brujería - Revista Académica para el Estudio de las Religiones

CA PÍT U L O UNO
B RU JE RÍA Y H E CHICE RÍA E N L A TINOA MÉ RICA :
M A RCO T E ÓRICO Y P ROBL E MA S DE INV E S TIGA CIÓN 1
Dra. Iris Gareis
ABSTRACT
Witchcraft, Sorcery, and Magic are concepts defined in different
ways in diverse cultures. A brief review of the religious Latin American
historical records, reveals the need to know, with precision, the
connotations related to these terms, if we are to understand their true
meaning, and to avoid using these terms as synonyms. The work also
analyzes the theories of black magic by James G. Frazer from a
scientific standpoint.
I. INTRODUCCIÓN
La investigación sobre la "brujería" y la magia por mucho tiempo había
tenido dos vertientes: una era formada por los trabajos de antropólogos,
folcloristas e historiadores de las religiones, los cuales trataban de adelantar
explicaciones generales. La otra vertiente representada por la investigación
histórica se mantuvo alejada de esta discusión de hipótesis generales,
1
Agradecemos la lectura del manuscrito a Javier Flores. Este artículo se basa en la
ponencia dada en el IV Congreso de Religión y Etnicidad que tuvo lugar en la ciudad
de México en 1992. Nuestra participación en el Congreso ha sido posible gracias a
una beca de la DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft - Fundación Alemana para
la Investigación Científica). También queremos agradecer a los amigos mexicanos
por la cálida acogida que nos brindaron y especialmente al organizador y alma del
evento, Elio Masferrer Kan.
2
 REVISTA ACADÉMICA PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
dedicada más bien a estudiar eventos locales.2 Durante los últimos decenios,
sin embargo, - más o menos a partir del año 1968 - el terreno de los
estudios brujeriles fue invadido poco a poco por los historiadores, los
cuales desde entonces procuraron relacionar sus estudios con la investigación
antropológica y tomar en consideración los resultados alcanzados por los
antropólogos.3 En especial la obra de Evans-Pritchard sobre la "brujería"
entre el grupo étnico africano de los Azande4 , consultada con frecuencia
por los historiadores europeos, hizo las veces de un puente entre la
antropología y la historia, dando lugar a un creciente acercamiento de
ambas disciplinas respecto a esta temática. A partir de entonces el estudio de
la "brujería" sirvió de punto de partida para discusiones muy sugestivas
sobre las relaciones entre antropología e historia y "las brujas" llegaron a
convertirse en un tema de moda.5
Re sp ecto al est udio de las "brujas" europeas, la invest igación
interdisciplinaria ha llevado no solamente a la formación de una idea mucho
más clara del fenómeno de la caza de brujas y del rol que ocupó a los
diversos integrantes de ésta sino también nos ha señalado nuevas pistas de
investigación. Así, por ejemplo, los estudios modernos sobre la "brujería"
en adición proporcionaron datos muy interesantes sobre la cultura popular,
la vida cotidiana o las relaciones de los géneros enépocas pasadas. Por lo
tanto, pensamos que sería conveniente aprovechar estos avances de la
investigación sobre "brujas" para los estudios de las religiones
latinoamericanas los que hasta ahora han quedado un tanto marginados de
la discusión internacional sobre la temática.6
2
3
4
5
6
Sobre los diferentes modos de ver e investigar estos fenómenos véanse
las consideraciones de Douglas (1970: xiii-xvi, passim).
Behringer 1989: 619-620; Butler 1984: 111 y sgs.
E.E. Evans-Pritchard "Witchcraft, Oracles, and Magic among the Azande" (Oxford
1937).
Véanse los artículos de reseña presentados por Butler (1984: 111 y sgs.) y Behringer
(1989), el cual proporciona un resumen sucinto de la historiografía sobre brujas; así
como el capítulo introductorio al libro de Carlo Ginzburg sobre el sabbat de las
"brujas" (1991: 12-21). Acerca del impacto que tuvo el libro de Evans-Pritchard en
los estudios sobre magia y nociones relacionadas, véanse Douglas (1970: xiii y sgs.),
Middleton (1987: 87) y Millones (1982: 233-234).
Con esto no queremos sugerir que no se hayan efectuado trabajos sobre esta temática
en América Latina. Así, por ejemplo, ya contamos con estudios muy sugerentes sobre
México, como los de Behar (1987) o Noemí Quezada (1989), los cuales ofrecen más
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA
3
II. "BRUJAS", "HECHICERAS" Y LOS PROBLEMAS DE
CONCEPTUALIZACIÓN
En los estudios sobre religiones latinoamericanas se hace notar a
primera vista la poca conformidad entre los investigadores sobre el
significado de los conceptos "brujería" y "hechicería". Con frecuencia
ambos términos son utilizados como sinónimos, lo que originalmente no
eran.7 Además, resalta el hecho que estas nociones -sobre todo el término
"brujo"-, son empleadas para denominar especialistas totalmente diferentes,
como son por ej. brujos maleficadores y curanderos.8 El uso de la palabra
"brujo" para designar tan diferentes funcionarios de ritos, finalmente la ha
dejado desprovista de significado alguno. Destino que, dicho sea de paso,
comparte con la noción del "shaman". Pero, a diferencia de ésta, el uso del
término "brujo" en tal interpretación amplia, no es un privilegio exclusivo
de los investigadores, sino que en algunos casos el concepto transformado
de manera tal ha logrado infiltrarse también en la tradición popular
suplantando como sinónimo al término "curandero".9
A fin de aclarar el sentido de los conceptos de "brujería" y "hechicería", es
necesario adelantar algunos datos sobre la evolución y trayectoria histórica
de ellos. Si bien en el lenguaje actual de España y Latinoamérica no existe una
distinción pronunciada entre los términos "brujo" y "hechicero", o sea que un
"brujo" también puede ser un "hechicero" y viceversa, en tiempos de la
Conquista y en la época colonial temprana se presumía una diferencia
significativa entre ambos. Fray Martín de Castañega, predicador de la
Inquisición española, especifica en su obra de principios del siglo XVI de
7
8
9
datos bibliográficos. Es de notar, sin embargo, que en América Latina no se produjo
semejante avalancha de investigaciones sobre brujas y materias relacionadas como la
que se desencadenó en Europa y Estados Unidos en los últimos veinte años.
Por ej. Silverblatt (1990: 139): "Podría suponerse que los hombres en posiciones de
autoridad que acusaban de brujería a mujeres, estaban simplemente canalizando su
culpabilidad y su temor hacia acusaciones de hechicería." <Subrayado mío>.
Sánchez 1991: XXIX nota 90; Sharon 1988: 43, 52-53. Citamos estos trabajos para
demostrar que hasta en estudios muy buenos realizados por autores de mucha
reflexión se manifiesta aquella confusión terminológica.
Véase el uso cuidadoso de estos términos por Quezada (1989: 12, 27 y sgs.).
Esto parece ser el caso en la costa norte peruana, a lo menos en algunos sectores de
la población (Polia 1988: 17-18). Véanse también las citas suministradas por Sharon
(1988: 31, 157, 198-199).
4
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qué manera se distinguían los "brujos" de los "hechiceros". Según su
tratado (1529) 10, los "brujos" eran individuos, que habían cerrado
explícitamente un pacto con el diablo, abjurando de su fe católica, mientras
que los "hechiceros", no habían apostatado del catolicismo expressis verbis,
aunque también sostenían un pacto con el demonio. Pero a diferencia
de los "brujos" que intencionadamente y por su propia voluntad habían
abandonado la fe cristiana, los "hechiceros" podían haber
su cumbido inconscient ement e a los artificios del diablo. 11
La teoría demonológica de la época suponía que el demonio trataba de seducir
a los humanos sirviéndose de diferentes artimañas. Les prometía regalos y oro
e incluso llegó a adoptar otra figura para que no reconozcan de inmediato
su verdadera naturaleza.12
Hay que advertir, sin embargo, que la distinción entre "brujos" y
"hechiceros" mediante los diferentes tipos de pacto con el diablo que
supuestamente sostenían, adquirió más importancia como modelo teórico que
en la práctica procesal. En los juicios fueron tenidos por culpables tanto
los "brujos" como también los "hechiceros".13 A pesar de estas limitaciones,
la distinción entre ambos tipos de especialistas rituales no carece de interés
respecto a la interpretación de las fuentes históricas. To mando en cuenta
la diferencia ent re "brujos" y "hechiceros" que acabamos de señalar, se
hace por ejemplo mucho más comprensible la afirmación de un autor del
siglo XVI, quien refiriéndose a un cierto tipo de adivinos sostuvo que en
los Andes había:
"Otro género de hechiceros... que son como brujos." 14
10
11
12
13
14
Castañega 1946: cap.IV: 33-35.
La misma diferencia entre "brujos" y "hechiceros" es señalada por R. van Dülmen
(1987: 98-99), quien hace referencia a informaciones de regiones de habla alemana.
Véanse los ejemplos en los testimonios citados por Ginzburg (1980: 28-29, 138-139,
173-174). Para confundir más a sus víctimas, el diablo hasta se presentó tomando la
figura de un ángel (Auila 1575: Cap.XVII: 88-89).
Sobre la importancia que tuvo el pacto con el diablo en sus diferentes formas durante
la época de las grandes persecuciones de brujas en Europa, véase van Dülmen (1987:
98-108). Respecto a la vigencia del modelo teórico en los procesos judiciales,
consúltese Behringer (1987: 19-20).
Polo de Ondegardo 1916: cap.X: 29. <Subrayado mío>. La eminente importancia del
tratado de Polo (ca. 1559) reside en que es el primer texto que menciona estos
adivinos y que es la fuente original que fue copiada por varios otros autores
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA
5
Lo que sin considerar los escritos teóricos de la época parece ser una
repetición tautológica de calificativos idénticos para el mismo tipo de
especialista, a base de nuestros conocimientos sobre la distinción entre
"brujos" y "hechiceros" recobra otro, nuevo sentido. Es obvio que el autor
Polo de Ondegardo recurrió a dos nociones específicas, la del "brujo" y la
del "hechicero", bien conocidas por sus contemporáneos, para poder
explicar mejor este tipo de adivinos, tan extraños para él y sus lectores.15
A fin de interpretar correctamente la descripción que Polo hizo de
estos adivinos, por lo tanto es imprescindible conocer el modelo al cual se
refirió el autor colonial. Evidentemente la imagen que Polo pinta de los
adivinos andinos se halla influida de forma considerable por las ideas
europeas sobre "brujería" y ostenta varios elementos constitutivos del
estereotipo europeo de la "bruja".16 Esta noción específica, establecida en
multitud de tratados teóricos17 , llegó a su configuración definitiva en 1487
cuando se publicó por primera vez el "Malleus Maleficarum", o sea el
"Martillo de las brujas". Libro que adquirió gran importancia como manual
utilizado por los jueces en las campañas de persecución de las "brujas" en
Europa y que contribuyó mucho a la difusión del estereotipo de la
"bruja".18 Concuerda el retrato que Polo nos dió de los "adivinos-brujos"
andinos con el concepto europeo del "brujo" en cuanto a las facultades que
15
16
17
18
posteriores (Acosta 1590: Lib.V cap.XXVI: 372; Cobo (ca. 1653) 1956: Lib.XIII
cap.XXXVI: 230-231; y Murúa (ca.1611) 1964: Lib.II cap.32: 117-118 fs.264-265).
Sobre la historia del tratado de Polo, véanse Duviols (1971: 100) y Gareis (1993:
586).
Para una interpretación más detallada del texto de Polo véase Gareis (1987: 255-262;
eadem 1993: 586-594).
Sobre las características de la "bruja" estereotipada y la evolución de este concepto
véase Caro Baroja (1988: 109-110, 114-120, 124-132, 149-161) o Le Roy Ladurie
(1983: 67-69, 273-274 nota 97). Para más referencias v. Gareis (1993: 583-585).
Además de la tradición erudita, el estereotipo europeo de bruja muestra también
elementos procedentes de las creencias populares (Dülmen 1987: 97-98, 107-112,
129-130).
Véase Weiser-Aal 1931: 1828, 1838-1842; Behringer 1987: 26-30; Caro Baroja
1988: 125, 127-132, 309-310, passim; Le Roy Ladurie 1983: 15. Es interesante notar
que Bartolomé de las Casas citó en su Apologética Historia (1550) (1958:
cap.LXXXIX: 233-234; cap.XCI: 238-240; cap.XCV: 248-249; passim)
expresamente al “Martillo de las brujas” como una de las principales obras de
referencia en materias relacionadas con la brujería.
6
 REVISTA ACADÉMICA PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
se les atribuía de poder desplazarse por el aire, de reconocer el futuro gracias
a esta movilidad, de poder adoptar otras figuras, de embadurnarse con
un ungüento para después salir volando por la chimenea o por la ventana y
otras características más. Falta, sin embargo, un rasgo distintivo de las
brujas europeas en la fenomenología de los adivinos descritos por Polo: no
cometen maleficios. Es decir, carecen de uno de los elementos más
importantes que caracterizaba las "brujas" europeas. Esto significa que los
adivinos según la descripción de Polo ostentaban varias características
de las "brujas" euro peas, pero sin llegar a ser realmente "brujos" según
la definición vigente en esta época. Por eso, tan sólo eran "como brujos",
sin serlo de verdad.19
Todo esto demuestra, a nuestro parecer, que nociones tales como
"brujo", "hechicero" y otro s, eran usadas por los autores coloniales
conscientemente y de acuerdo al significado que se les atribuía en la época
respectiva. Por lo tanto, para el investigador moderno antes de poder
emprender cualquier interpretación, es indispensable conocer el significado
exacto de los conceptos y sus connotaciones.20
Otro problema relacionado con esto reside en la dificultad de poder
estimar la vigencia que tenían los datos centro-europeos en el mundo
hispano. Es de recordar que la historia de la caza de "brujas" en España
tomó otro rumbo que en otros países europeos - en especial Francia, Alemania
y Suiza - ya que en España no hubo grandes campañas de persecución de
"brujas" posteriores al año de 1610.21 Por lo tanto, el fenómeno de la
histérica persecución de una presunta secta de brujas llevada a cabo en
otros países europeos, no se dio de igual manera en España.22
19
20
21
22
Para otras posibles interpretaciones del texto de Polo véase Gareis (1987: 257-262;
eadem 1993: 587 y sigs.).
Concordamos con Robbins (1978: 12), cuando reclama que las interpretaciones de
fuentes históricas deben tomar en cuenta el contexto de éstas. Nos parece, en cambio,
demasiado restringida la definición que el mismo autor da de la brujería afirmando
que "witchcraft is a Christian heresy" (ib. 12), dejando de lado que además de la
visión erudita también existía una visión popular de la brujería (véase la nota 17).
Sobre el impacto que tuvo el auto de fe de Logroño de 1610 en la historia de la caza
de brujas en España, véanse Behringer (1987: 27, 43-44, 139-140, 157), Butler
(1984: 112-113) y Caro Baroja (1988: 219-239).
Butler 1984: 112-113. Behar (1987: 34, 36, 49, passim) demuestra el poco interés
que los inquisidores mexicanos tuvieron en ocuparse de acusaciones de brujería.
Poole y Harvey (1988: 290 y sgs.) señalan algunos problemas respecto a la evolución
distinta de la caza de brujas en España y otros países europeos.
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA
7
Esto no impidió, desde luego, la recepción de ideas y teorías sobre
"brujería", magia y materias relacionadas por los intelectuales españoles. A
través de autores como el ya mencionado Fray Castañega o Pedro
Cir uelo , quie n publicó su obra por primera vez en 1530, 23 se
introdujeron las ideas estereotipadas sobre "brujas" en España. Un buen
ejemplo para la erudición de autores españoles de la época en materias de
"brujería" y de la velocidad de la recepción de nuevas corrientes
ideológicas, también en América, lo suministra la obra de Antonio de la
Calancha. El libro de Calancha salió de la prensa en 1638 y ya se remitió a
la mayor parte de las publicaciones contemporáneas sobre "brujas"24 ,
incluyendo también las obras de Rémy,25 publicada en 1595 26 y de Martín del
Río,27 impresa por primera vez en 1599.28 Evidentemente el trasfondo europeo
ejerció cierta influencia sobre las descripciones que los autores españoles e
hispanoamericanos hicieron de las religiones latinoamericanas.
Pero además, a través de documentos inquisitoriales y causas criminales
contra presuntos hechiceros indígenas, también es posible observar la
introducción de ideas europeas sobre "brujería" a la tradición popular
latinoamericana. Especialmente en un nivel social bajo de la población de
las ciudades, donde había una mayor comunicación entre los distintos
grupos de la sociedad colonial, se produjo u na verdadera fusión de
creencias indígenas, afro-americanas y españolas.29 Hay que advertir, sin
embargo, que esta fusión no se dió rapidamente en los pueblos de indígenas y
que por lo tanto las creencias europeas sobre "brujas" no penetraron al
sistema religioso de las comunidades indígenas o sólo con menor intensidad.30
Las informaciones reunidas aquí sobre los conceptos del "brujo" y del
23
24
25
26
27
28
29
30
Sólo hasta el año 1557 se volvió a editar nueve veces (Amezúa 1946: XV-XVI, XVI
nota 9).
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 633-637.
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.
Caro Baroja 1988: 155.
Calancha 1639: Lib.III cap.XIX: 636.
Caro Baroja 1988: 158.
En nuestra ponencia para la tercera Reunión sobre Religión y Etnicidad que tuvo
lugar en la ciudad de México en 1990 nos hemos ocupado con más detención de esta
problemática. Véase el correspondiente artículo (Gareis: 1992). Exactamente el
mismo fenómeno fue descrito por Ruth Behar (1987: 35, 37, 43, 48-49) para algunas
ciudades mexicanas durante la Colonia.
Véanse las fuentes editadas por Duviols (1986) o Sánchez (1991) y nuestro artículo
(Gareis 1991).
8
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"hechicero" para la época colonial temprana demuestran que para los
contemporáneos tenían un significado distinto y bien definido, lo cual
además encuadra muy bien con diversas definiciones actuales antropológicas
de los términos.31 Por lo tanto, no parece conveniente descuidarse de las
diferencias entre estos conceptos, ni tampoco de usar las palabras "brujo" y
"curandero" de forma sinónima.32 Esto no es recomendable porque las
connotaciones nítidamente negativas relacionadas con la noción "brujo" se
trasponen de esta manera a lo menos en parte al "curandero". Además es
de señalar que la adopción del término "brujo" para designar a un curandero u
otro especialista en ritos, en última instancia equivale a la aceptación de la
imagen que los autores coloniales trazaron de los especialistas religiosos
indígenas, asimilándolos al estereotipo del "brujo" europeo.
III. "BRUJERÍA" Y "HECHICERÍA": PROBLEMAS TOCANTES AL MARCO
TEÓRICO
Además de los problemas señalados anteriormente en cuanto a las
dificultades de encontrar definiciones adecuadas para las nociones de
"brujería" y "hechicería", surge otro grupo de interrogantes en torno a los
fundamentos teóricos de estos conceptos. Es de advertir que hasta en la
actualidad muchas interpretaciones respecto a la "brujería" se remiten a
31
32
Véase por ej. la definición que Hauschild (1987: 82-85) proporciona de la "brujería",
en la que resalta sobre todo el hecho que los brujos o las brujas dañan sus víctimas
por medio de artes mágicas. La antropología de habla inglesa distingue entre los
conceptos "witchcraft" y "sorcery", los cuales fueron definidos por Evans-Pritchard a
base de su material africano. Aunque estos conceptos difieren bastante de los
europeos, fueron empleados en investigaciones sobre brujería en Europa (Behringer
1989: 620-621). Acerca del significado de los términos "witchcraft" y "sorcery"
consúltese por ej. Douglas (1970: 36 Nota 1) o Hill (1987: 91). Millones (1982: 234,
238-239) sondeó tentativamente las posibilidades de aplicar los avances de EvansPritchard en estudios sobre los Andes. En toda esta discusión no hay que olvidarse
del hecho que Evans-Pritchard se remitió para la distinción entre “witchcraft” y
“sorcery” a un grupo étnico africano determinado. Por lo tanto, a mi parecer es de
suma importancia revisar y analizar el material latinoamericano bien a fondo antes
de tratar de relacionarlo con el esquema de Evans-Pritchard. Cualquier interpretación que
se apoya de antemano en la clasificación del antropólogo inglés, corre el riesgo de
transponer ideas válidas tan sólo en la cultura africana de los Azande a otras culturas,
en las cuales pueden o no tener vigencia.
Respecto a esto compartimos la opinión de Polia (1988: 17-18).
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA
9
teorías formuladas en el siglo pasado a base de la información entonces
disponible. Gracias a los avances de la investigación científica - sobre todo en
el campo de la antropología - disponemos en la actualidad de mucho más
datos acerca de las religiones latinoamericanas e indígenas en general.
A esto hay que añadir que las teorías emitidas en el siglo XIX, como
es natural, se inscriben en la tradición cient ífica de su época y se
formaban a base de las ideas que estaban vigentes en aquel entonces.
Dominaba en este tiempo una visión de la historia que planteaba la
evolución unilinear de la humanidad concibiendo como punto culminante de
aquella - como era de esperar - la cultura de los autores que formulaban estas
ideas. Así se explica el hecho que varios autores del siglo XIX, siguiendo a
Frazer, asignaron en sus esquemas evolucionistas a la "brujería", o sea a la
"magia negra" un lugar anterior a la religión, la que a su vez
- según
33
esta lógica - era superada por la ciencia.
En esta visión resalta con mucha claridad la fe casi ilimitada, en cierto
modo típica para el siglo XIX, en el progreso permanente de la humanidad
logrado con base en de los avances de las ciencias, sobre todo de las
ciencias naturales. Nuestra época, en cambio, luce un cierto desengaño ante
las posibilidades de progreso que pueden ofrecer las ciencias y en especial
las ciencias naturales. Esto significa que la visión del mundo que
determinaba estas teorías sobre magia, religión etc. ha cambiado profundamente.
Por lo tanto, creemos que es propicio el momento para revisar los fundamentos
teóricos que definen los conceptos de "brujería", "hechicería", "magia" y
otros parecidos.
En cuant o a la difusión, la obra de James G. Frazer (1854 -1941)
superó a la del otro teórico importante del evolucionismo, E.B. Tylor
(1832 -1917). 34 La mayor acogida de las teorías de Fr azer ent re
lo s investigadores, con mucha probabilidad se debe al hecho que Frazer
suministra explicaciones manuables, fáciles de manejar por los autores.
Esto ha dado lugar a la errónea aceptación de sus hipótesis, incluso por
invest igadores moderno s, como si fueran hecho s comproba dos
científicamente, lo que no es cierto.35
33
34
35
Véase también Middleton (1987: 84).
Middleton 1987: 83-84
Para referencias véase Gareis (1993: 594-597), donde discutimos con más detenimiento la
aplicación de las teorías de Frazer en estudios andinos.
10
 REVISTA ACADÉMICA PARA EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
El punto clave y el más criticable de las consideraciones teóricas de
Frazer reside, sin embargo, en las premisas que forman la base de sus ideas
sobre la magia. Según Frazer36 la "magia simpática" (sympathetic magic)
tiene dos vertientes: Una es la "magia homeopática" fundada en la "ley de la
similitud",37 la que se ejecuta por ejemplo atravesando a un sapo con espinas
o elaborando figuritas de cera, igualmente para atravesarlas con espinas o
agujas, a fin de dañar a una persona. La explicación que Frazer38 da a este
procedimiento es que el maleficador comete el error de pensar que:
"las cosas que se asemejan, son las mismas cosas". 39
La otra vertiente de la magia en el esquema de Frazer es la magia
contagiosa40 que corresponde a su "ley de contacto", 41 la cual se origina en
su opinión, en la idea errónea
"que cosas que habían estado en contacto, siempre estarán en
contacto".42
Es decir que Frazer en ambos casos recurre a una supuesta falta de
lógica en los procedimientos mágicos cometida por los especialistas de los
ritos. Al adoptar las hipótesis de Frazer, los investigadores necesariamente
también aceptan las premisas que forman la base de su esquema de pensar.
Creemos que ya no deberíamos recurrir a hipótesis tan despectiva como ésta.
Además de ello, al parecer muchos autores que hacen referencia a las
supuestas "leyes de la magia" no han tenido en cuenta que éstas no son sino
hipótesis e interpretaciones adelantadas por Frazer y que ya por su carácter
totalmente hipotético no deberían ser llamado leyes. Es de notar, que
Frazer en realidad no proporciona explicaciones verdaderas de los
fenómenos mágicos. Lo que hace es solamente adelantar un esquema
clasificatorio de los elementos exteriores de los procedimientos mágicos, pero
36
37
38
39
40
41
42
1911: 52
"Law of similarity"
ib. 53
ib. 53: "that things which resemble each other are the same".
ib. 52
"Law of Contact". Sobre las "leyes de la magia" véase Frazer (1911: 52, 54).
ib. 53-54: "that things which have been in contact with each other are always in
ontact".
BRUJERÍA Y HECHICERÍA EN LATINOAMÉRICA
11
esto no nos lleva a comprender el sentido de los actos mágicos ni tampoco
a descubrir la ideología que está detrás de estos procedimientos. Al
contrario, las categorías de magia propuestas por Frazer más bien facilitan
un pretext o p ara que los investigadores se content en con clasificar los
fenómenos observados como una u otra categoría de magia, evitando la
trabajosa reflexión sobre el significado que estos fenómenos podrían tener.
De todas maneras, pensamos que el fundamento ideológico de los actos
mágicos es mucho más complejo de lo que había sospechado Frazer. Por
lo tanto tenemos que abandonar estas hipótesis anticuadas, las cuales hoy
en día tan sólo recobran cierta importancia como datos para la historia de
la ciencia.
IV. CONCLUSIONES
Conforme al espacio limitado, desde luego en esta ocasión no fue
posible abo rdar en su totalidad una temática tan amplia como la
representada por los estudios sobre "brujería" y "hechicería". Pero esto no
había sido nuestra intención. Más bien queríamos señalar algunos
problemas y campos de investigación interesantes relacionados con esta
problemática.
En primer lugar nos ocupamos del significado de las nociones "brujo"
y "hechicero" en la época colonial temprana, demostrando que ést as
corresp ondían a conceptos diferent es y bien definidos y que
diferenciarlos es importante para poder interpretar las informaciones en las
fuentes históricas de la época. Por lo tanto, no conviene usar los
conceptos "brujería" y "hechicería" de forma sinónima y mucho menos
todavía de suplantar al término "curandero" por la palabra "brujo". Podríase
reservar la noción "brujería" solamente para denominar aquellos actos que
son llevados a cabo para dañar a una persona mediante procedimientos
mágicos.
Otro problema que se presenta a los estudiosos de la "brujería" y
"hechicería" latinoamericana - sobre todo respecto a la Colonia - es la
dificultad de estimar la vigencia de datos centro-europeos en la península
Ibérica y en Latinoamérica. Parece que a nivel teórico se difundieron las
ideas emitidas por los cazadores de brujas alemanes, suizos y franceses
también en España, aunque la práctica procesal contra acusados de
"brujería" y "hechicería" tomó otro rumbo totalmente diferente y no hubo
12
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algo comparable a la caza de brujas centro-europea de los siglos XVII y
XVIII en España. Por eso, las fuentes históricas centro-europeas sobre
"brujas", sólo en parte son válidas para la interpretación de datos
latinoamericanos.
Por último propusimos la revisión de algunas teorías sobre brujería y
magia, en especial la de Frazer. La discusión de las ideas básicas que Frazer
emitió sobre estos fenómenos mostró que su edificio teórico peca de
interpretaciones muy parciales, las cuales además no se sustentan en una
argumentación que hoy entendemos por científica. Sugerimos, por eso,
abstenerse de las pseudo-explicaciones que ofrecen las hipótesis de este
autor acerca de la magia y brujería.
Pese a que en el margen de este artículo solamente era posible tocar
algunas pocas interrogantes relacionadas con la "brujería" y "hechicería",
esperamos haber mostrado que es un campo abierto a la investigación
que aún reserva multitud de temas interesantes a los estudiosos.
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La autora, Iris Estefanía Ana Gareis es Antropóloga e historiadora. Maestra y
Doctora de la Universidad de Munich. Enseñó en las universidades de Munich y
Friburgo de Brisgovia y fue profesora invitada de la Universidad Nacional de San
Juan/Argentina. Becaria de varias instituciones en Alemania, Estados Unidos e
Inglaterra. En 1997 le fue otorgado el Premio Frobenius en Francfort/Meno. Actualmente
enseña en la Universidad Johann Wolfgang Goethe de la misma ciudad. Publicaciones
sobre religiones andinas, cambio cultural, movimientos indígenas, identidad cultural,
etnomedicina y otros temas. En 1998 terminó su último libro con el título “La historia de
los otros: ensayo de metodología etnohistórica - el ejemplo del Perú, 1532-1700”.