a repensar la idea de un «ser Incultural» implícito en el HE.
Pero, si por la mente del lector se concibe la idea de un «estudio apresurado» sobre el
ser Incultural en el HE, pues advierto que recurro a Sabato más por pedagogía que por
algún marco teórico en específico. Hago tal cosa, para intentar abordar la discusión
casi inexistente sobre la relación ser Cultural / Incultural marginado en el prototipo de
hombre del pensamiento Neoclásico. De allí que la estrategia de presentar tres
posturas sobre tal relación tenga como objetivo enriquecer la discusión que, a juicio de
quien escribe, permite ampliar y establecer la importancia de la aspecto cultural en la
naturaleza humana: en efecto, la primera postura que se presenta se refiere al
pensamiento de Veblen; la segunda, trata del pensamiento de Freud; y por último, se
prestará atención al posible aporte de Thompson a la discusión propuesta.
Comencemos por el estadounidense Thorstein Veblen. Realmente este sociólogo y
hoy en día reconocido economista, considerado el padre del Institucionalismo, fue el
primero en mostrar consistentemente la importancia del aspecto cultural en el ser
humano, desde la óptica del mundo académico de la «ciencia económica» de finales
de siglo XIX. De hecho, sus estudios hacen fuerte hincapié en este aspecto humano
que para él, constituye la clave para comprender la dinámica de la sociedad, y en
específico, la económica. Para Veblen, resulta fundamental entender los hábitos,
reglas de comportamiento y cualquier otra expresión de preceptos que sujetan al
52
hombre al proceso económico desde una perspectiva socio-histórica, porque de esa
forma se logra comprender el funcionamiento de la sociedad. De esta innovadora
visión propuesta por Veblen y revolucionaria en términos teóricos en el mundo de la
economía, resulta clave analizar las Instituciones.
En este sentido, el aspecto cultural como determinante en la dinámica económica, es
crucial comprenderla. En este edificio teórico, Veblen tiene como objetivo comprender
la naturaleza humana. Por eso uno de los puntos en los cuales va a centrar su
atención es en algo que denomina curiosidad ociosa. Ese «algo», se refiere a la
propensión humana a investigar la naturaleza de las cosas más allá de cualquier
resultado útil de las mismas. Ese espíritu, es importante para comprender la dinámica
del conocimiento y su relación con una teoría de la historia desde la perspectiva del
sociólogo norteamericano, es decir, desde la dinámica de las Instituciones. Así lo
señala la socióloga española y profesora de la Universidad Complutense de Madrid,
Margarita Barañano, experta en el tema, quien resalta la concepción Darvinista del
pensamiento de Veblen en relación con el aspecto cultural del ser humano en el
esquema teórico de éste controvertido en su tiempo e infravalorado economista:
“Con respecto a la primera [teoría de la historia], parece claro que Veblen, lejos de
reducir la curiosidad ociosa a un atributo individual, vincula su despliegue con las
condiciones sociales y culturales propias de cada fase histórica, (…) Su
trayectoria se engloba, por tanto, en la vasta reconstrucción vebleniana del devenir
humano, dentro de la cual distingue dos grandes etapas. De un lado, la era
salvaje original, vagamente localizada en una prehistoria remota y vigente,
asimismo, en la mayor parte de las comunidades «primitivas» contemporáneas de
las que Veblen tuvo noticia a través de las primeras investigaciones
antropológicas. De otro, toda la evolución posterior hasta la actualidad, dominada
por una omnipresente cultura depredadora. Fase esta última que, a su vez, en
las sociedades occidentales evoluciona desde el oscuro barbarismo inicial
hasta una era pecuniaria dentro de la cual germinan el maquinismo y el
sistema capitalista.”71
Significa que la curiosidad ociosa, es un “elemento” esencial en la teoría de la historia.
En su esquema teórico, éste “elemento” permite encontrar un puente entre las
condiciones sociales y culturales. Al respecto, en esto último Veblen trata de explicar
el devenir humano, por medio de una idea de Darwinismo Social. Este ajuste de la
curiosidad ociosa o propensión al conocimiento -más allá de la utilidad de aquello-, se
presenta en la fase del maquinismo y sistema capitalista, como una omnipresente
cultura depredadora. Significa que ésta fase se caracteriza por una evolución o
“mejoramiento” de la curiosidad ociosa que permite distinguirla de la era salvaje
original. Al menos así se logra notar en la cita anterior, con la cual se evidencia la
importancia que adquiere el individuo en las condiciones socioculturales que
permiten edificar su ambiciosa teoría de la historia, o planteado de otro modo, la
importancia de reconocer un ser cultural en el hombre que permita controvertir la
insipidez del HE planteado por la corriente Neoclásica que con tanto ahínco atacó
Veblen en su tiempo: “(…) El grueso central de sus reflexiones al respecto permanece
71
BARAÑANO, Margarita. Presentación de Thorstein Veblen: un alegato a favor de la ciencia.
En: Revista Española de Investigaciones Sociológicas (REIS). Universidad Complutense de
Madrid. No. 61. Primer trimestral, (1993); pp. 201-212. [Énfasis y subrayado no es del original].
53
en el terreno de su «revuelta» contra el homo oeconomicus, cuyos postulados y cuyo
retrato convierte en el blanco permanente de sus más afilados dardos.” 72
Pero si el sociólogo estadounidense logra involucrar el ser Cultural en la discusión del
HE, no se debe perder de vista otro aporte importante y posterior al de Veblen. El
Psicoanálisis, pese a no ser referencia a la casi inexistente discusión sobre el ser
Cultural en la «ciencia económica», su estudio resulta pertinente e importante para
abrir nuevos espacios que logren alimentar el debate alrededor del eje de discusión
planteado. De esta manera, se resalta el análisis del Yo, el Ello y el Super-Yo. Análisis
necesario para aproximarse al ser Cultural en Freud. En esta perspectiva, siguiendo el
análisis del influyente sociólogo francés Alain Touraine, quien en su libro Critica de la
Modernidad, va a argumentar la muerte del yo en la misma Modernidad. Según este
planteamiento, a diferencia de Marx y Nietzsche, Freud mantiene en su análisis al
sujeto, “ya que Marx desea el triunfo de la naturaleza y Nietzsche el de Dionisos.”73
Pero, dejando de un lado la comparación con Marx y Nietzsche, ¿Por qué considera
que Freud mantiene su análisis en el hombre de subjetividades -o Sujeto-?, y en
especial, ¿qué relación tiene aquello con la discusión del ser Cultural/Incultural en la
«ciencia económica»de fines de siglo XIX?
Es allí donde radica la importancia del Yo, el Ello y el Super-Yo. En primer lugar, se
rescata que en el pensamiento de Freud el Yo es un límite entre el Super-yo y el Ello
“Como ser fronterizo, el Yo quiere mediar entre el mundo y el Ello, hacer que el Ello
obedezca al mundo, y -a través de sus propias acciones musculares- hacer que el
mundo haga Justicia al deseo del Ello”74. Básicamente, el Ello se refiere a las
pasiones e instintos humanos, es decir, se trata de un instinto natural que busca
satisfacer sus propios instintos: es la parte animal del sujeto reprimida ante la
sociedad. En relación a esto, quien reprime es el Yo pues para poder establecer
relaciones sociales donde no reine la discordia con los demás sujetos, el Yo debe
controlar o reprimir al Ello. Asimismo, siendo el Yo la comunicación con el mundo
exterior y el encargado de transformar el Ello, de controlar los instintos y pasiones, el
Yo se encuentra a su vez reprimido por el Super-Yo. Este último es el mundo exterior
que refleja el conjunto de normas y rigen al sujeto y tratando insistentemente de
controlar el Yo75. En específico, Freud -al referirse al Ello y al Yo- considera que,
“(...) el yo es una parte del ello modificada por la influencia del mundo exterior (...).
El yo se esfuerza en transmitir a su vez al ello dicha influencia del mundo exterior,
y aspira a sustituir el principio del placer, que reina sin restricciones en el ello, por
72
BARAÑANO, Margarita. Veblen y el Homo Oeconomicus. En: Revista Española de
Investigaciones Sociológicas (REIS). Universidad Complutense de Madrid. No. 61. Primer
trimestral, (1993); p. 146.
73
TOURAINE Alain. Crítica de la Modernidad. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
1994. p. 129. Se le recuerda al lector que esta tesis se contrapone al Individualismo de Marx,
mencionado por Estanislao Zuleta (ver nota 67).
74
FREUD, S. Obras Completas. Vol. XIX. El Yo y el Ello. Buenos Aires, Argentina: Amorrortou
Editores, 1990. p. 56.
75
TOURAINE Alain. Op. cit., pp. 120-125. No sobra decir que tanto el Ello, el Yo y el SuperYo, se encuentran unidos por las condiciones biológicas, punto importante que no se
profundiza en la apreciación de A. Touraine.
54
el principio de la realidad. (...) El yo representa lo que pudiéramos llamar la
razón o la reflexión, opuestamente al ello, que contiene las pasiones.”76
Pero, ¿qué relación tiene este análisis en el ser Cultural / Incultural implícito en el
Homo Economicus? Ante esta pregunta insistente, entramos en un segundo momento
de análisis. Entendida la relación entre el Ello y el Yo, es necesaria la entrada en
escena del Super-Yo. Esta entidad psíquica, “guarda la representación de los valores
y normas sociales, siendo su contenido esencialmente moral y orientado hacia la
perfectibilidad”, de tal forma que, como el lector puede advertirlo, es precisamente en
el Super-Yo y su relación con el mundo circundante que lo configura, donde se puede
encontrar respuesta a la pregunta planteada. Viendo las cosas de esta manera, se
requiere abrir un nuevo campo de análisis a través de su obra El Malestar de la
Cultura (1930). Según se plantea allí, Freud considera que la finalidad de la Cultura
es:
“(..) Un proceso al servicio del Eros, que quiere reunir a los individuos aislados,
luego a las familias, después a etnias, pueblos, naciones, en una gran
unidad: la humanidad. Por qué deba acontecer así, no lo sabemos: sería
precisamente la obra del Eros. Esas multitudes de seres humanos deben ser
ligados libidinosamente entre sí; la necesidad sola, las ventajas de la comunidad
de trabajo, no los mantendría cohesionados. Ahora bien, a este programa de la
cultura se opone la pulsión agresiva natural de los seres humanos, la
hostilidad de uno contra todos y de todos contra uno. Esta pulsión de agresión
es el retoño y el principal subrogado de la pulsión de muerte que hemos
descubierto junto al Eros, y que comparte con este gobierno del universo. Y ahora
yo creo, ha dejado de resultarnos oscuro el sentido del desarrollo cultural. Tiene
que enseñarnos la lucha entre el Eros y Muerte, pulsión de vida y destrucción,
tal como se consuma en la especie humana. Esta lucha es el contenido esencia de
la vida en general, y por eso el desarrollo cultural puede caracterizarse
sucintamente como la lucha por la vida de la especie humana (…)”77
Como se logra apreciar, la Cultura para Freud es un conjunto de normas que buscan
reprimir el Ello. Se trata de un proceso de domesticación: la tendencia del proceso
cultural arrolla al Ello. En relación a esto, significa que el Super-Yo como entidad
psíquica busca castigar al Yo, y por ende, al Ello. El Super-Yo, es decir aquella
especie de «entidad psíquica», contribuye a un Malestar de la Cultura: el sentimiento
de culpabilidad. Dicho sentimiento, es el efecto de dos características de la naturaleza
humana: la lucha entre Eros y Muerte, es decir, entre el amor y la (auto) destrucción.
En definitiva, la cultura trata de domesticar al ser humano: el yo y el ello.
Consecuencia de esto: una cultura que reprime y genera un malestar llamado
sentimiento de Culpabilidad. Por consiguiente, siendo el proceso cultural un proceso
de domesticación -diría Sabato-, el análisis del ser Cultural que estamos discutiendo
queda ligado al Yo, el Ello y al Super-Yo propuesto por Freud. Pero lo que viene
siendo aún más relevante: el ser cultural viene a presentarse desde este enfoque,
como un sujeto en proceso de domesticación permanente. Dicho aporte del
pensamiento de Freud realmente no ha sido tomado en serio por el pensamiento
76
Ver en: SEONE J. Herbert Marcuse y la Crítica al Hombre de Freud (En el centenario de su
nacimiento, 1998).
77
FREUD, Sigmund. Obras Completas. Vol. XXI. El Malestar en la Cultura. Buenos Aires,
Argentina: Amorrortu Editores, 1994. pp. 117-118. [Énfasis y subrayado no es del original].
55
Neoclásico vigente y posiblemente, los seguidores de esta corriente económica, no
van a tomar en serio esta propuesta sencillamente porque no se encuentra dentro de
la lógica mercantil y fundamentalmente porque aborda una dimensión humana muy
compleja: el inconsciente del hombre de subjetividades -o Sujeto-.
Pero si esta innovadora óptica de analizar al ser humano desde el psicoanálisis arroja
herramientas que permiten adentrarse en la naturaleza humana, y en especial, aporta
en la discusión del ser Cultural / Incultural, pues no menos fructífero es el aporte del
sociólogo estadounidense Jhon B. Thompson. Según el planteamiento de este
eminente académico del siglo XXI, la naturaleza humana descansa en un entramado
tejido por las Formas Simbólicas. En un libro titulado en español Ideología y cultura
moderna. Teoría crítica social en la era de la comunicación de masas (1994) expone
cómo el sujeto se encuentra envuelto en un universo de símbolos: “Utilizaré el término
«formas simbólicas» para referirme a un amplio campo de fenómenos significativos,
desde acciones, gestos y rituales, hasta los enunciados, los textos, los programas de
televisión y las obras de arte.”78
Entendida la definición del sociólogo Thompson, la pregunta que salta a la vista es la
siguiente: ¿qué relación tienen el estudio de las Formas Simbólicas en la discusión del
ser Cultural / Incultural en el HE? Realmente, entendida la cultura desde este enfoque
antropológico y sociológico, es decir, de la dinámica estructural del universo de
símbolos, la respuesta anticipada que podemos dar es que existe una fuerte relación.
No obstante, para comprender la justificación, tenemos que profundizar en este
enfoque propuesto por el sociólogo Estadounidense.
Como se definió, las Formas Simbólicas son una especie de «construcciones
mentales de objetos y acciones». Este tipo de construcciones mentales, envuelven al
sujeto en tanto que él mismo produce y recibe las Formas Simbólicas. En esta
escenario, el sujeto queda envuelto en un universo de símbolos: un universo donde el
mismo sujeto es capaz de modificarlo pero a su vez, donde el mismo universo es
capaz de transformarle. Asimismo, existe otro factor determinante que hace aún más
complejo las diversas redes que revisten al sujeto; se trata del contexto socio-histórico
en el que se relaciona el sujeto con los demás. Es por decir algo, el escenario donde
adquiere dinamismo el universo de símbolos:
“Los enunciados y las acciones cotidianas, así como fenómenos más elaborados
como los rituales, los festivales las obras de arte, son producidos o actuados
siempre en circunstancias sociohistóricas particulares, por individuos
específicos que aprovechan ciertos recursos y que poseen distintos niveles de
poder y autoridad; y una vez que se producen y representan estos fenómenos
significativos, son difundidos, recibidos, percibidos e interpretados por otros
individuos situados en circunstancias sociohistóricas particulares, que aprovechan
ciertos recursos para dar sentido a los fenómenos en cuestión. Vistos de esta
78
THOMPSON, John B. Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la
comunicación de masas. México DF: División de Ciencias Sociales y Humanidades de la
Universidad Autónoma Metropolitana - Unidad Xochimilco, 1998. p. 205. Aunque se advierte
que el estudio del sociólogo Estadounidense, se concentra en los Medios de Comunicación
como fundamental “medio” para expandir y alimentar la modernidad. Véase: THOMPSON,
John B. Los Media y la Modernidad. Barcelona, España: Ediciones Paidós Iberica, S.A., 1998.
pp. 25-68.
56
manera, los fenómenos culturales pueden considerarse como si expresaran
relaciones de poder, como si sirvieran en circunstancias específicas para
mantenerlas o interrumpirlas, y como si estuvieran sujetos a múltiples
interpretaciones divergentes y conflictivas por parte de los individuos que
reciben y perciben dichos fenómenos en el curso de sus vidas diarias.”79
En ese orden de ideas, se logra apreciar la importancia de las circunstancias sociohistóricas particulares pues es allí donde se van a establecer las Relaciones de Poder
como expresión de los Fenómenos Culturales. Significa que las relaciones de poder,
permiten aproximarse a la dinámica de los fenómenos culturales como una disputa
por controlar la producción y recepción de Formas Simbólicas. En últimas, se trata de
darle sentido a dichos fenómenos y quien logre controlar relativamente el universo de
símbolos, entonces puede influir en el curso de la vida diaria de los sujetos.
No obstante, para acercarnos a la compresión de esta dinámica, es necesario
involucrar el concepto de Habitus de Bourdieu80. Se entiende por esto la posición en la
estructura social que influye en la forma de sentir, obrar y pensar del sujeto. Se trata
de la expectativa de vida del sujeto: la decisión que toma de acuerdo a su proyecto de
vida, se encuentra en función de su visión de mundo. En efecto, el habitus es la
interiorización de esta visión de mundo que se asume como verdad y que, en relación
a Bourdieu, influye en la determinación de la manera de sentir, pensar y obrar: es el
habitus, es decir, la cotidianidad de nuestra vida desde la óptica de las relaciones de
poder.
En concordancia con lo anterior, significa que el ser Cultural se encuentra en una
relación de poder bajo un universo de símbolos y un habitus que lo determina
pero que a su vez influye en la dinámica de dicho universo. Pensada la naturaleza
humana de esta manera, la compresión del ser cultural adquiere una fuente de
riqueza muy significativa en este enfoque sociológico que describe Thompson para
intentar analizar la determinación de los medios de comunicación en la modernidad.
En consecuencia, desde este ángulo sociológico y antropológico, las Formas
Simbólicas se convierten en una herramienta potencialmente innovadora para abordar
el análisis del HE, pues permite controvertir la idea implícita de un ser Incultural, es
decir, de un sujeto ajeno a los procesos culturales o, para dejarlo claro en términos de
Thompson, de un sujeto ajeno al universo simbólico, al Habitus y a las complejas
relaciones de poder que se entretejen allí.
En síntesis, después de este breve recorrido por tres posiciones profundas e
innovadoras de la concepción de ser humano y de su naturaleza, se resalta el vacío y
casi inexistente concepción de un ser Cultural en el HE modelado en la cabeza del
pensamiento Neoclásico. Según el desarrollo del presente texto, no sólo el aspecto
Cultural es importante en el ser humano, sino que es determinante en la vida de los
seres humanos: así se pudo observar en los aportes de Veblen, Freud y Thompson.
Sin embargo, pese a tan evidente importancia de concebir un ser Cultural, resulta
curioso que en la cabeza del pensamiento Neoclásico, no se hubiera tenido en cuenta
semejante rasgo de la naturaleza humana. Quizá, si una persona como Ernesto
79
THOMPSON, John B. Op. Cit. pp. 202-203. [Énfasis y subrayado no es del original].
Para comprender el funcionamiento de la idea de Bourdieu, es decir, el Poder Simbólico
que sujeta a los humanos, véase: THOMPSON John B. Los Media y la Modernidad, pp. 33-36.
80
57
Sabato se atreviese a debatir al HE, se percataría seguramente que el hombre
soñado por los modelos del pensamiento Neoclásico, tratan de hombres
eternamente domesticados y estáticamente artificiales: un prototipo de hombre
Incultural con semejantes rasgos simplemente no es un Hombre; es tan sólo
una máquina.
2.6 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS AHISTÓRICO POR NATURALEZA?: ALGUNOS
APORTES DESDE ÓPTICAS “OLVIDADAS” EN NUESTRO TIEMPO.
“(…) No solamente el hombre es
producto de la historia, sino que
también la historia es producto del
hombre.” (Erich Fromm)
Si es fundamental un ser Cultural también es imprescindible una visión diferente al ser
Ahistórico. Como bien se señala en la cita, el hombre es constructor de su propio
destino. Cuando el destino deseado se va construyendo y deja de ser futuro, cuando
deja de ser abstracto para volverse concreto, entonces lo vivido se convierte en
historia, en el complejo pasado que fue y ya no es. No obstante, como bien lo hace
saber Erich Fromm, el hombre es producto de la historia: un pasado, una abstracción
que en algún momento fue realidad concreta; ahora el pasado configura al hombre
presente que construye futuros en un presente que deja de Ser para transformarse en
pasado; es el juego donde el hombre queda atrapado.
En este «juego» el hombre ha quedado encarcelado y condenado hasta la muerte.
Pero así no lo vio el influyente filósofo alemán Inmanuel Kant. Él a cambio, tuvo una
visión optimista sobre la historia. A diferencia del pensamiento de varios futuros
posibles, Kant creía ciegamente en un destino: el camino iluminado por la razón. En un
su libro Filosofía de la Historia, sostiene que la Minoría de Edad en la cual ha estado,
según él, la historia de la humanidad antes de la Ilustración, es “la imposibilidad de
servirse de su inteligencia sin la guía de otro”81 En efecto, para Kant la época de la
Ilustración es un tránsito necesario del sujeto –o el “alma” del hombre diría Nietzsche
criticando esa visión impregnada por el cristianismo- para alcanzar la mayoría de
edad, o mejor, para lograr la autonomía de su inteligencia.
La anterior perspectiva, por lo demás optimista y en ascenso hacia un destino
marcado por la bondad de la razón, es un deseo fervoroso que el «sujeto» en su
aspecto histórico pero también filosófico, logrará encaminarse según el optimismo de
Kant. Este pensamiento es importante colocarlo de relieve como referente del análisis
de Marx respecto a la dinámica de la historia. Sin embargo, como aquí no se trata de
exponer las distintas teorías de la historia, sino que más bien tenemos como objetivo
una aproximación a determinados enfoques sobre el ser Histórico / Ahistórico en el
81
KANT Emmanuel. Filosofía de la Historia ¿Qué es la Ilustración? Mexico: Ediciones FCE.,
1978. pp. 25-38. Asimismo, el lector puede consultar un texto que analiza la postura de Kant,
escrito por Michel Foucault, donde critica el texto (considerándolo un “texto fetiche”) a la luz
de dos ideas: la ilustración y la revolución. Véase: FOUCAULT, M. ¿Qué es la Ilustración?
Tomado de Magazine Littéraire, Nº 207 de mayo de 1984. [Traducción de Luis Alfonso Palau y
Jorge Alberto Naranjo].
58
HE, entonces se busca retratar el sujeto histórico82 a través de tres aportes a la
discusión: primero, el aporte de Marx; segundo, el de Veblen; y por último, la óptica de
Erich Fromm desde la Psicología social.
En primera instancia, no sobra decir que Marx falleció sin completar una teoría de la
historia que centraría su atención en el Materialismo Histórico. Sin embargo, por
fortuna para el objetivo aquí planteado, nuestro interés recae en el ser Histórico en
Marx y no en la descripción de su teoría inconclusa. Pero aún así, haciendo esta
salvedad, se debe realizar una más en lo que respecta al sujeto histórico. En lo que
sigue del análisis, realmente nos referimos al ser Histórico como una característica de
la naturaleza humana: la historia está contenida en el hombre y éste contiene a la
historia. Por consiguiente, la idea de un «ser Histórico», es tan sólo una aproximación
a una característica del hombre: su pasado. De manera que en esta línea de análisis,
trataremos de aproximarnos a la concepción del ser Histórico a partir de la
importancia del hombre en el pensamiento de Marx. En el prefacio de la Contribución
a la Crítica de la Economía Política escribe lo siguiente:
“El modo de producción en la vida material determina el carácter general de los
procesos sociales, políticos y espirituales de la vida. No es la conciencia de los
hombres la que determina su existencia [su ser], sino que, por el contrario,
su existencia [ser] social determina su conciencia.”83
Nótese que la vida material es la clave para lograr nuestro objetivo. Resulta
fundamental porque por medio de aquello, se logra entender que es justamente allí, en
ese terreno, en donde se efectúa el modo de producción. Esto último en Marx se
expresa en relación de clases y se desarrolla en el ámbito económico, es decir, en las
relaciones de producción existentes. Dicho de otra forma: el sistema capitalista,
basado en el modo de producción capitalista que se efectúa sobre la explotación del
proletariado, se expresa en la esfera de la producción, y por ende, en el ámbito
económico. Siendo esto determinante de la superestructura teórica en Marx, significa
que el ser Histórico en su pensamiento, adquiere relevancia cuando pasa de un
análisis estático a uno dinámico del modo de producción – o de explotación del
proletariado-. De allí se deriva la apreciación del economista estadounidense y
eminente marxista Paul Sweezy, cuando considera la fuente de la cual puede beber un
sujeto de cambio social, y por desenlace de ideas, el ser Histórico como aspecto
dinámico:
82
Aunque realmente deberíamos llamarlo sujeto de historia en lugar de sujeto histórico. Esta
distinción sugerente se hace en base al filósofo cubano Héctor Manuel Pupo Sintra, quien hace
la aclaración pertinente, tomando la siguiente cita de Mijail Shitikov: “El significado más
compartido del término sujeto de la historia es el que lo define como aquel que hace la historia,
el portador de aquella actividad que conduce a cambios en la vida de la sociedad, a su
transformación y desarrollo.” Véase: PUPO, Héctor M. Conferencia Internacional La obra de
Carlos Marx y los desafíos del Siglo XXI. [Sin fecha de publicación].
83
MARX, K. Contribución a la crítica de la Economía Política. Moscú, URSS: Editorial Progreso,
1989. p. 7. Para ampliar la misma idea de Marx sobre la conciencia, véase: FROMM, E. Marx y
su concepto de Hombre. México DF: FCE, 1987. p. 31. Por eso, en relación con la idea sobre la
«conciencia» Erich Fromm va a decir lo siguiente: “(…) El hombre varía en el curso de la
historia; se desarrolla; se transforma, es el producto de la historia; como hace la historia, es su
propio producto.” véase en FROMM, E. Op. Cit., p.37. [Énfasis y subrayado no es del original].
59
La clave del cambio social se encuentra en los movimientos del modo de
producción Marx se dedicó efectivamente a un estudio completo de la economía
política, desde el punto de vista de las leyes que rigen los cambios en el modo de
producción”84
En este sentido, el ser Histórico en Marx se halla en los movimientos del modo de
producción, es decir, en la relación de clases que se derivan de allí pues, la lucha
entre éstas, son las que pueden darle movimiento a la sociedad. No en vano el
objetivo de Marx consiste en «poner al desnudo la ley económica del movimiento de
la sociedad moderna»85. En otras palabras, la clave se encuentra en el ámbito
económico pues allí está la ley que le inyecta movimiento a la sociedad moderna. Es
ahí donde el ser Histórico adquiere forma pues se va a manifestar en la relación de
clases. Por tanto, esto significa que el ser Histórico en Marx es la conciencia de clase
que se adquiere gracias a la lucha intestinal en el sistema capitalista: la memoria, la
conciencia sobre el pasado, le permite al hombre no olvidar su papel en el movimiento
de la sociedad; no olvidar su historia.
De esa manera, el Sujeto Histórico sería una expresión de la clase social a la cual
representa. No obstante, como ya se aclaró, a diferencia de éste, el ser Histórico no
es el “representativo” de una clase social, sino más bien una característica de la
naturaleza humana: la capacidad de no “enterrar” el pasado; el ser Histórico, tiene
como principal característica, el no olvidar la historia de acuerdo a su condición de
clase. Así las cosas, la fuente de conocimiento que ofrece el pensamiento de Marx
coloca en cuerda floja el supuesto implícito del HE: su condición Ahistórica.
Pero si el enfoque de Marx resulta gratificante para un análisis más sesudo sobre la
naturaleza humana en el sistema capitalista, pues el edificio teórico de Veblen es otro
aporte significativo en la Teoría Económica porque controvierte el imaginario de ser
Ahistórico en el pensamiento Neoclásico. Una cita del artículo Veblen y el Homo
Oeconomicus de la profesora Margarita Baraño, nos da una idea en esta dirección:
“Un tema recurrente en su obra es la afirmación del carácter ciego e impersonal de
la secuencia acumulativa en que, a su entender, consiste la historia. Una historia
que Veblen concibe declaradamente como un proceso evolutivo abierto del que
ni se conocería el final ni cabría tratar de adivinarlo recurriendo a la necesidad
histórica o a una reconstrucción «conjetural» elaborada a la luz de una ficticia
noción de normalidad o de ley natural. Error en el que, por cierto, él mismo evitó a
toda costa incurrir, negándose a ofrecer una lectura cerrada del futuro, y
recordando, por el contrario, que éste podía verse protagonizado por muy distintas
situaciones, dependiendo de que triunfaran las instituciones «imbéciles» o de
que primara la voluntad constructiva de adaptación pacífica al entorno.”86
De acuerdo con lo anterior, se destaca el carácter de la historia en Veblen: un
proceso evolutivo abierto. Siendo de esta forma, el movimiento de la historia se
84
SWEEZY P. Teoría del Desarrollo Capitalista. México DF: Fondo de Cultura Económica,
1974. p. 25. Ver también en: ZULETA E. Ensayos sobre Marx. Medellín, Colombia: Editorial
Percepción. 1987, pp. 54-64. [Énfasis no es del original].
85
MARX, K. El Capital. Tomo I. México DF: FCE, 1986. Prólogo a la primera edición (Londres,
25 de julio 1867).
86
BARAÑANO, Margarita. Veblen y el Homo Oeconomicus. Op. cit., pp. 162-163.
60
halla en el estudio de las instituciones. Aunque, claro está, el futuro es incierto porque
la misma dinámica no permite que se conozca el final ni tampoco cabe la posibilidad
de adivinarlo. Solamente es posible ver hacia el pasado y estudiarlo desde la óptica
de las Instituciones. En este sentido, lo único seguro, de acuerdo al movimiento de la
sociedad desde una perspectiva histórica, es que el futuro se configura de acuerdo a
la lucha entre las instituciones «imbéciles» y la voluntad constructiva de adaptación
pacífica al entorno.
Lo anterior nos ayuda a detectar algo fundamental en la tarea de hallar el ser Histórico
en Veblen: la lucha entre las instituciones sumergen al hombre, pero a su vez éste es
potencial transformador en (y de) éstas. Significa que el ser Histórico se encuentra en
esta lucha que configura el futuro. Luego, siendo la naturaleza humana el más
acérrimo interés de Veblen, también el punto de lanza de este enfoque teórico nos
permite aproximarnos a un ser Histórico en el pensamiento del sociólogo
estadounidense; pues el considerar los hábitos e interiorización de las reglas de una
sociedad a través del reflejo de las instituciones en el hombre, logra colocar de relieve
aquello como parte fundamental en el cambio social, es decir, en la dinámica de la
historia impulsada por las mismas Instituciones. En consecuencia, la concepción de
hombre en Veblen incluye el ser Histórico: esto sucede porque es el reflejo de las
instituciones que son, a su vez, constituidas y/o modificadas, sobre todo, por el mismo
hombre constituido por el movimiento de la historia según el enfoque Vebleniano:
simplemente el pasado que deja huella en el presente del hombre, es la huella del ser
Histórico.
Asimismo existe un tercer enfoque, además de los aportes de Marx y Veblen, sobre el
ser Histórico. La óptica a la cual nos referimos es el valioso y novedoso aporte de la
Psicología Social de Fromm. Según esta perspectiva de análisis, la entidad
psicológica en el hombre hace la historia. Las emociones humanas, sus diversos
conflictos que constituyen al hombre, son determinantes en el movimiento de la
sociedad desde una perspectiva histórica que según Fromm es “objeto” de estudio de
la Psicología Social:
“Su tarea no es solamente la de mostrar cómo cambian y se desarrollan
pasiones, deseos y angustias, en tanto constituyeron resultados del proceso
social, sino también cómo las energías humanas, así modeladas en formas
específicas, se tornan a su vez fuerzas productivas que forjan el proceso
social.”87
Desde el ángulo de la Psicología Social, el ser Histórico se encuentra en el estudio de
las fuerzas productivas. De forma similar al pensamiento de Marx, las energías
humanas del hombre concreto son un aspecto determinante en el proceso social. En
tanto como proceso, esto significa que el movimiento de la sociedad se encuentra en
el análisis de las fuerzas productivas. Es decir, Erich Fromm también considera
importante la condición material del hombre para lograr comprender el movimiento de
la sociedad que, desde el enfoque de la Psicología social, involucra además el interés
por comprender el cómo cambian y se desarrollan pasiones, deseos y angustias.
87
FROMM E. El Miedo a la Libertad. Op. cit., p.16. [Énfasis y subrayado no es del original].
61
Visto de esta forma, el ser Histórico aparece implícito en esto último porque el hombre
se configura gracias a los susodichos aspectos psicológicos: en el pensamiento de
Fromm, el hombre del presente tiene huellas del pasado; pasado que se manifiesta en
aspectos psicológicos del hombre presente. En efecto, el pensamiento de Fromm
permite abrir un campo de estudio fértil para comprender desde los aspectos
psicológicos el ser Histórico: o de manera inversa, permite que el ser Histórico
entendido como un cúmulo de emociones humanas arroje la posibilidad de aportar al
estudio de la Psicología Social.
En síntesis, después de este breve pero fructífero recorrido por los enfoques de Marx,
Veblen y Fromm, se abre la posibilidad de aproximarnos al ser Histórico en la
naturaleza humana. Asimismo, para lamento de la endeble Teoría Económica que
considera un ser Ahistórico en el supuesto del HE, la sensación de inconformidad no
se puede esconder. Por consiguiente, no se puede huir de las palabras de Fromm,
cuando habla del hombre como resultado de la historia, pero también de la historia
como resultado del hombre. En tal perspectiva, pensarse al hombre en el amplio
sentido de la palabra, necesariamente involucra al ser Histórico que se margina
de los estudios o concepciones del pensamiento Neoclásico. De manera que el
sabor de inconformidad aumenta más si, por ejemplo, el concepto de Tiempo
aparece como condición necesaria en el sentido de la vida y de la muerte en el
hombre presente. Dicho de otra forma: el ser Histórico que nos configura e
invita a pensarnos en el estar-ahí88, es un enigma que los economistas suelen
pasar por alto en su afán por ejecutar, por calcular y encontrar una supuesta
racionalidad en el comportamiento humano.
2.7
¿ES EL HOMO ECONOMICUS CALCULADOR Y HEDONISTA POR
NATURALEZA?: EL ENSUEÑO DEL BIENESTAR Y EL INÚTIL JUGADOR QUE NO
CALCULA PLACERES NI DOLORES.
“(..) ¿Inútil, dice? Pero el placer es
siempre útil, y un poder absoluto,
sin límites, aunque sea sobre una
mosca, es también una especie de
goce. El hombre es déspota por
naturaleza: le gusta hacer sufrir.
A usted le gusta esto por encima de
todo.” (Fedor Dostoievsky)
Pareciere que las palabras del escritor ruso retumbaran en los oídos aparentemente
sordos del pensamiento Neoclásico. Puede ser que al lector le parezca extraña
semejante idea, pero quizá dejaría de pensarse en su extrañeza, si tuviere en cuenta
88
HEIDEGGER Martín. El Concepto de Tiempo, Conferencia pronunciada ante la sociedad
Teológica de Marburgo, julio de 1924. Madrid, España: Editorial Trotta S.A. Trata el autor de
reflexionar sobre el Estar-ahí, sobre el Tiempo, sobre la vida misma. En este sentido y de
acuerdo a esta idea, Lo que sugiero es un Estar-ahora como una forma de despertar, de
preguntar y reconocer la existencia de nuestra vida, como única e irrepetible: un ¡Estar-ahora!
Significaría un hombre conciente del potencial de cambio social, de un sujeto de la historia
transformador (Ver supra nota 83).
62
que el ser humano tiende más al caos, a la irracionalidad, y a un conjunto de
comportamientos que muy poco tienen de racional. En este sentido, Dostoievsky no es
nada más que un pensador atrevido que trata de evidenciar, a través de su literatura,
la profunda crisis y el incómodo y fatal proyecto de la Razón. Razón que al basarse en
una relación instrumental con el mundo, coloca entre dicho el sentido del
comportamiento calculador. Aquí entonces entra en juego el Jugador (1866) del
escritor ruso; un hombre que le apuesta al azar del mundo; un placer producto del
juego que la vida hace girar como una ruleta rusa.
En este contexto, didáctico y oportuno que ofrece la literatura del reconocido maestro
de las letras del siglo XIX, podemos acercarnos al hombre calculador concebido por el
pensamiento Neoclásico. En esta perspectiva, presentamos tres argumentos que
controvierten el supuesto: en primer lugar, hablaremos del furioso y tácito ataque de
Veblen; seguidamente, a través de Huxley nos introduciremos en una concepción de
Felicidad bastante peculiar para el pensamiento de occidente; y por último, vamos a
tener la oportunidad de conocer un aporte de E. Fromm en la dirección propuesta en
esta sección.
Así como Dostoiesvsky logra colocar en evidencia el gusto (placer) de hacer sufrir,
también Veblen se percató del reducido, abstracto y absurdo supuesto de un hombre
calculador en el HE. Para Veblen, simplemente la idea de un hombre Hedonista,
Utilitarista y por lo demás Benthamita, es la base de la “Economía recibida” -hoy
conocida como Neoclásica- a la que tanto atacó el sociólogo Estadounidense en su
tiempo. No es raro que en su artículo titulado La Economía del profesor Clark (1908)*,
diga que “(…) el cálculo hedonístico es el pilar de la verdad absoluta que se busca” y
además considera su construcción teórica como un refinamiento mecánico89: una
mecánica del cálculo del placer y el dolor.
Pero sin duda, en un célebre artículo titulado ¿Why is Economics Not an Evolutionary
Science? (1898), es donde se logra ver claramente su mordaz crítica. Más aún: se
logra evidenciar allí la inconsistencia de la Economía recibida que, a juicio de Veblen,
coloca en su base una «naturaleza humana pasiva y sustancialmente inerte e
inmutable». En ese sentido se cita in extenso para no dejar ambigüedad:
“«En todas las formulaciones recibidas de la teoría económica, ya sea a manos de
los economistas ingleses o en las de los economistas del Continente, el material
humano del que se ocupa la investigación se concibe en términos hedonistas; es
decir, en términos de una determinada naturaleza humana pasiva y
sustancialmente inerte e inmutable, las preconcepciones psicológicas y
antropológicas de los economistas han sido aquellas que fueron aceptadas por las
ciencias psicológicas y sociales hace ya algunas generaciones. La concepción
hedonista del hombre es la de un calculador fulgurante de placeres y de
penas, que oscila como un glóbulo homogéneo de deseo y de felicidad bajo
el impulso de los estímulos que le rozan la superficie, pero que le dejan
intacto. No tiene antecedente ni consecuente. Es un dato humano aislado,
definitivo, en equilibrio estable, excepto por los golpes de las fuerzas que le
*
Título original “Profesor Clark’s economics”, Quarterly Journal of Economics, vol. 22, 1908, pp.
147-195. Reproducido en The Place of Science in Modern Civilization, 1919, reimpresión de
1961, Russell & Russell, pp. 180-230.
89
VEBLEN T. La Economía del profesor Clark. edición electrónica de 2004. Disponible en
Internet texto completo: http://www.eumed.net/cursecon/textos/veblen/index.htm (05/27/2007).
63
desplazan en una u otra dirección. Auto-suspendido en un espacio elemental, gira
simétricamente en torno a su propio eje espiritual hasta que el paralelogramo de
fuerzas se abate sobre él, momento en que sigue la línea resultante. Cuando se
agota el impacto, vuelve al reposo, como un glóbulo de deseo autosuficiente,
como antes.».”90
Bien puede notarse que Veblen lanza su aguda crítica sobre la idea «hedonista» del
hombre. Esta idea se convierte en el centro de ataque del pensamiento del sociólogo
estadounidense. La idea de «un calculador fulgurante de placeres y de penas», es
para Veblen un reduccionismo y trastornado supuesto de la mecánica de la felicidad o,
para colocarlo en sus mismos términos, es la idea de «un glóbulo homogéneo de
deseo y felicidad». De esta forma, la idea de «felicidad» como fin se mantiene en
Veblen pues, según éste, los estímulos son el vehículo o medio para alcanzarla. No
obstante, es claro para él que, en esencia, un pensamiento basado en un hombre
hedonista, no logra escudriñar o profundizar en la naturaleza humana porque no
atraviesa la superficie que reviste al HE. En efecto, el padre del institucionalismo va a
considerar que, de esta manera, el hombre se transforma en un simple dato aislado:
un átomo que sólo funciona gracias a sus estímulos tendientes al placer pero también
al cálculo del dolor: un individuo.
Dicho sea de paso, para Veblen, la idea de un «glóbulo de deseo autosuficiente» se
asemeja al movimiento de un resorte. Se trata de un hombre mecánico en el que sólo
se evidencia el deseo; se trata, como bien lo señala, de un estado de equilibrio que, si
se colocara como ejemplo explicativo, es similar a un resorte que después de
presionado, logra regresar a su estado inicial, es decir, a su estado de equilibrio.
Entonces, lo que él quiere hacer notar, explicar y dejar al descubierto es la artificiosa
idea de un «hombre hedonista por naturaleza»; asimismo, trata de dejar claro que,
siendo esto una forma muy peculiar de concebir al hombre, el pensamiento que se
erige a partir de esta concepción de la Economía Recibida, no puede dejar como
resultado otra cosa que una taxonomía: “Los postulados hedonísticos en que se basa
esta línea de teoría económica tienen alcance y carácter estáticos y su desarrollo no
produce otra cosa que teoría estática (taxonomía).”91
En palabras más concretas, significa que una concepción hedonista del hombre,
permite edificar una teoría estática. Es decir, si se trata de un hombre en la que su
naturaleza está basada únicamente en el cálculo del placer y el dolor, entonces nos
enfrentamos a una especie de máquina que está programada para esta actividad; en
efecto, si aquello fuese cierto, significaría que el hombre únicamente encontraría
sentido a su vida bajo la lógica del balance entre la cantidad de dolor y placer que le
puede proporcionar el mundo circundante. En esta lógica no habrían cambios: todo
sería igual y monótono. Por ende, el comportamiento humano sería estático; luego,
pensado al hombre como una taxonomía, entonces significaría que la economía
construida bajo este supuesto tendría un carácter netamente Estático.
90
BARAÑANO, Margarita. Veblen y el Homo Oeconomicus. Op. cit., p. 153. Esta cita
corresponde al Texto de Veblen ¿Why is Economics Not an Evolutionary Science? (1898)
[Traducción de la socióloga Baraño. La cita en el artículo está en letra cursiva, énfasis y
subrayado no es del original].
91
Véase VEBLEN T. La Economía del profesor Clark.
64
Pero si la idea de un «hombre estático» basado especialmente en la concepción
hedonista, utilitaria y en general Benthamita -diría Veblen-, nos puede parecer
profunda porque logra rebatir la superficialidad de un HE que sólo suma y resta
dolores y placeres, pues no se debe desdeñar o desechar algo implícito en la idea de
«Felicidad» que tangencialmente menciona Veblen en el texto citado. Recordemos,
por lo demás, que dicha idea se considera un fin en el pensamiento de Veblen. Pues
bien, en esta perspectiva, las palabras de Bertrand Russell adquieren un significado
bastante llamativo, cuando deja la duda si la felicidad puede ser una creación artificial
de nuestra época y no un estado natural; al respecto dice lo siguiente: “«los animales
son felices siempre que tienen salud y comida suficiente. Parece a que a los seres
humanos les debiera ocurrir lo propio; pero en el mundo moderno no es así, por lo
menos en la mayor parte de los casos».”92 Luego la felicidad en el mundo moderno es
para Russell una creación humana: no es un estado natural.
Frente a la anterior aseveración, la complejidad del estudio aumenta. Ahora entramos
en un nivel de análisis en el que se profundiza las subjetividades humanas.
Empezamos a esta altura, a notar cómo poco a poco nos adentramos en la idea
fundamental de la concepción hedonista del pensamiento neoclásico: La Felicidad. En
consecuencia, es aquí donde recobra un interés desmesurado la obra del escritor
inglés A. Huxley, Un Mundo Feliz (1932). Interés que nos permite acercarnos a una
concepción de felicidad diferente al supuesto por los Neoclásicos e incluso, diverso
también al pensamiento de Veblen. Según el planteamiento de Huxley, en el prólogo
de la susodicha obra, trata de decir que es posible hallar un alto utilitarismo. En otras
palabras, los hombres piensan en función de una máxima felicidad del hombre último
pues, como posible solución en una época donde domina el hedonismo, se requiere
de cambios profundos:
“Y la filosofía de la vida que prevalecería sería una especie de Alto Utilitarismo,
en el cual el principio de la Máxima Felicidad sería supeditado al principio del Fin
último, de modo que la primera pregunta a formular y contestar en toda
contingencia de la vida sería: ¿Hasta qué punto este pensamiento o esta
acción contribuye o se interfiere con el logro, por mi parte y por parte del
93
mayor número posible de otros Individuos, del Fin último del hombre?”
Entendida la máxima felicidad supeditada al principio del fin último, entonces adquiere
un especial cuidado el término Felicidad. Importancia que se corrobora porque ya no
se trata de una felicidad en términos materiales, sino de una felicidad, si así se le
puede llamar, en términos espirituales. En este campo de análisis, adquiere especial
atención la relación entre felicidad y religión. En este contexto, resultan relevantes las
diversas concepciones sobre felicidad desde la perspectiva de algunas religiones
orientales. Nótese el caso de la idea de «nirvana» en la que la felicidad se logra en la
medida en que se hace una introspección espiritual profunda. En esta experiencia, es
notorio que el campo hedonista propuesto por los Neoclásicos, no puede explicar ésta
concepción de felicidad.
92
RUSSELL B. La conquista de la felicidad. Madrid, España: Calpe, 1964. p.11. Citado en
NAREDO José M. La Economía en Evolución. Historia y perspectivas de las categorías básicas
del pensamiento económico. Madrid, España: Siglo veintiuno de España Editores, 2003. p. 49.
93
HUXLEY, A. Un mundo Feliz. Barcelona, España: Debolsillo [colección contemporánea],
2003. Prólogo. [Énfasis y subrayado no es del original].
65
En otras palabras, retomando a Huxley, el fin último del hombre queda en el aire
cargado de cierto optimismo sobre la naturaleza humana. No obstante, ese alto
utilitarismo realmente termina sometiendo al hombre. En el desarrollo de la obra, se
puede ver cómo todas las personas desean satisfacer sus necesidades -“creadas” en
algunos casos-, por medio de la sumisión a un gran Estado que se expresa en la
sociedad industrial que termina eliminando cualquier expresión religiosa de la
concepción de Felicidad. Entonces es aquí donde aumenta una vez más el análisis
sobre la Felicidad y su relación directa con el hedonismo y por ende, con la
concepción de hombre como Calculador de placeres y dolores. Decimos que adquiere
importancia porque abre la posibilidad de familiarizarse con el término
«Sadomasoquista» propuesto por E. Fromm.
“Dado que el término, "sadomasoquista" se halla asociado con la noción de
perversión y de neurosis, emplearé la expresión carácter autoritario para
referirme al tipo de carácter de que se está hablando, y ello de especial manera
cuando se trate de individuos normales. Esta terminología se justifica, por cuanto
la persona sadomasoquista se caracteriza siempre por su peculiar actitud
hacia la autoridad. La admira y tiende a someterse a ella, pero al mismo
tiempo desea ser ella misma una autoridad y poder someter a los demás.”94
Recordemos que la idea de «carácter autoritario» se utiliza para referenciar la manera
por la cual se acepta semejante término. Según en los análisis de Fromm, el fascismo
y el nazismo son ideologías en sí, que hacen, en algunos casos, que en el hombre se
transforme una especie de precondición o disposición a aceptar ideologías de ese
tipo. Significa, en palabra más sencillas que el carácter sadomasoquista ofrece una
visión diferente sobre la Felicidad en la cual la suma y resta del placer y el dolor, no es
esencial.
Por consiguiente, el sadomasoquismo se asemeja a los seguidores del fascismo y el
nazismo en tanto que creyeron encontrar la felicidad en semejante ideologías. Esta
apreciación acerca del sadomasoquismo se asocia con la idea de «carácter
autoritario» porque nos permite hallar una especie de «idolatría» por parte de quienes
se descrestaban con el fascismo y el nazismo.
Por tanto, la idea de
«sadomasoquismo» dentro de la estructura de estudio de E. Fromm, es una relación
de poder: se encuentra quien es sometido y quien somete. Tal relación de poder
permite debatir de fondo la idea de una «naturaleza hedonista» en el hombre porque
involucra al sadomasoquismo como un goce o placer que experimenta un hombre en
términos de las relaciones de poder existentes; dicho placer, para infortuna del HE,
implica una concepción de felicidad diferente a la netamente material: el
sadomasoquista trata de alcanzar en lo posible los principios de la ideología a la cual
se somete (por ejemplo el fascismo, el nazismo, etc.).
94
FROMM E. Op. cit., p.197. [Énfasis y subrayado no es del original].
66
En conclusión, como bien lo hemos apreciado en estos tres puntos diversos, la
Felicidad es una pieza clave que permite controvertir la idea de un «hombre
hedonista» como naturaleza humana. Así lo vimos en los enfoques de Veblen, Huxley
y Fromm. Cada uno, bajo su propia concepción de Felicidad, contribuye al debate
sobre el supuesto de un hombre calculador de placer y dolor: un hombre hedonista. En
efecto, como bien se mencionó en la cita introductoria de Dostoievsky, quizá una
apreciación del hombre basada en la irracionalidad producto de su inestabilidad
emocional y en su caótica idea de «Felicidad», nos podría arrojar mejores y
quizá mayores herramientas de análisis que nos permita adentrarnos en la
psicología humana: análisis pertinente que rompe con el hedonismo del HE. No
obstante, como bien se señaló en un principio, el escritor ruso nos recuerda la
crisis de la razón humana y el laberinto en el que nos encontramos jugando: en
esta medida, el juego de la ‘ruleta rusa’ está a disposición de nuestra
irracionalidad y la incertidumbre deja al desnudo cualquier intento de cálculo,
cualquier intento de medir la Felicidad.
67
3. OTRAS DISCUSIONES SOBRE EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS:
DOS APORTES IRRACIONALES Y COMENTARIO FINAL DESDE EL HOMBRE
MULTIDIMENSIONAL
“No. No aceptes lo habitual como cosa natural. Porque en tiempos
de desorden, de confusión organizada, de humanidad
deshumanizada, nada debe parecer natural. Nada debe parecer
imposible de cambiar.” (Bertolt Brecht)
Después del recorrido por los siete supuestos necesarios que le conceden existencia
teórica al Homo Economicus, después de las discusiones de cada uno de ellos, de
intentar aproximarnos a las preguntas planteadas, entonces pasamos a una última
parte del análisis de éste extraño hombre imaginado por los neoclásicos en
específico, que incluso se mantiene en su líneas gruesas, dibujado en el sofisticado
cerebro de algunos de los economistas modernos de nuestro tiempo. Por tanto, en
este último capítulo, se tratará de abordar otros aspectos o supuestos implícitos en el
humanoide que, de una u otra forma, se requieren para reducir al ser humano a meras
actividades programadas de satisfacción de necesidades; todo esto con el fin de
demostrar la consistencia de la llamada “ciencia económica” y de hacerla útil al
funcionamiento del sistema económico vigente.
Los dos supuestos que se presentan en este capítulo son: 1) ser individuo funcional;
2) ser inanimado. El primero tiene que ver con la dimensión del hombre como
individuo conexo. El segundo, se refiere a la dimensión del hombre como especie
humana. Los dos supuestos se discuten a la luz de las susodichas dimensiones,
aunque en este análisis no se defina ni integre explícitamente cada una de esas
dimensiones del hombre. Sin embargo, eso se omite en cada de las dos discusiones
porque lo que se quiere hacer es intentar comprender la discusión en términos del
Homo Economicus.
En palabras más especificas: la discusión de cada uno de los dos supuestos, se hace
manteniendo las relaciones correspondientes; la primera, bajo la relación Individuo /
Sociedad; y la segunda, Especie / Naturaleza. No obstante, como después se
observará, dichas relaciones son insuficientes si se desea abordar al ser humano en
su esplendor pues, realmente, se necesita asumirlo como hombre de múltiples
dimensiones, de múltiples realidades. Por eso, en el siguiente apartado, el nivel de
análisis se hace más complejo95. Esto significa que se pasa respectivamente a las
siguientes relaciones: primera, Individuo conexo / Sociedad; y segunda, Especie
Humana / Ecosistema. Las dos relaciones hacen parte de la dicotomía de dos
dimensiones a presentar: primera dimensión, el hombre como individuo conexo; y la
segunda dimensión, el hombre como especie humana. Asimismo se aclara que existe
una tercera dimensión: el hombre como sujeto.
95
LÓPEZ, H. El mito de la Modernidad. Bogotá, Colombia: Ediciones Horfe, 1997. pp. 170-180.
Se recomienda la lectura sobre el Desorden y el papel prioritario de la incetidumbre asi como
también se involucran concepciones claves del pensamiento complejo de Edgar Morín que más
adelante tocaremos tangencialmente.
68
Posteriormente de haber presentado las tres dimensiones -además de una cuarta
dimensión: el tiempo-, se prosigue a un comentario final sobre el ser racional del
Homo Economicus. Dicho de otra forma, después de abordar el camino tortuoso,
llegamos finalmente a la cima de la montaña que desde el primer capítulo nos
trazamos como objetivo: incursionar por las cavernas del pensamiento moderno, en
este caso, adentrarnos en el ser racional del homo economicus, en el pensamiento de
ese extraño humanoide. En este sentido, y siguiendo con la metodología del capitulo
anterior, los dos siguientes apartados se caracterizan por la formulación inicial de una
pregunta que interroga al supuesto: esto con el fin de aproximarnos a la discusión, a
un dibujo del homo economicus que, en lo posible, los siguientes dos apartados
intentan controvertir: el imaginario de hombre modelado por los economistas
modernos.
3.1 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS INDIVIDUO FUNCIONAL POR NATURALEZA?:
SOBRE EL RETRATO FANTIOSO DE UN “DATO” QUE QUERÍA SER HOMBRE.
“(…) los pobres artistas, tenemos
que aparecer en sociedad de cuando
en cuando para recordar al público
que no somos salvajes. Vestidos de
etiqueta y con corbata blanca,
como una vez me dijiste,
cualquiera, hasta un corredor de
Bolsa, puede ganarse reputación
de civilizado.”(Oscar Wilde)
El análisis convencional suele anular al hombre mismo. Cuando se analiza al hombre
desde la relación individuo-sociedad, realmente se está omitiendo al hombre con sus
multiples realidades. El caso del pensamiento neoclásico es aún más dramático. El
Homo Economicus como supuesto reduce aún más el análisis. Es decir, deja de lado
las múltiples realidades humanas en aras de analizar una característica: la
maximización de utilidades. En esa dirección de análisis, se pasa de la relación
Individuo-sociedad y se abre paso a la relación Individuo funcional-mundo económico.
De esta manera, no es sorpresa la recomendación de Cobbs y Daly cuando advierten
la necesaria tarea de involucrar un ser social en el Homo Economicus:
“Creemos que los seres humanos son fundamentalmente sociales y que la
economía debería fundarse en el reconocimiento de esta realidad.
Recomendamos que se revise la economía sobre la base de un nuevo concepto
del Homo Economicus como un miembro de la comunidad.”96
Para ellos es de vital importancia esta característica, pues de esta forma los seres
humanos pueden abrir la posibilidad de compartir experiencias en sociedad, es decir,
de vivir en comunidad. Entonces lo que desean los autores es pasar del individualismo
a un comunitarismo en el Homo Economicus. Dicha sugerencia, requiere romper la
tradicional visión del HE, pues sólo de esa manera los economistas lograrán romper
96
DALY Herman, COBB Jhon. Para el Bien Común. Reorientando la economía hacia la
comunidad, el ambiente y el futuro sostenible. México DF: FCE, 1993. p. 153.
69
con el paradigma asocial. Por tanto, esta sugerencia apunta a reconocer que, como
humanos, no sólo somos capaces de adquirir individualidad en la sociedad sino
también comunitarismo.
Una inquietud similar se presenta con respecto a la tarea de romper con el supuesto
individuo pasivo y/o consumidor que muchos economistas modelan en sus cabezas.
Suele representarse a un hombre-consumidor que simplemente recibe información y
obedece. No obstante así como esto es posible, también es cierto que se debe
reconocer un comportamiento activo frente a la información alienante. En otras
palabras, el hombre también duda y actúa e intenta liberarse, por ejemplo, de las
cadenas del insípido consumidor. En esa perspectiva, Jandir Pauli sostiene lo
siguiente con respecto a la necesaria tarea de considerar al ser humano como hombre
social y no meramente egoísta.
“…De ahí que, la economía solidaria es el ejercicio de construcción de una nueva
cultura que suplanta el patrón individualista y consumista y la permanente
construcción de nuevas relaciones que sean capaces de colocar el ser humano
como fin, nunca como medio, compartiendo la utopía de un mundo mas humano
como horizonte ético, “movilizador” de la acción presente, y como construcción
97
presente de un horizonte estético y políticamente mas humano.”
Esa nueva cultura es la tarea de la economía solidaria. Al menos eso se debe tratar
de fomentar para que pueda efectuarse dicha idea. Más aún, lo que trata de decir
apunta a concebir al hombre como un fin y no simplemente como un medio. Esta
óptica aquí recomendada es, sin lugar a dudas, un desafío a la base teórica del HE
pues, siendo así, el hombre como fin no necesariamente es una máquina de placeres
y dolores sino que adquiere vital importancia su realización como individuo, como
humano de acciones y construcciones. Esta óptica promueve la liberación de la
creencia en un hombre-consumidor y opta por promulgar un hombre-transformador de
la sociedad.
Pero si esto nos puede parecer importante, pues no menos sorprendente es
reconocer que, como individuo, el hombre es un ser complejo. Complejo porque se
encuentra sujeto a la incertidumbre. Además, porque se encuentra en constante
interacción con lo cultural, ya no como un ente ajeno a ella, sino como parte de la
cultura misma. En efecto, esta posibilidad de un individuo complejo, es decir, de un
individuo sujeto a la incertidumbre e interacción con lo cultural, rompe con la visión
tradicional que se basa en la relación individuo-sociedad. Dicho de otra forma: lo que
se trata de hacer, es considerar una metodología que aborde al individuo concreto y
no lo anule como tal. En palabras del filósofo Roger Ciurana:
“Ni “individualismo metodológico” ni “holismo metodológico”. Lo que hay que
hacer es tratar de forma “método-lógicamente-compleja” la relación individuosociedad. Una relación que necesita (…) la consciencia de las carencias de la
lógica identitaria y una aptitud de pensamiento que asuma que cuando se
absolutizan los términos de una relación, no solo se rompe ésta, sino que la
posibilidad de comprensión deja paso a las visiones sesgadas de lo social.”98
97
PAULI, Jandir. Economia e mudança de paradigma: o desafio das redes solidárias. p. 6.
Documento disponible en Internet: http://www.riless.org/ (06/20/2007). [Traducción personal].
98
CIURANA, E. R. Individuo Complejo. p. 3 Documento disponible en Internet en versión pdf:
www.pensamientocomplejo.com.ar (06/20/2007).
70
Se infiere de esta apreciación la importancia de una comprensión de un métodológicamente-compleja, que permita abordar al hombre de (y en) sociedad, sin
necesariamente anularlo. Esta tarea propuesta por Ciurana es un reto y un
reconocimiento a la tarea de considerar al hombre con sus múltiples dimensiones. En
relación con el HE, significa que la relación Individuo funcional / mundo económico, es
un lamentable reduccionismo que anula al ser humano. Por consiguiente, los
economistas, basados en esta relación suelen manipular datos y no preguntar que
existe de fondo, es decir, quién o quiénes se encuentran tras una cifra: detrás de un
dato. El lograr involucrar al ser humano con sus múltiples realidades, no deja espacios
para este tipo de análisis frívolos que suelen realizar los economistas modernos.
En síntesis, como bien lo señala el escritor Oscar Wilde, es importante no vivir de
apariencias o vestiduras que esconden realidades múltiples. Algo similar sucede
viciosamente en los análisis de los economistas: se suelen tomar datos para
vislumbrar y sostener la idea de la relación Individuo funcional-mundo económico con
lo cual se anula ‘sin querer queriendo’ al SER HUMANO: el hombre no es un fin en
este tipo de análisis sino mas bien un medio, un simple dato de demostración
“empírica”.
3.2 ¿ES EL HOMO ECONOMICUS UN SER INANIMADO POR NATURALEZA?:
SUGERENCIAS DESDE EL HOMBRE COMO UNA ESPECIE ENTRE LAS
ESPECIES.
“De una cosa estamos bien seguros,
la tierra no pertenece al hombre, es
el hombre el que pertenece a la
tierra. (…) El hombre no tejió la
trama de la vida. Él es sólo un
hilo. Lo que hace con la trama se
lo hace así mismo.” (Carta del Indio
al presidente de EUA, 1819)
El contacto de la Teoría Económica del siglo XIX con aspectos ecológicos es
prácticamente inexistente. De allí la dificultad para abordar el HE desde el enfoque de
determinado pensamiento. Esa dificultad limita la discusión desde adentro con la
misma disciplina. Sin embargo, el hecho que sea casi inexistente aportes relevantes
en la dirección que nos convoca, no se puede por ello omitir o intentar prescindir de la
importancia de debatir el hombre imaginario de los economistas -el papel del ser
humano como especie-, es decir, su relación con la naturaleza viviente y no viviente.
Algunos aspectos que nos puede acercar a comprender el por-qué la Teoría
Económica del siglo XIX, tuvo o no en cuenta la relevancia de la Naturaleza viviente y
no viviente en su concepción de ser humano, se puede realizar a través de dos
puntos: 1) el ambiente teórico del cual se observa el mundo y su concepción de
hombre; y 2) el objetivo del edificio de la teoría dominante del mencionado siglo. De
esta forma, se plantea la siguiente pregunta con el fin de integrar los dos puntos con
respecto al tema central de esta sección: ¿Es acaso el Homo Economicus un ser
ajeno a los procesos de la naturaleza viviente y no viviente? o bien puede formularse
71
la misma idea de la siguiente manera, ¿se encuentra en la concepción del Homo
Economicus promulgada por la teoría Neoclásica un ser humano que interactúa con la
naturaleza viviente y no viviente? o dicho de otra forma la misma idea, ¿qué papel
juega el modelo de hombre del pensamiento Neoclásico en la naturaleza viviente y no
viviente?
Para comenzar a obtener pistas que nos conlleve a dar una respuesta aproximada a la
pregunta planteada, qué mejor argumento que la propia visión de Malthus pues, a
diferencia de los planteamientos de su contemporáneo Adam Smith, el inglés no se
basó especialmente en la concepción de la Física de Newton sino que más bien su
construcción teórica responde al contexto político de su tiempo99; dicho sea de paso,
esta visión alternativa a la Smithiana, y por extensión, menos influida por la
concepción de Newton, es una forma de resaltar la importancia de esta corriente
teórica que rompe con la creencia del funcionamiento similar en economía a la ley de
la gravitación de Newton, legado, entre otras cosas del siglo XVIII. Por ende, rescatar
el enfoque de Malthus, nos permite revivir y debatir al pensamiento neoclásico desde
éste ángulo “marginado” por la Teoría Económica convencional -o «Economía
Recibida», como diría Veblen-; es decir, nos permite controvertir al pensamiento
neoclásico reinante que se basa especialmente en la copia de la física newtoniana
llevada al campo de la Economía -o mejor, a la denominada Economía Política-.
Según la nominación del Economista Español José Manuel Naredo, Thomas Malthus
«es otro de los padres de la ciencia económica». Conocido este inglés por su Ensayo
sobre el Principio de la Población (1798) donde trata el crecimiento de la población en
relación con la producción de alimentos, y en cuyo trabajo académico sostiene el
famoso postulado «La Población, si no encuentra obstáculos, aumenta en progresión
geométrica. Los alimentos tan sólo aumentan en progresión aritmética»100. Se puede
reconocer en esa aseveración, pese a ser controversial en sus términos101, algo
99
Bien lo advierte Joan Martinez Alier cuando dice que “(…) [la de Malthus] su intención no era
tanto investigar la capacidad sustentadora de la tierra como demostrar que resultaría inútil
mejorar la suerte de los pobres debido a sus hábitos reproductivos. El contexto que
correspondía a las secuelas de la Revolución francesa, y su Ensayo sobre la Población, es una
contribución desde el lado reaccionario (como Burke) contra autores como Godwin y Tom
Paine.” Véase en: MARTINEZ Alier J. KLAUSS S. La Ecología y la Economía. Bogotá,
Colombia: FCE, 1997. p. 126.
100
MALTHUS Thomas. Ensayo sobre el principio de la Población México DF: FCE. 1954. pp.
7-24.
101
Ejemplo de la controversia que generó aquella posición de Malthus se puede notar en el
intercambio epistolar entre él y el padre de la termodinámica el físico francés Sadi Carnot. En
una carta escrita por el físico y dirigida a Malthus se evidencia el diálogo entre quien observa el
mundo desde el calor como energía y quien ve la moral como aspecto fundamental para
reorientar el crecimiento de la población de comienzos del siglo XIX. Al respecto, Sadi Carnot,
en una carta con del 14 de noviembre de 1830, le dice lo siguiente: “La conexión que
establece usted entre la población y la dotación de alimentos me evoca el argumento de los
fisiócratas, idea que jamás he podido descartar por completo. ¿De dónde se deriva realmente
nuestra riqueza? ¿Del suelo? ¿Del trabajo de la gente? ¿De sus herramientas? Tal vez de
todas ellas, pero indudablemente unas son más importantes que otras (...) el suelo es un
vehículo para los alimentos, pero ¿de dónde deriva el suelo nuestros alimentos? Es claro que
la luz del Sol es la fuente de nuestra energía alimenticia y por ende de nuestro trabajo. Es
posible que la energía del Sol sea lo que tratemos de captar, de modo que nuestro éxito
determine el tamaño de la población y su nivel de vida. Este tipo de razonamiento corresponde
72
fundamental en nuestro propósito: es curioso que el postulado no hubiese tenido
posteriormente un impacto contundente en el pensamiento Neoclásico, salvo, como
resalta Naredo, en el impacto que logró tener sobre el carácter «productivo y utilitario»
en la noción de «Bienestar». Curiosamente esto último sí se retomó de Malthus –
sostiene el eminente economista español- para darle un sustento que permitiera
“desvincular la noción de producción del contexto físico en el que planteaban los
fisiócratas y sembrando enfoques que más tarde rebotarían ampliando, sin dañarlo, el
edificio de la ciencia económica.”102
La anterior acotación de Naredo significa lo siguiente: una noción de Producción, en la
que el hombre es productivo mientras la Tierra pasa a jugar un papel secundario como
“ente productivo”, es decir, donde Malthus cree –como cualquier utilitarista de su
época- que la naturaleza está al servicio del hombre, no es de sorprendernos que,
desde la visión o carácter «productivo y utilitario», el pensamiento neoclásico retomara
esas implicaciones en la noción de Bienestar para ajustarla a los modelos que desde
entonces y hasta hoy en día, se divulgan como «indiscutible» en el edificio de la
«ciencia económica». En efecto, Malthus no escapa de la atmósfera optimista y moral
del siglo XVIII y tampoco logra escabullirse del ambiente asfixiante del utilitarismo de
Bentham que logra incrustarse en la noción de «Bienestar» que denuncia Naredo.
Realizada la salvedad pertinente y perspicaz de Naredo sobre la visión de mundo de
Malthus, resaltamos además un aspecto importante que nos incita a debatir el cimiento
del HE en su relación con la naturaleza. Aunque resulta un poco enigmático que la
temática central del pensamiento de Malthus se dejara de lado103, es decir, me refiero
al aspecto demográfico que omite el pensamiento neoclásico de fines de siglo XIX; no
por esta limitante el «curioso» en el tema tenga que dejar de lado sus motivaciones y
restringirse en la breve pero sustanciosa investigación que nos convoca; por el
contrario, la motivación nos conlleva a seguir adentrándonos en la posibilidad de abrir
un universo desde el aporte de Malthus pues, al centrar su atención en el impacto del
crecimiento poblacional en el globo terráqueo, esto nos abre la posibilidad de intentar
hallar pistas que permitan contestar a la pregunta planteada al inicio de esta estas
páginas.
a lo que encuentro al principio de “The Summary View”, pero he tratado de formularlo en
términos familiares para el ingeniero. Espero que la ligera transformación de su argumento a
una línea de pensamiento más física no lo violente (…)” Posteriormente, el 15 de marzo de
1830, Malthus responde: “(…) Es cierto que concebimos muy vagamente la manera en que se
deven arreglar los aspectos físicos de nuestra economía. Si pudiéramos encontrar uno o dos
aspectos sensibles para lograr más fácilmente el bienestar de la población, mi búsqueda habría
terminado (…)” Véase HANNON B. El Uso de Energía y la Restricción Moral. En: DALY, H.
[Compilador]. Economía, Ecología y Ética. Ensayos hacia una economía en estado
estacionario. México DF: FCE.1989. Cap. XXII. pp. 291-292.
102
NAREDO José M. La Economía en Evolución. Historia y perspectivas de las categorías
básicas del pensamiento económico. Madrid, España: Siglo veintiuno de España Editores,
2003, p. 104.
103
Este apunte es sustancial porque si bien los teóricos en Economía dejaron de lado la tesis
central de Malthus para dedicarse solamente a retomar aspectos de Forma en la construcción
del edificio de la «Ciencia Económica», no pasó lo mismo con Charles Darwin quien, de
hecho, gracias a la lectura realizada a la obra de Malthus logra darle Forma y Fondo a la Teoría
de la Evolución. Véase: MARTINEZ Alier J. KLAUSS S. Op. cit., p. 127.
73
Aún, con las falencias e incluso tiránicas ideas de éste economista inglés sobre el
control de natalidad y mortalidad como instrumentos para frenar el crecimiento
poblacional humano, y por ende, con la idea de empalmar dicho crecimiento con el
aumento de la producción de alimentos, es altamente rescatable la preocupación de
Malthus del impacto “desmesurado” del aumento poblacional sobre los alimentos, y en
consecuencia, sobre el planeta tierra en términos de su alteración de «producción» de
alimentos. Valga la aclaración: en ningún momento se
puede considerar el
pensamiento de Malthus como un ejercicio de pensar en términos ecológicos por parte
del inglés, más bien, y eso es lo que tratamos de dilucidar en estas páginas, se puede
a través de su pensamiento abrir la posibilidad de introducir el impacto del mismo
hombre sobre la naturaleza viviente y no viviente; impacto que por lo demás, deja
implícitamente el papel del hombre económico como un activo partícipe en la
transformación del planeta tierra.
Pues bien, en esta dirección propuesta, se destaca la visión del poco conocido pero
gran pensador y sin duda el más importante representante de los asuntos ecológicos
de finales del siglo XX, el matemático y economista rumano Nicholas RoegenGeorgescu. Alumno en algún momento del célebre economista austriaco Joseph
Shumpeter, este rumano genio es quien puede acercarnos a una transformación del
enfoque de Malthus. Para ello, el artículo de Roegen-Georgescu titulado Mitos de la
Economía y la Energía (1975), permite dejar al desnudo la perspectiva de Malthus:
Por lo que más se le criticó a Malthus fue suponer que la población y los recursos
crecen de acuerdo con ciertas leyes matemáticas sencillas. Pero esa critica no
tocó el verdadero error de Malthus (que no ha sido observado): la suposición
implícita de de que la población puede crecer ilimitadamente, tanto en
número como en el tiempo, siempre y cuando no lo haga con mayor
rapidez.”104
Sin duda es un ataque directo al corazón de la concepción utilitarista de Malthus. Y
decimos que directo al corazón porque logra dejar al descubierto la concepción infinita
de los «recursos» de la naturaleza. En otras palabras, según la apreciación de
Georgescu, para Malthus la naturaleza simplemente es infinita: la preocupación no
recae en lo que le pueda ocurrirle al ecosistema y al intercambio de energía sino que
se trata de una cuestión moral y política en cuanto que el crecimiento de la población
humana coloca en peligro el sistema económico vigente. En efecto, desde este
«verdadero error» al que alude Georgescu, el camino hacia al debate sobre el HE que
se viene controvirtiendo, permite abrir la posibilidad de la comprensión o noción de
hombre, ya no como un mero individuo sino como Especie Humana.
Sin embargo, percatarse de considerar al Hombre como Individuo no sólo está
implícito en la exposición de Malthus, sino que en general se puede decir es el
«verdadero error» de la pretendida «ciencia económica» desde sus albores.
Dicha apreciación de la cual el HE es su más fiel representación, no ha permitido
104
GEORGESCU-ROEGEN N. Selecciones de Mitos de la Economía y de la Energía. En:
DALY H [Compilador]. Economía, Ecología y Ética. Ensayos hacia una economía en estado
estacionario. México DF: FCE.1989, Cap. V. pp. 291-292. Como alternativa a la idea de
Malthus, Georgescu propone en uno de sus ocho puntos indispensables para evitar la
catástrofe energética y ecológica que “se debe reducir en forma gradual la población mundial
hasta alcanzar un nivel en que la humanidad toda se pueda alimentar adecuada y
exclusivamente con productos agrícolas orgánicos.” [Subrayado no es del original].
74
tomar en serio el campo o estudio ecológico en la Teoría Económica. De allí la
importancia de reconocer las palabras de Georgescu; en última instancia, la visión
propuesta por el rumano permite que se pueda ver al hombre ya no como Individuo
sino como Especie. En esta dirección, reforzando la idea del economista rumano, las
palabras del Biólogo Marston Bates son muy dicientes:
“Llegamos entonces al hombre y su lugar en el sistema de la vida. Podríamos
haber dejado al hombre fuera, jugando el juego ecológico de “vamos a suponer
que el hombre existe”. Pero eso parece tan injusto como el juego
correspondiente de los economistas: “vamos a suponer que no existe la
naturaleza.” La economía de la naturaleza y la ecología del hombre son
inseparables, de modo que los esfuerzos tendientes a separarlos son, no sólo
errados, sino positivamente peligrosos. El destino del hombre está ligado al
destino de la naturaleza (…) Es posible que el hombre sea un animal muy
peculiar, pero sigue formando parte del sistema de la naturaleza.”105
Bien se logra apreciar en el resaltado la incomprensión entre la Ecología y la Teoría
Económica. Pero más allá de aquello, se puede observar algo aun más revelador: el
papel relegado o secundario del ecosistema y con ello, la noción de un HE ajeno a la
naturaleza viviente y no viviente en el pensamiento neoclásico. En este sentido, el
inminente peligro que corre el mismo hombre en esta lógica salta a la vista pues, tal y
como lo dice el biólogo, el destino del hombre está ligado al destino de la naturaleza.
De esta forma, el nivel de análisis es aún más complejo en lo que respecta al debate
sobre el HE, pues ya se ha roto con la concepción de Individuo y hemos pasado a un
ratio más amplio: la Especie Humana.
Siendo más elevado el análisis aquí propuesto, las palabras del economista Herman
Daly, discípulo de Georgescu y destacado analista de nuestro tiempo que, junto a
John Cobbs Jr, publican un libro titulado Para el Bien Común (1989). En tal obra, la
principal preocupación de los autores recae en los Asuntos Ecológicos; consideran
necesario en éste tipo de asuntos, la transformación de un enfoque que pueda aportar
nuevas perspectivas a la tradicional Teoría Económica; a criterio de ellos, la
importancia de la Naturaleza en el proceso económico del actual sistema de
producción, exige enfoques renovados sobre el Ecosistema. No obstante, se resalta
de allí la necesidad de cambiar la noción de Hombre que reina en la pretendida
«ciencia económica»: “La economía necesita ser revisada en términos de un modelo
de la tierra más adecuado, así como necesita ser revisada en términos de un modelo
más adecuado del Homo Economicus”.106
En efecto, aunque las palabras de los susodichos estudiosos sugieren una
reevaluación del HE en sus raíces conceptuales y prácticas, es decir, en la medida en
que se relaciona con un modelo de tierra más adecuado, no puede obviarse la
posibilidad de simplemente erradicarse el supuesto que con tanto fanatismo exitoso,
permanece en la cabeza del economista moderno. No obstante, reforzando el
argumento de H. Daly y John Cobbs, en otro aparte del libro, ellos consideran que el
HE en el pensamiento neoclásico, es lo mismo que hablar de un hombre consumidor:
105
BATES M. The Forest and the Sea. Citado por DALY, H. La Economía como ciencia de la
vida. En: DALY H. Op. cit., Cap. XVIII. p. 254. [Énfasis y subrayado no es del original].
106
DALY Herman, COBB Jhon. Para el Bien Común. Op. cit.,. p. 97. [Énfasis no es del original].
75
“El Homo Economicus como un individuo autónomo es el modelo del ser
humano como consumidor que utiliza el economista moderno. Los seres
humanos como trabajadores son quienes venden su mano de obra al mejor postor.
Dado que los trabajadores son quienes venden su mano de obra, ellos
mismos funcionan como mercancías. La venta de mano de obra se hace para
obtener ingresos con los cuales se pueda ser un consumidor. En consecuencia,
hay una conexión estrecha entre los dos papeles, los que involucran el elemento
de la búsqueda de la ganancia máxima para el individuo.”107
Significa que el HE como individuo autónomo o consumidor, es la base del economista
moderno. Desde esta óptica, lo importante es satisfacer las necesidades -así sean
necesidades creadas- que brotan del hombre: el fin último es consumir y su medio
para alcanzar aquello es producir. En esta relación, según el planteamiento de los
dos autores, los trabajadores funcionan como mercancías: máquinas de necesidades y
satisfacciones que se compran y venden. Programadas para alcanzar el objetivo de
ganancia máxima, la noción de hombre queda reducida a un consumidor
empedernido.
No obstante, inmediatamente el lector cae en cuenta que el HE del pensamiento
neoclásico, también sugiere una contraparte del consumidor: el productor. Daly y
Cobbs sólo critican una “cara” del HE: la “cara” del consumidor; pero no destacan la
otra “cara de la moneda”: la del productor108. En este sentido, la re-evaluación del HE
no recae solamente en ajustar las descripciones del consumidor, sino que se trata –si
continuamos con esta argumentación- de ajustar las descripciones del productor. Sin
embargo, aceptada tal apreciación que NO está clara en la critica de Daly y Cobbs -es
decir, la cara del productor-, podemos evidenciar que también se deja de lado, junto
con esta “cara de la moneda”, la Naturaleza viviente y no viviente allí implicada. Por
tanto, omitir del análisis la cara del productor, nos puede conllevar a una critica parcial
del HE porque no permite debatir la visión «utilitaria y productiva» que posee el
hombre explotador – o “productor”, según lo denominan los economistas modernossobre la Naturaleza como un Todo -viviente y no viviente-.
Aún así, el aporte de Malthus sobre el crecimiento poblacional y su incompatibilidad
con el aumento de los alimentos, la profunda concepción de Georgescu que coloca la
energía como tema central y la critica reformista de H. Daly y J. Cobbs sobre el HE,
nos abre un ratio de acción más amplio que permite controvertir esa extraña
característica -también observada implícitamente por el biólogo M. Bates- del
prototipo de hombre modelado por el pensamiento neoclásico, que deja de lado a la
naturaleza viviente y no viviente y simplemente la relega a un supuesto mas en la
edificación de la «ciencia económica». En una perspectiva más compleja, podemos
observar que el Homo Economicus es un supuesto ajeno a los procesos de la
naturaleza viviente y no viviente porque mantiene una premisa extraña pero muy
interiorizada en los economistas modernos: la naturaleza al servicio del
hombre. Por consiguiente, el debate que aquí se ha mostrado brevemente, es un
intento de abrir la posibilidad de concebir al ser humano, no como un mero individuo
107
DALY Herman, COBB Jhon. Op. cit., p. 154. [Énfasis y subrayado no es del original].
Realmente esto no es claro porque el objetivo es hombre en comunidad: “Recomendamos
que se revise la economía sobre la base de un nuevo concepto del «Homo Economicus» como
un miembro de la comunidad. Véase: DALY Herman, COBB Jhon. Op. cit., p. 153.
108
76
sino más bien como especie humana que interactúa con otras especies bajo las leyes
cambiantes de un sistema complejo de vida llamado Ecosistema.
En palabras más específicas: la noción de «hombre» en la Teoría Económica basada
en el pensamiento neoclásico, es decir, en la noción del Homo Economicus, el
ecosistema se supone ajeno en esta concepción de hombre como también se
supone ajena la influencia del mundo económico en un universo más amplio
llamado Naturaleza viviente y no viviente, porque la naturaleza es vista como
«un ente» inmutable supuestamente al servicio del hombre. En esta perspectiva,
las palabras consignadas en la «carta del indio» en 1819 y dirigidas al presidente de
Estados Unidos de ese entonces, son más vigentes y pensantes que las palabras de
cualquier economista moderno. Tal vez, para infortuna del pensamiento neoclásico
esas palabras pasen inadvertidas, pero tal vez no puedan esconderse cuando se
evidencie que en realidad es el hombre quien pertenece a la tierra, a la naturaleza
viviente y no viviente, al ecosistema que nos sujeta.
3.3 ALGUNAS IDEAS SOBRE EL PROYECTO DE SER HUMANO: PERSPECTIVA
DE UN HOMBRE MULTIDIMENSIONAL (SUJETO-INDIVIDUO [CONEXO]-ESPECIE
HUMANA)
El SER HUMANO realmente es un hombre multidimensional109. No es una mera
abstracción, no es un dato ni cualquier máquina andante que busca satisfacer
necesidades, no es un “algo” deforme carente de emociones, de sentimientos, ni
tampoco un ente etéreo y vacío; el humano-animal, o simplemente humano, es más
complejo de lo que creemos. Así se ha podido apreciar en sus aspectos que, en
tiempos de control y dominio del hombre por hombre o simplemente en la época de la
fragante Modernidad, se le ha querido rotular de aspectos irracionales.
Por consiguiente, respecto a lo que aquí atañe, el hombre-animal es un SER complejo.
Significa que abordar sus aspectos exige de antemano una tarea muy complicada. No
obstante, en aras de continuar con el análisis del Homo Economicus, es conveniente,
al menos para continuar con el recorrido hacia a “la cima”, hacia el “horizonte” donde
podremos intentar tomar distancia del pensamiento moderno, de hacer un alto en el
camino, para preguntar-nos por el sentido mismo del hombre modelado en (y por) la
mentalidad neoclásica; por el mismo pensamiento que sucumbe ante el afán por hallar
respuestas certeras. Entonces en este alto se propone un sentido opuesto: un ejercicio
109
MORÍN, Edgar, 2000, Los siete saberes necesarios para la educación del futuro Bogotá,
Icfes. Trataremos de seguir la argumentación de Edgar Morín. Lo que trata de argumentar este
intelectual francés es reconocer que el ser humano está compuestos diversas realidades. El
hombre está condicionado por su organismo biológico, se encuentra entrelazado culturalmente
etc. Sin embargo lo que a continuación se presenta, es más bien una argumentación de la
autoría de quien escribe, a causa de las diversas lecturas realizadas a los textos del padre del
pensamiento complejo. En otras palabras, lo que se quiere mostrar al lector es la posibilidad de
abrir un ratio de análisis más amplio y alternativo al que ofrece la teoría económica. Significa,
no obstante, más una invitación al lector que un marco conceptual confuso: todo lo contrario a
esto último, se espera poder alcanzar la magnitud de esta VISIÓN aquí expuesta resultado,
como ya lo dije, de las múltiples lecturas sobre pensamiento complejo de Edgar Morin.
77
paciente donde las preguntas se multiplican y donde quizá las respuestas no se hallen.
Por eso, como nota aclaratoria, se dice que es «conveniente» la Pregunta porque es
oportuna en esta tarea de preguntar tras preguntar; es decir, de tratar de hacer que
este ejercicio nos logre ‘iluminar’ -permítaseme el término- con las preguntas que
interrogan su sentido racional, con las nueve preguntas que, de hecho, permitieron
abrir la controversia de los supuestos implícitos en el Homo Economicus resaltados en
las páginas anteriores.
En esta perspectiva, lo que se está proponiendo renglón tras renglón, es tomar una
posición diferente al «pensamiento reduccionista» de los Neoclásicos. Esa posición a
la cual nos referimos no es otra cosa que ver la idea de «hombre» con otros ojos,
desde otra óptica. Esa óptica desde donde se va a observar pero también a interactuar
tiene nombre propio: el hombre con sus múltiples dimensiones. En este sentido, es
cuando se advierte la complejidad de la tarea en la medida en que el lector se puede
percatar del objetivo: abordar la idea de «hombre» con sus múltiples dimensiones. De
manera que no es sorpresa que surja una nueva pregunta en este ejercicio: ¿Qué
significa acaso un hombre multidimensional?
Pensemos en la posibilidad de comprender al hombre en (y con) múltiples
dimensiones. Por ejemplo, intentemos captar esta idea de «hombre
multidimensional» a través del ejercicio de compararlo con las dimensiones físicomatemáticas. Aunque valga la aclaración: no se trata de “calcularlo”, sino más bien de
poder comprender la «idea» en cuestión. Por eso, se trata de una forma didáctica de
captar al hombre multidimensional: al ser humano. Decíamos que se conocen tres
coordenadas según la postura físico-matemática: las tres dimensiones de los cuerpos.
Suele referirse con una letra (eje Y, eje X y eje Z), para hablar de cada una de ellas. El
objetivo de aquello: modelar y/o representar cuerpos. No obstante, se recuerda al
lector que, para el caso de los estudios de Física moderna, ha sido fundamental el
aporte del Físico Albert Einstein, a través de la teoría de la Relatividad, para la
incorporación de una cuarta coordenada: el tiempo110.
En otras palabras, en relación al hombre multidimensional, podemos decir algo similar:
está compuesto por tres dimensiones. Esas dimensiones lo atraviesan y lo
entretejen para darle existencia a sus aspectos, pero también, para que los
aspectos le den existencia a sus dimensiones. En ese orden de ideas, se puede
decir lo siguiente: el hombre multidimensional está contenido por el hombre como
sujeto, el hombre como individuo y el hombre como especie. Esas tres
dimensiones que lo entretejen lo hacen humano. En consecuencia, el hombre
multidimensional es el mismo ser humano.
110
Aunque recientemente ya no se habla de cuatro dimensiones sino de mucho más
dimensiones. Por ejemplo, Stephen Hawking habla de once dimensiones. Él habla de una
integración de la Teoría de la Relatividad de Albert Einstein con la teoría cuántica que llama:
teoría general…. En donde es necesario incorporar más dimensiones para comprender la
dinámica o expansión del universo y en donde, como proyecto personal de éste físico, se trata
de indagar sobre la existencia o no de Dios.
78
•
PRIMERA DIMENSIÓN: EL HOMBRE COMO SUJETO. No se puede concebir
una idea de «hombre» aproximada a su concreción real sin tener en cuenta
esta dimensión. El hombre es un universo de subjetividades que le
permiten Pensar, Reflexionar y Expresarse sobre su vida y el mundo: es
una relación Sujeto / Mundo. En este universo en el que se convive y se
vive simultáneamente con las otras dimensiones (individuo y especie), el
hombre mismo se encuentra envuelto, entretejido por subjetividades. Significa
que, retomando el rótulo de aspectos «irracionales», el hombre está contenido
por todo aquello relacionado a las emociones, los sentimientos, la capacidad
de reflexionar, su religiosidad y percepción de bien y mal, y todo lo relacionado
a ese universo de rasgos que, de hecho, omitimos enumerar por su larga lista
pero que, de alguna forma, se han tocado sutilmente desde el primer capítulo
hasta en los presentes renglones: libertad, ansia de poder, soledad, miedo, etc.
El hombre también padece -y no es extraño que se hayan agudizado en la
época moderna- de enfermedades mentales. Estos efectos también hacen
parte de la vida, aunque en nuestro tiempo se presenten y agudicen a una
velocidad sorprendente. Lo cierto, en definitiva, es que el hombre entendido
como sujeto aporta y abre un universo amplio y confuso en (y del) ser humano:
las subjetividades que componen al sujeto. De semejante afirmación se deriva
la noción de ésta «Dimensión»: el Hombre como Sujeto es el mismo
Hombre sujeto (aprehendido) al universo de subjetividades que lo
entretejen.
•
SEGUNDA DIMENSIÓN: EL HOMBRE COMO INDIVIDUO-CONEXO. El
hombre a su vez es un conjunto de relaciones con sus semejantes establecidas
en, desde, por y para la sociedad. Al respecto existen muchos estudios: la
antropología, la sociología, la lingüística, etc., son apenas unas de las áreas
del conocimiento que estudian el conjunto de relaciones entretejidas en el
mismo seno de lo denominada «sociedad». Visto de esa manera, la noción de
«hombre» se ha intentado reducir bajo la etiqueta de «individuo»111, es decir,
de un hombre atomizado -aislado de sus semejantes, ajeno a las relaciones
entretejidas dentro de la sociedad-. No obstante, aquí el individuo no se
considera de esa forma, sino que es parte activa y entrelazada con los demás:
es parte viva de la sociedad; es una relación individuo conexo / sociedad.
Esta consideración, permite comprender la dimensión en cuestión: el hombre
también es un individuo conexo (una persona); éste universo lo ata a la
sociedad. Es un universo que lo rige pero donde el hombre mismo es un
componente vivo, y no una idea etérea: es un hombre concreto, con
relaciones concretas con los demás integrantes de la sociedad -con el
otro-.
En esta dimensión, en este universo, el hombre ha sido un poco más estudiado
por la sociedad moderna. Así lo pudimos apreciar en algunos aspectos
mencionados en el capítulo anterior. Recuérdese, por ejemplo, las discusiones
sobre aspectos del hombre que conciernen a su ser Egoísta, ser Asocial, ser
111
Se le recuerda al lector que el rótulo de individuo se coloca para encasillarlo en su función
en la sociedad: relación Individuo / Sociedad. Asimismo, se recuerda que, siguiendo en la
misma línea de tal relación, el pensamiento neoclásico reduce tal relación a lo siguiente:
Individuo funcional / mundo económico.
79
Apolítico, ser incultural, ser Ahistórico, ser Calculador y Hedonista. Salvo la
discusión del ser Amoral e Irreligioso –que se puede clasificar en la dimensión
el Hombre como Sujeto-, los demás seis aspectos que sostienen al Homo
Economicus hacen parte de ésta dimensión: el hombre como individuo conexo
–o simplemente persona-. Entonces, desde esta óptica, se puede enriquecer la
concepción de hombre, no sólo en Teoría Económica, sino la noción del mismo
en las ciencias humanas y sociales.
En este sentido, otros aspectos discutidos en el capítulo anterior y cuestionado
en el apartado 3.1 –sobre el individuo- permite la posibilidad de hallar más
aspectos que contienen al hombre en relación a la sociedad o, lo que viene a
ser similar, del hombre como individuo conexo. Este apunte pertinente, permite
comprender lo siguiente: El hombre como individuo conexo es el mismo
hombre constructor-destructor del universo de relaciones concretas en la
sociedad que lo entretejen.
•
TERCERA DIMENSIÓN: EL HOMBRE COMO ESPECIE. Además de las dos
susodichas dimensiones, el hombre es también especie. El hombre como
especie humana, se encuentra en un ratio de relaciones más amplias y
concretas: las relaciones establecidas con otras especies dentro del
ecosistema, pero también de las relaciones con seres no vivientes. El hombre
como especie humana está bajo el universo del Ecosistema: se encuentra en
relaciones con otras especies. Esta dimensión es un universo de relaciones
entre especies: la naturaleza viviente y no viviente lo reafirman como
especie humana. En este sentido, el universo contenido en esta dimensión,
permite que el hombre entendido como especie humana, pueda reconocerse
entre las demás especies: se trata de un respeto por la naturaleza.
En esta dimensión lo importante no es solamente la especie humana y su
vanidad existencial que raya en el antropocentrismo utilitarista. Este universo
vivo, esta dimensión de ratio más amplio, permite considerar al hombre y su
relación con la naturaleza, es decir, de una relación consigo mismo, entendido
aquello en el sentido de reconocerse como especie transformadora y
transgresora, pero también constructora y respetuosa con el hábitat. En
esta dimensión es posible comprender el aspecto biológico de los humanos,
así como su aspecto ecológico, etológico, físico, etc.
Asimismo, es posible a través de la incorporación de ésta dimensión, abrir y/o
expandir la frontera del conocimiento humano para reevaluar la relación
hombre / naturaleza. Por consiguiente, es posible reevaluar la visión utilitarista
sobre la naturaleza, porque se logra transformar la relación mencionada en una
relación más directa: especie humana / ecosistema. De esta forma, la visión
de explotación -o de ver a la naturaleza, como un enemigo potencialengendrada en el seno del mundo moderno, e iluminada por la Razón que
legitima a la ciencia, deja de tener sentido; porque, simplemente, la demencia
de la explotación sinónimo de la razón utilitarista, productiva -o instrumental-,
pierde sentido en la nueva relación especie humana / ecosistema.
80
En vista de la complejidad de ver al hombre en (y con) sus múltiples dimensiones, no
cabe duda que el nivel de análisis adquiere mayor riqueza cuando se integran las tres
dimensiones para aproximarnos a eso llamado «hombre». Por tal motivo, es
necesaria la integración y deseable porque permite abordar al ser humano en
términos de su complejidad. Atrás debe quedar la idea de «reducirlo» a una sola
dimensión o de pretender abordarlo desconociendo la interacción de las tres
dimensiones; hacer un análisis de una sola dimensión simplemente es estudiar al
hombre parcial e incompletamente además de convertirlo en un mero objeto pues lo
despoja de la interacción de sus múltiples realidades, de sus múltiples
dimensiones112.
De la anterior explicación se infiere lo siguiente: el hombre multidimensional es
complejo en su esencia. Además se vuelve más complejo si se le considera una
cuarta dimensión: el tiempo. En otras palabras, una cuarta dimensión, el tiempo,
permite concebir al ser humano en relación a su existencia, al universo circundante, a
la percepción de la vida misma pero también a la percepción de la muerte en toda su
magnitud, en todo su esplendor. Por tanto, se deriva que la percepción del tiempo en
diferentes épocas de la historia humana se convierte en un universo, en una
dimensión a estudiar con mucho cuidado, sobre todo, sabiendo la relatividad del
mismo tiempo. En efecto, por colocar un ejemplo, la sociedad moderna percibe el
tiempo de una forma más “veloz” y por consiguiente, su impacto es más veloz en la
vida misma, en relación a la sociedad medieval; esto significa que la cuarta
dimensión, el tiempo, de alguna forma moldea y determina al mismo ser
humano, pero a su vez, el ser humano determina y moldea al tiempo mismo
gracias a su capacidad de Pensar-se (r) .
En este contexto de análisis, por la mente del lector solamente asoman preguntas. Las
cuatro dimensiones consideradas son novedosas ante los ojos inquietantes de quien
lee estas páginas como también son inquietantes para quien escribe estos renglones.
Viendo las cosas de esta forma, sólo nos resta preguntarnos por la relación del
Hombre Multidimensional y la idea de Homo Economicus: ¿Qué relación tiene el
hombre multidimensional con las discusiones sobre el Homo Economicus?
3.4 COMENTARIO FINAL SOBRE EL SER RACIONAL DEL HOMO ECONOMICUS
EN LA «CIENCIA ECONÓMICA»
Después de las dos discusiones mencionadas, de detectar y/o aproximarse a
aspectos del ser humano que, por convencionalismo social, o por la manía de
colocarle un rótulo a una criatura animal que llamamos hombre, decidimos, dentro de
la más profunda e inquietante locura, catalogarla como ser racional. Ya podemos
advertir, desde luego, hasta dónde hemos llegado. Ya al lector cae en la cuenta de
algo fundamental: nos encontramos en el último nivel de análisis de este ambicioso
112
DÍAZ BOADA, Sandro Alberto y ROJAS ARIZA, Yuber Hernando. El Desvelo de la
Economía. Algunas apreciaciones sobre los supuestos de la “ciencia económica” y la
Formación del Economista. En: YACHAYWASI DE ESCRITURA PARA ESTUDIANTES DE
ECONOMÍA (2o.. 2006. Medellín). Ponencias del II Concurso de Artículos y Ponencias
Yachaywasi de escritura para estudiantes de Economía. Medellín. Oikos, 2006. pp. 19-25. Se
recomienda la lectura sobre el poder de la INCERTIDUMBRE como fuerza que modifica y hace
del mundo: un universo COMPLEJO.
81
proyecto. Ambicioso porque modelar, describir o simplemente dibujar en la mente del
lector la idea de “homo economicus”, no es una tarea fácil. Por eso, de antemano, la
paciencia ha sido y será, al menos por lo que falta de este texto, una buena compañía
en este ascenso por llegar a la cima, a la montaña, o si se quiere, como lo dijimos al
principio del presente libro: de llegar al ser mismo, a las profundidades de las
cavernas del hombre moderno: a preguntarnos por el sentido de su propia existencia.
Una tarea agobiante en nuestra época y quizá la más difícil del presente y futuro de la
historia del hombre porque se requiere Pensar-nos en el proyecto de SER HUMANO.
Quizá el lector recuerde y pueda impresionarse de la aventura que hemos tenido y
compartido en este no muy fácil recorrido por las subjetividades y también
objetividades que componen al ser humano y sus múltiples dimensiones. Tal vez le
parezca un poco confuso, pero de seguro, en este último nivel de análisis, ha adquirido
herramientas que le permiten dar claridad de tan honda fuerza que, como quien
escribe, se viene reiterando sutilmente desde el primer capítulo. De manera que, a
esta altura del análisis aquí propuesto en general, no queda más que englobar y/o
alzar el pensamiento y/o ratio de nuestra capacidad de Pensar-nos. Eso significa sin
tanto preámbulo, el ejercicio necesario de cuestionar-nos con preguntas
aparentemente triviales: ¿qué sentido tiene la idea de «Homo Economicus»?, ¿Qué es
eso del Homo Economicus? Después de advertir su transformación ¿qué sentido
tiene considerar su existencia teórica?
Pues bien, entonces ya podemos ver que se tratan de preguntas más o menos
circundantes durante todo el texto y que, relativamente, hemos intentado responder
con otras preguntas no menos importantes. Esa capacidad de poder plantear las
preguntas e interrogar a las mismas preguntas, nos ha llevado a este nivel de análisis.
Y de hecho, aunque parezca asombrosa la apreciación, es lo que nos ha permitido
abrir la puerta a respuestas relativamente aproximadas a las macro-preguntas
mencionadas. Entonces, por lo pronto, queda a disposición del lector, tratar de
condensar de forma didáctica y no por ello simplificadora, las características
indispensables que le dan existencia al homo economicus: los supuestos necesarios
del supuesto. En esa perspectiva, se le está invitando al lector, a tomar una posición
activa y crítica sobre la necesaria tarea de modificar el imaginario de Hombre. Como
bien se ha mostrado, algunos aspectos del hombre se excluyen necesariamente en la
“ciencia económica” porque su afán de darle consistencia al modelo mecanicista y
determinista de su edificio teórico, reduce el ser humano y lo deja en meros
escombros que se dibujan en la cabeza de (y por) los mismos economistas
modernos. Queda a disposición del lector tomar o desechar estas preguntas que
seguramente no serán fáciles de responder porque muy posiblemente las preguntas
se multiplicarán. Por tanto, solo resta decir que, al menos en lo que respecta de quien
escribe, El homo economicus es un supuesto endeble que por lo mismo y tanto,
sostiene un edificio teórico frágil y quebradizo… ¿Será acaso aquello la gran crisis
teórica qué muchos no se atreven a controvertir por miedo a quedar en ridículo
frente a sus colegas “científicos”? ¿Qué sentido tiene maquinizar al ser humano
en (y con) el fin de ajustarlo al edificio teórico que se autoproclama como
«ciencia económica»?...Frente a estas cuestiones, un nuevo amanecer veremos
desde la cima de la montaña…EL LECTOR SABRÁ HACER LO SUYO…
82
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