La dicotomía público/privado y el liberalismo político de J. Rawls

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CUADERNOS DE FILOSOFÍA DEL DERECHO
© Departamento de Filosofía del Derecho
Universidad de Alicante
I.S.S.N.: 0214-8676
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Isabel Turégano Mansilla
La dicotomía público/privado y el
liberalismo político de J. Rawls
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La dicotomía público/privado y el liberalismo
político de J. Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
1. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
2. La crítica feminista a la distinción liberal entre lo
público y lo privado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
3. Público y privado en El liberalismo político de
Rawls . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
Notas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
La dicotomía público/privado y el liberalismo
político de J. Rawls*
Isabel Turégano Mansilla
Universidad de Castilla-La Mancha
1. Introducción
L
as diversas corrientes del denominado «feminismo de
la segunda ola», que se desarrolla a partir de los años
sesenta del siglo XX, coinciden en que la consecución
de la igualdad de derechos entre hombres y mujeres no ha
logrado eliminar la discriminación que subyace a las estructuras sociales en las que aquellos se relacionan. Tanto la
teoría feminista liberal como la marxista y socialista adoptan
el concepto de patriarcado del feminismo radical conforme
al cual la incorporación de las mujeres en el ámbito público
se habría producido a costa del mantenimiento de estructuras privadas de subordinación. Por ello se considera que la
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Isabel Turégano Mansilla
igualdad exige tanto a la teoría de la justicia como a la teoría
política plantearse la discriminación que subyace al sistema
económico y laboral, las relaciones familiares, la reproducción, la sexualidad, etc. La teoría política y moral liberal, con
su ideal formal de igualdad, habría propiciado una separación
u oposición entre lo público y lo privado que perpetúa en este
último ámbito relaciones de discriminación.
Se considera que la universalización de los principios liberales conlleva la crisis de los propios presupuestos morales
y políticos del liberalismo. En primer lugar, obliga a revisar
el alcance de la separación entre los principios de justicia y
las exigencias de la «vida buena». En segundo lugar, obliga
a reflexionar sobre las formas de participación y representación políticas. Las distintas corrientes feministas han hecho
aportaciones diversas a los problemas relativos a la participación política de las mujeres, como el conocido lema radical
de que «lo personal es político» o el planteamiento de un
nuevo modelo de lo político de autoras como I. M. Young o S.
Benhabib.
La influyente versión del liberalismo de John Rawls, sin embargo, ha respondido a alguno de los retos que el feminismo
ha lanzado a la doctrina liberal. La radical separación entre
lo público y lo privado del contractualismo clásico, que sirvió
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de J. Rawls
para excluir del segundo ámbito –al que se vinculaba naturalmente a las mujeres– los principios de libertad e igualdad formal, se ha transformado en las obras más recientes de Rawls
en dos espacios conectados a los que son igualmente aplicables los principios de justicia. Sin embargo, frente al acento
que las propuestas políticas más críticas de cierto sector del
feminismo han puesto en la diferencia, Rawls insiste en la
necesidad de la búsqueda de un ámbito de argumentación
pública en el que todos los individuos se orienten a lograr un
consenso respecto de los principios básicos de justicia.
2. La crítica feminista a la distinción liberal entre lo
público y lo privado
Gran parte de la crítica feminista a la doctrina liberal se vertebra en torno a su separación u oposición entre lo público
y lo privado. El feminismo ha contribuido en gran medida al
replanteamiento del significado de estos términos inherentemente ambigüos y de las consecuencias que tiene su definición en relación con la legitimidad de la acción estatal.
A pesar de la variedad de perspectivas y de conclusiones de
los estudios feministas, creo que las críticas fundamentales a
la dicotomía liberal de lo público y lo privado se han dirigido
frente a los siguientes argumentos: la identificación del ámbiÍNDICE
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Isabel Turégano Mansilla
to público con el ejercicio de la política desde el punto de vista de la razón normativa imparcial y universal; la concepción
patriarcal de lo público y de la familia que encubre la anterior
perspectiva; el carácter natural, y no cultural o histórico, de
las desigualdades entre hombres y mujeres; el derecho a la
intimidad como límite infranqueable a la acción estatal; la
pretendida igualdad y ausencia de restricciones que caracterizan el contexto en el que las mujeres adoptan libremente
sus decisiones; y, finalmente, la concepción excluyente de la
política.
2.1. La razón pública universal
La escisión liberal entre lo público y lo privado identifica el
ámbito público con el ejercicio de la política desde el punto de
vista de la razón normativa imparcial y universal. Este es el
punto de vista de un observador abstraído de las condiciones
histórico-materiales que condicionan la existencia humana,
que, en consecuencia, construye el sistema ético eliminando
las particularidades de los sujetos y situaciones concretas. La
razón solipsista es ajena a las necesidades del sujeto histórico y se expresa en reglas o principios generales que atienden
a aquello que es común a toda persona (nota 1).
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de J. Rawls
En uso de esa razón, el ámbito público está dominado por
la imparcialidad y la generalidad. En él, la pluralidad de personas, con necesidades, intereses y deseos contrapuestos,
se reduce a un sujeto único titular de derechos universales.
La generalidad de la ley se fundamenta en el reconomiento
de los intereses comunes y en la posibilidad de la voluntad
general rousseauniana. Para ello, se excluyen de la decisión
pública aquellos aspectos de la existencia humana que puedan amenazar la unidad. Los sentimientos, afectos, deseos y
necesidades particulares dominan la esfera privada. En ella,
cada individuo persigue fines propios o compartidos con los
miembros de algún grupo o asociación y es el mercado el que
resuelve conflictos y logra una armonía social.
El punto de vista racional e imparcial que preside lo político
depende de que la necesidad y el sentimiento sean contenidos en el ámbito privado, que es el terreno de la particularidad y la diferencia (nota 2). La crítica feminista ha puesto de
manifiesto cómo a la distinción liberal entre público y privado
subyace una pretensión de homogeneidad que excluye la
consideración política de las diferencias. Las desigualdades
que subsisten en el ámbito privado quedan ocultas bajo la
artificial unidad de lo público. En concreto, bajo el manto de
la igualdad de oportunidades y libertad de elección se oculta
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Isabel Turégano Mansilla
la desventajosa posición de la mujer en el ámbito familiar
–fundamentalmente por una desigual división del trabajo
doméstico– que restringe la capacidad de las mujeres para
desarrollar sus propios intereses (económicos, laborales, culturales, etc.) (nota 3).
Seyla Benhabib ha denominado al punto de vista moral universalista la perspectiva del «otro generalizado» y lo critica,
no sólo porque conduce a la privatización de la esfera de las
mujeres, sino porque es incompatible con los criterios mismos de reciprocidad y universalidad que pretenden satisfacer
los defensores del universalismo. Por una parte, la reciprocidad moral implica la capacidad de adoptar el punto de vista
del otro, pero la exigencia de imparcialidad y neutralidad, la
total abstracción de su identidad en definitiva, presenta al
otro como una máscara vacía difícilmente identificable con
seres humanos. El otro tiene una identidad puramente definicional tras la que no existe una verdadera pluralidad humana.
Por ello, la reciprocidad en las teorías morales universalistas
es incompleta, dado que su principal requisito, es decir, la
distinción coherente entre tú y yo, no se puede sustentar en
esas circunstancias. Bajo la condición de imparcialidad el
otro desaparece. Por otra parte, este punto de vista impide la
universalización de nuestros juicios morales, puesto que para
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llevarla a cabo es preciso conocer cuándo las situaciones individuales son semejantes y este razonamiento exige, según
Benhabib, abarcar el punto de vista del «otro concreto». Este
punto de vista considera a todos y cada uno de los seres
racionales como un individuo con una historia, una identidad
y una constitución afectivo-emocional concretas. Cuando
empleamos esta perspectiva intentamos comprender las
necesidades del otro, sus motivaciones y deseos, que nos
permitirán conocer si su situación es semejante a la nuestra.
La teoría moral universalista descuida este punto de vista y
adopta la perspectiva pública de la justicia (nota 4).
2.2. La ideología patriarcal
La crítica feminista no sólo ha puesto de manifiesto el carácter excluyente de la esfera pública como consecuencia de su
noción abstracta de persona sino que, además, ha mostrado
cómo los ideales liberales de igualdad formal y racionalidad
universal están definidos desde la posición dominante del
hombre y conforme a su concepción del ser humano y la sociedad. Así, la concepción abstracta de lo público cumple una
importante función ideológica que limita la participación de
las mujeres en la vida pública, al mismo tiempo que presenta
a ésta como un orden universal e igualitario (nota 5).
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En el liberalismo clásico, la pretensión de lo público de afirmar
la razón normativa como algo universal e imparcial supuso en
la práctica la exclusión política de las personas asociadas
naturalmente con la afectividad y los sentimientos, como es
el caso de las mujeres. Se concibe que el ámbito natural de
éstas es el hogar y la vida familiar en la que predominan relaciones de tipo afectivo. En consecuencia, no se consideran
aptas para adoptar decisiones públicas racionales. La propia
idea de igualdad que subyace a la noción de consenso de los
contractualistas clásicos es una igualdad entre los individuos
varones, quienes, como en el caso de la teoría de Locke, son
los únicos que –en cuanto propietarios– tienen capacidad
para contratar (nota 6).
La crítica feminista considera que la concepción patriarcal de
la sociedad que llevó al liberalismo clásico a excluir a las mujeres de lo público, se prolonga en el liberalismo contemporáneo en una visión patriarcal de la dicotomía público/privado.
Esta visión no supone, en primer lugar, que las desigualdades entre hombres y mujeres tengan su origen en la incapacidad de las mujeres para competir en un marco de reglas
imparciales y universales, sino que supone que tienen su
origen en el hecho de que tales reglas han sido definidas de
acuerdo con los intereses y valores de los hombres. Los roles
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y posiciones sociales relevantes han sido definidos de modo
tal que los hombres –en cuanto independientes de las cargas
familiares– resulten más aptos para ellos y, en consecuencia,
la estructura de la sociedad es desigualitaria aunque aparentemente no existan discriminaciones arbitrarias (nota 7).
En segundo lugar, la distinción liberal entre lo público y lo privado ha excluido de la consideración teórica el ámbito familiar, al que se vincula a la mujer por sus caracteres naturales.
Esta exclusión está presente en los dos sentidos que puede
adoptar la distinción liberal. El uso que el liberalismo hace de
los términos «público» y «privado» es ambigüo (nota 8). Es
posible entender, en primer lugar, que la distinción entre ambas esferas pretende separar la sociedad (incluyendo tanto
lo estrictamente social como lo político) de la esfera íntima.
Esta última se configura como un refugio del individuo no sólo
frente a la coerción estatal sino también frente a las presiones
sociales. Es el ámbito de las relaciones íntimas tales como el
parentesco, el amor, la amistad o el sexo, que está protegido
por el Derecho mediante el derecho a la intimidad.
Tradicionalmente se ha considerado que la vida familiar pertenece a esa esfera de intimidad y goza, consecuentemente,
de inmunidad frente al control social y político. En cuanto ámbito privado, la familia se fundamenta en principios distintos
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de los que están en la base de la esfera pública: mientras que
la participación en esta última está presidida por los principios liberales universales (igualdad, propiedad, libertades), la
vida familiar está presidida por relaciones de subordinación
que se consideran connaturales a la distinción entre hombres
y mujeres. La teoría liberal ha creido posible definir universalmente el mundo público como una esfera igualitaria haciendo
abstracción de las relaciones de dominación que perduran en
la vida familiar. La crítica feminista no cuestiona el carácter
privado de la esfera doméstica, pero muestra cómo ésta se
interrelaciona con la vida social y política. Esto es así no sólo
porque las desigualitarias relaciones familiares limitan en
gran medida la plena participación de la mujer en lo público,
sino también porque en muchos casos la intimidad de la familia sirve para encubrir la violación de derechos esenciales
del individuo. Ello es fruto de la confusión entre un concepto
descriptivo y uno normativo de lo privado, al que me referiré
más adelante.
La distinción liberal se puede entender en un segundo sentido. Partiendo de la separación anterior, se reestablece la
división entre lo público y lo privado en el seno de la propia
sociedad, dejando a un lado la vida doméstica. Así entendida,
la distinción se ha expresado en diferentes binomios: Estado
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y sociedad, política y economía, coerción y libertad, político y
social, en los que la categoría que hace referencia a lo privado prevalece sobre la referente a lo público. Como ha puesto
de manifiesto Kymlicka, el ideal liberal de la vida privada no
era el de proteger al individuo frente a la sociedad, sino el de
liberar a la sociedad de la interferencia política. El liberalismo
ensalza el asociacionismo y la cooperación. Lo social es el
ámbito en el que el individuo puede perseguir libremente sus
intereses privados, mientras que la fuerza y la violencia es el
monopolio del Estado.
Esta conceptualización de la sociedad civil al margen del Estado deja fuera a la familia, por lo que ésta acaba siendo olvidada de la discusión teórica. La separación entre lo privado y
lo público se presenta así como una división en el seno de lo
que, conforme al primer sentido al que he hecho referencia,
era el mundo de los hombres. Por ello, las críticas feministas
insisten en que cualquier alternativa al concepto liberal de
lo político, como las propuestas de reintegrar la política en
el ámbito social de Wolin o Habermas, no pueden olvidar la
relación entre lo social y la vida doméstica. La idea de una
esfera pública despolitizada (lo social o lo económico) tuvo
desde el principio un significado patriarcal, al excluir de la
consideración teórica y práctica la vida doméstica a la que se
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vinculaba naturalmente a la mujer. Esta escisión de la esfera
social y familiar sirve para perpetuar en la segunda la desigual distribución del poder y del trabajo al remitir la igualdad
exclusivamente a la esfera social. Al mismo tiempo, la desigualdad de la esfera familiar se proyecta en una desigualdad
social: la división sexual del trabajo doméstico perpetúa la
dependencia económica de la mujer que se ve obligada a
elegir trabajos a tiempo parcial o peor remunerados y, en
cualquier caso, tiene menor capacidad para perseguir libremente sus propios intereses.
En todo caso, por tanto, la teoría liberal ha desatendido las
relaciones internas de la familia y no se ha planteado la vinculación entre lo doméstico y lo público, al mismo tiempo que
se ha mostrado reticente a juzgar la vida doméstica a la luz
de los criterios de justicia. Como ha puesto de manifiesto
S.Benhabib, los primeros teóricos del contrato distinguen
entre la justicia y la vida buena; es decir, entre los principios
morales dirigidos a la resolución de conflictos interpersonales
o sociales y las especiales exigencias de cuidado que están
relacionadas con dominios más personales, tales como el
parentesco, el amor, la amistad o el sexo. Las demandas de
la justicia sientan las bases para la cooperación social, mientras que las exigencias de la vida buena son definidas por el
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sujeto autónomo conforme a su propia conciencia. Es esta
distinción entre justicia y vida buena la que está en la base
de la escisión entre público y doméstico (nota 9). La crítica
feminista ha llamado la atención sobre la necesidad de que
la teoría de la justicia, así como la filosofía política, se ocupe
de la estructura de la familia (nota 10).
Sorprende que, conforme al segundo de los sentidos de la
distinción liberal entre público y privado –aquel que distingue
lo político de lo social– se excluya del segundo a la familia,
que se puede considerar la institución social paradigmática,
«en principio basada en ese tipo particular de cooperación
que los liberales admiran en el resto de la sociedad, pero
que hoy se encuentra todavía estancada en razón del tipo de
restricciones propias del feudalismo, que los liberales aborrecen» (nota 11). El argumento con el que se ha tratado de
justificar esta actitud excluyente ha sido la vinculación de las
mujeres con la naturaleza.
2.3. El carácter natural de las desigualdades entre
hombres y mujeres
La desigual posición de las mujeres y los hombres en la vida
familiar se ha tratado de justificar en virtud de argumentos de
naturaleza antropológica y biológica. Los primeros descanÍNDICE
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san en el dualismo entre naturaleza y cultura. La devaluación
del trabajo doméstico y de la crianza de los hijos deriva de
que son consideradas tareas puramente naturales, mientras
que el objetivo de la humanidad consiste en trascender la
existencia natural para desarrollar actividades culturales. La
vinculación de la mujer con los niños y la casa las aproxima
a la naturaleza y las subordina necesariamente al hombre
que desempeña las actividades de carácter más elevado
(nota 12).
En la mayoría de casos, el confinamiento de las mujeres a la
vida doméstica se ha justificado con argumentos que parten
del hecho biológico de la procreación para afirmar la naturaleza afectiva, particularista o emocional de las mujeres que las
incapacita para la toma de decisiones públicas (nota 13).
Algunas feministas han puesto de manifiesto cómo la reducción de la justificación de las desigualdades sociales a
argumentos acerca de la naturaleza conduce a un callejón
sin salida. El camino adecuado ha de encontrarse desde una
perspectiva que tenga en cuenta las relaciones sociales entre
mujeres y hombres en estructuras históricas de subordinación
(nota 14). J.S.Mill ya criticó la apelación a la naturaleza para
justificar una excepción a los principios liberales de libertad
e igualdad. Afirmó que no es posible conocer si existen o no
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
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diferencias naturales entre hombres y mujeres hasta que no
podamos conocer sus respectivos atributos en el seno de relaciones e instituciones igualitarias distintas de las relaciones
históricas de subordinación (nota 15).
2.4. La intimidad en sentido normativo
La separación de lo público y lo privado, en cualquiera de
los dos sentidos a los que he hecho referencia, los presenta como dos ámbitos herméticos, desconectados entre sí y
presididos por principios distintos: el primero está gobernado
por principios racionales universales –fundamentalmente la
igualdad y la libertad formales– mientras que el segundo está
presidido por relaciones de dominación y por el reparto desigualitario de las cargas. Al mismo tiempo se ha empleado
esta separación para marcar los límites de la acción estatal:
no se considera un uso legítimo de la coerción el que afecta
a la vida privada de las personas. Puesto que lo íntimo se
estima propio de la vida privada, se ha considerado que las
acciones llevadas a cabo en la intimidad del hogar son inmunes a la intervención estatal.
La crítica feminista ha puesto de manifiesto, sin embargo,
que esta conclusión confunde varios significados de lo privado16 (nota 16). En primer lugar, confunde aquello que
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es íntimo y aquello que sólo afecta al propio individuo. Las
acciones privadas que han de constituir el límite de la acción
estatal legítima son las acciones que no causan daños a terceros. Confundirlas con las acciones que se llevan a cabo en
la intimidad conlleva el riesgo de que el Estado tolere graves
actuaciones en el seno de la familia, tales como la violencia
doméstica o la desigual distribución de cargas y responsabilidades.
En segundo lugar, y derivado de lo anterior, las relaciones
familiares sólo se pueden considerar privadas en un sentido
descriptivo y no en un sentido normativo. Lo privado, en sentido descriptivo, hace referencia a la vinculación con el individuo (bien porque sea algo íntimo, porque se relacione con la
propia identidad o porque sólo afecte al propio individuo) y en
un sentido normativo hace referencia a aquello que no debería regularse por el Estado. Afirmar que la vida familiar es una
esfera íntima y, por tanto, privada en un sentido amplio, como
reconocen las autoras feministas, no implica necesariamente que deba excluirse de la coerción estatal. Lo doméstico
sería privado sólo en un sentido descriptivo y no normativo,
al menos hasta que se presuma que se trata de relaciones
consensuadas o voluntarias.
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
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2.5. Autonomía de la elección individual
Esa presunción de voluntariedad implica un riesgo para las
teorías políticas fundadas en la autonomía y el consentimiento individuales. El uso de la noción de consentimiento como
justificación de una acción exige que el individuo cuente con
la información, opciones y falta de coacción suficientes para
que su decisión de actuar se pueda considerar autónoma.
El feminismo ha criticado al liberalismo por aceptar como
elecciones libres aquellas que están condicionadas por numerosos factores exógenos. En él, «la imposibilidad de elegir
deviene en elecciones libres» (nota 17). Las decisiones que
adoptan las mujeres pueden estar condicionadas por coerciones de distinto tipo que nos obligan a plantearnos su carácter
autónomo. Así, por ejemplo, no es una elección libre la de la
mujer que opta por permanecer en el hogar a pesar de sufrir
violencia marital. Sería interesante, en este sentido, tener en
cuenta las investigaciones sobre la formación de preferencias llevadas a cabo por J.Elster y C.Sunstein (nota 18).
2.6. Concepción excluyente de la política
El movimiento político de las mujeres, del mismo modo que
el resto de movimientos sociales de las últimas décadas del
siglo XX, ha sometido a crítica la teoría política individualista
liberal, proponiendo una concepción alternativa de la demoÍNDICE
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Isabel Turégano Mansilla
cracia. En ésta, la drástica separación entre lo público y lo
privado se disuelve en un espacio público en el que los intereses y las creencias particulares sustituyen el individualismo
abstracto y el universalismo del pensamiento liberal.
El lema del feminismo radical «lo personal es político» no
supone, en todos los casos, la negación de la distinción entre
lo público y lo privado, pero sí pone de manifiesto la estrecha
vinculación entre ambas esferas. Y ello en dos sentidos. En
primer lugar, la posición de subordinación de la mujer en lo
privado afecta directamente a su integración plena e igual en
lo público y, en este sentido, ha de considerarse un asunto
político. La igualdad formal lograda con el sufragio universal
no se ha reflejado en una proporcionalidad en la representación política debido, entre otras cosas, a la situación inicial de
reparto desigualitario de las responsabilidades y cargas en el
ámbito doméstico. Por tanto, la redistribución igualitaria de
las responsabilidades familiares es una exigencia democrática y no sólo privada o social (nota 19).
En segundo lugar, ni siquiera es cierto, como mantiene el
liberalismo, que el Estado no intervenga en la vida personal y familiar. La familia ha sido siempre una preocupación
del Estado cuya regulación del matrimonio y la sexualidad
presupone y mantiene la posición subordinada de la mujer
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(nota 20). Muchas de las circunstancias personales de las
mujeres dependen de factores públicos, tales como las regulaciones jurídicas sobre los métodos anticonceptivos, el
aborto, la violación, el matrimonio, políticas de bienestar sobre el cuidado de niños o ancianos, posición de la mujer en la
esfera laboral, etc. «Así, los problemas “personales” sólo se
pueden resolver mediante medios políticos y acciones políticas» (nota 21).
Un sector relevante del feminismo no se ha limitado, sin
embargo, a mostrar las consecuencias políticas de las relaciones privadas y la incidencia de factores públicos en la
situación personal de las mujeres, sino que ha tratado de ir
más allá planteando una concepción alternativa de la política,
que, en cierto modo, implica la disolución de la separación
entre lo público y lo privado. Se pretende una generalización
de la democracia a todos los aspectos de la vida como revitalización de la vida pública.
Por una parte, algunas autoras propugnan la extensión de los
ideales democráticos a todas las relaciones sociales, no sólo
las estrictamente políticas. Se suele criticar a la democracia
liberal por el carácter limitado de sus ideales, que prácticamente se reducen al igual derecho al voto. A pesar de reconocer la importancia de éste, se exige que la igual relevancia
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de toda persona inspire no sólo el ámbito del Estado, sino
también el del hogar, la educación, el trabajo, etc. Anne Phillips afirma que «una sociedad verdaderamente democrática
sería aquella en la que la gente se apoya entre sí con mutuo
respeto y en la que todas las relaciones, no importa lo pequeño o íntimo del contexto, están impregnadas del principio de
que cada persona tiene igual peso» (nota 22). Lo que se ha
denominado la «democratización de la vida cotidiana» llama
la atención sobre la importancia de que la igualdad democrática inspire cada esfera de la existencia humana. Y ello
supone cuestionar la validez de la distinción entre la igualdad
pública y la subordinación privada. Las relaciones familiares
son una excepción injustificable a los principios liberales de
libertad e igualdad individuales que rigen el resto de instituciones políticas y sociales.
Además de la democratización de todas las relaciones sociales, desde los años ochenta algunas autoras tratan de
construir una «crítica total» (nota 23) a la concepción liberal
de lo público, mostrando el camino hacia una política de la
heterogeneidad. La esfera pública se concibe como un espacio abierto a la discusión y al debate, en el que los individuos
y los grupos puedan afirmar sus diferencias y exigir tanto la
satisfacción de sus necesidades específicas como la comÍNDICE
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pensación por las desventajas sufridas por una anterior situación de discriminación (nota 24). El modo en que se pretende
que la vida pública no excluya a personas y grupos es reconociendo su especificidad e introduciendo sus necesidades e
historias específicas en la discusión pública. No se niega la
separación entre lo público y lo privado, sino la división social
entre una esfera pública y una privada, con tipos diferentes
de instituciones, actividades y atributos humanos. De ello se
derivan dos principios: a) no se debe excluir a priori ninguna
institución o práctica social como tema propio de discusión
y expresión públicas; y b) no se debe obligar a la privacidad a ninguna persona, acción o aspecto de la vida de una
persona. La cuestión de establecer dónde debería fijarse la
línea de lo privado es, en consecuencia, una cuestión pública
(nota 25).
La política se concibe como un medio para la discusión y la
representación de intereses diversos e individuales. El individuo se implica en lo colectivo y, de este modo, lo personal
puede discutirse en la vida pública. Las autoras insisten en
la diferencia y la heterogeneidad como fundamento de una
democracia más participativa y más activa que no sea excluyente (nota 26).
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Young afirma, en este sentido, que el ámbito público debe
suponer el ejercicio de la política conforme a una razón dialógica y no deontológica. Es decir, concibe la política no como
la búsqueda de principios imparciales y universales desde
una posición monológica, sino como la búsqueda racional de
un entendimiento mediante el diálogo entre una pluralidad de
individuos. A pesar de la evidente inspiración de esta concepción emancipatoria de la política en la ética comunicativa de
Habermas, este sector del feminismo ha mostrado los límites
de la razón dialógica de ésta como razón no contextualizada,
para la que las perspectivas particulares quedan neutralizadas como condición de posibilidad del consenso (nota 27).
3. Público y privado en El liberalismo político de Rawls
Deseo a continuación circunscribir el análisis de la teoría
de John Rawls a tres de los aspectos que el feminismo
ha criticado a la dicotomía liberal entre público y privado
(nota 28). Asimismo limito mi análisis a los escritos más
recientes del autor estadounidense, fundamentalmente su
Liberalismo político, a partir del cual sus referencias a la
dicotomía citada son más explícitas y adquieren un nuevo
significado (nota 29). Muestro, en primer lugar, que la teoría
política de Rawls emplea una argumentación trascendental
con pretensión de validez universal, que limitará los aspecÍNDICE
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de J. Rawls
tos deliberativos de su teoría de la democracia. En segundo
lugar, niego que tal pretensión de universalidad suponga
una ideología patriarcal. La identificación de lo público con
la razón universal que lleva a cabo Rawls no convierte a la
esfera privada en una espacio exento de justicia. Por último,
contrapongo a la «política de la diferencia» que propone I. M.
Young la visión rawlsiana secularizada y universalista de la
vida pública, separada de la diversidad de la sociedad civil.
Por consiguiente, sólo en el segundo de los aspectos citados
–la extensión de la concepción de la justicia a las esferas no
políticas– la teoría de Rawls coincidiría con la crítica feminista, con la que discrepa, sin embargo, en su concepción
contextual y particularista del razonamiento moral y su noción
participativa de la democracia.
3.1. Teoría política universalista
En la teoría política y moral de Rawls la razón pública se
identifica con un punto de vista imparcial y universal. A pesar
del esfuerzo de Rawls por tener en cuenta la pluralidad de
sujetos morales, como trataré de argumentar en el apartado
3.3., su «posición originaria» tiene un carácter monológico
que va a condicionar el proceso deliberativo real.
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Isabel Turégano Mansilla
Además, a pesar de la vinculación de la teoría política rawlsiana con los valores políticos de las democracias constitucionales reales, no logra desprenderse de una argumentación de
carácter trascendental. No ha sido ésta la interpretación de
Bruce Ackerman, quien ha criticado el conservadurismo de
El liberalismo político por ser una reconstrucción de la moralidad política de las sociedades democráticas y ha defendido
el carácter utópico del liberalismo, ya que «ninguna nación
sobre la tierra ha alcanzado el tipo de justicia social al cual
aspira el liberalismo político» (nota 30). Así interpretada la
obra de Rawls, la moralidad política se racionalizaría con el
recurso al «equilibrio reflexivo» mediante el que los valores
políticos de una sociedad y los principios morales intuitivos
se someten a un proceso continuo de ajustes y reajustes
mutuos. El concepto de «razonabilidad» se opone al de
«verdad». El liberalismo político no es una teoría moral comprehensiva ni de ella es posible predicar su verdad, sino que
sólo es una concepción política razonable, en el sentido de
que está constituida por pretensiones justificables en virtud
de su generalidad y reciprocidad. En sus propias palabras, la
justicia como equidad «surge de la tradición de pensamiento
liberal y de la amplia comunidad de cultura política de las sociedades democráticas y pertenece a ellas. Así que no acaba
de ser propiamente formal ni verdaderamente universal...
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
Como doctrina política, la justicia como equidad no quiere
formar parte de ninguna teoría comprehensiva de la forma y
los presupuestos estructurales del pensamiento y la acción.
Como he dicho, persigue más bien dejar estas doctrinas tal
como están y las critica sólo en la medida que no son razonables políticamente hablando» (nota 31).
Sin embargo, como ha puesto de manifiesto Vallespín, la
argumentación de Rawls sigue incorporando una argumentación trascendental y, en este sentido, su teoría política pretende imponerse con validez universal. Rawls parece sostener,
no sólo que su concepción política de la justicia es la que,
tras un ponderado juicio, compartimos de hecho en las sociedades democráticas, sino que es la que deberíamos aceptar
si queremos una sociedad política democrática y justa. A
juicio de Vallespín, Rawls afirma implícitamente que «una
vez que reflexionamos sobre la validez moral de las normas
público-políticas inexorablemente hemos de incorporar una
serie de presupuestos que se nos imponen como necesarios
a la razón; no porque sean normas que están ahí latentes en
nuestra sociedad y se ajustan a determinadas convenciones
morales, sino porque así lo exige su misma naturaleza de
normas políticas básicas dentro de un sistema constitucional
y democrático. La justificación a partir de la reconstrucción
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29
Isabel Turégano Mansilla
de la normatividad política propia de nuestra sociedad ha de
convivir, pues, con esta justificación de tipo trascendental»
(nota 32).
3.2. La «primacía de lo justo»
El liberalismo político de John Rawls surge, fundamentalmente, como un intento de resolver el problema que la concepción de la justicia de Teoría de la justicia planteaba para la
estabilidad de las sociedades pluralistas. En ésta se partía de
la idea irrealista de que en una sociedad bien ordenada todos
los ciudadanos podían aceptar la doctrina moral comprehensiva de la justicia como equidad. «El liberalismo político parte
del supuesto de que, a efectos políticos, una pluralidad de
doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles es
el resultado normal del ejercicio de la razón humana en el
marco de las instituciones libres de un régimen consitucional
democrático» (nota 33). A partir de ahí, el liberalismo político
se define como una concepción política de la justicia para un
régimen constitucional democrático que pueda ser aceptada
por la pluralidad de doctrinas filosóficas y morales comprehensivas razonables.
Como quedaba expuesto en Teoría de la justicia, el objeto
de esta concepción política es la «estructura básica» de la
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30
La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
sociedad, es decir, «las instituciones políticas, sociales y
económicas principales de una sociedad, así como el modo
en que se casan unas con otras en un sistema unificado de
cooperación social desde una generación hasta la siguiente»
(nota 34). Entre esas instituciones que «tienen efectos sociales profundos y a largo plazo y modelan de forma fundamental el carácter y los propósitos de los ciudadanos, los tipos de
personas que son y que aspiran a ser» (nota 35) la familia
habría de constituir un ejemplo paradigmático. Y, de hecho,
Rawls la menciona explícitamente en esta obra como parte
de la estructura básica a la que van dirigidos los principios
de justicia (nota 36). En su introducción, reconoce que entre
las cuestiones fundamentales que había dejado de lado en
su obra anterior se encontraba la de la justicia en la familia,
aunque afirma que asumía de alguna manera que era una
institución justa.
Rawls cree que las críticas que se dirigieron a su concepción
de la justicia por implicar una distinción entre lo público y lo
privado ineficaz para enfrentarse a los problemas de género
y de familia pueden superarse. Ello es posible si se tiene en
cuenta que la concepción de la justicia como equidad se
limitaba a una serie de problemas básicos a partir de cuyo
análisis se podían adquirir los principios razonables para
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31
Isabel Turégano Mansilla
abordar problemas ulteriores. De lo que parece deducirse
que los problemas de género y de familia que no son tratados
en Teoría de la justicia han de ser analizados a la luz de los
mismos principios razonables de justicia que allí se exponían.
«La misma igualdad de la Declaración de Independencia que
Lincoln invocó para condenar la esclavitud puede invocarse
para condenar la desigualdad y la opresión sufrida por las
mujeres» (nota 37).
Sin embargo, Rawls no llega a aplicar en Liberalismo político
su concepción de la justicia a los problemas familiares y de
género y, por el contrario, algunos aspectos centrales de su
obra sugieren que la justicia como equidad se aplica sólo al
ámbito de lo político y que éste debe distinguirse de lo personal, lo asociativo y lo familiar (nota 38).
Es cierto que en El liberalismo político se aprecian algunos
cambios significativos tendentes a hacer su teoría de la justicia más imparcial en cuestiones de género. Así, al hablar
de la justicia intergeneracional abandona su referencia a
los «cabezas de familia» (nota 39) que implicaba una visión
tradicional y patriarcal de la misma. Asimismo, Rawls corrige
una de las deficiencias fundamentales en materia de género
de su anterior concepción de la posición original. Puesto que
los participantes en el acuerdo conocen los hechos generales
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
de la sociedad humana deberían conocer que está estructurada en función del género. Por ello, determinar si conocen o
no su sexo es lo suficientemente relevante para ser mencionado. A pesar de omitir este aspecto en Teoría de la justicia,
ahora Rawls extiende el velo de la ignorancia a la información
sobre el sexo y el género de las personas (nota 40). De hecho, en su introducción había señalado que los problemas
de la vida política contemporánea son muy distintos de los
que preocuparon al liberalismo en sus orígenes. Entre los
problemas actuales más básicos cita los raciales, étnicos y
de género (nota 41).
A pesar de estas modificaciones, parece que en El liberalismo político la esfera doméstica sigue quedando fuera de la
concepción de la justicia. Lo que Rawls pretende poner de
manifiesto en esta obra es, en definitiva, que la resolución del
problema de estabilidad de las sociedades pluralistas exige
separar lo político como núcleo de la justicia. Así, insiste en
la naturaleza pública y política de las instituciones de la estructura básica y sugiere que las familias no necesitan estar
reguladas por los principios de justicia, puesto que se rigen
por valores morales propios. Rawls afirma que la concepción
política de la justicia no niega que haya otros valores que se
apliquen al ámbito personal, familiar o asociacional (nota 42)
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33
Isabel Turégano Mansilla
y considera que cada uno de estos ámbitos están presididos
por un tipo de razón distinta de la razón pública (nota 43).
Ello supone que hay un ámbito diferenciado de lo político,
distinto de lo asociacional, que es voluntario de un modo en
que no lo es lo político; y distinto de lo personal y de lo familiar, que tienen una dimensión afectiva de la que carece lo político (nota 44). Ese ámbito de lo político se identifica por su
carácter involuntario –necesariamente nacemos en el marco
de una estructura social dada de la que sólo salimos al morir– y por su carácter coercitivo respaldado por el uso estatal
de sanciones (nota 45). El modo en que una sociedad política discute y formula sus asuntos es por medio de la razón
pública, que implica que «los ciudadanos tienen que llevar a
cabo sus discusiones fundamentales en el marco de lo que
cada uno considera como una concepción política de la justicia basada en valores cuya aceptación por otros quepa razonablemente esperar, y de modo que cada uno esté dispuesto
a defender esa concepción así entendida» (nota 46). Rawls
considera que los principios sobre los que se produciría un
acuerdo en la posición originaria son los que corresponden a
su concepción de la justicia como equidad.
Una concepción política de la justicia –que podemos calificar
como «ética pública»– se elabora con el fin de ser el núcleo
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
de un consenso entre las doctrinas religiosas, filosóficas y
morales particulares –a las que nos podemos referir como
«ética privada»– (nota 47). A partir de aquí me interesa, en
primer lugar, exponer los rasgos característicos de la ética
pública rawlsiana y su relación con las éticas privadas o,
como él las denomina, las doctrinas filosóficas y morales
comprehensivas. Lo anterior me permitirá, en segundo lugar,
mostrar si efectivamente la concepción de la justicia como
equidad es estrictamente política y en qué medida condiciona la estructura de aquellos ámbitos que Rawls considera no
políticos o no públicos.
Una concepción política de la justicia tiene los siguientes
rasgos característicos. En primer lugar, es una concepción
moral de la estructura básica de la sociedad (nota 48). No se
trata de una concepción puramente formal o procedimental
sino que su contenido viene dado por ciertos valores materiales. En la justicia como equidad algunos de esos valores
importantes son los de «igual libertad política y civil; la igualdad equitativa de oportunidades; los valores de reciprocidad
económica; las bases sociales del respeto mutuo entre ciudadanos» (nota 49). Tampoco se trata de una mera teoría de
la elección racional que base la posibilidad del consenso en
intereses egoístas y en el resultado de una negociación. La
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35
Isabel Turégano Mansilla
concepción de la justicia que es el núcleo de un consenso
entrecruzado se basa en razones morales, que incluyen concepciones de la sociedad –como sistema equitativo de cooperación social– y de los ciudadanos –como personas libres
e iguales, dotadas de la capacidad para poseer un sentido de
la justicia y para sostener una concepción del bien propia–,
así como principios de justicia y una descripción de las virtudes políticas a través de las cuales aquellos principios se
materializan en el carácter humano y se expresan en la vida
pública (nota 50).
En segundo lugar, no se trata de una concepción de la justicia
general o comprehensiva. Trata de elaborar una concepción
razonable sólo para la estructura básica y, en la medida de lo
posible, no implica compromisos con ninguna otra doctrina ni
ideales para la vida humana en su globalidad (nota 51).
Por último, la concepción política de la justicia está expresada en ciertas ideas fundamentales que se entienden implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática. Esa cultura pública abarca las instituciones políticas
de un régimen constitucional y las tradiciones públicas de su
interpretación, así como los textos históricos que son de conocimiento común. Se diferencia del «trasfondo cultural» de
la sociedad civil o cultura social que es la cultura de la vida
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36
La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
cotidiana, de sus varias asociaciones. Rawls distingue, así, lo
político de lo no político, que coincide con su distinción entre
lo público y lo no público, concibiendo al primer ámbito como
la esfera de las ideas y principios fundamentales implícitamente compartidos (nota 52).
Que la concepción política de la justicia sea independiente,
como señalaba en el segundo rasgo característico, no implica
que los valores políticos estén separados respecto del resto
de valores ni que sea una concepción compatible con cualquier proyecto moral. Por lo que se refiere al primer aspecto,
la aceptación por los ciudadanos de la concepción política no
es un compromiso entre quienes sostienen doctrinas morales
o filosóficas diferentes, sino que se basa en un conjunto de
razones derivadas de la propia doctrina comprehensiva de
cada ciudadano. El consenso de las distintas doctrinas consigue la adhesión mediante un ajuste concordante entre la
concepción política y las exigencias de cada concepción del
bien (la idea de «equilibrio reflexivo») (nota 53).
Por otra parte, los principios de cualquier concepción política,
aunque no constituyan una doctrina moral general y comprehensiva, deben imponer restricciones a las doctrinas morales –esencialmente la restricción de que sean razonables
(nota 54)–, del mismo modo que las instituciones básicas
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Isabel Turégano Mansilla
recomendadas por aquellos principios alientan o desalientan
determinados estilos de vida. Ello es así, al menos, por dos
razones: los estilos de vida recomendados por las doctrinas
comprehensivas pueden entrar en conflicto con los principios
de justicia; o bien, aun siendo admisibles, pueden perder
adeptos en las condiciones políticas y sociales de un régimen constitucional justo. Ejemplo del primer caso sería una
doctrina moral que implicara la degradación de determinadas
personas por motivos raciales, étnicos o perfeccionistas,
como en el caso del esclavismo. Ejemplo del segundo serían
determinadas formas de religión, como aquellas que sólo
pueden sobrevivir si tienen el control estatal (nota 55).
Ello implica la «primacía de lo justo», es decir, que los principios de justicia de una concepción política ponen límites a los
estilos permisibles de vida. «La primacía de lo justo otorga a
los principios de justicia una prioridad estricta en las deliberaciones de los ciudadanos, y limita su libertad de adoptar
ciertos estilos de vida. La primacía de lo justo es característica de la estructura y el contenido de la justicia como equidad
y de lo que ésta considera buenas razones en el proceso de
deliberación» (nota 56). La concepción política de la justicia
nos indica qué cuestiones pueden eliminarse razonablemente de la agenda política y cuáles no pueden eliminarse. Decir
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
que determinadas cuestiones pueden ser eliminadas de la
agenda política quiere decir que no se consideran objeto de
decisión política sujeta a la regla de la mayoría, porque las
libertades básicas iguales que se refieren a esas cuestiones «se consideran razonablemente fijadas, correctamente
sentadas de una vez por todas» (nota 57). En este sentido,
los principios de justicia referidos a esas cuestiones básicas
garantizan una protección a los individuos y las asociaciones
tanto frente al Estado como frente a otros individuos y asociaciones (nota 58).
S. M. Okin ha afirmado que es difícil reconciliar la tesis de
Rawls acerca de que una sociedad política justa no permitiría la práctica de concepciones morales irrazonables con
su pretensión de que la justicia como equidad es una teoría
estrictamente política. «Parece que, aunque frecuentemente lo niega, él sostiene que las personas que viven en una
sociedad justa deben ordenar la totalidad de sus vidas –no
sólo sus aspectos políticos– de conformidad con la justicia»
(nota 59). Creo, sin embargo, que Rawls matizaría esta
conclusión. La concepción política de la justicia no impone
un contenido sustantivo a las concepciones comprehensivas
del bien, sino que sólo las limita (nota 60). Cada individuo y
cada asociación no política se rige por sus propios ideales y
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39
Isabel Turégano Mansilla
valores, de forma que los principios políticos de justicia no
se aplican directamente a su vida interna. Sin embargo, tales
principios imponen ciertas restricciones esenciales tanto a
los individuos como a las asociaciones (nota 61).
Esta es la interpretación que Rawls ha expuesto en uno de
sus escritos posteriores a El liberalismo político. «The Idea of
Public Reason Revisited» (nota 62) es especialmente relevante para el tema que nos ocupa porque en él, por primera
vez, el autor se refiere directamente a las cuestiones de familia y género en relación con su concepción de la justicia. Presenta la familia como una institución o asociación no política
a la que, en consecuencia, no se aplican directamente los
principios liberales de la justicia política. Sin embargo, que no
sea una institución política o pública no implica que constituya
una esfera ajena a las exigencias de la justicia. Los principios
que definen la igualdad de libertades y oportunidades de todos los ciudadanos se aplican igualmente a los miembros de
cualquier asociación o institución pública o no pública. Ello no
obsta para que la vida doméstica pueda regirse por exigencias morales propias, como las relativas a cómo –dentro de
ciertos límites– educar a los hijos. Pero, en todo caso, el liberalismo político no considera el ámbito político y el no político
como espacios separados, desconectados, regido cada uno
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
de ellos solamente por sus principios propios. «Las esferas
de lo político y lo público, de lo no público y lo privado, caen
bajo el contenido y aplicación de la concepción de la justicia
y sus principios. Si se pretende que la denominada esfera
privada sea un espacio exento de justicia, entonces no existe
tal cosa» (nota 63).
Además, el liberalismo igualitario de Rawls reconoce la necesidad de las acciones políticas afirmativas, al asumir que
los miembros de los grupos desfavorecidos pueden ver afectados sus derechos individuales. La igualdad plena de todos
los ciudadanos exige medidas positivas que la favorezcan.
Puesto que, en el caso de las mujeres, una de las causas
principales de desigualdad es su mayor participación en el
cuidado y educación de los hijos, deben adoptarse medidas
para igualar el reparto de cargas o para compensar su mayor
participación. En consecuencia, la concepción política de la
justicia y los valores políticos que de ella derivan, se aplican a
instituciones no políticas. Los valores políticos proporcionan
«razones públicas» para todos los ciudadanos (nota 64).
3.3. Lo público universal y la sociedad civil
Frente a la «política de la diferencia» propuesta por una corriente crítica de la teoría política feminista, que subraya la
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41
Isabel Turégano Mansilla
relevancia de la heterogeneidad y la fragmentación moral y
cultural en la construcción de lo público, Rawls insiste en la
secularización de la vida pública y en la necesidad de distinguir lo político o público de la sociedad civil. Mientras que en
el ámbito de lo público los individuos buscan un consenso
acerca de una concepción política de «lo justo» que permita
la realización de los fines sociales, en la sociedad civil los individuos persiguen sus propias concepciones del bien o sus
planes de vida. ¿Quiere esto decir que las diferentes concepciones del bien no tienen cabida en el debate público?, ¿es
incapaz la concepción rawlsiana de la política de dar cuenta
del conflicto y las diferencias que caracterizan la práctica política (nota 65)?.
Rawls exige que en el foro público (nota 66) las cuestiones
sean debatidas conforme al ideal de la razón pública siempre que impliquen consecuencias para los «fundamentos
constitucionales» y las cuestiones de «justicia básica»
(nota 67). Ese ideal impone restricciones importantes al debate público, en cuanto que –como he señalado más arriba–
exige presentar las pretensiones como justificables desde los
requerimientos de generalidad y reciprocidad. Pero no supone la exclusión del debate de las concepciones del bien o los
valores no políticos siempre que se aporten razones políticas
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42
La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
en su defensa. La justificación pública de cualquier doctrina
que se presente al debate público ha de basarse en premisas
y alcanzar conclusiones que quepa razonablemente esperar
que sean aceptadas por otros. De este modo se satisface el
deber de civilidad para con los demás ciudadanos. Mostrar
una doctrina como aceptable para todos exige evidenciar
cómo salvaguarda los valores constitucionales básicos y es
conforme con una concepción política de la justicia razonable
(nota 68).
La obligación de presentar razones políticas adecuadas para
defender cualquier concepción del bien en el debate público
es lo que caracteriza la cultura política pública frente al trasfondo cultural de la sociedad civil (nota 69). Pero al margen
de los principios propios de esa cultura política pública, relativos a las cuestiones constitucionales fundamentales, los
ciudadanos pueden intervenir en temas políticos desde su
concepción del bien particular. Como ha señalado Vallespín,
«el requerimiento de la neutralidad y la razonabilidad no se
extiende al resto de las cuestiones que son susceptibles de
ser debatidas y decididas en cualquier democracia moderna»
(nota 70). Las doctrinas comprehensivas de todo tipo forman
la cultura social, la cultura de la vida cotidiana de las diversas
asociaciones (iglesias, universidades, sociedades eruditas y
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43
Isabel Turégano Mansilla
científicas, clubes y equipos, etc.) (nota 71). En esa cultura
de la sociedad civil se explican y debaten toda suerte de doctrinas comprehensivas y se argumenta acerca de ellas sin la
exigencia imperativa de la razonabilidad. Rawls equipara esta
discusión no política que se desarrolla indefinidamente en la
sociedad civil a la situación discursiva ideal de Habermas y la
considera, más que un diálogo, un «omnílogo» (nota 72).
Por consiguiente, el aspecto deliberativo de la democracia y
la discusión no excluyente se desarrolla en la teoría de Rawls
en el seno de la sociedad civil, mientras que el debate público
o político se limita a definir la estructura constitucional y la
justicia distributiva básicas aceptadas por todos como condición general para la libre discusión social. Las deliberaciones
colectivas acerca de las posiciones o doctrinas de los distintos grupos e individuos se pueden desarrollar en los diversos
espacios sociales y asociaciones que existen al margen del
Estado. En consecuencia, Rawls no subordina el bien de la
sociedad civil al de la vida pública y sostiene, por el contrario,
que la democracia política depende de un trasfondo cultural
liberal que la sostiene (nota 73). La concepción alternativa
de lo político que propone un sector del feminismo, desde
autoras como Young o Benhabib, como heterogéneo y no excluyente se traslada en el liberalismo de Rawls a la sociedad
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44
La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
civil (nota 74), por lo que en su teoría se perpetúa la distinción liberal entre el ámbito público universal de la ciudadanía
y un espacio privado de identidades, intereses y roles particulares (nota 75).
El problema radica en que el intento de conciliar esa ciudadanía más participativa con el respeto de ciertas normas constitucionales básicas lleva en la teoría de Rawls a una limitación de los resultados deliberativos. Habermas ha criticado el
modelo político de Rawls al considerar que el establecimiento
de los principios de justicia en la posición original somete la
participación democrática de la ciudadanía a un modelo teórico en cuya elaboración ella no ha intervenido. Puesto que los
ciudadanos como tales no participan en la posición original,
es el filósofo el que desarrolla la idea de una sociedad justa de modo pre-político. «Cuanto más se levanta el velo de
ignorancia y más adoptan una forma real de carne y hueso,
los ciudadanos de Rawls se encuentran más profundamente
inmersos en la jerarquía de un orden progresivamente institucionalizado por encima de sus cabezas. Así la teoría sustrae
a los ciudadanos buena parte de aquellas intuiciones que
cada generación tendría que hacer suyas de nuevo». La rígida frontera entre la identidad política y la identidad no pública
de los ciudadanos «viene trazada por los derechos liberales
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45
Isabel Turégano Mansilla
básicos que limitan la autolegislación democrática y con ello
la esfera de lo político de entrada, es decir, con anterioridad a
toda formación política de la voluntad» (nota 76).
Rawls no considera, sin embargo, que las cuestiones constitucionales básicas estén especificadas con anterioridad a la
deliberación democrática. La estructura básica de las instituciones políticas no es obra de la filosofía política sino que se
basa en la concepción política de la justicia que está sometida a lo largo del tiempo a los juicios reflexivos de la sociedad
civil. La posición original es sólo una idea abstracta mediante
la que imaginamos qué principios elegirían imparcialmente
las partes, pero no es más que una de las cuatro etapas en la
que se despliega la idea de justicia como equidad: posición
original, convención constitucional, legislación e interpretación (nota 77). Los ciudadanos discuten continuamente los
principios políticos a lo largo de todas las etapas, puesto que
el ideal de una constitución justa se elabora progresivamente
en el tiempo. Rawls afirma que «desde el punto de vista de los
ciudadanos en el trasfondo cultural... en la etapa de la convención constitucional, tras haber elegido los principios de la
justicia en la posición originaria, adoptamos una Constitución
que, con su carta de derechos y otras disposiciones, restringe la legislación de la mayoría... De esta manera restringe la
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
soberanía popular expresada en la legislación». Pero «estas
libertades básicas no se encuentran en un dominio prepolítico»; la justicia como equidad «permite –pero no exige– que
las libertades básicas se hallen incorporadas en la Constitución y sean protegidas como derechos constitucionales sobre
la base de las deliberaciones y juicios de los ciudadanos a lo
largo del tiempo» (nota 78).
Sin embargo, como señala Vallespín, los ciudadanos sólo
participan en el debate público plenamente conscientes de
su propia identidad y de sus intereses respectivos una vez
que los principios de la razón pública han sido objetivados
en la teoría y en la Constitución. «El espacio público no sirve,
pues, para generar, redefinir o encontrar intersubjetivamente
dichos principios a través del debate, sino únicamente para
constreñir la forma en la que se han de presentar los argumentos en defensa de intereses e ideas pre-definidos, y conseguir el apoyo más extenso posible para los mismos. Este
es el punto en el que se separa decisivamente de una teoría
de la democracia deliberativa a lo Habermas» (nota 79).
Tanto Rawls como Habermas coinciden, ante al actual pluralismo cultural y de formas de vida, en la búsqueda de un
ámbito de argumentación pública en el que todos se orienten hacia un consenso respecto de la justicia de las normas
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47
Isabel Turégano Mansilla
que hayan de afectarles (nota 80). Es decir, ambos reconocen la necesidad de que el sistema jurídico-político proteja
aquellos derechos básicos que permitan a cada individuo o
grupo desarrollar sus propios planes de vida. Pero, al mismo
tiempo, abren la esfera pública a las reivindicaciones de los
individuos y grupos y reconocen la necesidad de acciones
políticas afirmativas a favor de sus identidades o intereses.
La diferencia de la teoría de Rawls se encuentra en las restricciones teóricas que impone a ese debate público.
A pesar de que en ocasiones se ha entendido que la posición
original de Rawls puede implicar la necesidad de adoptar el
punto de vista del otro (nota 81), las condiciones del velo de
ignorancia lo presentan haciendo abstracción de su identidad
concreta, de las necesidades y deseos, intenciones y atributos, propósitos y fines que caracterizan a los individuos en
su particularidad (nota 82). Para S.Benhabib en la posición
original no existe una verdadera pluralidad de perspectivas
sino únicamente una identidad definicional (nota 83). En este
sentido, la concepción de Rawls trataría de ser coherente con
el concepto kantiano de autonomía moral y, como éste, sería
un modelo «monológico» de razonamiento moral.
Aunque la posición original constituye exclusivamente la primera etapa en la secuencia que conduce al establecimiento
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
de una concepción política de la justicia, va a condicionar la
reflexión constitucional –y posteriormente la legislativa y la
interpretativa– de los principios básicos. Es cierto que la posición original es sólo una conjetura que debe ser examinada.
En palabras de Rawls, «somos tú y yo y todos los ciudadanos en el tiempo, uno por uno y en asociaciones aquí y allí,
quienes juzgamos los méritos de la posición original como un
mecanismo de representación y los principios que le subyacen» (nota 84). Habrá que ver en qué medida esos principios
se aplican a las instituciones democráticas y cuáles serían
sus resultados, y en consecuencia en qué medida encajan en
la práctica con nuestras concepciones ponderándolas con la
debida reflexión (nota 85). Pero los principios que derivan de
la posición original condicionan ya el debate público, con el
fin de garantizar su imparcialidad y razonabilidad. La concepción de la democracia de Rawls no logra evitar la crítica de
paternalismo filosófico y, con ella, de concepción monológica
(nota 86).
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Isabel Turégano Mansilla
* Este trabajo ha sido realizado con una ayuda a cargo del Programa
Nacional de I+D+I, proyecto BJU2000-0277, del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
1 Un sector relevante del feminismo ha opuesto a esta razón normativa universal de inspiración kantiana un modo distinto de razonamiento
moral propio de las mujeres. Esta concepción de la moral, que adopta
un punto de vista contextual y particularista, ha sido denominada «ética del cuidado y la responsabilidad» frente a la «ética de la justicia y
los derechos» (vid. C. GILLIGAN, In a Different Voice: Psycological
Theory and Women’s Development, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1982; Nel NODDINGS, Caring: A Feminine Approach
to Ethics and Moral Education, University of California Press, Berkeley, 1984; L. BLUM, «Gilligan and Kohlberg: Implications for Moral
Theory», Ethics, 97, 1988, pp. 472-491. Algunas aclaraciones de
Gilligan al significado de su obra en C. GILLIGAN, «Moral Orientation
and Moral Development», en E.Feder y D.Meyers, Women and Moral Theory, Rowman and Littetlefield, Totowa, 1987, pp.19-33). Una
aproximación crítica a esta concepción de la justicia desde el feminismo se encuentra en W. FLANAGAN y K. JACKSON, «Justice, Care
and Gender: The Kohlberg-Gilligan Debate Revisited», Ethics, 97, n.
3, 1987 y S. M. OKIN, Justice, Gender and the Family, Basic Books,
New York, 1989, p. 15.
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
2 I. M. YOUNG, «Imparcialidad y lo cívico-público. Algunas implicaciones de las críticas feministas a la teoría moral y política», en
S.Benhabib y D.Cornell (eds.), Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género en las sociedades del capitalismo tardío, Alfons el Magnànim-IVET, Valencia, 1990, p.103-104; y La justicia
y la política de la diferencia, trad. de Silvina Alvarez, Cátedra, Madrid,
2000, cap. IV, pp. 165-205.
3 A este primer argumento de la crítica feminista subyace un cierto
eco de la distinción marxista entre la igualdad formal o jurídica y la
igualdad real o fáctica, que implica una desvalorización de la primera
por su carácter ideológico y su contribución al mantenimiento de las
desigualdades sociales, fundamentalmente económicas (K. MARX
(1875), «Crítica al Programa de Gotha», en K. Marx y F. Engels,
Obras escogidas, Progreso, Moscú, tomo III, 1976. Vid. F. LAPORTA, «El principio de igualdad: Introducción a su análisis», Sistema,
67, 1985, pp. 27-31). Sin embargo, esta distinción oscurece el papel esencial que puede tener el Derecho tanto en la eliminación de
discriminaciones como en el tratamiento diferenciado de situaciones
distintas en aspectos relevantes. De este modo, se puede afirmar –en
la terminología ampliamente aceptada- que aunque la igualdad ante
la ley no coincide con la igualdad sustancial y, en este sentido, es una
igualdad insuficiente, los sistemas jurídicos de los Estados de bienestar recogen la exigencia de que la ley tienda a lograr la igualdad real
y efectiva. La distinción entre las esferas pública y privada cambió en
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51
Isabel Turégano Mansilla
las sociedades del denominado capitalismo tardío como consecuencia de la mayor actuación del Estado. Ambitos que se habían considerado tradicionalmente propios de la esfera doméstica –tales como
la educación, el cuidado de niños y de ancianos, la salud, el aborto,
el maltrato a mujeres y menores, la división sexual del trabajo, etc.comenzaron a tener relevancia jurídica. El Derecho se convierte en un
instrumento que puede operar efectivamente a favor de la igualdad
real. Esto es así cuando se emplea en políticas de acción «positiva»
o «afirmativa» que tienden a eliminar la discriminación injusta que
sufren ciertos grupos o colectivos (M. Angeles BARRERE UNZUETA, Discriminación, Derecho antidiscriminatorio y acción positiva a
favor de las mujeres, Civitas, Madrid, 1997. R. ALEXY contrapone
las acciones «positivas» del Estado social a las acciones «negativas»
del Estado liberal clásico en Teoría de los derechos fundamentales,
Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, p. 419). Como
afirma Barrère, no toda acción positiva que favorezca la igualdad real
es necesariamente una discriminación inversa que lesiona derechos
fundamentales del individuo a favor de la igualdad de ciertos grupos.
Ambas, no obstante, aunque en mayor medida las acción positivas
en cuanto menos «discriminatorias», pueden estar éticamente justificadas (ibídem pp.93-96. En el mismo sentido, A. RUIZ MIGUEL, «La
discriminación inversa y el caso Kalanke», Doxa, 19, 1996, pp. 123140). La modificación que sufre la relación entre lo público y lo privado
en el Estado de bienestar ha sido tratada desde el feminismo en Anne
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
SHOWSTACK SASSOON (ed.), Las mujeres y el Estado, prólogo de
Lidia Falcón, Vindicación Feminista, Madrid, 1996.
4 La autora no pretende centrar la teoría moral y política en torno al
«otro concreto» sino que éste es sólo un concepto crítico que designa
los límites ideológicos del discurso universalista. En este sentido, defiende un universalismo interactivo como proceso político y moral que
no busca un consenso ideal de seres definidos ficticiamente sino que
parte de las diferencias entre seres concretos y trata de llegar a un
punto de vista aceptable para todos, en la línea de las éticas comunicativas (Seyla BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto: la
controversia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista», en S. Benhabib
y D. Cornell (1987), Teoría feminista y teoría crítica, op. cit., pp. 119149).
5 Este es uno de los argumentos centrales de la crítica feminista a
la dicotomía público/privado. Vid., entre otros, Z. EISENSTEIN, The
Radical Future of Liberal Feminism, Longman, New York, 1979; L.
J. CLARCK y L. LANGE (eds.), The Sexism of Social and Political
Thought, University of Toronto Press, Toronto, 1979; J. ELSHTAIN,
Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton, 1981; A.JAGGAR, Human
Nature and Feminist Politics, Rowman and Allenheld, Totowa, N. J.,
1983; C. PATEMAN (1983), «Feminist Critiques of the Public/Private
Dichotomy», en Anne Phillips (ed.), Feminism and Equality, New York
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Isabel Turégano Mansilla
University Press, New York, 1987, pp.103-126; H. PITKIN, Fortune is
a Woman, University of California Press, Berkeley, 1984; L. NICHOLSON, Gender and History, Columbia University Press, Nueva York,
1986; C. MACKINNON, Feminism Unmodified: Dicourses on Life and
Law, Havard University Press, Cambridge, Mass., 1987; I. M. YOUNG
(1987), «Imparcialidad y lo cívico-público», op.cit., pp. 89-117; C. PATEMAN y E. GROSS (eds.), Feminist Challenges: Social and Political
Theory, Northeastern University Press, Boston, 1987; S. M. OKIN,
Justice, Gender, and the Family, op.cit. En nuestro país, Ana RUBIO
CASTRO, «El feminismo de la diferencia: los argumentos de una
igualdad compleja», Revista de Estudios Políticos, Nueva Epoca, n.
70, 1990, pp. 185-207.
6 Carole Pateman expone cómo en el pensamiento de John Locke
existe, con anterioridad al contrato social, un derecho natural de los
hombres sobre las mujeres y cómo con el nacimiento de la sociedad
civil ese derecho se transforma en un derecho civil patriarcal mediante
el contrato de matrimonio [C. PATEMAN (1988)], El contrato sexual,
Anthropos, Madrid, 1995).
7 Catharine A. MACKINNON, Feminism Unmodified, op. cit., pp. 3245; S. M. OKIN, Justice, Gender, and the Family, op. cit.
8 En lo que sigue adopto las distinciones de C. PATEMAN, «Feminist
Critiques of the Public/Private Dichotomy», op. cit., pp. 106-108 y Will
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
KYMLICKA (1990), Filosofía política contemporánea. Una introducción, trad. de R. Gargarella, Ariel, Barcelona, 1995, pp. 273-287.
9 Seyla BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto», op. cit.,
pp. 127-135. La autora ha criticado más recientemente la vinculación
de las cuestiones de justicia con la esfera pública universal que lleva
a cabo el liberalismo en «Models of Public Space: Hannah Arendt, the
Liberal Tradition and Jürgen Habermas», en C. Calhoum (ed.), Habermas and the Public Sphere, Cambridge, MIT, 1993.
10 Vid., entre otras, J. B. ELSHTAIN, Public Man, Private Woman,
op.cit.; S. M. OKIN, Justice, Gender and the Family, op. cit.; y C. PATEMAN, «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy», op.
cit.
11 W. KYMLICKA, Filosofía política contemporánea, op. cit., p. 276.
12 Vid. S. B. ORTNER, «Is Female to Male as Nature is to Culture»,
en M. Z. Rosaldo y L.Lamphere (eds.), Women, Culture and Society,
Stanford University Press, Stanford, 1974.
13 Veánse las obras de E. KENNEDY y S. MENDUS, Women in Western Political Philosophy, Wheatsheaf Books, Brighton, 1987; S. OKIN,
«Women and the Making of the Sentimental Family», Philosophy and
Public Affairs, 11/1, 1981, pp. 65-88; Alison JAGGAR, Feminist Politics
and Human Nature, op. cit.
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Isabel Turégano Mansilla
14 C. PATEMAN, «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy», op. cit., p. 112.
15 J. S. MILL, «La discriminación de la mujer», en J.S.Mill y H.Taylor,
La igualdad de los sexos, trad.de Jesús Villa y Sofía Martín-Gamero,
Ed.Guadarrama, Madrid, 1973, pp. 107-108.
16 Para una clasificación de los distintos significados del binomio
público/privado, que en parte sigo a continuación, vid. S. I. BENN y
G. F. GAUS, «The Liberal Conception of the Public and Private», en
la obra colectiva edictada por las propias autoras Public and Private
in Social Life, Croom Helm, Kent, 1983, p. 31; y Ruth GAVISON, «Feminism and the Public/Private Distinction», Stanford Law Review, 45,
1, 1992, pp. 1-45.
17 C. A. MACKINNON, Feminism Unmodified, op. cit., p. 137.
18 Vid. J. ELSTER (1983), Uvas amargas, Península, 1988, y C.
SUNSTEIN, «Preferences and Politics», Philosophy and Public Affairs,
3, 1991, pp. 3-34. La propuesta es de R. GARGARELLA, Las teorías
de la justicia después de Rawls, Paidós, Barcelona, 1999, pp. 88-89.
19 Anne PHILLIPS, «¿Qué tiene de malo la democracia liberal?»,
en Género y teoría democrática, Universidad Nacional Autónoma de
México. Recopilado en R. del Aguila, F. Vallespín y otros, La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, pp. 328-329.
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
20 Vid. F. E. OLSEN, «The Myth of State Intervention in the Family»,
University of Michigan Journal of Law Reform, 18, n. 4, 1985; L. J.
NICHOLSON, Gender and History, op.cit., intr. y part.3; S.M.OKIN,
Justice, Gender and the Family, op. cit., pp. 129-131.
21 C. PATEMAN, «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy», op. cit., p. 117.
22 A. PHILLIPS, «¿Qué tiene de malo la democracia liberal?», op. cit.,
p. 331.
23 C. PATEMAN, «Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy», op. cit., p. 122.
24 Ello no implica, como señala I.M.Young, que el debate público deba
restringirse a las cuestiones distributivas sino que debería permitir la
participación activa sobre cuestiones de fondo relativas a la organización y objetivos de la producción, las estructuras y procedimientos de
toma de decisiones y otras cuestiones institucionales similares. La autora coincide con Habermas en sostener que en la sociedad capitalista
de bienestar la esfera pública se vuelve cada vez más despolitizada,
lo que implica la fragmentación de la vida social y la privatización de la
relación de la ciudadanía con el Estado (I. M. YOUNG, La justicia y la
política de la diferencia, op. cit., cap. III, pp. 115-163).
25 I. M. YOUNG, «Imparcialidad y lo cívico público», op. cit., pp. 112117; y La justicia y la política de la diferencia, op. cit., especialmente
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Isabel Turégano Mansilla
caps. IV y VI, pp. 165-205 y 263-321. Vid. también S. BENHABIB, «El
otro generalizado y el otro concreto», op. cit., pp. 143-149; y «Models
of Public Space: Hannah Arendt, the Liberal Tradition, and Jürgen Habermas», op. cit. Este debate feminista se enmarcaría en las discusiones relativas a los problemas derivados de la diversidad cultural de las
sociedades modernas que se llevan a cabo desde el «multiculturalismo». Vease, por ejemplo, la crítica al liberalismo de Charles TAYLOR,
El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», trad. de Mónica
Utrilla de Neira, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
26 Continuando la tradición clásica de Rousseau y J.S.Mill, se atribuye un valor intrínseco a la participación democrática como medio
para el desarrollo y el ejercicio de las capacidades de los individuos.
También se considera que la democracia es una condición para que
la participación pública alcance decisiones justas (I. M. YOUNG, La
justicia y la política de la diferencia, op. cit., cap. III, pp. 156-163).
27 Vid. I. M. YOUNG, «Imparcialidad y lo cívico público», op. cit., pp.
105-107; y La justicia y la política de la diferencia, op. cit., pp. 181-183,
197-205. Algunos comentarios feministas al pensamiento de Habermas se encuentran en N. FRASER, «¿Qué tiene de crítica la teoría
crítica? Habermas y la cuestión del género», en S. Benhabib y D.
Cornella, Teoría feminista y teoría crítica, op.cit., pp.49-88; y J. MEEHAN, Feminist Read Habermas. Gendering the Subject of Discourse,
Routledge, Nueva York, 1995.
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
28 Respecto de los demás argumentos de la crítica feminista, creo
que Rawls argumentaría del siguiente modo: En relación con la crítica
al carácter natural que se atribuye a las desigualdades entre hombres
y mujeres (apartado 1.3.), Rawls reconoce en El liberalismo político
que los problemas de género son uno de los problemas característicos de la vida política contemporánea. De esta manera el sexo y el
modo en que se concibe por las instituciones políticas y sociales no es
concebido como un rasgo natural a ser eliminado del debate público,
sino como uno de los problemas básicos a los que se ha de aplicar su
concepción política de la justicia. Respecto del apartado 1.4. relativo
a la intimidad en sentido normativo, Rawls ha insistido recientemente
en que el ámbito no público no implica un límite a la aplicación de
sus principios de la justicia. Las asociaciones en las que se inserta el
individuo –entre las que se encuentra la familia- están sujetas a restricciones esenciales derivadas de la justicia (J. RAWLS, «The Idea
of Public Reason Revisited», The University of Chicago Law Review,
vol. 64, n. 3, verano 1997, p. 791). En relación con la presunción de
autonomía de la elección individual (apartado 1.5), como ha puesto
de manifiesto Gargarella, Rawls se ha referido recientemente al problema de la voluntariedad de las elecciones (R. GARGARELLA, Las
teorías de la justicia después de Rawls, op. cit., p. 89). La cuestión,
según Rawls, implica distinguir entre lo racional y lo razonable. Una
elección puede ser voluntaria en el sentido de racional aunque conlleve condiciones inequitativas; pero sólo será voluntaria en el sentido
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59
Isabel Turégano Mansilla
de razonable cuando las condiciones en las que se adopta son todas
ellas equitativas. En el texto interpreta la voluntariedad en el segundo
sentido (J. RAWLS, «The Idea of Public Reason Revisited», op. cit.,
p. 792 n. 68).
29 La explicación que Rawls hacía del género y de la familia en Teoría de la justicia ha recibido numerosas críticas desde el feminismo.
Vease Jane ENGLISH, «Justice between Generations», Philosophical Studies, 31, 1977, pp. 91-104; Deborah KEARNS, «A Theory
of Justice and Love; Rawls on the Family», Politics, 18, 1983; pp.
36-42; Karen GREEN, «Rawls, Women and the Priority of Liberty»,
Australasian Journal of Philosophy, suplemento al vol. 64, 1986, pp.
26-36; S.M.OKIN, Justice, Gender and the Family, Basic Books, New
York, 1989, esp. cap. 5, pp. 89-109. Las críticas se centraban en tres
aspectos de su teoría: en primer lugar, las personas que participan
en la posición original se conciben, no como individuos aislados, sino
como «cabezas de familia», lo cual implica limitaciones para el análisis de la justicia en las relaciones familiares. En segundo lugar, se
critica la falta de referencia al género como característica individual
que ha de quedar oculta bajo el velo de la ignorancia. Por último, el
papel fundamental que se atribuye a la familia en la educación moral
y la formación del sentido de la justicia no va acompañado por una
preocupación por la justicia de la estructura familiar que el desempeño
de aquel papel exigiría. En definitiva, Rawls parte de la presunción de
que la familia tradicional es justa, a pesar de que, de hecho, esté en
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
contradicción con las principales exigencias de la justicia como equidad. De este modo, se adhiere a la distinción liberal entre lo público y
lo privado.
30 B. ACKERMAN, «Liberalismos políticos», Doxa, 17-18, 1995, pp.
38-49.
31 J. RAWLS, «Réplica a Habermas», en J. HABERMAS y J. RAWLS,
Debate sobre el liberalismo político, trad. de Gerard Vilar Roca, Paidós, Barcelona, 1998, pp. 141-142.
32 F. VALLESPÍN, Introducción a J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate
sobre el liberalismo político, op. cit., pp. 21-23. Vallespín coincide aquí
con la crítica de Habermas a Rawls en «Reconciliación mediante el
uso público de la razón», recopilado en el mismo volumen, p. 55.
33 John RAWLS (1993), El liberalismo político, trad. cast. de Antoni
Domènech, Crítica, Barcelona, 1996, introducción, p. 12.
34 Ibídem p. 41.
35 Ibídem p. 99.
36 Ibídem p. 293.
37 Ibídem introducción pp. 24-25.
38 En el mismo sentido, S. M. OKIN, «Political Liberalism, Justice, and
Gender», Ethics, 105, 1994, pp. 26-27.
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Isabel Turégano Mansilla
39 J. RAWLS, El liberalismo político, op. cit., pp. 308, 310. Rawls sustituye la exigencia de que las partes tuvieran en consideración a sus
descendientes por la condición de que deben acordar aquel principio
de ahorro que todas las generaciones anteriores hubieran seguido.
40 Ibídem p. 55.
41 Ibídem p. 24.
42 Ibídem p. 40 y 229. En ésta última Rawls afirma que «hay que
distinguir las virtudes políticas de las virtudes que definen modos y estilos de vida característicos de doctrinas comprehensivas religiosas y
filosóficas, así como de las virtudes típicas de varios ideales asociativos (los ideales de iglesias y universidades, de empleos y vocaciones,
de clubs y equipos) y de las que resultan adecuadas en el ámbito de
la vida familiar y de las relaciones personales».
43 Ibídem pp. 255-257.
44 Ibídem p. 169. También se refiere a la naturaleza afectiva de los
vínculos familiares en la p. 253.
45 Ibídem pp. 167-168.
46 Ibídem p. 261.
47 Ibídem pp. 40, 45, 67, 128.
48 Ibídem p. 41.
49 Ibídem p. 171.
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
50 Ibídem p. 179.
51 Ibídem pp. 42-43.
52 Ibídem pp. 38, 43-44. En resumen, cuando Rawls afirma que una
concepción de la justicia es política quiere decir tres cosas: «que está
armada de tal modo que sólo sirve para ser aplicada a la estructura
básica de la sociedad –a sus instituciones políticas, sociales y económicas principales- como un esquema unificado de cooperación social;
que se presenta de una manera independiente de cualquier doctrina
religiosa o filosófica comprehensiva más amplia y abarcante; y que
está elaborada en términos de ideas políticas fundamentales que se
entienden implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática» (ibídem p. 258).
53 Ibídem pp. 201-205.
54 Vid. pp. 89-97 sobre las doctrinas comprehensivas razonables.
Rawls define lo razonable del siguiente modo: «las personas son
razonables en un aspecto básico cuando estando, digamos, entre
iguales, se muestran dispuestas a proponer principios y criterios en
calidad de términos equitativos de cooperación, y a aceptarlos de buena gana siempre que se les asegure que los demás harán lo mismo...
Lo razonable es un elemento de la idea de sociedad como sistema de
cooperación equitativa, y que los términos equitativos de ésta sean
razonables para todos es parte de su noción de reciprocidad... Las
personas razonables no están movidas por el bien general como tal,
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63
Isabel Turégano Mansilla
sino por el deseo mismo de un mundo social en el que ellas, como
libres e iguales, puedan cooperar con las demás en términos que todo
el mundo pueda aceptar» (ibídem pp. 80-81).
55 Ibídem pp. 223, 229-231, 245. J. Exdell considera que este aspecto
de la doctrina de Rawls es contradictorio con su pretensión de legitimar el Estado liberal y buscar las bases de un consenso general. Por
una parte, Rawls se esfuerza por distinguir lo personal de lo político,
y el liberalismo político del liberalismo como doctrina moral comprehensiva. Pero, por otra parte, afirma que el liberalismo político impone
restricciones a los modos de vida y justifica políticas estatales que favorecen ciertos valores morales. Difícilmente se lograría un consenso
universal en torno a una constitución liberal si conlleva restricciones
en los modos de vida que defienden ciertas doctrinas conservadoras
o fundamentalistas (John EXDELL, «Feminism, Fundamentalism,
and Liberal Legitimacy», Canadian Journal of Philosophy, vol.24, n.3,
1994, pp.449-455).
56 J. RAWLS, El liberalismo político, op. cit., p. 244. También pp. 208209.
57 Ibídem p. 183. Rawls pone como ejemplo de asuntos no sujetos
a la regla de las mayorías, por estar definitivamente resueltos a partir
de los principios constitucionales de libertad de conciencia e igualdad
de libertades políticas y civiles, las verdades religiosas, por una parte, y la servidumbre y la esclavitud, por otra. En un artículo anterior,
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
que fue el germen de esta conferencia IV, Rawls es más explícito
al señalar que estas cuestiones «son parte del fuero público de un
régimen constitucional, y no un asunto apropiado para la legislación
y discusión pública continuas, como si pudieran ser cambiadas en
cualquier momento, en un sentido u otro» (John RAWLS, «La idea de
un consenso por superposición», trad. de J.C.Bayón, en J. Betegón y
J. R. de Páramo (coords.), Derecho y moral. Ensayos analíticos, Ariel,
Barcelona, 1990, p. 75 n. 22).
58 Rawls se refiere a la libertad de culto como protección del individuo
frente a la iglesia, del mismo modo que la libertad de culto y otras libertades, como la libertad de asociación, protegen a las iglesias frente
al Estado y otras asociaciones poderosas (J. RAWLS, El liberalismo
político, op. cit., n. 8 p. 256).
59 Susan Moller OKIN, recensión a J.Rawls «Political Liberalism» en
American Political Science Review, vol. 87, n. 4, 1993, p. 1011.
60 J. RAWLS, El liberalismo político, op. cit., p. 245.
61 En relación con la familia, Rawls afirma que los derechos básicos
que derivan de la concepción política de la justicia protegen a las familias frente al Estado y a otras asociaciones, así como a los miembros
individuales de la familia frente a otros miembros (las mujeres frente a
sus maridos, los hijos frente a sus padres). Ibídem n. 8 p. 256.
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Isabel Turégano Mansilla
62 John RAWLS, «The Idea of Public Reason Revisited», op. cit.,
1997, pp. 765-807. Se refiere a la familia en las pp. 787-794.
63 Ibídem p. 791.
64 Ibídem pp. 792-794.
65 Esta es la crítica que ha dirigido a la teoría de Rawls Chantal
MOUFFE en «Political Liberalism. Neutrality and the Political», en
Ratio Iuris, vol. 7, n. 3, 1994. También en un sentido similar, J. EXDELL, «Feminism, Fundamentalism, and Liberal Legitimacy», op.cit., pp.
456-461. En lo que sigue, adopto, en parte, el planteamiento que de
este tema hace Fernando VALLESPÍN en su Introducción a J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate sobre el liberalismo político, op. cit.,
pp. 24-27.
66 J. RAWLS, El liberalismo político, op. cit., p. 250.
67 Los fundamentos constitucionales definen la estructura general del
Estado y el proceso político así como la igualdad de derechos y libertades básicos de los ciudadanos que han de respetar las mayorías
legislativas. Los asuntos de justicia básica se refieren a cuestiones de
justicia distributiva tales como la libertad de movimientos y la igualdad
de oportunidades, las desigualdades sociales y económicas y las bases sociales del autorrespeto (ibídem pp. 249, 262-265).
68 Vid. ibídem pp. 275-288 y J. RAWLS, «The Idea of Public Reason
Revisited», op. cit., pp. 783-787. Uno de los ejemplos que cita Rawls
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
es el de la discutida cuestión de la subvención estatal de las escuelas
religiosas. Quienes defienden la subvención estatal exclusivamente
de las escuelas públicas dudarán de que los grupos religiosos que
defienden la primera acepten realmente los valores políticos fundamentales –en concreto, la igualdad de oportunidades y la separación
iglesia/Estado-. Sería deseable que los líderes de los grupos en disputa presentaran en el foro público, no ya las raíces religiosas o éticas
en que fundan sus posiciones, sino la manera en que creen que sus
respectivas concepciones del bien afirman los valores políticos (El
liberalismo político, p. 284, y «The Idea of Public Reason Revisited»,
p. 785). Tampoco la cuestión del aborto, por ejemplo, puede ser discutida públicamente a partir de las razones derivadas de una doctrina
moral o religiosa particular, sino en los términos de los valores políticos implicados (respeto a la vida humana, reproducción ordenada de
la sociedad política a lo largo del tiempo e igualdad de las mujeres). El
liberalismo político, n. 32 pp. 278-9.
69 J. RAWLS, «The Idea of Public Reason Revisited», op. cit., p.
784.
70 F. VALLESPÍN, Introducción a J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate
sobre el liberalismo político, op. cit., pp. 25-26.
71 J. RAWLS, El liberalismo político, op. cit., p. 44.
72 J. RAWLS, «Réplica a Habermas» en J. HABERMAS y J. RAWLS,
Debate sobre el liberalismo político, op. cit., pp. 86-89.
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Isabel Turégano Mansilla
73 Ibídem pp. 127-128.
74 Elena Beltrán ha señalado que la discusión acerca del papel del
Estado y de la sociedad civil está en el fondo de las críticas que las
autoras como Pateman, Benhabib y Mouffe hacen al liberalismo, y
es también la cuestión que se plantean los liberales como Rawls o
Kymlicka (E. BELTRÁN, «Público y privado. Sobre feministas y liberales: argumentos en un debate acerca de los límites de lo político»,
Doxa, 15-16, 1994, pp. 404-405).
75 Además estas autoras discrepan del modo en que Rawls da cuenta del pluralismo de las sociedades contemporáneas. I. M. Young,
aunque reconoce que la noción de «consenso por superposición» de
Rawls supone un avance en la atención a la diferencia y el pluralismo,
estima que la idea de doctrina comprehensiva en la que descansa ese
acuerdo político no es adecuada. En primer lugar, considera que es
una idea demasiado estrecha para captar la realidad de las sociedades multiculturales, en las que las prácticas, la cultura, las creencias,
etc., que definen y motivan un modo de vida no constituyen un cuerpo
doctrinal sistemático y comprehensivo. En segundo lugar, es una idea
demasiado totalizante, puesto que los individuos en las modernas
sociedades plurales no regulan la totalidad de su vida por un cuerpo
único de creencias. La idea de una doctrina comprehensiva nos hace
concebir erróneamente el pluralismo social como el enfrentamiento
entre grupos coherentes y uniformes con valores comunes claramen-
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La dicotomía público/privado y el liberalismo político
de J. Rawls
te identificables, cuando en realidad el moderno pluralismo social es
más complejo y fluido (I. M. YOUNG, «Rawls`s Political Liberalism»,
The Journal of Political Philosophy, vol.3, n.2, 1995, pp.182-186).
76 Jürgen HABERMAS, «Reconciliación mediante el uso público de la
razón», en J.Habermas y J.Rawls, Debate sobre el liberalismo político, op. cit., pp. 66-67.
77 J. RAWLS, «Réplica a Habermas», op. cit., pp. 102-105.
78 Ibídem pp. 110-111.
79 F. VALLESPÍN, Introducción a J. HABERMAS y J. RAWLS, Debate
sobre el liberalismo político, op. cit., p. 28.
80 Ibídem pp.36-37.
81 Okin ha considerado las nociones de «posición original» y «velo de
la ignorancia» como herramientas epistémicas adecuadas para que
cada individuo comprenda el punto de vista de los demás. Para esta
autora, la posición original exige una fuerte empatía y una tendencia
a escuchar los diferentes puntos de vista de los demás (S. M. OKIN,
Justice, Gender and the Family, op. cit., p. 101).
82 Michael SANDEL, El liberalismo y los límites de la justicia, Gedisa,
Barcelona, 2000.
83 S. BENHABIB, «El otro generalizado y el otro concreto», op. cit.,
pp. 137-143.
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84 J. RAWLS, «Réplica a Habermas», op. cit., p. 87 n. 15.
85 Ibídem pp. 84-85.
86 Vid. la respuesta de Habermas a la réplica de Rawls en «“Razonable” versus “verdadero”, o la moral de las concepciones del mundo»,
en J. Habermas y J. Rawls, Debate sobre el liberalismo político, op.
cit., pp. 147-181.
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