DE KANT AL IDEALISMO ALEMÁN De Kant arranca el movimiento

DE KANT AL IDEALISMO ALEMÁN
De Kant arranca el movimiento del idealismo alemán, que
representa una cumbre de la filosofía moderna por la elaboración
especulativa y sistemática del pensamiento. Dicho en palabras breves y
simples, el idealismo significa el entender la realidad como un
acontecimiento espiritual, «disolviendo» lo real dentro de lo ideal. Este
movimiento espiritual, representado principalmente por Fichte, Schelling
y Hegel, sólo ha sido posible gracias a Kant, quien realiza el giro
que quizá brotan de una raíz común, pero que a nosotros nos es
desconocida» (A 15, B 29). Y al final habla del «punto en que la raíz
común de nuestra fuerza cognitiva se divide y echa dos ramas» (A 835,
B 863). Kant no avanza más en la cuestión del fundamento unitario de
las fuerzas cognitivas; pero parece ponerlo inicialmente (A) en la
imaginación, y más tarde (B) en el pensamiento puro de la inteligencia o
de la razón. Kant se mantiene indeciso, y la raíz común sigue siendo
desconocida.
transcendental del conocimiento objetivo a las condiciones subjetivas de
La solución de ese problema, entendiendo la dualidad desde una
su posibilidad. Pero con ello Kant plantea unos problemas que ya no es
unidad originaria, la intenta Karl Leonhard Reinhold (1757-1823), que en
capaz de resolver. Su pensamiento se guía por el principio fundamental
líneas generales ha merecido escasa atención, pero que en la historia
de que todo conocimiento es síntesis de lo múltiple. La pluralidad
del problema ocupa un lugar importante entre Kant y Fichte. Era oriundo
supone unidad. Ni la pluralidad como tal ni su unificación serían
de Viena y estaba en el noviciado de los jesuítas cuando, en 1773, la
posibles ni comprensibles sin una unidad precedente.
Compañía fue abolida; ingresó entonces en los barnabitas y estudió
Pese a este principio de la unidad, en Kant irrumpen contrastes y
oposiciones que no conducen a la unidad. Y son precisamente esas
oposiciones sin resolver las que recoge el pensamiento subsiguiente
llevándolas a un desarrollo ulterior. Y son principalmente los problemas
de visión y pensamiento, razón teórica y práctica, sujeto y objeto.
teología en Viena; pero cayó bajo la influencia de la ilustración y entró
en contacto con algunos fracmasones, escapando de la orden; en el
«Deutscher Merkur» fue colaborador de Wieland, cuya hija desposó.
Llegó a convertirse en un kantiano convencido. Sus Briefe über die
kantische Philosophie (Cartas sobre la filosofía kantiana, 1786-1787)
contribuyeron de manera decisiva a la difusión y comprensión de Kant.
En 1787 fue llamado a Jena como profesor de filosofía, y gracias a él la
1. Visión y pensamiento
Ya en el ámbito del conocimiento teórico aparece en Kant la
dualidad de visión sensible y pensamiento intelectual. Y ciertamente
que Kant está empeñado en encontrar la unidad: el conocimiento sólo
surge por la síntesis de visión y pensamiento. Pero la unificación fáctica
supone una unidad originaria. Al comienzo de la Crítica de la razón pura
el propio Kant señala que «hay dos ramas del conocimiento humano,
ciudad se convirtió en el centro de la filosofía moderna, primero
kantiana y luego idealista (de Jena salieron, en efecto, Fichte, Schelling
y Hegel). Allí redactó sus obras: Versuch einer neuen Theorie des
menschlichen Vorstellungsvermógens (Ensayo de una nueva teoría de
la imaginación humana, 1789), Beitrage zur Berichtigung bisheriger
Missverstandnisse der Philosophen (Contribuciones para corregir los
malentendidos pasados de los filósofos, 1790) y Über das Fundament
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des philosophischen Wissens (Sobre el fundamento del saber filosófico,
un idealista completo.
1791). En 1794 acude a una llamada de la Universidad de Kiel, donde
su pensamiento todavía experimentará varios cambios.
2. Razón teórica y práctica
Reinhold pretende dar un fundamento más profundo a la filosofía
kantiana y desarrollarla de un modo consecuente. La dualidad de visión
y pensamiento la reduce a una unidad más originaria, que cree
encontrar
en
el
concepto
de
representación
(Vorstellung).
«Representar» significa tener algo en la conciencia en un sentido
amplísimo, ya antes de distinguir entre percepción sensible y
pensamiento conceptual, poniendo ese algo delante o enfrente como
«objeto» (Gegenstand). Y en tal sentido formula Reinhold el principio de
conciencia: «En la conciencia se da la representación diferenciada del
representante y de lo representado, y está referida a ambos» (Beitrage,
144); o bien: «La representación se distingue por el sujeto del objeto y
sujeto, y está referida a ambos» (Über das Fundament, 79).
Fichte decía que hubiera podido estar de acuerdo con Reinhold, si
hubiera estado en juego únicamente el conocimiento teórico. Pero la
tensión kantiana entre saber teórico y práctico persiste y hay que
superarla. Con ello recoge otro problema, que en Kant había quedado
pendiente: la oposición entre razón teórica y razón práctica. La razón
teórica queda circunscrita al campo de la experiencia posible y de la
mera manifestación. Con ello la metafísica no se puede alcanzar por la
vía del saber teórico, y no es posible como ciencia. A la razón práctica,
sin embargo, se le abre un acceso a la metafísica, aunque no por el
saber sino por la fe. En Kant lo teórico no se hace práctico ni lo práctico
teórico. El saber teórico no puede determinar un obrar moral práctico,
en modo alguno puede proporcionarle normas, ni puede fundamentar la
De un modo que ciertamente está condicionado por Kant, pero que
a su vez apunta ya a la nueva fenomenología (Husserl), plantea
Reinhold la cuestión de cómo una cosa se constituye en objeto de la
conciencia. Y señala a este respecto una oposición original de sujeto y
objeto, que anticipa ya directamente la problemática fichteana del yo y
del no yo, y que abre los caminos al pensamiento dialéctico de todo el
idealismo hasta Hegel: el yo se realiza a sí mismo en tanto que en el yo
se le opone al yo un no yo (Fichte). Con ello piensa Reinhold reducir la
obligatoriedad incondicionada del deber moral. Si, por el contrario, la ley
moral se fundamenta únicamente en la razón práctica, que se determina
a sí misma de forma autónoma, que se da a sí misma la ley del obrar y
hace con ello posibles los postulados de la razón práctica, nada gana
con ello el conocimiento teórico. En tanto que saber, no se amplía ni
enriquece con la fe práctica. Ambos campos están distanciados, pese a
lo cual la misma razón es la que debe ejercer las funciones teóricas y
las prácticas.
problemática de Kant a un acontecer unitario original. Y desde ahí
desarrolla consecuentemente el pensamiento kantiano, la diferencia
entre visión y pensamiento, las formas aprioristas de la visión sensible,
de la inteligencia y de la razón, que suponen no obstante como material
la «cosa en sí». Y en la medida en que lo mantiene no se convierte en
Este problema lo recoge Fichte para transformar la dualidad en una
unidad mediante la idea básica de que «la razón es práctica»
(Sámtliche Werke, I, 22). La razón es actividad, autorrealización del yo
o, como dice el propio Fichte, «acción operativa» (Tathandlung) de la
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autoposición del yo. No parte —como Reinhold— de un «hecho» de la
conciencia, sino de una «acción operativa»: la autoposición, la
autorrealización del yo, es decir, un elemento activo o práctico, que
precede a la dualidad de conocimiento teórico y obrar práctico. Como
fundamento común de unidad y de origen es condición para la
posibilidad de cualquier actividad racional.
Con ello Fichte supera resueltamente a Kant, que sólo había
alcanzado el yo en su función formal condicionante, pero no en su
autorrealización real y actual. Eso es lo que ocurre en Fichte: el yo es
actividad, acción operativa; con otras palabras, es originariamente
práctico. Mas si a toda conciencia objetiva precede —como condición
de su posibilidad— la conciencia de mismidad, y si ésta se fundamenta
en la autoposición del yo, el objeto del conocimiento sólo puede
consistir en una contraposición del no yo mediante el yo. La «cosa en
sí» kantiana, conocida en su peculiaridad contradictoria, será dejada de
sensible y está limitado al campo de la experiencia posible.
Si, pese a ello, el sujeto debe determinar su objeto, en tanto que
sujeto conocedor finito y receptivo no puede determinar su objeto como
éste es en sí, sino sólo como se le aparece. El conocimiento humano no
sólo está limitado a una experiencia posible, sino también dentro del
campo de la experiencia a la mera manifestación; no alcanza la cosa en
sí, que en Kant, sin embargo, siempre se supone.
Con ello se plantea tanto el problema del objeto como el del sujeto
del conocimiento. Si el objeto del conocimiento es mera manifestación,
¿se manifiesta en ella la cosa en sí, vela o desvela, oculta o revela
dicha manifestación la cosa en sí? ¿Qué es lo que conocemos? El
objeto del conocimiento continúa en la oscuridad. Lo mismo ocurre con
el sujeto: ¿Quién o qué conoce? No el sujeto empírico, porque al venir
dado sensiblemente y ser temporalmente mutable no puede constituir el
último punto unitario de la apercepción transcendental.
lado, y con ello se habrá dado el paso decisivo hacia el idealismo
subjetivo.
Mas tampoco el sujeto metafísico según Kant: el alma como
substancia espiritual, que ciertamente ha de ser pensada como idea de
la razón pero que no viene dada sensiblemente, y por lo mismo no
3. Sujeto y objeto
El problema realmente central, heredado de Kant, afecta a las
relaciones de sujeto y objeto. Tras el «giro copernicano» de Kant el
objeto ya no determina al sujeto, sino éste a aquél. No es nuestro
conocimiento el que «ha de regirse por los objetos», sino que «los
objetos han de regirse por el conocimiento» (Crítica de la razón pura, B
puede ser conocida. Se supone siempre un sujeto transcendental como
condición formal pura: pero no es posible conocerlo o determinarlo en sí
mismo. ¿Sigue siendo mi yo propio e individual o una magnitud general
y supraindividual, razón y conciencia en general o un yo absoluto, un
sujeto absoluto? Objeto y sujeto, los dos polos entre los que se realizan
el conocer y el obrar, continúan estando en plena oscuridad.
XVI). Al mismo tiempo Kant se mantiene inconmovible en la finitud del
En el idealismo de cuño kantiano se impone el anhelo de superar la
conocimiento humano. No es productor sino receptivo, no es un
autolimitación del conocimiento a la experiencia posible y a la mera
conocimiento creador sino asuntivo, por lo que está referido a la visión
manifestación y recuperar así un horizonte de validez absoluta, un
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«saber absoluto», como lo llaman desde Fichte a Hegel. Pero un
de cualquier diferencia, incluso de la diferencia primera y suprema de la
conocimiento incondicionalmente válido ya no puede fundamentarse,
conciencia entre sujeto y objeto, es una «indiferencia absoluta»: ni
tras el giro transcendental de Kant, desde el objeto sino sólo desde el
sujeto ni objeto, o ambas cosas a la vez en una unidad absoluta y
sujeto; ya no por la validez absoluta ontológica del objeto, sino sólo por
todavía indiferenciada.
una posición absoluta del sujeto. Si los contenidos del conocimiento
sólo valen referidos (en relación con) al sujeto, y si a su vez ese punto
de referencia es absoluto, un sujeto absoluto, entonces el conocimiento
referido al mismo y válido para el sujeto absoluto tiene a su vez una
validez absoluta. Se trata resueltamente de alcanzar lo absoluto en la
subjetividad de la conciencia.
En contra vuelve a objetar Hegel que de una identidad pura y
absoluta —la «identidad de la identidad» de Schelling— no puede surgir
ni se puede captar diferencia de ningún tipo; vendría a ser «la noche en
la que todos los gatos son pardos». De ahí que la identidad de lo
absoluto deba pensarse de tal forma que incluya ya en sí
originariamente el poder y la necesidad de la diferenciación; es decir,
Pero ello exige superar la oposición empírica de sujeto y objeto para
que lo absoluto se realiza en su identidad por la posición y eliminación
poder aprehender lo absoluto. Todo el idealismo es una lucha singular
de elementos no idénticos. A la identidad absoluta de Schelling opone
del pensamiento por lo absoluto; y ello primordialmente no por motivos
Hegel la identidad dialéctica: «Identidad de la identidad y de la no
teológicos sino filosóficos, y ante todo por motivos de teoría del
identidad.»
conocimiento. Un saber absolutamente válido sólo se puede alcanzar y
asegurar bajo la condición ineludible de lo absoluto.
Superar la dualidad de sujeto y objeto para alcanzar lo absoluto es
ya el problema de Fichte. Para él lo absoluto es el «yo absoluto» o el
sujeto absoluto, que se pone a sí mismo en la acción operativa y que se
contrapone al no yo. Y pronto se alzará Schelling en contra objetando
que con ello no se supera realmente la dualidad sujeto-objeto, sino que
lo absoluto se sitúa en uno de los polos de la oposición, la subjetividad,
ya que lo absoluto se entiende como una magnitud subjetiva ligada al
yo, mientras que se anula la objetividad como un mero no yo. Ahora
bien, el objeto ha de entenderse y ser reconocido como el polo opuesto
del sujeto y con el mismo valor para poder superar de forma más radical
aún la dualidad sujeto-objeto.
Esto le lleva a Schelling a la «identidad absoluta», que por encima
Contra semejante sistema dialéctico-deductivo, emparentado con el
pensamiento neoplatónico de la unidad universal, vuelve a protestar
Schelling —en su filosofía última, que a la vez completa y supera el
idealismo— en nombre de la libertad de Dios.
Vamos a seguir con más detalle el desarrollo de este problema en
Fichte, Schelling y Hegel.