Historia de la Filosofía

Pruebas de Acceso a la Universidad
La Rioja
Curso 2013-2014
HISTORIA
DE LA
FILOSOFÍA
Autores, textos y comentarios
2º Bachillerato
Presentación
El presente manual responde al programa de la materia de Historia de la Filosofía de
2º de Bachillerato en su formulación para la Prueba de Acceso a la Universidad en la
Comunidad de La Rioja en el curso 2012-2013.
El programa incluye diecisiete textos filosóficos pertenecientes a ocho autores. Hay tres
textos de Platón, tres de Aristóteles, uno de san Agustín, otro de Tomás de Aquino, dos
de Descartes, dos de Kant, dos de Marx y tres textos de Nietzsche.
De estos diecisiete textos, en el ejercicio de la Prueba de Acceso en La Rioja para esta
materia se le proponen al estudiante dos (no del mismo autor). El estudiante ha de elegir
uno de los textos para realizar el comentario del mismo.
Este ejercicio de comentario de texto filosófico se presenta dirigido a través de cinco
cuestiones, ponderadas distintamente cada una de ellas, de modo que en total suman un
máximo de 10 puntos.
A continuación se relacionan los autores y los textos seleccionados y se detalla el
modelo de ejercicio de la materia en la Prueba de Acceso a la Universidad con sus
criterios específicos de corrección.
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Autores, textos y temas
AUTORES
TEXTOS
TEMAS
PLATÓN
República, 532b-535a
Gnoseología
Felón, 79b-81a
Antropología
República, 441c-444a
Ética y política
ARISTÓTELES Ética a Nicómaco, 1139b 15- 1141b 5
Gnoseología
Acerca del alma, 413a 20-414a25.
Antropología
Ética a Nicómaco,1097a10-1098a20
Ética y política
SAN AGUSTÍN De Trinitate,VIII,4,7
Gnoseología (fe y razón) o
Antropología
TOMÁS DE
AQUINO
DESCARTES
KANT
MARX
NIETZSCHE
Suma Teológica,1q.2.a.3.
Gnoseología (fe y razón) o
Discurso del método, parte 2ª
Teología
Gnoseolgía
Discurso del método, parte 4ª
Metafísica
Crítica de la razón pura, prólogo 2ª ed.
Gnoseología
Fundamentación de la metafísica de las
Ética
costumbres
La ideología alemana
Gnoseología
Manuscritos: Economía y Filosofía
(materialismo histórico)
Antropología
La gaya ciencia
Metafísica (Crítica a la
cultura occidental)
Verdad y mentira en sentido extramoral Gnoseología
Ecce Homo
Ética
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Modelo de ejercicio de comentario de texto y su valoración
Ia pregunta. Comprender el texto mediante su análisis y síntesis: Resumen del texto y
definición de tres de los términos propuestos en el mismo (2 puntos).
2a pregunta. Explicar el texto desde la filosofía del autor: Exposición de la teoría
filosófica completa del autor acerca del tema del texto (2,5 puntos).
3a pregunta. Contextualizar el texto en la cultura de su época: Descripción breve del
contexto cultural en que vivió el autor (1 punto).
4a pregunta. Relacionar el texto con otros autores y épocas: Relacionar el tema del
texto en el autor con el planteamiento de otro autor estudiado (2,5 puntos).
5a pregunta. Dialogar con el texto: Breve ensayo personal sobre algún problema que el
texto haya sugerido al alumno para su propia concepción del tema tratado (2 puntos).
Criterios específicos de corrección
1º.- Analizar el contenido de un texto filosófico atendiendo a la identificación de sus
elementos fundamentales (problemas, conceptos y términos específicos) y de su
estructura expositiva (tesis, argumentos, conclusiones).
2º.- Interpretar el sentido de un texto filosófico relacionándolo con su contexto teórico y
social, y diferenciando las propuestas que contiene de otras posiciones posibles sobre el
mismo tema.
3º.- Recoger información relevante y organizarla elaborando un ensayo monográfico
sobre algún aspecto de la historia del pensamiento filosófico.
4º.- Relacionar los problemas filosóficos estudiados en los núcleos de contenidos con
las condiciones históricas, sociales y culturales en las que surgieron y a las que
intentaron dar respuesta.
5º.- Ordenar y situar cronológicamente las diversas interpretaciones filosóficas
analizadas en el desarrollo de los núcleos, relacionándolas con las de los filósofos
anteriores y reconociendo la permanencia e historicidad de las propuestas filosóficas.
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PLATÓN ( 427 – 347 a.C)
1. VIDA Y FILOSOFÍA DE PLATÓN.
1.1 Vida de Platón
2. GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN.
3. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN.
3.1- Teoría de la realidad (ontología): teoría de las Ideas.
3.2- Teoría del hombre (antropología).
3.3- Teoría del conocimiento (epistemología).
3.3.1. Los grados del conocimiento
3.3.2. El conocimiento como recuerdo (anamnésis) o reminiscencia.
3.3.3. La dialéctica.
3.4- Teoría ético-política.
3.4.1. Fundamentos de la sociedad.
3.4.2 Teoría de la sociedad [social y política]
3.4.3 Fundamentos de la Justicia
3.4.4 Teoría de la Justicia o del Estado justo. (El papel del hombre en la
polis: La virtud)
3.4.4.1- Teoría de la virtud
3.4.4.2- Teoría del hombre
3.4.5. Formas de gobierno históricas.
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1. VIDA Y FILOSOFÍA DE PLATÓN.
1.1 - Vida de Platón.
Platón nace hacia el 427 a.C. en el seno de una ilustre familia de la aristocracia
ateniense. Recibió una selecta educación, como correspondía a su alta categoría social.
En el 409 fue soldado en la guerra del Peloponeso que enfrentaba a Esparta y a Atenas.
Se cuenta que, después de leer a Homero arrojó al fuego sus primeros ensayos poéticos.
Hacia el 406 a.C. traba amistad con Sócrates, lo que orientó su actividad hacia el tipo
de investigación que él llamó filosofía, que podemos entender como “identificación de
la vida con el saber”.
La muerte de Sócrates (399 a. C.) en un proceso montado por ciertos sectores
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intolerantes del partido demócrata (acusado de impiedad: corromper a la juventud y
proclamar y propagar nuevos dioses), que acababa de recuperar el poder tras el
paréntesis de la tiranía oligárquica de los Treinta, marca un hito en la vida de Platón e
imprime un carácter político a su vocación filosófica que determinará su pensamiento.
A la muerte de su maestro, quizá porque se siente en peligro, Platón emprende un largo
viaje de tres años que pasa por Megara, Creta, Egipto y Cirene. A su regreso (396),
escribe sus primeras obras. En el 390 emprende su segundo viaje por la Magna Grecia,
entablando relación con los centros pitagóricos. En el 388 pasó a Siracusa, intimando
con el que será desde entonces su amigo más entrañable, Dión. Éste, emparentado con
el tirano de la ciudad, Dionisio el Viejo, y entusiasmado con la filosofía de su nuevo
amigo, trata de introducirlo en el círculo de los consejeros de Dionisio. Pero éste,
incómodo por sus exhortaciones filosófico-políticas, se deshace de Platón y lo hace
vender como esclavo en la isla de Egina, por entonces en guerra con Atenas.
Rescatado por un tal Aníceris, vuelve a Atenas y funda en el 387 la escuela de la
Academia [que recibió este nombre por su proximidad al templo del héroe Akademos].
Escribe, entre otras obras, Protágoras y República.
En 367 recibió una invitación de su amigo Dión para volver a Siracusa a educar al hijo
y sucesor de Dionisio el Viejo, Dionisio el Joven, en las teorías políticas expuestas en la
República [pues, ya que los filósofos no iban a ser gobernantes que, al menos, los
gobernantes fueran filósofos]. Pero Dionisio desterró a Dión y Platón se vio en una
situación comprometida de la que logró salir regresando a Atenas en el 366. Escribió
Sofista y Político, que deberían haber formado trilogía con otro titulado Filósofo, y que
Platón no llegó a componer.
Aún volvió a repetir viaje a Siracusa (Sicilia) por tercera vez, en 361, acompañado por
los hombres más ilustres de la Academia. Recibido admirablemente por Dionisio,
Platón pronto perdió las esperanzas e incluso su vida volvió a hallarse en peligro.
Regresó a Atenas al año siguiente y no volvió a abandonarla. Escribió sus últimos
libros, entre los que se encuentra Leyes.
En 357, Dión, ayudado por los platónicos, dio un golpe de mano con 800 hombres,
apoderándose de Siracusa e instaurando un gobierno de filósofos. Pero poco después, en
354, fue asesinado por el platónico Callipos. Unos años más tarde, en 347, después de
sufrir este último desencanto (o desencuentro con sus ideales), muere Platón.
2. GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA DE PLATÓN.
La vida de Platón trasluce, desde su juventud, si no una ambición política sí una
preocupación política. Observador del desmoronamiento de la polis (que entra en crisis
a finales del siglo V y durante todo el siglo IV como estructura organizativa) y de la
desintegración de Grecia, apoyó la oligarquía de los Treinta Tiranos (404), la
democracia (403), intentó educar en sus ideales en tres ocasiones al tirano de Siracusa, y
cosechó, uno tras otro, fracasos consecutivos.
Aunque Platón no entró nunca en la política ateniense, la Academia tenía un objetivo
político y, en tanto político, filosófico. Junto a la educación de los hijos de las familias
más ricas de Atenas y de otras ciudades en la política platónica, de la Academia salían
alumnos y miembros como asesores para la redacción de las constituciones de algunas
de las ciudades del mediterráneo. Entre ellos estaba Aristóteles, que redactaría la
constitución de Estagira, y Jenócrates que sería asesor de Alejandro Magno.
A la luz, pues, de su itinerario vital no cabe duda de que el objetivo de su reflexión
filosófica es la política. Platón trató de idear y fundamentar la polis de manera que
garantizase una estabilidad política, para lo cual, pensó, habría que constituir un Estado
justo. La justicia sería la fuente de legitimación y de estabilidad del Estado. Si esto es
así, hemos de ver qué entendió Platón por justicia para entender qué significa ‘Estado
justo’. Con ello, Platón, en definitiva, pretendía salvar la polis dándole nuevas bases,
nuevo ordenamiento, una nueva justicia.
En esta redefinición de la polis, Platón volvió del revés el sentido de su evolución
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histórica: si la trayectoria de ésta había sido de la aristocracia a la democracia, la
propuesta platónica supone un giro de nuevo hacia la aristocracia, identificando
principio político y principio aristocrático: sólo los mejores deben gobernar (filósofogobernante).
Luego sólo se salvará la polis si la hacemos aristocrática, aunque deje de ser polis
en el sentido que venía siéndolo. En el fondo, lo que busca Platón es una instauración
[transvalorización] de nuevos valores (o virtudes) sobre los que asentar una polis justa
(un criterio de justicia que garantice la estabilidad que a él le interesa). En la República
nos dice las virtudes que debe tener la polis y los individuos que la integran para que
haya justicia y se garantice la convivencia.
[[En resumen, según el diagnóstico platónico, el origen de la crisis de la polis [y en
tanto que entra en crisis se vuelve objeto de reflexión] está en la separación de
aristocracia y polis, por lo que su solución radica en volverlas a unir. Pero ahora la
aristocracia no puede estar asentada en la casa [perteneciente a una sociedad de
guerreros, pre-política], como la describió Homero, ni en los valores (virtudes), ni en la
educación relacionados con ella, sino en la polis y en los nuevos valores políticos que
legitimen a la aristocracia como clase gobernante. Se trata, pues, de darle a la
aristocracia un lugar en la polis, y éste ha de ser el gobierno de la misma.]]
Para acabar esta introducción, unas palabras de la Carta VII: <<Y me vi obligado a
reconocer, en alabanza de la verdadera filosofía, que de ella depende el obtener una
visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado,
y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y
verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos, o bien los que ejercen el poder en
los Estados lleguen, por especial favor divino, a ser filósofos en el auténtico sentido de
la palabra.>>
En adelante, analizaremos las distintas partes de la filosofía de Platón orientadas a
construir un Estado Justo.
3. LA FILOSOFÍA DE PLATÓN.
3.1 Teoría de la realidad (ontología): La teoría de las Ideas.
Aunque en las obras de Platón nunca aparece la teoría de las Ideas desarrollada como tal
teoría de forma definitiva [En los primeros diálogos analiza algunas Ideas, como la
belleza, el valor, etc., tratando de encontrar definiciones. En los diálogos de madurez
alude a las Ideas como teoría fundamental de la escuela platónica.], ésta le permite
construir, por una parte, una teoría de lo que hoy consideraríamos valores, y, por otra,
una explicación del universo a partir de un demiurgo que plasma las ideas en la materia
eterna en movimiento creando un mundo lo más ordenado posible.
A la luz de la vida y del objetivo de la filosofía de Platón, la teoría platónica de las ideas
responde a una intención práctica, moral y política (aunque no se agote en ésta):
sentar las bases de un estado (o política) justo por medio de una ética universal que
permita resolver la confusión entre lo justo y lo conveniente (contra los sofistas). En
esta línea, la teoría de las ideas trata de satisfacer la necesidad humana de encontrar un
punto firme donde anclar el conocimiento y descubrir cómo son las cosas en sí mismas,
no como aparecen para nosotros (contra los sofistas).
Frente a las cosas sensibles, que son corruptibles, las ideas (idea de belleza, de hombre,
de árbol, de Bien) son la verdadera realidad [no son conceptos o construcciones
mentales o <<pensamientos de la mente>>, como apunta en el Parménides], y tienen las
siguientes características: existen separadas de las cosas (más allá del mundo material)
aunque guardan una relación de participación o imitación (la cosa bella participa de la
idea de belleza en sí, el hombre de la idea de hombre, etc.), son únicas, inmateriales,
universales, inmutables y eternas y tienen un carácter normativo respecto de las
cosas: no describen las cosas sino que dictan lo que éstas deberían ser en su adecuación
(imitación) a las ideas. La Idea, pues, la entiende como una forma única de algo
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múltiple. (Y porque existen las ideas, realidades necesarias e universales, es posible la
verdad entendida como conocimiento necesario y universal. Tesis realista.)
Por otra parte, las ideas no forman un conglomerado inconexo, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradación jerarquizada cuya
cúspide ocupa la idea de Bien [al menos en la República; en el Sofista, las ideas de
existencia, igualdad y diferencia aparecen como supremas; es decir, la jerarquía varía
según el tema que se trate], a la que se subordinan las Ideas éticas (justicia, virtud), las
estéticas (belleza), las matemáticas y, finalmente, las Ideas de las cosas. El Bien como
idea primera, como principio supremo (a partir del cual gobierna o dirige el filósofo),
es expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real. Por tanto, las Ideas
no están aisladas unas de otras ni yuxtapuestas, sino que forman una unidad cuya
estructura es dialéctica [unidad que forma el sistema filosófico].
En resumen, Platón divide la realidad (o mundo) en dos: el mundo inteligible formado
por las ideas (o esencias: <<lo que es>> algo), el verdadero ser, y el mundo sensible
formado por los seres que se generan y se corrompen (que nacen y mueren), es decir,
que devienen, cuyo ser no es el de las Ideas pero participan de él. De esta manera,
sintetiza las concepciones de Parménides (permanencia) y Heráclito (devenir). En
cuanto a la relación de las Ideas con las cosas particulares, dos son los modos de
relación que analiza: la participación y la imitación, y en ambos casos encuentra
dificultades. Si las cosas participan de las Ideas, la Idea estaría, en cierto modo, en las
cosas que participan de ella y, por tanto separada de sí misma; si, por el contrario, las
cosas imitan a las ideas, éstas son los modelos que copian las cosas (vía Demiurgo),
pero ¿cómo se da esa imitación? Platón encuentra también dificultades en este segundo
caso.
Por último, decir que Idea viene de eidos, que tenía en griego antiguo el doble sentido
castellano de <<visión>> y <<aspecto>> o <<figura>>, aunque finalmente se ha
traducido en el vocabulario filosófico como Idea o Forma. Teoría (theorein,
contemplar, intuir la inteligencia) significa ver lo que es (objetivo y universal). Ello no
significa la trivialidad de la constatación de lo efectivamente existente. Ver lo que es en
lugar de lo que se desea que fuese. En este sentido, para Platón, pensar o teorizar
filosóficamente significar contemplar o ver las Ideas y las relaciones dialécticas
entre las mismas.
Platón reconoció la dificultad de explicar de manera adecuada la separación de las ideas
y su relación (participación/imitación) con los seres sensibles. Es decir, la teoría de las
Ideas le planteó serios problemas. Aún en sus obras de vejez encontramos exposiciones
críticas de la misma. (Por ejemplo, en el Parménides se plantean los siguientes
interrogantes en torno a las Ideas:
-¿Qué es una Idea?, ¿cuál es su naturaleza?
-¿De qué cosas puede haber Ideas?
-¿Cómo se relacionan las Ideas con las cosas particulares?
-¿Qué relación hay entre las Ideas y nuestro conocimiento?
-¿Cómo se relacionan las Ideas entre sí? es decir, ¿cuál es la jerarquía entre las Ideas?)
[Los ingredientes/principios del universo de Platón: demiurgo o inteligencia creadora,
materia eterna y eternamente en movimiento, e ideas o modelos en función de los cuales
el demiurgo plasma las esencias o ideas en la materia lo más perfectamente posible
(dado que la materia siempre introduce un factor de desorden e indeterminación). Por
tanto, el mundo en que vivimos (el mundo de lo que nace y muere) es copia de una
realidad eterna, que no cambia: las Ideas. Realiza esta copia un artífice, el Demiurgo,
que en su bondad desea hacerlo lo mejor posible.]
[Las ideas no son conceptos, construcciones mentales, sino realidades, las únicas
realidades en sentido pleno. (Pensar es contemplar las ideas y las relaciones dialécticas
entre sí.) Las ideas no son un aglomerado inconexo de esencias, sino que constituyen un
sistema en que todas se ensamblan y coordinan en una gradación jerarquizada cuya
cúspide ocupa la idea de bien. El bien como idea primera, como principio supremo, es
expresión del orden, del sentido y de la inteligibilidad de lo real.]
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3.2. Teoría del hombre o antropología.
Dividida la realidad en dos, el hombre tiene que ser dividido en dos. Es decir, al
dualismo ontológico le corresponde un dualismo antropológico. El hombre es un
compuesto de alma y cuerpo -pero en su obra se ocupa casi exclusivamente del alma-.
Influido por pitagóricos y órficos, el cuerpo lo entiende como prisión del alma que
aspira a librarse para acceder a la verdad apartándose de los sentidos. La tarea
fundamental del alma es purificarse, prepararse para la contemplación de las ideas.
La unión entre el cuerpo y el alma es accidental, la única que puede darse entre dos
realidades de naturaleza totalmente distinta. El cuerpo es mortal y el alma inmortal [¿y
eterna?]. El alma pertenece al mundo de las ideas, por lo que antes de encarnarse en el
cuerpo vivía en él.
Platón habla en ocasiones de tres tipos de alma y en otras de tres partes del alma. Es
probable que en este punto la teoría del hombre esté subordinada a la teoría del estado o
teoría política y no viceversa. Es decir, porque distingue tres funciones en la sociedad –
correspondiente a las tres clases sociales- diferencia tres partes en el alma y no al revés.
Dicho de otra manera, su teoría del hombre viene a reforzar su teoría política sobre
el estado justo, ordenado. [Se trata de establecer una sociedad jerarquizada mediante
la división del trabajo y luego crear una teoría del alma que la legitime, esto es, que
clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos establecidos por aquella
división del trabajo.] Ciertos tipos de alma están relacionados a ciertos roles (clases
sociales) en la división social del trabajo y no al revés.
[Prueba de ello es que en los diálogos socráticos y en las Leyes Platón divide al
hombre en cuerpo y alma, apetito y razón, mientras que en la República, una vez que
ha distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
antropológico.]
El alma, para Platón, está compuesta de tres elementos: el racional (que se
corresponde con la clase de los gobernantes), situada en el cerebro, inteligente e
inmortal, mediante la que conocemos el bien y la justicia; el irascible (propia de los
guerreros), fuente de pasiones nobles, del valor y la voluntad, situada en el tórax y
mortal, y el apetitivo (propia de los productores: artesanos, comerciantes,
agricultores...), fuente de pasiones innobles, deseos y placeres, situada en el abdomen y
mortal. Los individuos se distinguen en función del predominio de estos elementos en
su alma (lo cual determinará la clase social de la que forman parte). En cualquier caso,
la virtud del individuo está en el autocontrol y la moderación, en el control de los
apetitos por la razón. [Es claro que aquél en el que predomine el elemento apetitivo está
condenado al vicio absoluto o a una virtud relativa y viceversa.]
En el mito del Fedro, Platón se representa el hombre mediante la imagen de un carro
dirigido por un auriga del que tiran dos caballos, uno negro y otro blanco: el auriga
responsable de la conducción simboliza la razón, el caballo negro, indisciplinado,
simboliza el apetito, y el caballo blanco, de naturaleza noble y dócil, simboliza el ánimo
o coraje.
En el Timeo Platón nos dice que el alma es, en sentido estricto, racional, y que es al
unirse al cuerpo cuando surgen o se le añaden los otros dos elementos, por lo que, al
separarse de éste, desaparecen.
3.3. Teoría del conocimiento o epistemología.
De la misma manera que al dualismo ontológico le corresponde un dualismo
antropológico, así también un dualismo epistemológico y, como veremos, un dualismo
político (aunque en la República aparezca la justicia entendida como armonía trinitaria).
[Y ya hemos dicho que el dualismo político es el que exige el dualismo ontológico,
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aunque no agote todo su significado.] Es decir, si hay dos tipos de realidad, habrá dos
formas de conocerlas y tendremos dos tipos o niveles de conocimiento: el saber o
ciencia (episteme), o conocimiento inteligible, auténtico, y la opinión (doxa), o
conocimiento sensible, inauténtico. Frente a la opinión, el saber es un tipo de
conocimiento (verdadero) necesario y universal, estable y firme, sin posibilidad de
error. Por esto el saber tiene por objeto las Ideas y sus relaciones, mientras que la
opinión tiene por objeto las cosas sensibles. Y esto porque, desde Sócrates, el
conocimiento para serlo ha de darnos el <<qué es>>, la <<esencia>>, que no es algo
particular sino universal. Por ello el conocimiento sólo lo es de las Ideas en sentido
riguroso, dado que las Ideas son simples, eternas, universales y pueden ser pensadas
(vistas) intelectualmente.
Hecha esta presentación/introducción, vamos a dividir el resto de la exposición en tres
puntos: los grados de conocimiento, conocer es recordar y la dialéctica.
3.3.1. Los grados del conocimiento
Platón divide cada forma de conocimiento en dos, por lo que tenemos cuatro grados de
conocimiento, ejemplificados en el mito de la caverna.
Dentro de la opinión o conocimiento sensible se distinguen dos grados:
1). La conjetura (eikasia): es el conocimiento de las imágenes, sombras y
reflejos de las cosas sensibles (personajes mitológicos, invenciones poéticas y ficciones
en general). Los objetos de este tipo de conocimiento no son directamente perceptibles,
ni demostrables ni intuibles.
2). La creencia o fe (pistis): es el conocimiento de las cosas sensibles
directamente perceptibles, tales como las cosas de la naturaleza y del arte. Estas cosas
son copias imperfectas de las Ideas, y no son demostrables ni intuibles.
Dentro del saber o conocimiento inteligible se distinguen dos grados:
3). La razón discursiva (dianoia): nos da el conocimiento de los objetos
matemáticos, que son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible, ya
que, al igual que las Ideas, son eternos, y, al igual que las entidades sensibles, hay una
multitud para cada especie (hay muchos tipos de triángulo, o de ángulos, por ejemplo).
El conocimiento de estas entidades matemáticas se da en una intuición a través del nous,
como las Ideas, pero, a diferencia de éstas, se necesita además de la sensibilidad, en el
sentido de que, para pensar un ángulo, nos lo tenemos que imaginar, no en el sentido de
que tengamos que ver un ángulo material.
Por estar las entidades matemáticas a medio camino entre el mundo sensible y el
inteligible, Platón considera el conocimiento matemático como un paso previo, como
propedéutica, para acceder al verdadero conocimiento, al conocimiento de las Ideas. A
este respecto se cuenta que en la puerta de la Academia había grabada la siguiente frase:
<<Nadie entre aquí sin saber matemáticas>>.
4. La razón intuitiva (nous): nos da el conocimiento de las Ideas; éstas se conocen
directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva a
cabo a través del que podríamos denominar <<órgano de la visión del alma>>, el nous.
Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo una unidad, y
para conocer esta relación, que las hace determinarse a unas frente a otras, se necesita la
dialéctica; por eso, la ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la
dialéctica.
GRADOS DEL SER
Mundo
ideas e idea de
inteligible
Bien
(ESENCIAS)
objetos matemáticos
(apoyo en hipótesis)
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GRADOS DEL CONOCER
Ciencia
Conocimiento
noésis
inteligible
INTELIGENCIA
Pensamieno
(episteme)
discursivo
dianoia
Mundo sensible
(DEVENIR)
objetos sensibles
del mundo físico
sombras e imágenes
de los objetos físicos
Creencia
pístis
Conjetura
eikasía
Conocimiento
sensible
OPINIÓN
(doxa)
3.3.2. El conocimiento como recuerdo (anamnésis) o reminiscencia.
Platón afirma que el alma antes de encarnarse ha contemplado el mundo de las Ideas.
Por una causa que no acaba de concretar, el alma ha caído de ese mundo de las Ideas al
que pertenece y ha llegado a la situación actual. Este cambio violento de situación y el
quedar encerrada en un cuerpo ha hecho que olvide todo lo referente a esa primera y
decisiva experiencia. Sin embargo, el olvido no es total ni definitivo. Una vez encarnada
en el cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles, y como éstas son una
copia de las Ideas, al verlas el alma las recuerda. Por tanto, aprender, o conocer, es, en
realidad, recordar. Las cosas le sirven como estímulo para recordar aquello que conocía
y estaba olvidado. [Una vez que el alma se purifique, ya no necesitará encarnarse en el
cuerpo y volverá a conocer las Ideas completamente, directamente.] Así, cuando
estamos ante un caballo, o ante seis caballos distintos, sabemos que todos son caballos
aunque ninguno sea igual a otro porque de antemano hemos visto la Idea de Caballo, de
la que todos los caballos participan, con lo que, al ver el caballo sensible, concreto, lo
que hacemos es recordar la <<Idea de Caballo>>.
Con más razón esto podemos aplicarlo a las acciones buenas, justas, etc.
3.3.3. La dialéctica.
En Platón tenemos dos formas de dialéctica que se complementan. Por un lado, la
dialéctica es un método de ascenso de lo sensible a lo inteligible (Fedón, Fedro,
República) y, por otro, un método de deducción racional de las Formas (Parménides,
Sofista y Filebo). Es decir, por un lado permite pasar de la multiplicidad de las cosas
a la unidad de las Ideas y mostrar éstas como fundamento de aquéllas; por otro,
permite discriminar las Ideas entre sí –su jerarquía-, esto es, relacionarlas sin
confundirlas (relacionar el Bien con la Justicia, la Libertad con la Causalidad, la Belleza
con la Bondad, el Progreso con la Felicidad, etc.). Así podemos llegar a ver la idea de
Bien como idea suprema, causa última de la verdad y causa última del ser de las
cosas (y del resto de las ideas). Es la idea que el gobernante tiene que conocer para
garantizar un buen gobierno. En este sentido, pues, podemos distinguir dos momentos
en el método dialéctico: uno ascendente (progresus), por el que se asciende de lo
sensible a lo inteligible, su fundamento, y otro descendente (regresus), por el que se
vuelve de lo inteligible a lo sensible con las Ideas claras y con la posibilidad de poner
claridad en las cosas. En definitiva, la dialéctica nos permite pensar las Ideas –
principios de las cosas- y extraer sus consecuencias prácticas en este mundo con el fin
de orientarnos en el mismo organizando nuestra vida y la de los demás. De esta manera
la dialéctica se convierte en la ciencia de la realidad como tal, por lo cual tiene que ser
el objeto del supremo entrenamiento del filósofo/gobernante. La dialéctica es, pues, el
conocimiento más alto (conocimiento de las Ideas), la ciencia necesaria para el buen
gobierno de la ciudad.
3.4. Teoría ético-política (la virtud en el hombre y la virtud en la polis).
Ateniéndonos a la Carta VII, el objetivo de la filosofía platónica es político:
organizar el Estado de acuerdo con la verdadera filosofía, puesto que sólo bajo ella se
puede alcanzar la verdadera justicia. En contra, pues, de la corrupción existente en la
vida política originada por el escepticismo sofista que niega la verdad y defiende la
opinión como único saber posible. Para Platón este hecho tiene como consecuencia la
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corrupción legal y moral del Estado y el triunfo de la violencia. La filosofía en tanto
conocimiento de las Ideas orienta la conducta del ser humano enseñándole cómo debe
comportarse, sobre todo, en su convivencia con los demás, por lo que si no hay verdad
no es posible vivir en la ciudad. En este sentido, decimos que la teoría de las ideas tiene
en su base una teoría de la acción y una reflexión sobre la naturaleza humana, en tanto
que trata de asegurar sobre bases firmes el Estado justo u orden social.
Dicho esto, vamos a desarrollar este punto en los siguientes apartados: fundamentos de
la sociedad, teoría de justicia o del estado justo [o teoría política en sentido propio],
formas de gobierno históricas.
3.4.1. Fundamentos de la sociedad.
Para Platón la sociedad nace de la insuficiencia del hombre de valerse por sí solo, por
lo que la entiende como una mutua satisfacción de necesidades entre sus miembros,
cuyas capacidades se complementan.
Platón funda la sociedad no en una comunidad de iguales unidos por unas virtudes
políticas (como Protágoras, para quien la virtud –política- es enseñable y todo el mundo
la puede aprender), sino en una división social del trabajo bien jerarquizada en la
que la política, como otras artes, es una habilidad exclusiva de unos pocos, lo que
conlleva una rígida división entre los gobernantes y los gobernados, que van a constituir
las dos clases sociales fundamentales (una política y la otra no). [Por tanto, la
fundamentación de la política en el concepto de arte, trasmutado en technè como
veremos, le permite a Platón excluir a la clase media de la política.]
En la sociedad cada clase, dada su naturaleza y el tipo de virtud que la caracteriza,
tiene su función. Como hemos indicado, Platón distingue dos clases sociales: la de los
gobernantes y la de los gobernados, que es la clase de los productores, en los que
domina el elemento concupiscible. Consciente, sin embargo, de la importancia del
ejército para la seguridad y la estabilidad de la sociedad y para la autoridad política [el
ejército defiende contra la invasión externa y sofoca la rebelión interna], divide la clase
de los gobernantes en dos: la de los guardianes, función militar, en los que domina el
elemento irascible, y la de los gobernantes propiamente hablando, función deliberativa y
rectora a partir del conocimiento verdadero velando por el orden social, en los que
domina el elemento racional. Por tanto, como dijimos, hay un paralelismo entre la
división de la sociedad y la división del alma.
Ahora bien, la pertenencia a una clase social determinada no viene dada por herencia o
por la riqueza sino que, ateniéndose a las capacidades demostradas desde niño, se
educará a los ciudadanos (incluye a las mujeres, no a los esclavos) para formar parte de
una u otra clase social. [Ahora bien, son los que controlan el poder los que determinan
quién forma parte de cada clase.] Platón nos dice que los gobernantes serán elegidos a
partir de los mejores de entre los guardianes (pues de estos dos grupos dependerá
principalmente el buen funcionamiento de la ciudad). Los guardianes tendrá un régimen
especial de vida: vivirán separados de los ciudadanos, no poseerán riquezas propias, ni
vivienda privada, ni familia, ni mujeres en régimen de matrimonio monogámico
permanente. Cuando se unan con mujeres, éstas serán de su misma clase, y se
preservará la pureza del grupo controlando la descendencia con medidas eugenésicas.
No teniendo nada propio, esta clase estará en mejores condiciones para cumplir su papel
de exclusivos servidores de los intereses de la ciudad.
La buena marcha de la sociedad depende de que cada clase realice su función según su
naturaleza y ponga en práctica su saber hacer, esto es, sea virtuosa. Vamos a tener,
pues, tres virtudes: la templanza, común a todas las clases –productores, guardianes y
gobernantes-, consiste en el control de los placeres y deseos y en el sometimiento a las
clases gobernantes; la fortaleza (o valor), propia de los guardianes, cuya misión es
vigilar los peligros tanto exteriores como interiores que acechan a la sociedad; la
sabiduría, propia de los gobernantes, cuya misión es contemplar la idea de Bien
[aunque no dice qué es, dice que es la condición de posibilidad de todas las virtudes]
13
para luego llevarla a la práctica, es decir, para garantizar un buen gobierno.
Pero la virtud es producto, además de una naturaleza determinada, de un tipo de
educación. [En contra de Protágoras, la educación es una condición necesaria pero no
suficiente para hacer a un hombre virtuoso.] Así, mientras que los productores no
requieren una educación especial porque sus artes se aprenden con la práctica, la
educación de los guardianes constará de cálculo, aritmética, geometría, astronomía,
gimnasia y música para robustecer su valor y su fortaleza, y a los gobernantes, dado
que tienen que ser filósofos para conocer las ideas antes de implantarlas en la realidad
histórica, se les educará en la dialéctica. Sólo el que sabe (el filósofo), el que conoce las
ideas, tiene derecho e incluso el deber para gobernar. Los gobernantes, pues, forman
una aristocracia basada en la capacidad intelectual y en la preparación científicofilosófica. Previo al estudio de la dialéctica, el filósofo debe estudiar las ciencias
fundamentales que forman parte de la educación de los guardianes. Estas ciencias
dejarán al alma a la puerta de la dialéctica, el camino y el estado del conocimiento que
el filósofo debe alcanzar no para disfrute personal sino con el fin de que pueda devolver
como gobernante el cuidado y la educación que la ciudad les ha proporcionado.
De esta manera, su teoría social prepara y conforma, mediante el concepto de educación
como realización de la virtud, su teoría política que se articula, como veremos, mediante
su teoría de la justicia –o del Estado justo- como virtud suprema que articula las
virtudes de las clases sociales jerárquicamente.
Partes del alma
apetito (abdomen)
coraje (pecho)
razón (cabeza)
Virtudes
templanza
valentía
sabiduría
Partes de la "polis"
productores
guardianes auxiliares
guardianes gobernantes
3.4.2 Teoría de la sociedad [social y política]
Lo aristocrático de la filosofía moral de Platón está en su identificación de cualidad
moral y clase social. [Virtud y vicio: en sentido absoluto y en sentido relativo.] Dentro
de la sociedad –nacida de la insuficiencia del hombre de valerse por sí solo-, cada clase,
dada su naturaleza y el tipo de virtud que la caracteriza, tiene su función. Como
hemos indicado, Platón distingue dos clases sociales: la de los gobernantes y la de los
gobernados, que es la clase de los productores. Consciente, sin embargo, de la
importancia del ejército para la seguridad y la estabilidad de la sociedad y para la
autoridad política, divide la clase de los gobernantes en dos: la de los guardianes,
función militar, y la de los gobernantes propiamente hablando, función deliberativa.
La buena marcha de la sociedad depende de que cada clase realice su función según su
naturaleza y ponga en práctica su saber hacer, esto es, sea virtuosa. Tenemos, pues,
tres virtudes: la templanza, común a todas las clases –productores, guardianes y
gobernantes-, consiste en el control de los placeres y deseos y en el sometimiento a las
clases gobernantes; la fortaleza, propia de los guardianes, cuya misión es vigilar los
peligros tanto exteriores como interiores que acechan a la sociedad; la sabiduría, propia
de los gobernantes, cuya misión es contemplar la idea de Bien [aunque no dice qué es,
dice que es la condición de posibilidad de todas las virtudes] para luego llevarla a la
práctica.
Pero la virtud es producto, además de una naturaleza determinada, de un tipo de
educación. [En contra de Protágoras, la educación es una condición necesaria pero no
suficiente para hacer a un hombre virtuoso.] Así, mientras que los productores no
requieren una educación especial porque sus artes se aprenden con la práctica, la
educación de los guardianes constará de gimnasia y música para robustecer su valor y su
fortaleza, y a los gobernantes, dado que tienen que ser filósofos para conocer las ideas
antes de implantarlas en la realidad histórica, se les educará en la dialéctica.
De esta manera, su teoría social prepara y conforma, mediante el concepto de educación
como realización de la virtud, su teoría política que se articula, como veremos, mediante
14
su teoría de la justicia –o del Estado justo- como virtud suprema que articula las
virtudes de las clases sociales jerárquicamente.
3.4.3 Fundamentos de la Justicia
[Bajo esta luz, la República adquiere un nuevo significado.] La República se abre con
una discusión sobre la naturaleza de la justicia entre Sócrates, Polimarco y Trasímaco.
Polimarco concibe la justicia como ‘hacer bien al amigo y hacer mal al enemigo’,
mientras que para Trasímaco es ‘el interés del más fuerte’. A partir de aquí Platón se
lanza a la crítica de la democracia ateniense atacando esos dos principios como si
fueran la base de la misma cuando en verdad pertenecen a la vieja ética aristocrática.
[En verdad,] los vínculos de la vieja aristocracia, que giraba en torno a la casa del noble,
eran, hacia dentro, la relación señor-criado, y con respecto a otros nobles, la relación de
amistad o enemistad. En este sentido, lo que aquí critica Platón es la relatividad de la
vieja ética aristocrática [no el relativismo sofista], a la que opone una ética
aristocrática absoluta y universal para adaptarla filosóficamente a la polis, que es la
unidad económica y política. Universalizar la ética aristocrática significa, pues,
politizarla. De esta manera, se traslada el principio de la casa con su jerarquía a otro
principio de subordinación que comprende toda la polis, por el cual hay una clase
gobernante y otra gobernada. Las características de la polis, en definitiva, invalidan las
doctrinas de la justicia de Trasímaco y Polimarco.
La doctrina de la justicia de Platón encarna el principio de unidad orgánica y de
jerarquía propio de la casa y lo aplica a la polis universalizándolo. La polis se
convierte en un todo orgánico compuesto de partes que están relacionadas unas con
otras de acuerdo a una división social del trabajo, natural y jerarquizada, basada en
diferencias fundamentales (desigualdades) entre los hombres; y la justicia no es nada
más que el principio de subordinación natural de las partes más bajas a las más altas.
Platón con gran sutileza transforma la noción tradicional de justicia, diké, que
significaba ‘a cada uno lo suyo’ y que según avanza la democracia adquiere la
connotación de igualdad o isonomía, por el significado de ‘a cada uno su propia
función y no otra’, de acuerdo con su concepción jerárquica de la división social del
trabajo. Así, el principio que históricamente ha evolucionado hacia la igualdad es
transformado en un principio cuya esencia es la desigualdad y la subordinación. En
particular, esta nueva concepción de la justicia basada en una división social del
trabajo bien definida no sólo establece el principio de jerarquía y subordinación en
general, sino que también determina la posición en la jerarquía de cada clase social.
Por otro lado, ya hemos visto que su teoría de la virtud y de la clase social identifica a la
clase gobernante con el filósofo. Cuando el filósofo-gobernante contempla o intuye el
Bien lo que ve es la totalidad en su profunda armonía y proporción. No hay que
olvidar que harmonía significa originariamente el ajuste ordenado de todas las partes
en una compleja fábrica, y que el orden no es igualdad sino proporción -y/o
armonía-, o, si se quiere, una igualdad no aritmética sino geométrica. El concepto de
justicia se construye, por tanto, a partir del de armonía. La justicia es el orden, la
armonía, en el alma y en el estado [en el Cosmos: Homero y Hesíodo]. Justicia no es
isonomía (todos iguales ante la ley, la polis) sino harmonía. En este sentido, Platón
propone un concepto de justicia contrario a la idea de justicia que había caracterizado la
evolución histórica de la polis, el de justicia como isonomia –fundamento de la
democracia-. Y de la misma manera que en Pitágoras el alma debe reproducir la
harmonía del Cosmos, en Platón el alma debe reproducir la harmonía del Estado o de la
polis.
Así, la armonía expresa el principio de división natural entre gobernantes y
gobernados. En este sentido, harmonía es un principio político, que se contrapone al
de isonomía, que ha sido el símbolo expresivo de la constitución democrática.
Por tanto, el conocimiento del Bien para Platón es semejante a la percepción
pitagórica de la armonía del Cosmos, y la aplicación del principio de la armonía a
15
todos los órdenes menores como el estado y el alma. Si esto es así, el hombre sabio,
para Platón, es el que reconoce el principio cósmico del orden, su jerarquía, basada en
el principio de división entre gobernantes y gobernados, y también el que sabe cómo
aplicar ese principio al orden de su alma y de la sociedad. En este sentido, de nuevo,
el principio de justicia en el estado es una parte integral de la virtud individual más
alta. La justicia en la polis es, pues, la virtud suprema porque garantiza la supervivencia
de la polis, el tipo de polis que Platón pensaba que garantizaría paz, estabilidad y
convivencia. En conclusión, en tanto que Platón pretende salvar la polis, y puesto que
ello requiere aristocratizarla, la justicia en la polis se convierte en el objetivo de su
filosofía, pues es la forma de justificar (y salvar) la polis aristocrática.
3.4.4 Teoría de la Justicia o del Estado justo. ( El papel del hombre en la polis: La
virtud)
Platón entiende la justicia como principio de unidad orgánica y de jerarquía en la
polis. La polis se convierte en un todo orgánico compuesto de partes que están
relacionadas unas con otras de acuerdo a una división social del trabajo, natural y
jerarquizada, basada en diferencias fundamentales (desigualdades) entre los hombres; y
la justicia no es nada más que el principio de subordinación natural de las partes más
bajas a las más altas. De esta manera, Platón transforma la noción tradicional de justicia,
diké, que significaba ‘a cada uno lo suyo’ y que según avanza la democracia adquiere
la connotación de igualdad o isonomía, por el significado de ‘a cada uno su propia
función y no otra’, de acuerdo con su concepción jerárquica de la división social del
trabajo. De manera que la característica fundamental de la justicia como virtud es que es
el resultado de la articulación del resto de virtudes: cuando cada clase social (y cada
hombre) es virtuosa en el cumplimiento de su función en la polis reina la justicia,
funciona de forma virtuosa. [Así, el principio que históricamente ha evolucionado hacia
la igualdad es transformado en un principio cuya esencia es la desigualdad y la
subordinación.] Esta nueva concepción de la justicia basada en una división social
del trabajo bien definida no sólo establece el principio de jerarquía y subordinación en
general, sino que también determina la posición en la jerarquía de cada clase social.
Por otro lado, ya hemos visto que su teoría de la virtud y de la clase social identifica a la
clase gobernante con el filósofo. Cuando el filósofo-gobernante contempla o intuye el
Bien lo que ve es la totalidad en su profunda armonía y proporción. No hay que
olvidar que harmonía significa originariamente el ajuste ordenado de todas las partes
en una compleja fábrica, y que el orden no es igualdad sino proporción o armonía.
El concepto de justicia se construye, por tanto, a partir del de armonía. La justicia, en
definitiva, es el orden, la armonía, en el alma y en el estado [en el Cosmos: Homero y
Hesíodo]. Justicia no es isonomía (todos iguales ante la ley, la polis) sino harmonía. En
este sentido, Platón propone un concepto de justicia contrario a la idea de justicia que
había caracterizado la evolución histórica de la polis, el de justicia como isonomía –
fundamento de la democracia-. Y de la misma manera que en Pitágoras el alma debe
reproducir la harmonía del Cosmos, en Platón el alma debe reproducir la harmonía del
Estado o de la polis.
[Así, la armonía expresa el principio de división natural entre gobernantes y
gobernados. En este sentido, harmonía es un principio político, que se contrapone al de
isonomía, que ha sido el símbolo expresivo de la constitución democrática.]
Por tanto, el conocimiento del Bien para Platón es semejante a la percepción
pitagórica de la armonía del Cosmos, y la aplicación del principio de la armonía a
todos los órdenes menores como el estado y el alma. Si esto es así, el hombre sabio,
para Platón, es el que reconoce el principio cósmico del orden, su jerarquía, basada en
el principio de división entre gobernantes y gobernados, y también el que sabe cómo
aplicar ese principio al orden de su alma y de la sociedad. En este sentido, de nuevo,
el principio de justicia en el estado es una parte integral de la virtud individual más
alta. La justicia en la polis es, pues, la virtud suprema porque garantiza la supervivencia
16
de la polis, el tipo de polis que Platón pensaba que garantizaría paz, estabilidad y
convivencia.
A cada grupo social le corresponde una virtud por ser la virtud que predomina en el
alma de los hombres que integran ese grupo. Por tanto, la cuestión política es a la vez
una cuestión ética, en cuanto que es propio de cada ciudadano practicar aquellas
virtudes que corresponden al grupo social al que pertenece y en eso consiste la justicia.
Aparece así subordinada la ética a la política.
3.4.4.1 Teoría de la virtud
Protágoras es el punto de partida de la teoría política de Platón. En esta obra traza, en
boca de Protágoras, la teoría política de la democracia griega de su tiempo, a la que se
opone. Se plantea la cuestión de si la virtud puede ser enseñada, lo cual en el fondo es
un debate sobre el fundamento y los méritos de la democracia. Este debate determina
el pensamiento político de Platón: la definición de política como un arte
especializado en unas destrezas y unas habilidades es la base de la República y el
Político.
Protágoras fue el principal ideólogo de la política griega del siglo V. y IV., asentada en
la clase media mediante el concepto de arte u oficio que se puede enseñar y ser
aprendido por todos. Platón, sin embargo, apoyándose en las tesis de Protágoras, las va
a trasformar y va a abandonar la concepción de la política como arte para entenderla
como technè con un claro propósito antidemocrático, aristocrático, según el cual,
aunque el arte político puede ser enseñado no todos pueden aprenderlo.
Sobre esta base, Platón funda la sociedad no en una comunidad de iguales unidos por
unas virtudes políticas, sino en una división social del trabajo bien jerarquizada en
la que la política, como otras artes, es una habilidad exclusiva de unos pocos, lo que
conlleva una rígida división entre los gobernantes y los gobernados. Por tanto, la
fundamentación de la política en el concepto de arte, trasmutado en technè como
veremos, le permite a Platón excluir a la clase media de la política.
[En el marco de la polis, los individuos heroicos, modélicos, de Homero tienen que ser
transformados a principios morales filosóficos universales, que dará como resultado
su teoría de las Ideas (nuevos modelos, nuevos héroes) en tanto ‘patrones establecidos
en el reino del Ser’ (Teeteto,176e) [Jaeger, Paideia]. La idea fundamental es la idea de
Bien, conforme a la cual el filósofo-gobernante dirige los destinos de la polis. Así, de la
misma manera que Platón sustituye a Homero, la filosofía reemplaza a la poesía como
la gran profesora moral de la clase aristocrática.]
3.4.4.2 Teoría del hombre
Para adentrarnos en este punto vamos a ver la relación entre la virtud en el individuo y
la virtud en la polis como se ha visto según la teoría social expuesta. Platón reformula
las virtudes tradicionales para reforzar el principio de jerarquía orgánica propia del
estado justo. Por ello Platón trata, en primer lugar, de asegurar un determinado orden
en la polis, una idea de justicia y, en segundo lugar, reforzarlo con una teoría del
hombre. Su teoría antropológica está encaminada, pues, a fundamentar su teoría social y
política y no al contrario. [La analogía entre la justicia en el individuo y en la polis lo
que pretende es reforzar ésta última.] De lo que se trata es de establecer una sociedad
jerarquizada mediante la división del trabajo y luego crear una teoría del alma que la
legitime, esto es, que clasifique a todos los individuos de esa sociedad en los grupos
establecidos por aquella división del trabajo. Ciertos tipos de alma están relacionados a
ciertos roles (clases sociales) en la división social del trabajo y no al revés.
Prueba de ello es que en los diálogos socráticos y en las Leyes Platón divide al hombre
en cuerpo y alma, apetito y razón, mientras que en la República, una vez que ha
distinguido tres funciones sociales, se ve forzado a distinguir tres niveles en lo
17
antropológico.
El alma, pues, está compuesta de tres elementos: el racional (que se corresponde con
la clase de los gobernante), situada en el cerebro, inteligente e inmortal, mediante la que
conocemos el bien y la justicia; el irascible (con la de los guerreros), fuente de pasiones
nobles, del valor y la voluntad, situada en el tórax y mortal, y el apetitivo (con la de los
productores: artesanos, comerciantes, agricultores...), fuente de pasiones innobles,
situada en el abdomen y mortal. Los individuos se distinguen en función del predominio
de estos elementos en su alma. En cualquier caso, la virtud del individuo está en el
autocontrol y la moderación, en el control de los apetitos por la razón. [Es claro que
aquél en el que predomine el elemento apetitivo está condenado al vicio absoluto o a
una virtud relativa y viceversa.]
[En definitiva, el principio tripartito responde a una sociedad aristocrática
rígidamente estructurada en la que el poder de la clase gobernante descansa en un
monopolio del poder político, espiritual y militar, que le da el poder económico
para extraer la riqueza del trabajo llevado a cabo por los productores.]
[Este modelo tripartito sólo lo mantiene Platón en La República –ni antes ni después- y,
aún en ésta obra, la división social fundamental para Platón es bipartita. El modelo
tripartito lo diseña sólo para enfatizar la importancia de la función militar en el ejercicio
del gobierno, pero, en el fondo, está el modelo bipartito en que se asienta el principio
más fundamental, el que divide gobernantes y gobernados.]
3.4.5. Formas de gobierno históricas.
Frente al Estado ideal en el que reina la justicia, los Estados históricos no son justos, ni
permanentes, pues sufren inevitables procesos de decadencia. Platón clasifica así las
distintas formas de gobierno dadas históricamente de mejor a peor:
1) Aristocracia (aristos, los mejores; cratos, gobierno): es el gobierno de los mejores,
de los que poseen en mayor grado la virtud. Mientras ellos gobiernen se dará la
justicia. Sucede que a veces los aristócratas van perdiendo poder, por lo que necesitarán
aliarse a los militares si quieren mantenerlo. Pero la virtud específica de los militares no
es la sabiduría sino el valor, y como consecuencia la aristocracia degenerará en...
2) Timocracia: es el gobierno que se rige por la ambición y el ansia de honor, que
caracteriza a los guerreros. Bajo esta forma de gobierno existe el orden pero no su
fundamento. Como no rigen sus actos sabiamente, se entregan a la acumulación de
riquezas y a la búsqueda del poder por el poder; además conforme pasan las
generaciones, los hijos de los militares, ya instalados en el poder cómodamente,
perderán las cualidades que regían el comportamiento de sus padres, como el valor y la
austeridad, con lo que finalmente conducirán el gobierno a una...
3) Oligarquía plutocrática: es el gobierno en el que unos pocos acaparan el dinero y
las riquezas, mientras que la mayoría de los ciudadanos se empobrece. Llegará un
momento en que el número de ciudadanos pobres sea muy numeroso y se rebelarán
instaurando una nueva forma de poder, la...
4) Democracia (demos, pueblo; cratos, gobierno): es el gobierno de todos; por lo que,
según Platón, cada uno intentará obtener más beneficios para sí, sin pensar en lo común,
en la Ciudad, y el gobierno degenerará en una anarquía. En este punto, el pueblo,
cansado del caos reinante, confiará el gobierno a un solo individuo para que imponga
orden, ley, estableciéndose entonces una...
5) Tiranía: donde se impondrán la demagogia y la astucia, y la justicia habrá perdido
todo su sentido.
Así es como, según Platón, se suceden las formas de gobierno unas a otras a lo largo de
la historia, debido a la falta de fundamento en la justicia. Frente a esta concepción
desarrolla su propia concepción de un Estado justo que ya hemos explicado.
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COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 1
Platón 1
- Por consiguiente, el método dialéctico es el único que marcha, cancelando los
supuestos, hasta el principio mismo, a fin de consolidarse allí. Y dicho método empuja
poco a poco al ojo del alma, cuando está sumergido realmente en el fango de la
ignorancia, y lo eleva a las alturas, utilizando como asistentes y auxiliares para esta
conversión a las artes que hemos descrito. A éstas muchas veces las hemos llamado
'ciencias', por costumbre, pero habría que darles un nombre más claro que el de 'opinión'
pero más oscuro que el de 'ciencia'. En lo dicho anteriormente lo hemos diferenciado
como 'pensamiento discursivo', pero no es cosa de disputar acerca del nombre en
materias tales como las que se presentan a examen.
- No, en efecto.
- Entonces estaremos satisfechos, como antes, con llamar a la primera parte
'ciencia', a la segunda 'pensamiento discursivo', a la tercera 'creencia' y a la cuarta
'conjetura', y estas dos últimas en conjunto 'opinión', mientras que a las dos primeras en
conjunto 'inteligencia', la opinión referida al devenir y la inteligencia a la esencia. Y lo
que es la esencia respecto del devenir lo es la inteligencia respecto de la opinión; y lo
que es la ciencia respecto de la creencia lo es el pensamiento discursivo respecto a la
conjetura. En cuanto a la proporción entre sí y a la división en dos de cada uno de los
ámbitos correspondientes, o sea, lo opinable y lo inteligible, dejémoslo, Glaucón, para
que no tengamos que vérnoslas con discursos mucho más largos que los pronunciados
anteriormente.
Platón, República, 532b-535a, Traducción de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría platónica del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón
4. Relaciona la teoría platónica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates, Aristóteles,
San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
1.
19
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Resumen opción A: “En este texto de (autor) perteneciente a su libro (titulo de la
obra) se plantea un problema (ontológico, epistemológico o gnoseológico,
antropológico, ético, político) que responde a la pregunta (forma interrogativa del
problema). (Autor) entiende por (primer término a definir), por (segundo término a
definir) y por (tercer término a definir). Argumenta que (primer argumento) y que (más
argumentos si los hubiere), para concluir que efectivamente (tesis principal del texto)”.
Resumen opción B: Pertenece este texto al Libro VII de la República de Platón, que
recoge el tema denominado “Símil de la línea divida en segmentos”, en el que plantea
su teoría gnoseológica acerca de los grados del conocimiento. Estas son las tesis
principales del fragmento:
El método dialéctico eleva a la razón (“ojo del alma”) desde el mundo sensible
(“fango de la ignorancia”) hasta el mundo de las ideas (“hasta el principio
mismo”), utilizando como ayuda a las “artes auxiliares” (pensamiento
discursivo).
2. Se denomina pensamiento discursivo, por tanto, al estadio intermedio entre la
opinión y la ciencia.
3. En conclusión, los grados del conocimiento son: primero, la ciencia (o
dialéctica); segundo, el pensamiento discursivo; ambos componen la inteligencia
o conocimiento de esencias (o mundo inteligible); tercero, la creencia; y cuarto,
la conjetura; estas dos últimas componen la opinión, que versa sobre el devenir
(o mundo sensible).
1.
Definición de términos:
Método dialéctico: es el proceso de conocimiento de las ideas y sobre todo de la idea de
Bien. Es el grado más alto de conocimiento, también llamado ciencia. La dialéctica no se
apoya en supuestos (hipótesis) sino que no se detiene hasta alcanzar los principios del
saber (ideas). En otras palabras, podemos también definir la dialéctica como el
conocimiento de cómo unas esencias o ideas participan de otras y se definen unas con
otras.
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platón, siguiendo la
concepción dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una “prisión”. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Ciencia: (noésis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. Se fundamenta en el
método dialéctico que estudia la relación entre las ideas en sí.
Pensamiento discursivo: (dianoia) es el estudio de los objetos matemáticos y se apoya
en supuestos (hipótesis) sensibles, es decir, es un conocimiento de esencias matemáticas
(esencia de triángulo, esencia de par, de impar,...) pero se sirve de la ayuda de los sentidos
(imágenes y figuras). Por ello, aunque es superior a la opinión y forma parte del
20
conocimiento inteligible, sin embargo se encuentra por debajo de la ciencia.
Inteligencia: (episteme) es el conocimiento inteligible o superior, opuesto a la opinión o
conocimiento sensible. Se compone de pensamiento discursivo y ciencia y consiste en el
conocimiento de esencias. Al ser las esencias inmutables, universales y eternas, también
la inteligencia es un conocimiento inmutable, universal y eterno.
Creencia: (eikasía) consiste en el conocimiento de las cosas del mundo sensible, las
cuales cambian y se transforman y por tanto también las creencias cambian y mudan. Sin
embargo, dentro del conocimiento sensible o de opinión, es el nivel más alto, por encima
de la conjetura.
Conjetura: (pístis) es el nivel más bajo del conocimiento pues consiste en el
conocimiento de las sombras e imágenes de las cosas sensibles, y si éstas ya se encuentran
en continuo cambio y transformación, el conocimiento de las sombras y reflejos de las
cosas sensibles son lo más semejante a la ignorancia.
Opinión: (doxa) es conocimiento sensible o inferior, que se subdivide en dos niveles:
conjetura -que es el conocimiento de las sombras e imágenes de las cosas- y creencia
-conocimiento de las cosas del mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el
devenir, no ofrece solidez ni permanencia.
Esencia: es lo que hace que una cosa sea lo que es, cuando definimos algo estamos
expresando la esencia de ese algo. Por ello, la esencia es permanente, fija e invariable,
eterna. Platón denomina a la esencia idea y la sitúa en un mundo aparte y separado, el
mundo inteligible o mundo de las ideas.
Devenir: Consiste en el mundo sensible, compuesto por una realidad en continuo cambio
y transformación, donde nada es estable ni duradero. El conocimiento que versa sobre el
devenir es asimismo un conocimiento cambiante y mudable.
2. Expón la teoría platónica del conocimiento.
Opción A: El objetivo de la filosofía de Platón es eminentemente político (tal como
vemos reflejado en su biografía). La redefinición de lo que sea una ciudad-estado justa
fundamentada por la teoría de las ideas servirá de base para recuperar el lugar perdido
por la aristocracia griega. De ahí la preocupación platónica por responder a estas
cuestiones: ¿Qué es el conocimiento de las ideas en función de las cuales haremos una
buena política? y ¿Cómo conocer las ideas ya que éstas son fundamento de la praxis
ética y política? Se requiere, por tanto, postular la existencia de las Ideas de donde
emane la universalidad y necesidad de los conceptos que la ciencia precisa. (Sobre esta
base se explica a continuación la teoría platónica de la realidad u ontología-teoría de las
ideas- y la teoría del conocimiento de esas ideas- epistemología-).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón
En el siglo V a.C. la sociedad griega alcanza su apogeo y la polis Atenas,
vencedora de las guerras médicas con las victorias sobre los persas en Maratón (490) y
Salamina (479), representa el esplendor cultural y político de la nueva sociedad
democrática que ha dejado atrás a la vieja sociedad aristocrática y agrícola.
La democracia supone el triunfo de las clases medias mediante la igualdad de
todos los ciudadanos ante la ley (isonomía) y su derecho a hablar en la Asamblea
(isegoría).
La acrópolis de Atenas, que los persas destruyeron en el 482 a.C. fue
21
reconstruida y engrandecida bajo el gobierno de Pericles (del 443 al 429). El arquitecto
Ictinos y el escultor Fidias fueron los encargados de poner en práctica las obras durante
diez años. Las esculturas del periodo clásico (s. V y IV a. C.) se caracterizan por las
proporciones corporales perfectas, la idealización de las figuras, la serenidad y el
equilibrio entre movimiento y estabilidad (ejemplo, el discóbolo de Mirón). Policleto y
Praxíteles definen en la escultura el canon del ser humano. También el siglo V a.C.
representa en Atenas la culminación de la tragedia griega y del género histórico. La
tragedia, originada en torno al culto a Dionisos, alcanza su apogeo con Esquilo,
Sófocles y Eurípides. Herodoto y Tucídides fundan el saber histórico como seña de
identidad colectiva del pueblo. Con todo, el auge cultural, político y económico de la
Atenas del siglo V es a la vez un período de continuas luchas y rivalidades, sólo la época
de Pericles constituirá un período de paz relativa. Las guerras del Peloponeso (contra
Esparta, 431-404) a finales de ese mismo siglo arruinarán su economía. Cuando en el
404 Atenas se rinde al general espartano Lisandro, los vencedores derriban las murallas
de la ciudad, destruyen su flota e imponen un régimen oligárquico -los 30 tiranosfamosos por sus abusos.
La restauración de la democracia en Atenas en el 403 a.C. apenas conseguirá otra
cosa que condenar a muerte a Sócrates.
En este contexto cultural es en el que nació y se educó Platón. Nacido en el seno
de la más alta aristocracia e inclinado en un principio hacia la política, la enseñanza de
Sócrates, a quien acompañó en los últimos años de la vida de éste, le hará orientarse
definitivamente hacia la filosofía.
Sale de Atenas tras la muerte de Sócrates (399) pasando por el sur de Italia (donde
tomará contacto con el pitagorismo) y Sicilia (ciudad en la que intentará junto con su
amigo Dion llevar a la práctica sus ideas políticas), regresa a Atenas (387) para fundar
una escuela dedicada a la enseñanza, la Academia.
Al hilo de su vida, la obra de Platón, casi toda ella en forma de "diálogos", se suele
dividir en tres períodos:
Diálogos socráticos o de juventud que exponen el pensamiento de su maestro
Sócrates (Apología, Critón, Protágoras, Gorgias, Menón).
Diálogos doctrinales o de madurez que exponen el centro del pensamiento de
Platón: la teoría de la ideas (Banquete, Fedón, República, Fedro).
Diálogos críticos o de vejez en los que Platón somete a una dura revisión crítica
todo su pensamiento, tanto su doctrina política como la teoría de las ideas y su
cosmología (Parménides, Sofista, Político, Timeo, Leyes).
La filosofía había comenzado en Grecia como una pregunta por el origen (arjé) y
por la naturaleza (physis), pero el siglo V con el desarrollo de la democracia dirige la
orientación de la filosofía hacia la ética y la política. Precisamente, la sofística, con su
interés por la palabra y la argumentación para conseguir el éxito en la política, ha llevado
al triunfo del escepticismo y del relativismo. La sofística ha supuesto en Grecia la
destrucción de la tradición filosófica como búsqueda del saber y de la verdad: la verdad se
ha diluido en la apariencia de las cosas y el saber queda reducido a una pericia (manejarse
con éxito entre las apariencias cambiantes y relativas de los seres).
El pensamiento de Platón es el intento de superar esta escisión y posibilitar de
nuevo la filosofía, la búsqueda de la sabiduría. Para ello Platón va recoger toda la herencia
de los primeros filósofos griegos y también, por supuesto, de Sócrates.
El problema de Platón consiste en encontrar algo permanente e inmutable que
escape al carácter cambiante y múltiple de las cosas sensibles, sólo de este modo podría
asentarse un saber estable y duradero, la ciencia. La respuesta la encuentra en que, si bien
las cosas sensibles nacen y mueren, cambian y se componen de múltiples partes, sólo la
especie de la cosa es permanente y es una y la misma en todas las cosas de la misma
especie: aunque este caballo muera, su especie seguirá presente en otros caballos. A esto
inmutable que está presente de algún modo en todas las cosas de la misma especie lo
llama Platón idea, que quiere decir figura, lo visible. Naturalmente la idea no puede verse
22
con los ojos del cuerpo sino con los del alma, con la inteligencia. De este modo, Platón
entiende que la idea es, en otras palabras, la idea es fija, permanente, no cambia. Por el
contrario, la cosa deviene, cambia es y no es, en este momento es así, luego se transforma,
para mí parece ésta, para ti parece otra.
Así Platón elabora su teoría de las ideas. El inmovilismo del Ser de Parménides
es tomado para construir un mundo de ideas permanente e inmutable, aunque múltiple,
ya que son muchas las ideas que lo pueblan, a diferencia del Ser unitario parmenídeo.
Del pitagorismo, con el cual Platón tuvo contacto estrecho durante su estancia en
la Magna Grecia, tomará la inmortalidad del alma y la importancia de las matemáticas en
el acercamiento a las ideas.
El espíritu de Sócrates impregna toda la filosofía de Platón al conceder un carácter
universal a las ideas, y aunque éstas ahora no se aplican meramente al campo al de la ética
queda sin embargo reservado el nombre de idea de Bien a la idea suprema.
Por otro lado, el mundo de las cosas sensibles en Platón recogerá los caracteres de
movilidad, materialidad y relatividad propios del heraclitismo, el atomismo y la sofística,
respectivamente.
4. Relaciona la teoría platónica del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates,
Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant o Nietzsche.
Ejemplo: La teoría platónica del conocimiento frente a los sofistas.
La sofística aparece en la Grecia del siglo V a.C., especialmente en la polis de
Atenas, para dar respuesta a los cambios sociales que se están produciendo y que
desembocan en el desarrollo de la democracia. Una democracia que se pregunta por el
fundamento de unas leyes (nomos) que son las mismas para todos y que han sido
decididas con la participación de todos los ciudadanos en la Asamblea. La necesidad de
legislar en base a acuerdos o convenios socava la noción de leyes universales dando
paso a la noción de que es el hombre quien decide acerca de lo justo y lo injusto, el bien
y el mal, incluso el ser y el no ser.
“El hombre es la medida de todas las cosas”, lema atribuido al sofista Protágoras
consagra el relativismo: cada es lo que el hombre, los hombres decidimos que sea. La
noción de verdad universal se diluye en la multiplicidad de los acuerdos, convenios o
intereses de cada cual. Así el saber es reducido a una pericia, saber manejarse entre los
convenios e intereses de los ciudadanos de las polis y se denomina “sabios” (sofistas) a
los expertos en convencer mediante la palabra (retórica).
Sócrates y su discípulo Platón recuperan para la filosofía una noción de ser y de
verdad universales y normativos: Sócrates trabajará mediante la inducción para alcanzar
definiciones universales en terreno de la ética. Yendo más lejos, Platón entiende que
esos universales son esencias y que las esencias o ideas se encuentran separadas de las
cosas sensibles en un mundo propio: el mundo de las ideas.
La existencia de ideas universales, perfectas y eternas le permite a Platón superar
y explicar el relativismo sofístico el cual queda reducido al mundo de las cosas
sensibles, donde reina el cambio y el devenir y dentro del cual sólo es posible un
conocimiento de opinión. Efectivamente las opiniones son relativas, ya que cambian al
tiempo que cambian las cosas sobre las que se opina. Según Platón, la sofística se ve
obligada a aceptar que el único conocimiento es la opinión, que todo conocimiento es
relativo, porque no es capaz de elevarse por encima del mundo cambiante de las cosas
sensibles y ascender hasta las ideas universales.
El relativismo va de la mano con el escepticismo (“nada podemos conocer”,
Gorgias), afirmar que el único conocimiento posible es relativo, quiere decir lo mismo
que “no hay conocimiento”, pues el auténtico conocimiento ha de ser universal y
definitivo.
23
Platón, al mismo tiempo que supera el relativismo sofístico, también supera el
escepticismo, pues las ideas universales permiten alcanzar la ciencia o dialéctica que es el
conocimiento de ideas. Un conocimiento que es universal y eterno porque se dirige hacia
realidades universales y eternas: las ideas. De este modo, Platón critica a los sofistas por
haberse quedado en el nivel más bajo de conocimiento posible, la conjetura, que es el
conocimiento de las sombras y reflejos de los objetos del mundo sensible. La
charlatanería sofística, la defensa mediante los sofismas de los intereses de cada cual, es
lo más alejado de la sabiduría y lo más parecido al engaño. A la retórica sofística Platón
opone la auténtica ciencia de la dialéctica.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
Este ensayo será obra tuya personal, en la que intentarás exponer tu propia concepción
del conocimiento (o del ser humano, o de la ética y política, en su caso). Se te pide que
al hilo de texto y de la teoría del autor estudiado, reflexiones sobre los problemas y sus
posibles respuestas que te han surgido.
Podrás exponer tesis (afirmaciones) o problemas (interrogantes), pero siempre
razonadas, argumentadas y coherentes. Evita expresiones como “en mi opinión...”,
“para mí...”, “a mi juicio...”, “yo pienso que...”, “yo creo que...”
No intentes enmendar la plana al autor del texto, recuerda que él es el filósofo y
nosotros sólo estudiantes de filosofía. Evita expresiones como “Platón se equivoca...”,
“no estoy de acuerdo con Platón...”
Plantéate interrogantes e intenta sugerir alguna respuesta.
Argumenta a favor. Expón luego alguna posible objeción e intenta refutarla.
Por último, resume brevemente las conclusiones o, si no has llegado a ninguna, el
estado de la cuestión.
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platón.
¿Hay verdades universales?
¿En la ciencia, en la ética y la política, en el arte? ¿Cómo podemos llegar a conocerlas?
¿Cómo podemos darlas a conocer? ¿Qué consecuencias prácticas (en la ciencia, en el
arte, en ética, en la política) tiene la existencia y la posibilidad de conocer estas
verdades universales? ¿En qué grado obligan a todos los seres humanos de cualquier
época? ¿El universalismo trae como resultado el dogmatismo y la intolerancia?
¿Todo es relativo?
¿En qué grado es defendible el relativismo (todo, absolutamente todo es relativo)? ¿Hay
posibilidad de llegar a algún acuerdo o convenio acerca de algún asunto? ¿Hasta qué
punto este convenio me obliga a mi mismo y obliga a los demás? ¿En que se
fundamentaría dicho acuerdo? ¿Qué consecuencias prácticas (en la ciencia, en el arte, en
la ética y en la política) se derivan del relativismo? ¿El relativismo nos cura del
dogmatismo y la intolerancia o nos conduce a ello?
24
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 2
Platón 2
Míralo también con el enfoque siguiente: siempre que estén en un mismo
organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y esté
sometido, y a la otra mandar y ser dueña. Y según esto, de nuevo ¿cuál de ellos te
parece semejante a lo divino y cual a lo mortal? ¿O no te parece que lo divino es lo que
está naturalmente capacitado para mandar y ejercer de guía, mientras que lo mortal lo
está para ser guiado y hacer de siervo?
Me lo parece, desde luego.
Entonces, ¿a cuál de los dos se parece el alma?
Está claro, Sócrates, que el alma a lo divino y el cuerpo a lo mortal.
Examina, pues, Cebes, -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el
alma es lo más semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que
está siempre idéntico consigo mismo, mientras qué a su vez, el cuerpo es lo más
semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca está idéntico
a sí mismo. ¿podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo
que no sea así?
No podemos.
Entonces, ¿qué? Si las cosas se presentan así, ¿no le conviene al cuerpo
disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy próxima a
ello?
Pues ¿cómo no?
Platón, Fedón, 79b-81a, Traducción de Carlos García Gual, Editorial Gredos,
Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría platónica sobre el hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón
4. Relaciona la teoría platónica del hombre con otro planteamiento antropológico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín, Descartes, Nietzsche,
Kant o Marx.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
1.
25
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Opción A: Véase comentario anterior.
Opción B: Pertenece este texto al diálogo Fedón, libro que Platón dedica a exponer su
concepción del ser humano y en concreto en este fragmento resume los caracteres del
alma humana en oposición al cuerpo:
Cuando alma y cuerpo conviven en un mismo organismo, el alma por naturaleza
es dueña y quien manda, mientras que el cuerpo es esclavo y ha de obedecer.
2. El alma es semejante a lo divino, inmortal, inteligible (es invisible, sólo se puede
conocer por la razón), uniforme (es simple), indisoluble (no se puede
descomponer) e idéntica a sí misma (no cambia).
3. El cuerpo es semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y
nunca idéntico a si mismo.
4. En conclusión, la unión del alma y el cuerpo es circunstancial y el alma es
prioritaria respecto al cuerpo, mientras el cuerpo ata al hombre al mundo de lo
sensible, el alma aspira a regresar al mundo de las ideas.
1.
Definición de términos:
Alma: es la esencia misma del ser humano. El ser humano, para Platón, siguiendo la
concepción dualista del pitagorismo, es un compuesto de cuerpo y alma. El alma es de
naturaleza divina y se halla encerrada en el cuerpo sensible como en una “prisión”. Al ser
el alma semejante a las ideas, es invisible, eterna y inmortal y capaz de conocer las ideas
inteligibles, mientras que el cuerpo es material y mortal.
Cuerpo: es la prisión en que se halla encerrada el alma. Mientras que el alma es de
naturaleza inteligible, el cuerpo es sensible, y por tanto material, visible y mortal. Está
sometido al cambio y al movimiento, al nacimiento y a la muerte, como todas las cosas
del mundo sensible. Al ser menos valioso que el alma, está subordinado a ella.
Divino: quiere decir semejante a los dioses y por tanto opuesto a lo humano. Los griegos
definían a los dioses como lo dichosos inmortales y a los hombre como los infelices
mortales. Al indicar que el alma es divina, Platón quiere equipararla a las ideas y hacerla
semejante a ellas (aunque el alma humana no es idea). Como divina el alma es inteligible,
inmortal y, sobre todo, es superior al cuerpo.
Naturalmente: quiere decir “por naturaleza”, es decir, que tal es su naturaleza o esencia,
que así está constituida. Aunque en el diálogo Fedón en su etapa doctrinal, Platón hace al
alma divina por naturaleza, en su diálogo Timeo (etapa crítica) será el alma inmortal sólo
por voluntad del dios Demiurgo que la creó.
Uniforme: significa que tiene una única forma, que no cambia de forma. Aplicado al
alma quiere decir que es simple, homogénea, que no es compuesta ni se puede
descomponer (disolver), por ello es inmortal.
Multiforme: significa que adquiere diversas formas, por ello es cambiante. Este adjetivo
26
Platón se lo aplica al cuerpo para indicar que el cuerpo es compuesto y que por ello se
puede descomponer o morir.
Indisoluble: es lo que no se puede disolver, que no se puede descomponer pues no es
compuesto ni está hecho de partes. Se aplica por tanto en Platón al alma inmortal, en
contraposición al cuerpo que sí es soluble.
2. Expón la teoría platónica del hombre.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón.
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría platónica del conocimiento con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría platónica del hombre con la de Aristóteles.
(Véase en Aristóteles)
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
Ejemplo de cuestiones que puede sugerir el texto de Platón.
¿Hay en el hombre una dualidad, dos partes cada una de las cuales le inclina hacia un
lado? ¿Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? ¿Son independientes el cuerpo y
el alma? ¿Te imaginas siendo tú mismo/a en otro cuerpo? ¿Qué ha de dominar en el
hombre: el cuerpo o el alma, las sensaciones o la razón?
¿Existe el alma? ¿Cómo podemos demostrar (o argumentar) su existencia o
inexistencia? ¿Qué relación mantiene el alma con el cuerpo? ¿Es el alma inmortal?
¿Cómo puede demostrarse su inmortalidad?
27
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 3
Platón 3
Contábamos entonces, Glaucón, con una cierta imagen de la justicia, que nos ha
sido de provecho para tener por recto que quien es por naturaleza fabricante de
calzado no haga otra cosa que fabricar calzado, y que el carpintero no haga otra cosa
que obras de carpintería, y así con los demás de esa índole.
- Es claro.
- Y la justicia era en realidad, según parece, algo de esta índole, mas no respecto del
quehacer exterior de lo suyo, sino respecto del quehacer interno, que es el que
verdaderamente concierne a sí mismo y a lo suyo, al no permitir a las especies que
hay dentro del alma hacer lo ajeno ni interferir una en las tareas de la otra. Tal
hombre ha de disponer bien lo que es suyo propio, en sentido estricto, y se
autogobernará, poniéndose en orden a sí mismo con amor y armonizando sus tres
especies simplemente como los tres términos de la escala musical: el más bajo, el
más alto y el medio. Y si llega a haber otros términos intermedios, los unirá a todos; y
se generará así, a partir de la multiplicidad, la unidad absoluta, moderada y armónica.
Quien obre en tales condiciones, ya sea en la adquisición de riquezas o en el cuidado
del cuerpo, ya en los asuntos del Estado o en las transacciones privadas, en todos
estos casos tendrá por justa y bella –y así la denominará- la acción que preserve este
estado de alma y coadyuve a su producción, y por sabia la ciencia que supervise dicha
acción. Por el contrario, considerará injusta la acción que disuelva dicho estado
anímico y llamará ‘ignorante’ a la opinión que la haya presidido.
- En todo sentido dices la verdad.
- O sea, si afirmáramos que hemos descubierto al hombre justo y al Estado justo y lo
que es la justicia que se encuentra en ellos, no pensaríamos erróneamente.
- No, ¡por Zeus!
- ¿Lo afirmaremos, entonces?
- Lo afirmaremos.
-
Platón, República, 441 c – 444 a. Traducción de Conrado Eggers Lan, Editorial
Gredos, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría ético-política platónica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón.
4. Relaciona la teoría ético-política platónica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Sócrates los sofistas, Aristóteles, Kant,
Marx o Nietzsche.
1.
Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral.
5.
28
COMENTARIO DE TEXTO DE PLATÓN 3
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Pertenece este texto a la República de Platón, diálogo escrito en su madurez en el que
realiza una exposición completa de su teoría de las ideas y de su teoría política (ciudad
ideal). Estas son las tesis principales del fragmento: (se añaden entre paréntesis algunos
conceptos no contenidos en el fragmento pero que están supuestos y nos ayudan a la
comprensión)
Justicia en el Estado (polis) consiste en que cada ciudadano se aplique a las
tareas propias de su naturaleza: el zapatero a sus zapatos, el carpintero a sus
maderas (y los guardianes a defender la ciudad y los gobernantes a gobernarla).
2. Cada hombre se ha de autogobernar armonizando en sí las tres partes de su alma
(la racional será la guía, la irascible será valiente y la apetitiva será moderada).
3. Una acción será justa cuando preserve el estado armónico del alma y será sabia la
ciencia que oriente dicha acción. Por el contrario, será injusta la acción que
perturbe la armonía del alma e ignorante la opinión que la anime.
4. En conclusión, la justicia en el Estado consiste en la armonía entre las partes del
Estado (trabajadores, guardianes y gobernantes) y la justicia en el hombre
consiste en la armonía entre las partes de su alma.
1.
Definición de términos:
Justicia: es la armonía entre las partes del Estado o del hombre. En el Estado (polis)
justicia es la armonía entre las partes de la ciudad: cuando los gobernantes se dedican a
gobernar con sabiduría, los guardianes defienden con valor la ciudad y los trabajadores
son moderados en sus apetitos. En el hombre, el alma es justa cuando su razón es quien
guía con sabiduría, su coraje es valeroso y sus apetitos son moderados.
Naturaleza: la naturaleza de algo es la esencia de ese algo, lo que le constituye como tal,
lo que hace ser lo que es. Para Platón los hombres “por naturaleza” son trabajadores,
guardianes o gobernantes, según predomine en cada uno una u otra parte del alma. Por
ello, la justicia en el alma y en la ciudad consiste en cada cual obre armónicamente de
acuerdo a la propia naturaleza.
Autogobierno: quiere decir gobierno de sí mismo, autónomo (auto: sí mismo, nomos:
ley; darse la ley a sí mismo). Tanto el hombre como el Estado se han de autogobernar en
sentido de que la justicia como armonía ha de venir de sí mismo: la parte racional del
alma o de la ciudad ha de guiar al resto del alma o de la ciudad respectivamente. Como
en el mito del diálogo Fedro era al auriga a quien correspondía guiar a los dos caballos,
aprovechando la fortaleza de uno y dominando los impulsos del otro.
Armonizar: quiere decir poner orden entre las partes, que cada parte se aplique a las
tareas que le son propias por naturaleza. En el hombre la armonía entre las partes de su
alma (racional, irascible y apetitiva) son la justicia para el alma, y en el Estado la
armonía entre las partes del Estado (gobernantes, guardianes y trabajadores) es la
justicia para la ciudad, cuando cada clase social se dedica a las funciones que le son
propias
Ciencia: (noésis) es el grado de supremo de conocimiento, universal y eterno, porque
versa sobre realidades universales, perfectas y eternas, las ideas. En este texto de
contenido ético-político, la ciencia o sabiduría preside las acciones justas, porque saber
qué es la justicia equivale a la práctica de la justicia y viceversa. Platón acepta el
29
intelectualismo ético de su maestro Sócrates.
Opinión: (doxa) es conocimiento sensible o inferior o conocimiento de las cosas del
mundo sensible. Al ser un conocimiento que versa sobre el devenir, no ofrece solidez ni
permanencia. En este texto de contenido ético-político, la opinión o ignorancia preside las
acciones injustas, porque siguiendo el intelectualismo ético de su maestro Sócrates,
Platón identifica la injusticia con la ignorancia de la justicia.
2. Expón la teoría ético-política platónica.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Platón
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría ético-política platónica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de los sofistas, Sócrates, Aristóteles,
Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría ético-política platónica con la de Sócrates.
Platón fue discípulo de Sócrates, a quien acompañó hasta la muerte de éste, y
guardó a lo largo de su obra una profunda admiración por su maestro. Esta admiración se
reconoce en los más pequeños detalles y en lo más hondo de la teoría de las ideas
platónica. Sócrates aparece como personaje principal en la mayor parte de los diálogos
platónicos. La sombra de su maestro también se deja sentir en la crítica de Platón a los
sistemas políticos democráticos, pues nunca perdonó que la democracia ateniense
condenara a muerte a Sócrates. Pero sobre todo, al analizar la inspiración ética que
empapa toda la teoría de las ideas platónica, es cuando se trasluce la verdadera huella de
Sócrates en la filosofía de Platón.
Tanto Sócrates como Platón se sitúan decididamente en contra de la sofística.
Sócrates busca la definición de lo universal a partir del examen de los casos particulares,
es el método que Aristóteles denominará inductivo: la búsqueda de estos universales de
justicia, de valor, de bien... le permite refutar el relativismo y el escepticismo de los
sofistas. Platón, más ambicioso, elabora su teoría de las ideas, donde las esencias
universales separadas son denominadas ideas, y como idea suprema coloca la idea de
Bien. Ya no es precisa la inducción ni el examen de lo particular y concreto del mundo
sensible, pues por su perfección las ideas se sustentan en si mismas y es la inteligencia del
alma quien puede llegar a conocerlas mediante el método dialéctico.
Por eso, también vemos que Platón mantiene en sus escritos sólo la forma
dialogada, el personaje al que llama Sócrates más que dialogar expone una doctrina y sus
interlocutores se limitan a asentir o solicitar más aclaraciones. Platón se separa así de lo
que fue el método mayéutico de preguntas y respuestas que Sócrates había practicado en
las plazas de Atenas.Sócrates se calificaba a sí mismo como “partero” de la sabiduría,
oficio que habría aprendido de su propia madre que fue comadrona: ayudar a nacer a los
infantes, ayudar a buscar por sí la sabiduría. Platón igualmente defiende que enseñar no
es transmitir conocimientos, como pretenden los sofistas, sino enseñar a mirar
correctamente: cuando un ojo no ve, si está ciego no se le puede dar la vista, pero si no
ve porque se halla en la oscuridad se puede enseñarle a girarse desde la oscuro y mirar
hacia la luz.
Sócrates identifica el saber con la virtud: nadie hace el mal sabiendo que lo que
hace es malo. El sabio es virtuoso mientras que el malvado es ignorante. El conocimiento
30
del bien implica la realización del bien, porque este saber no es un mero saber teórico sino
que al mismo tiempo es un saber práctico. Esto ha recibido posteriormente el nombre de
intelectualismo ético. Lo mismo que un zapatero es aquel que saber hacer zapatos (que
conoce cuáles son los materiales adecuados y el mejor modo de ensamblarlos),
igualmente un ciudadano justo será aquel que sepa qué es la justicia y por tanto realice lo
justo. Tampoco es médico quien, sin saber medicina, acierta por casualidad con un
remedio para una enfermedad, como no es justo quien obra justamente sin conocer qué es
la justicia. Para Sócrates no sería posible que alguien cometiera una injusticia
intencionadamente: en el fondo no sabría que hacía mal, porque de haberlo realmente
sabido no hubiera cometido la iniquidad. También para Platón el conocimiento del Bien,
de la idea de Bien supone la práctica del bien, porque el alma humana ha llegado a lo más
alto del mundo de las ideas sólo ha podido conseguirlo dedicando todo su vida a tal fin:
conocer el Bien es al mismo tiempo practicar el bien y la práctica del bien consiste en el
conocimiento del Bien. El hombre sabio es el hombre justo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral.
¿Qué es la justicia? ¿Es posible un concepto universal de justicia? ¿Sería aplicable a los
asuntos humanos tal noción universal de justicia? ¿Es la armonía en el individuo y en la
sociedad una buena definición de justicia?
¿Los hombres por naturaleza (por nacimiento o genética) venimos definidos para
realizar una u otra función? ¿O es la educación la que nos inclina hacia una u otra
actividad?
¿Es el gobierno de la sociedad asunto de unos pocos o cosa de todos? ¿Debe
gobernarnos una clase especial de hombres mejor capacitados y educados
específicamente para las tareas del gobierno? ¿La democracia como gobierno del pueblo
es el gobierno de los más ignorantes y menos capaces.
31
ARISTÓTELES ( 384-322 a.C.)
1. VIDA Y OBRAS DE ARISTÓTELES.
2. GÉNESIS DE LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES.
3. LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES.
3.1 Teoría de la realidad.
3.1.1. Teoría de la sustancia
3.1.2. Teoría hilemórfica del ser
3.1.3. Teoría del acto y la potencia
3.1.4. Teoría del ser supremo.
3.1.5. Teoría de las primeras causas
3.2 Teoría del conocimiento.
3.2.1. Métodos del conocimiento
3.2.2. Grados del conocimiento
3.3 Teoría del hombre.
3.4 Teoría ético-política.
3.4.1. Etica
3.4.2. Politica
==============================================================
1. Vida de Aristóteles
Aristóteles nace en el 384 a. C. en Estagira. Su padre era médico de la corte de los reyes
de Macedonia. A los diecisiete años es enviado a estudiar a Atenas, en la Academia de
Platón. En el 347, a la muerte de Platón, se traslada a Assos, viaje con el que se inicia
un periodo de doce años dedicado a la observación, descripción y catalogación de
animales y plantas. Más tarde viajará a Lesbos, a casa de su discípulo Teofrasto. Entre
el 343 y el 336, Aristóteles, solicitado por el rey de Macedonia, Filipo II, es preceptor
de su hijo Alejandro –que contaba en el 343 con 13 años-. [A raíz del asesinato de
Filipo II] En el 336 Alejandro se hizo cargo del trono de Macedonia e inicia un periodo
de conquistas que le llevan a hacerse con el control de Grecia, Persia, Egipto, etc.
[hundiendo el modelo de la ciudad-estado que será sustituido por el Imperio, dividido en
reinos]. Ese año Aristóteles marcha a Estagira donde trabaja como legislador. En el 335
Aristóteles vuelve a Atenas y un año más tarde funda su escuela: el Liceo; en dicho
lugar había un paseo descubierto, una especie de galería, peripatos, donde solían
dialogar Aristóteles y sus discípulos, razón por la cual a los aristotélicos se les conoció
como los peripatéticos. A la muerte de Alejandro, en el 323, crecen los sentimientos
antimacedonios en Atenas y Aristóteles es acusado de impiedad (una acusación cajón de
sastre ante la que es difícil defenderse) como lo fuera en su día Sócrates o Anaxágoras.
32
Aristóteles abandona Atenas y morirá un año más tarde en Calcis, en el 322.
OBRAS
[Escritos de divulgación, Recopilaciones de materiales y Tratados científicos y
filosóficos (son los únicos que se conservan)]
- Escritos sobre lógica:
Categorías, sobre los predicados fundamentales de las cosas.
Perihermeneias, sobre los juicios.
Analíticos primeros, teoría formal del silogismo.
Analíticos segundos / posteriores, sobre la ciencia: definición, división y demostración.
Tópicos, sobre el silogismo en cuanto probabilidad.
Refutaciones silogísticas, sobre los silogismos en cuanto al error.
- Escritos sobre filosofía primera o metafísica:
Metafísica (catorce libros).
- Escritos sobre filosofía natural o filosofía segunda o tratados científicos:
Física, estudio de los seres naturales.
Sobre el cielo, estudio del Universo.
Metereológicos, investigaciones metereológicas.
Sobre la generación y la corrupción.
Sobre las partes de los animales.
Historia de los animales, zoología sistemática.
Sobre el alma, teorías psicológicas.
- Escritos sobre ética y política:
Ética a Eudemo, sobre el fin del hombre: felicidad y teoría de la virtud.
Ética a Nicómaco, sobre el fin del hombre: felicidad y teoría de la virtud.
Gran moral, breve resumen de las dos anteriores.
Política, ideas sociológicas, políticas y jurídicas.
Colección de las Constituciones de 158 estados (sólo se conserva la de Atenas)
- Escritos sobre “estética”:
Retórica, sobre el arte de la refutación y de la confirmación.
Poética, sobre el origen y la naturaleza de la tragedia.
2. Génesis (o índole) de la filosofía de Aristóteles.
El proyecto filosófico aristotélico es de carácter eminentemente científico. Asumiendo
la tradición filosófica que va de los presocráticos hasta Platón, sus dos preocupaciones
intelectuales fundamentales son la naturaleza (qué es lo que hay y cómo podemos
conocerlo) y el hombre (lo que es y su dimensión ético-política). El saber sobre la
naturaleza y sobre el hombre se articula en las diversas ciencias particulares. Aristóteles
clasifica las ciencias en tres grupos:
- Teoréticas o especulativas, que tienen por objeto alcanzar la verdad (los
principios y las causas) sobre lo que hay, o lo que es. Son la ontología, teología,
física, biología, botánica, zoología y cosmología.
- Prácticas, cuyo objeto es alcanzar un fin que oriente la acción humana. Son la
ética y la política. [Sin conocer la verdad no se puede vivir bien.]
- Poéticas, que se ocupan de la producción de cosas y son las distintas artes
(Medicina, gimnasia, gramática, música, dialéctica, retórica, poética).
Si bien las ciencias teoréticas forman una unidad indisoluble [aunque también guardan
relación con las prácticas y las poéticas], Aristóteles las agrupa bajo dos expresiones:
“filosofía primera” (o ciencia general), que estaría formada por la ontología o ciencia
del ente en cuanto ente o del ser en cuanto tal (es decir, los aspectos del ser que son
33
comunes a todos los seres) y por la teología o ciencia del ser supremo; y “filosofía
segunda” (o ciencias particulares), formada por la física, biología, botánica, zoología y
cosmología. La filosofía segunda lo es porque se funda en la filosofía primera; es decir:
las conclusiones a las que llega Aristóteles en su filosofía primera, las utiliza como
premisas y/o fundamentación para la segunda.
En su filosofía primera expone su teoría de la realidad con la que resuelve el problema
del movimiento en la naturaleza que venía siendo un eje fundamental de la filosofía. Es
decir, sólo desde el marco de una ciencia de los primeros principios que esboza la
filosofía primera, es posible una ciencia –o ciencias- que tengan por objeto la
naturaleza, esto es, esa región especial del ente formada por los entes móviles.
[Zubiri nos dice que la filosofía primera se erige en el horizonte de la movilidad.]
En este sentido, Aristóteles es un filósofo cuya tarea principal es desarrollar la ciencia
empírica y para ello levanta el Liceo. Fundó la lógica como instrumento para la
constitución de las ciencias como saberes rigurosos, como una vía de acceso a la
realidad, ya que hay una correspondencia (o mismidad) entre el pensar lógico y la
estructura ontológica [como la hay entre un sonido oído y la cualidad auditiva del acto
de oír]. El Liceo es la primera institución en la que se enseña y se investiga distintas
materias sistemáticamente distribuidas en ramas especializadas. Algunas de éstas no
las desarrolló él sino sus discípulos: por ejemplo, Teofrasto escribió la mayor parte de la
botánica, Menón la historia de la medicina y Eudemo la historia de las matemáticas.
Con Aristóteles, pues, comienza la investigación especializada, se empieza a dividir el
reino intelectual en distintas ramas; con Aristóteles se empieza a proceder, profundizar y
avanzar “científicamente”.
Si la Academia platónica era lugar de discusiones, donde los más jóvenes se limitaban a
escuchar, el Liceo es un centro donde se imparte una enseñanza especializada, por las
mañanas, y más general para todo el público, por las tardes. Aristóteles, observador
minucioso, recolector de datos, prefiere el estudio detallado de las realidades concretas
para, en última instancia, relacionando, agrupando o deduciendo consecuencias
posibles, proponer afirmaciones generales. Y este es el espíritu del que se impregna el
Liceo y al que responde la filosofía de Aristóteles.
3. La filosofía de Aristóteles.
Antes de analizar la teoría de la realidad, vamos a ver los puntos en que se distancia de
Platón a este respecto.
• Platón tiene razón al afirmar que no hay ciencia sin conceptos universales. Pero
no quiere decir que éstos existan como Ideas en un mundo aparte.
• El mundo de las Ideas supone una duplicación absurda de las cosas, pues así hay
que explicar dos mundos en vez de uno.
• Si las Ideas no están en las cosas, no pueden explicar el ser de las mismas. [El
mundo en la idea de Platón vs. la idea en el mundo de Aristóteles.]
• El concepto de participación no pasa de ser una imagen poética.
• Las Ideas son estáticas, de forma que no pueden dar razón del movimiento. Por
ello, Platón se ve obligado a introducir la figura casi mítica del Demiurgo.
• Las esencias no son trascendentes, sino inmanentes a las cosas, que son la
auténtica realidad.
34
3.1.
Teoría de la realidad o ontología: teoría de la sustancia.
La característica fundamental de la realidad (o naturaleza), de los seres reales o
naturales (todo ser que tiene en sí mismo el principio de su movimiento), es el
movimiento. Su teoría de la realidad permite explicar el movimiento (o cambio) de los
seres sin que éstos dejen de ser lo que son; es decir, explica y articula la permanencia
del ser y el cambio del mismo. Para ello elabora las siguientes teorías.
3.1.1
Teoría de la sustancia. (Ontología)
La teoría ontológica de Aristóteles entiende el ser como sustancia, que a su vez concibe
como sujeto. Sustancia es la entidad existente, que existe en sí y por sí, por lo que sólo
son sustancias los individuos concretos, como Sócrates o este caballo. La realidad,
pues, está formada por individuos particulares.
En el concepto de sustancia, Aristóteles distingue la sustancia primera, el individuo
concreto (Sócrates), de la sustancia segunda, la especie y el género (“ser humano”,
“animal”). Especie y género son, pues, algo real (no meros conceptos clasificatorios),
aunque no poseen existencia independiente de los individuos.
En tanto que concibe la sustancia (ser algo) como sujeto, Aristóteles la diferencia de
los accidentes (afecciones de la sustancia), que son nueve: cantidad (ser en cierta
cantidad: mucho, poco, cinco), cualidad (ser de cierto carácter: bueno, torpe, blanco),
relación (ser en relación a algo: ser profesor, ser padre, ser hijo), lugar (ser en
determinado lugar: en casa, arriba), tiempo (ser en determinado momento: ayer,
mañana, dentro de cinco días), posición (ser en determinada posición: sentado, de pie,
tumbado), acción (ser haciendo: estudiar, correr), pasión (ser padeciendo: ser alabado,
ser golpeado, ser trasladado) y estado (ser llevando o teniendo algo: calzado, con
uniforme). La relación entre sustancia y accidentes está en que éstos son modos de ser
respecto al sujeto o sustancia; dicho de otro modo: la unidad de todos los modos del
ser con la sustancia es una unidad por analogía (en el sentido en que el buen color en
un hombre indica salud); la sustancia existe por sí misma y en sí misma y los accidentes
necesitan un sujeto para existir. Sustancia y accidentes son, así, las categorías o modos
de ser que clasifican todo cuanto existe. (Luego las categorías tienen un sentido lógico y
ontológico, en tanto que son modos de decir o clasificar los distintos modos de ser.) [A
esta clasificación de los sentidos del <<ser>> en base a las categorías, cabe sumar otros
sentidos análogos del ser: ser por esencia y ser por accidente; ser verdadero y ser falso;
ser en potencia o ser en acto.]
[Aristóteles llega a la idea de que la sustancia es sujeto (ipokeimenon) por las dos vías,
por la vía del logos y por la vía del movimiento. La visión de la sustancia como sujeto
desde el punto de vista del logos viene dada por el hecho de que del sujeto se predican
cualidades en el predicado pero él en sí mismo no se predica de nadie. La visión de la
sustancia como sujeto desde el punto de vista del movimiento viene dada por el hecho
de que el sujeto subyace a las variaciones del movimiento, es decir, hay un sujeto del
movimiento.]
3.1.2
Teoría hilemórfica del ser.
Aristóteles elaboró esta teoría para explicar –hacer inteligible- la generación y
corrupción de todas las sustancias y, en especial, de las sustancias vivas. La teoría
hilemórfica del ser afirma que la sustancia es un compuesto [complexión (simploké)]
de materia y forma. La forma (morphé) es la esencia (lo que es), es decir, lo que hace
que una sustancia sea tal sustancia [La realidad es radicalmente sustancia y la esencia es
un momento de ésta. La esencia es, siempre, y sólo, esencia de la sustancia.]. La materia
(hyle) es el sustrato de la forma. Materia y forma son eternas, e inseparables, en el
35
sentido en que la forma no puede existir sino en la materia.
[Aristóteles habla de materia en dos sentidos. Materia primera, algo absolutamente
indeterminado y común a todas las cosas (apeiron en Anaximandro), sustrato último, y
materia próxima, que en cierta forma es una sustancia, como el bronce, estos huesos,
esta carne. Hay que tener en cuenta que Aristóteles admitía los cuatro elementos de
Empédocles, por debajo de los cuales colocaba la materia prima.]
Por dos razones, Aristóteles prioriza la forma sobre la materia: la forma es la esencia y
la naturaleza de cada cosa. Entiende la naturaleza como el principio y la causa del
movimiento y del reposo de la cosa a la que pertenece, primariamente y por sí misma.
Esta afirmación tiene dos consecuencias importantes:
1) la naturaleza ya no es –como para los presocráticos- la materia sino la forma.
2) al ser la naturaleza un principio inmanente del cambio, la sustancia se entiende como
un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realización desde dentro de sí
mismo, desde su propia naturaleza. [Esencia y naturaleza son lo mismo: la forma, y sólo
se distinguen en su definición.]
[La forma –esencia y naturaleza al mismo tiempo- es lo común a toda la especie, por lo
que posee un carácter supraindividual (preexiste al individuo). En cambio, la materia es
lo que individualiza la forma/especie.]
3.1.3 Teoría del acto y de la potencia.
La teoría del acto y de la potencia es la generalización de la teoría de la materia y la
forma, gracias a la cual explica cualquier cambio o movimiento, no sólo la generación y
corrupción de las sustancias.
Frente a la concepción parmenídea que contrapone el ser y el no-ser hasta el punto de
hacer ininteligible el movimiento, Aristóteles introduce un tercer concepto con el que
dinamiza y articula la ontología parmenídea: es el concepto de poder ser o potencia. El
ejemplo siguiente aclara este concepto: ni una semilla ni una piedra son un árbol, pero,
mientras que la piedra ni lo es ni lo puede ser, la semilla no lo es pero puede serlo.
Así pues, en todo ser hay “lo que ya es” ese ser: el acto; y su “poder llegar a ser” lo que
todavía no es: la potencia. De este modo, el movimiento puede ser conceptualizado, se
hace inteligible. De manera que todo cambio se efectúa del ser en potencia al ser en
acto.
[La potencia (dinamis) es de dos tipos:
1) Potencia activa (potentia): poder o facultad de producir una acción o un efecto.
2) Potencia pasiva (possibilitas): posibilidad de pasar de un estado a otro, o de
recibir la acción de una potencia activa.
La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta la
acción. El fuego tiene el poder de quemar y el papel la posibilidad de ser quemado.
Para designar el acto utiliza Aristóteles dos expresiones:
1) Enérgeia es la acción de aquello que posee una potencia (activa). Así, la acción –la
obra, ergon- del fuego es quemar.
2) Enteléchia es, en cambio, el perfeccionamiento y acabamiento de lo que estaba en
potencia (pasiva). Así, se dice que una semilla es árbol en potencia y cuando se
desarrolla que es árbol en acto.]
Potencia-acto y materia-forma son estructuras paralelas. La materia, en efecto, es o está
en potencia (pasiva) de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia, la
perfecciona y confiere al ser su potencia activa para obrar.
[Veremos cómo estas dos teorías permiten dar cuenta de lo que es el movimiento y son
utilizadas como fundamento de cualquier explicación científica.
[Con estas nociones, Aristóteles sintetiza a Parménides, que negaba o no explicaba el
movimiento [de lo que es] (al no distinguir entre ser y no-ser), y a Heráclito, que reducía
todo a movimiento, negando la permanencia de un sujeto a través de las mutaciones.]
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[La noción ser en potencia significa a la vez ser y no-ser. Es ser en cuanto realidad con
capacidad para recibir modificaciones intrínsecas y extrínsecas. Y es no-ser, en cuanto
que, mientras no intervenga la acción de una causa eficiente, esa realidad no pasará al
acto perfecto. Así el movimiento es un estado intermedio entre el ser y el no-ser. El
cambio no se produciría en aquello que tuviera la posibilidad de cambiar, por lo que esta
posibilidad de cambio (potencia) es algo real y distinto del acto. Y así, en todo ser
físico, móvil y mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia.]
3.1.4
Teoría del ser supremo. (Teología)
Como hemos visto, lo real está en movimiento. La pregunta aristotélica es ¿qué es lo
que suscita ese movimiento? El mundo no ha sido hecho por Dios, Dios no mueve el
mundo, pero <<suscita>> el movimiento del mundo, sin que ese Dios quede afectado
por ello en nada. El theos de Aristóteles es la única sustancia, ingenerable e
incorruptible, que no tiene por función producir las demás sustancias del mundo ni
siquiera ponerlas en movimiento, sino tan sólo suscitar en ellas el movimiento interno.
¿Cómo? Como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Por esto, Dios
es el <<Primer Motor Inmóvil>>, que origina el movimiento de la naturaleza. Por ser la
única sustancia que se basta a sí misma, Dios es una sustancia separada.
[La Naturaleza incluye en sí al Theos, pero como la más noble de las sustancias. En la
naturaleza las sustancias están en constante movimiento de generación y destrucción; y
en ese movimiento tienden a constituirse como sustancias, es decir, a realizar su
naturaleza propia. Esa tendencia emerge de la naturaleza de cada una de ellas; pero se
pone en acto como tal tendencia o aspiración, por la acción del Theos, como la más
noble de las sustancias; es por esto el soberano bien. Ahora bien: este Theos no ha
producido las cosas, ni el movimiento que suscita es una aspiración de las cosas hacia
Dios. Es una aspiración de cada cosa a ser justamente en acto lo que por naturaleza
puede y tiene que ser. Y ésta es la aspiración que el Theos suscita, sin acción ninguna
por su parte, como el objeto del amor y del deseo mueve sin ser movido. Esta es la
forma como la Naturaleza incluye al Theos.]
[La idea de Naturaleza de Aristóteles comprende la idea de una totalidad finita, aunque
eterna (el conjunto de las cosas que se mueve) separada de un Primer Motor que suscita
el movimiento pero que no forma parte de esa Naturaleza, por ser inmaterial e inmóvil.]
3.1.5
Teoría de las primeras causas (o principios).
Todas las teorías expuestas hasta ahora están planteadas para conceptualizar y/o explicar
el movimiento [explicar los seres móviles, o el ser en tanto ser, esto es, en tanto que se
mueve], esto es, los seres naturales (la naturaleza), móviles. Con la teoría de las
primeras causas del ser natural sintetiza las teorías previas del siguiente modo.
Aristóteles distingue cuatro causas que explican la existencia de las sustancias (seres
naturales):
1) La causa material, o la materia de la que está hecha la sustancia y que es sujeto del
cambio (por ejemplo, el bronce de que está hecha la estatua).
2) La causa formal, la esencia o la forma que toma la sustancia tras el cambio (la forma
de la estatua).
3) La causa eficiente (motriz), que pone en marcha cualquier proceso de cambio
(principio del movimiento: el escultor).
4) La causa final, es el objetivo hacia el que va orientado el proceso de cambio, su meta
o propósito. (Cada sustancia tiene dentro de sí su objetivo, su camino a seguir, su forma
de vida o felicidad.)
Las dos primeras son intrínsecas a la sustancia, mientras que las dos segundas son
37
extrínsecas.
Aunque tienen que darse las cuatro causas, Aristóteles otorga la primacía absoluta a la
causa formal (esencia o naturaleza) y a la causa final. El “modelo” de explicación
aristotélica es, pues, esencialista y teleológico (de telos, fin).
[En el orden ontológico la causa es lo que da verdaderamente el ser. <<Todo lo que
llega a ser, es por una causa.>> La causa es aquello de lo cual una cosa depende en su
ser y en su hacerse. En el orden lógico el estudio de la causa es lo que lleva al
conocimiento y a la explicación de los seres.
Divide las causas del ser en cuatro, dos intrínsecas y dos extrínsecas: la material, es el
principio potencial, indeterminado, que no es por sí mismo ninguna cosa, pero puede
llegar a serlas todas, conforme a la determinación actual que le confiere la forma. Las
extrínsecas son la eficiente o motriz, que explica el movimiento, y la final.
La causa eficiente ejerce una acción transformadora, en el sentido estricto de la palabra,
sobre el compuesto, pero afectando sobre todo a la forma, sacando nuevas formas de la
potencialidad de la materia.]
3.2.
Teoría del conocimiento.
De su concepción de la realidad, según la cual las auténticas realidades son las
realidades físicas o naturales de este mundo sensible en el que vivimos, realidades que
son las que nos plantean los problemas y que hemos de conocer y explicar, deriva su
teoría del conocimiento.
Dijimos que Aristóteles rechazó la teoría de la realidad platónica de los dos mundos
(recordemos: si las ideas pertenecen a otro mundo, no tiene sentido conocerlas para
fundamentar éste) y también su teoría del conocimiento según la cual hay dos modos de
conocer (inteligible y sensible) aunque los distingue afirmando una continuidad entre
ellos. Sí que comparte con Platón, sin embargo, y contra los sofistas, que el
conocimiento científico es de valor universal (aplicable a muchos, esencial) y
necesario (que no puede ser de otra manera).
[3.2.1 Los métodos del conocimiento]
El problema que se plantea Aristóteles es ¿cómo fundamentar su valor universal y
necesario?
Aristóteles admite dos métodos [método es el camino para alcanzar un determinado fin,
que puede ser el conocimiento, la felicidad, etc.] para fundamentar nuestros
conocimientos: la deducción y la inducción. [Históricamente, se habían propuesto tres
métodos: la erística sofística o arte de la disputa, la mayéutica socrática basada en la
inducción y la dialéctica platónica.]
La deducción (silogismo lo llama Aristóteles: conexión de proposiciones, syn-logoi;
distingue tres tipos de silogismos) es el proceso por el que, a partir de principios
previos más generales (premisas) derivamos necesariamente un conocimiento menos
general (conclusión). Ejemplo:
-Todo hombre es mortal
-Sócrates es hombre.
-Sócrates es mortal.
La deducción presenta un problema: si el conocimiento se deriva de principios previos
más generales, ¿cómo llegamos a conocer esos principios? A través del método
inductivo. La inducción es el proceso por el que, a partir de conocimientos menos
generales, terminamos por descubrir [o instituir] un conocimiento más general. Es
decir, se pasa de afirmar algo acerca de una serie de casos a hacer una afirmación de
tipo general. Ejemplo:
-David, Ismael, María, Beatriz, Sonia, Laura… son mortales.
-Todo hombre es mortal.
[¿Quién puede afirmar que mañana saldrá el sol? CreenciaDemostración]
38
De modo en este punto se aparta de Platón ya que, según Aristóteles, nada, ni las ideas
ni los principios más fundamentales los posee la mente (el alma, en Platón) de forma
innata. Por el contrario, el conocimiento es siempre adquirido. [En resumen, la
deducción es el procedimiento que lleva de los principios a las cosas sensibles y la
inducción es el procedimiento inverso.]
[3.2.2 Los grados de conocimiento]
¿Y cómo realizamos ese “proceso inductivo”? Para responder, Aristóteles distingue dos
grados de conocimiento: el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual; pero,
contra Platón, aunque Aristóteles admite que son distintos, afirmará que se da una
continuidad entre ellos. Veamos cada uno de ellos y su continuidad.
El conocimiento sensible (empírico) es el que se adquiere a través de las sensaciones
obtenidas por los sentidos externos. Estas sensaciones múltiples y particulares
procedentes de los sentidos son depuradas, organizadas y unificadas por el sentido
común permitiendo así la percepción o identificación de los objetos. De aquí pasan a la
imaginación –o fantasía-, que juega un papel importante en el conocimiento
posibilitando una imagen (o representación) mental de los objetos en ausencia de los
mismos [que todavía conserva su particularidad] sobre la cual trabajará el
entendimiento. Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y
actualizar imágenes pasadas. Se trata de un conocimiento de lo particular (no de lo
universal). A este tipo de conocimiento lo llama experiencia, que es la base de la
ciencia y el arte. Todo conocimiento empieza, pues, con los datos de los sentidos.
El conocimiento inteligible es el que se adquiere a través del entendimiento y cuyo
resultado son los conceptos universales. El procedimiento es el siguiente. Sobre las
imágenes de la imaginación actúa el entendimiento agente, despojándolas de su
particularidad por medio de la abstracción haciendo aparecer en ellas lo universal (o
abstracto), su esencia, lo que constituye el concepto [lo que se dice o atribuye a muchos
individuos]. Una vez constituido el concepto cuyas características son unidad, fijeza e
inmutabilidad, queda grabado y almacenado en el entendimiento paciente (que se hace
intencionalmente todo). De este modo, el sujeto puede conocer, referirse a muchos
desde la unidad del concepto.
Lo universal, pues, está potencialmente presente en las cosas y en la sensación, a la
espera de que se inicie el proceso de abstracción que culmina con el entendimiento
agente llevando al acto la universalidad que se encuentra en potencia en la imagen
(como la estatua está presente en el bloque de mármol a la espera de que el cincel del
escultor la haga aflorar). Como hemos dicho, una vez realizada esta operación, el mismo
entendimiento agente pasa la forma, que ha abstraído de la imagen, a otro
entendimiento, al entendimiento pasivo o paciente, y éste conoce lo universal. El
concepto, lo universal, lo que constituye la verdad no está en un mundo aparte como
diría Platón, sino que es obra del entendimiento (agente y pasivo) basándose en los
datos de los sentidos.
Aristóteles distingue diversos modos (disposiciones del alma, las llama Aristóteles)
dentro del conocimiento intelectual, que son:
a) Arte (tékhne): es un conocimiento referido a la producción que realiza el hombre. Es
un conocimiento de lo universal pero no de lo necesario. Un ejemplo: un conocimiento
de experiencia es el que permite saber que el fármaco <<x>> ha curado a tal individuo y
a tal otro; un conocimiento de tipo tékhne es el que permite agrupar a un mismo tipo de
trastornos y concebirlos universalmente, y descubrir que una determinada medicina cura
ese tipo de trastornos, con lo que obtenemos un saber del tipo <<El fármaco X cura a los
biliosos>> (pero no sabemos por qué, la necesidad que ello implica). [Otro ejemplo
sería el de que sabe escribir pero no sabe por qué.] Es el conocimiento propio de las
ciencias poéticas.
39
b) Prudencia (phronesis): es un conocimiento referido a la acción humana. También es
un conocimiento universal pero no necesario. Es un conocimiento sobre lo bueno o lo
conveniente a la hora de actuar aunque siempre cabe la imprudencia o los juicios
erróneos causados por diversos motivos. [Difiere del arte en que el fin de la producción
es exterior a dicha producción, mientras que el fin de la acción es la propia acción.]
c) Ciencia (episteme): la forma de conocimiento que reúne, al menos, estas
características:
1) Sólo hay ciencia de lo universal (por ello con valor universal), no de lo particular.
[Hay ciencia del ser humano, no de Sócrates. La sensación –que sólo nos permite
conocer lo singular, lo que sólo existe aquí y ahora- no es, pues, ciencia.]
2) Es un conocimiento de lo necesario (por ello con valor necesario), de lo que no puede
ser de otra manera. [Lo contingente –lo que puede ser de otra manera- lo conocemos por
medio de la sensación.]
3) Es un conocimiento obtenido por demostración. [La ciencia se diferencia de la
opinión, que es una creencia no demostrada.]
4) Es un conocimiento por las causas. Efectivamente, la demostración nos explica por
qué lo que conocemos es así y no puede ser de otro modo.
5) Es un conocimiento verdadero y cierto, lo cual es una consecuencia de lo anterior.
En resumen, la ciencia versa sobre lo universal y necesario, que para Aristóteles son las
esencias de las cosas singulares: no hay ciencia sino de las esencias.
Los enunciados primeros que se dan en una demostración sin necesidad de estar ellos
mismos demostrados se les llaman principios. Como estos principios tienen que estar ya
dados se hace necesario un grado superior de saber, el…
d) Intelecto (nous: inteligencia o entendimiento): el nous nos permite conocer los
principios en una intuición intelectual, principios que la ciencia necesita para demostrar
a partir de ellos sus conclusiones. Estos principios pueden ser <<particulares>>, es
decir, válidos para una sola ciencia, o generales, válidos para todas. A los primeros los
llama tesis; a los segundos axiomas. Ejemplos de axiomas son el principio de no
contradicción (no es posible que proposiciones contradictorias sean verdaderas al
mismo tiempo, por lo que está excluida una tercera posibilidad: ¬(A٨¬A)), o el de tercio
excluido (toda preposición ha de ser verdadera o falsa (A٧¬A)). Un ejemplo de tesis
válido en la geometría es: <<todos los ángulos rectos son iguales entre sí>>. Las tesis se
dividen en postulados (o hipótesis) y definiciones. Son postulados aquel tipo de tesis
que sostienen algo acerca de la realidad de su objeto (por ejemplo, que existe o que no
existe). Son definiciones aquel tipo de tesis que nos dicen lo que algo es, pero sin
sostener nada acerca de su realidad.
e) Sabiduría (sophia): es el conocimiento más perfecto, que incluye un conocimiento
de los principios y del conjunto de conclusiones que derivan de ellos –teoremas-.
Resulta pues de la conjunción de nous y episteme. Consiste en lo siguiente: una vez que
hemos conocido los primeros principios a través del nous (sean particulares o
generales), se trata de demostrar (episteme) cómo se derivan de ellos de modo necesario
todas las verdades propias de esa ciencia a las que Aristóteles llama teoremas.
Suele utilizarse (el propio Aristóteles lo hace) el término “ciencia” para designar el
conocimiento de lo universal/necesario y, por ello, con valor universal/necesario,
incluyendo conjuntamente a lo que hemos denominado “ciencia”, “intelecto” y
“sabiduría”.
Como se ve, para Aristóteles hay un “logos teórico” (ciencia, intelecto y sabiduría) que
capta cómo es la realidad: lo que en ella hay de universal/necesario y lo
explica/demuestra.
Pero hay también un “logos práctico” (arte y prudencia) que capta no cómo es la
realidad, sino la regla (universal, pero no necesaria) que sirve de guía y orienta cómo
debe-ser tanto la producción artística (arte, en sentido amplio de tekhne) como la
conducta humana ética y política (prudencia).
40
Con ello, Aristóteles modera el “intelectualismo” ético de Platón y Sócrates que tendían
a asimilar estas dos formas de logos o racionalidad.
3.3.
Teoría del hombre.
Aristóteles aplica al hombre su concepción general del ser físico: el hilemorfismo,
según la cual el hombre es un ser <<compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma), en
unión sustancial>>. Por tanto, frente a Platón, mantiene una concepción antropológica
monista –no dualista-: el hombre es una sustancia única, pero compuesta.
El alma no es en sí misma cuerpo, pero no se da sino en un cuerpo adecuado. Por eso, la
define siempre en relación al <<cuerpo capaz de recibir la vida>>. El alma es el
principio vital dinamizador y organizador de un cuerpo determinado por la cual éste
vive, siente y razona. El alma es, pues, la forma de un cuerpo que tiene vida enpotencia, forma que actualiza ese ser en-potencia llevándolo a su perfección o plenitud
(de ahí su concepción teleológica de la naturaleza).
Aristóteles distingue tres tipos de alma que corresponde a tres clases de <<seres
animados>>: plantas, animales y hombre. Cada tipo de alma se caracteriza por las
funciones y/o capacidades a las que da origen, teniendo en cuenta que cada nivel
superior incorpora las funciones del nivel inferior y añade nuevas. Estos tipos de alma
son:
- Vegetativa. Refiere al nivel más básico de vida. Comprende las funciones biológicas
de la nutrición, el crecimiento y la reproducción. Las dos primeras tienden a la
conservación del individuo, la tercera a la de la especie. Está presente en las plantas, los
animales y el hombre.
- Sensitiva. Refiere a un nivel de vida más complejo. A las funciones anteriores añade
las siguientes: el conocimiento sensible basado en una serie de sentidos externos (vista,
oído, gusto, tacto y olfato) e internos (sentido común, imaginación, memoria y
estimativa/valorativa) [los primeros producen la sensación y los segundos la conservan],
el apetito (deseo) sensible basado en ese conocimiento y la automoción (no siempre)
para conseguir lo apetecido.
- Racional/intelectiva. Refiere al nivel más alto de vida, propia del hombre únicamente.
A las funciones anteriores añade: el entendimiento y la voluntad (o apetito intelectual).
Gracias al entendimiento podemos alcanzar conocimiento científico y autoconomiento.
En el entendimiento distingue dos funciones: una activa y otra pasiva. Sólo el
entendimiento activo es separable (del cuerpo) e inmortal. Esto plantea un problema: ¿el
entendimiento activo es único y el mismo para todos? Si lo es, es el fundamento de la
universalidad del conocimiento científico, pero, si la persona no es inmortal, cómo se
explica. (Los textos en los que aparecen los conceptos de entendimiento agente y
paciente resultan un tanto oscuros, dando pie a diversas interpretaciones, especialmente
en la época medieval.)
[La idea de inmortalidad varía en los escritos aristotélicos. Así, en el diálogo Eudemo,
Aristóteles cree en la preexistencia y en la inmortalidad a la manera platónica. En el
tratado Sobre la generación y corrupción de los animales supone que el alma, al venir
de “fuera”, sobrevivirá al compuesto corpóreo. Y en la Metafísica restringe la
inmortalidad, según hemos visto, a sólo el entendimiento agente.]
Finalmente, la voluntad abre la posibilidad de orientar la conducta de acuerdo a ese
conocimiento. En tanto que es una voluntad guiada por un conocimiento y no de forma
instintiva, automática, es una voluntad libre.
En tanto que ambas capacidades se entienden como potencias orientadas (a
actualizarse), tendidas a su plenificación, la antropología (y, como hemos visto, en
general su concepción de la naturaleza) es teleológica. Y por esto, la ética la entenderá
como búsqueda de esa plenitud: la felicidad, como vamos a ver.
41
3.4.
Teoría ético-política.
3.4.1
La ética aristotélica: la vida feliz y deseable.
[La vida tiene una dimensión ética porque no todo da igual, y, puesto que no todo da
igual, ha de haber una normativa a la que ajustar mi conducta. Es decir, no se es feliz (o
bueno, o justo) de cualquier manera, haciendo cualquier cosa. Se podrá ser feliz de
muchas maneras, pero no de cualquiera.]
[En la época mítica, en la Grecia aristocrática y guerrera, había tres máximos valores:
linaje, éxito y fama: quien los conseguía era feliz (“tocado por los dioses”, solía
decirse). Pero la intensa colonización exigirá asentar la convivencia (comercio,
contactos culturales, etc.) sobre bases más racionales presididas por la idea de
“justicia”.]
Para Aristóteles el problema ético fundamental se plantea del siguiente modo: ¿cómo
hemos de obrar para ser felices? La felicidad, pues, es el objetivo ético fundamental de
la vida.
[En este sentido, la ética aristotélica es de raíz psicológica en tanto que el hombre actúa
siempre movido por fines (motivos).] Para Aristóteles hay una identidad entre felicidad,
bien (autorrealización) y fin (aquello a lo que las cosas tienden), que es lo que todos
buscan o por lo que se guía la acción humana. La felicidad es el bien supremo o fin
último, y lo es porque, siendo muchos los fines, es el único que es buscado sólo por sí
mismo (uno quiere ser feliz sólo para ser feliz), es decir, ni como medio para otro ni
como parte de otro, y es autosuficiente (en el sentido en que ser feliz es serlo todo).
En tanto que el fin último es la felicidad, la ética aristotélica es eudaimonista (buendaimon/destino). Ahora bien, Aristóteles distingue dos sentidos/conceptos de felicidad:
1) Un sentido subjetivo (descriptivo), según el cual la felicidad es dicha, vida agradable.
2) Un sentido objetivo (normativo), según el cual la felicidad es vida digna/excelente de
la que sentirse dichoso. Este segundo sentido implica o lleva al primero.
Pero ¿qué género de vida excelente hay que llevar para sentirse feliz? Para responder,
Aristóteles analiza la naturaleza humana buscando cuál es su función (o tipo/principio
de movimiento) más propia, más humana. Ni la vida vegetativa y sus funciones (que
comparte con las plantas), ni la “vida sensitiva y sus funciones” (que comparte con el
resto de los animales) pueden considerarse como la función propia del hombre. Lo más
humano del hombre, su función más propia (que posee en exclusiva), en cuya
realización alcanza su meta/perfección (telos), es su razón en cuanto capaz de
dirigir/orientar sus conductas [en tanto razón práctica, o phrónesis, por tanto.] La
felicidad, pues, consiste o radica en la actividad intelectual y, como culminación de
ésta, la sabiduría como principio rector supremo de la acción.
De manera que no se puede alcanzar la felicidad al margen de una vida virtuosa,
entendida como excelencia en el obrar. La virtud es la habilidad o capacidad para obrar
bien y, de esta manera, ser feliz; esto es: un hábito o disposición permanente para
cumplir el bien.
Aristóteles distingue dos tipos de virtudes:
- Virtudes dianoéticas (conocimiento discursivo), que consisten en alcanzar excelencia
en el conocimiento, de manera que a los distintos tipos de conocimiento (arte,
prudencia, ciencia, inteligencia y sabiduría) le corresponden distintos tipos de virtudes
intelectuales.
- Virtudes éticas, que consisten en alcanzar excelencia en la acción. La virtud ética se
alcanza obrando de acuerdo a razón o, si no se tiene claro, obrando como obraría un
hombre prudente (moral “paradigmática”).
Aristóteles entiende la virtud ética como mesura [el canon clásico en arte], de manera
que obrar de acuerdo a razón exige una actitud que guarde el justo término medio, esto
es, un obrar equilibrado, sin pasarse ni quedarse corto. Esta mesura resulta difícil porque
42
el término medio es sólo uno mientras que las posibilidades de desequilibrio son
muchas, por lo que el vicio es mucho más fácil [tentador] que la virtud.
En este sentido, ejemplos de virtud son: la templanza frente a ‘desenfreno’ (gula,
obsesión sexual) o ‘insensibilidad’, la fortaleza frente a ‘temeridad’ o cobardía’, la
prudencia frente a la ‘precipitación’ o ‘indecisión’ y la justicia como <<igualdad
proporcional (no siempre aritmética) en el trato>>, esto es, <<dar a cada uno lo suyo>>.
(Otras virtudes: magnificenciaavaricia, ostentación; afabilidad  indolencia,
irascibilidad; sinceridad  pusilanimidad, fanfarronería; gentileza  mezquindad,
adulación; generosidad  tacañería, prodigalidad; modestia  timidez, desvergüenza.)
Ahora bien, como se ha dicho, ese equilibrio/mesura en que consiste la virtud no es
fácil, por lo que Aristóteles se pregunta cómo asegurarlo. Se trata de un
equilibrio/mesura que no es natural o instintivo como decían los sofistas (sería
demasiado fácil y sin mérito) ni surge al azar, ya que eso no lo aseguraría. Tiene que
ser, pues, un equilibrio o mesura que al obrar debe caracterizar toda una vida. Para ello
debe surgir de un carácter (ethos), que Aristóteles entiende como <<modo-de-ser que
implica unas actitudes firmes y estables que nos llevan a actuar habitualmente de un
determinado modo>>. De manera que la virtud es un hábito (exis) [selectivo: a medida
que uno actúa y elige va dándose cuenta de cómo debe actuar y su acción va siendo cada
vez más equilibrada, acertada] o disposición que inclina, facilita y asegura la acción
equilibrada y la vida feliz, esto es, el bien, mientras que, por otro lado, el vicio es un
hábito que facilita o inclina al mal.
3.4.2 La política aristotélica: la vida feliz en la polis.
Hemos visto que la ética parte del análisis de la acción individual humana dirigida a un
fin. Por su parte, la política acude al análisis de regímenes políticos concretos. En
ambos casos mantiene su enfoque naturalista característico según el cual el hombre en
su comportamiento debe atenerse a la tendencia de su propia naturaleza llevando ésta a
su plenitud (y ser feliz).
Ética y política son para Aristóteles aspectos inseparables de una misma realidad. Es
decir: la virtud y la felicidad de los individuos no son posibles al margen de la vida de la
polis de la que el hombre, como animal político que es, forma parte por exigencia de su
propia naturaleza. Como Platón, afirma que el hombre no puede llegar a serlo, a
desarrollarse, si no es en el seno de la sociedad. Esto se ve claro en que el sentido de lo
bueno/malo, justo/injusto sólo se alcanza y se expresa en el lenguaje, es decir en la
convivencia-diálogo con los demás. Son estos valores los que constituyen la polis
(sociedad) y los que definen al hombre. [Somos culturales en tanto que sociales.] Por
esto el hombre es un ‘animal político’, de modo que el que no se integre en la sociedad
no será un hombre sino una bestia o un dios. Pero esta integración viene garantizada por
el profundo instinto social que posee el hombre y que lo inclina a vivir en sociedad.
La incardinación del hombre en la sociedad se realiza en tres niveles:
1. La familia, constituida por el marido, la mujer, nietos, esclavos e incluso
animales.
2. La aldea, conjunto de familias que se agrupa en busca de ventajas (satisfacer
necesidades).
3. La polis, o ciudad-estado, que es la agrupación más perfecta. Lo suficientemente
grande para que pueda autoabastecerse (satisfacer necesidades), pero lo
suficientemente pequeña para que los ciudadanos se conozcan y puedan
establecer auténticas relaciones.
La finalidad de la sociedad/polis/estado es conseguir el bien común (de la comunidad
43
o polis): esto es, que la mayoría satisfaga sus necesidades y asegure su bienestar a través
de la práctica de la virtud y, de esta manera, que alcance su plenitud. Si el estado está
orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos, el gobernante no tiene que
ser el sabio, sino los que mejor sirvan a ese bien común (el de la mayoría). Atendiendo a
este criterio, clasifica por orden de perfección los distintos tipos de constituciones en
rectas (las que buscan el bien común, regímenes legítimos, justificados) y desviadas
(regímenes desviados) teniendo en cuenta si los que gobiernan son un solo individuo,
son algunos, o son la mayoría.
Dentro de los regímenes rectos, se encuentran, por orden de perfección, los siguientes:
1º. La República (o politeia). Es el gobierno de la mayoría cuyo fin es el bien común.
Es el gobierno de la clase media, y por ser ésta la más numerosa es el mejor gobierno.
De ahí que Aristóteles defienda una amplia clase media como un factor de equilibrio y
estabilidad necesario para la supervivencia de un régimen y su preferencia por una
forma de organización política en el que los derechos políticos pertenecen a las capas de
población libres, de situación económica media.
2º. Monarquía. Es el gobierno de uno solo en bien de la comunidad.
3º. Aristocracia. Es el gobierno de unos pocos (sean los mejores o porque se proponen
lo mejor) en bien de todos.
Dentro de los regímenes desviados, se encuentran, por orden de perfección, los
siguientes:
4º. Tiranía (de la monarquía). Es el gobierno del monarca orientado a su propio interés.
5º. Oligarquía (de la aristocracia). Es el gobierno de una minoría [de ricos] que busca el
interés de los ricos.
6º. Democracia (de la república). Es el gobierno de la mayoría en beneficio de los
pobres.
Finalmente, decir que, por todo lo dicho, se entiende la importancia que Aristóteles (al
igual que Platón) da a la educación. La educación es un deber del Estado para con sus
ciudadanos. La educación ha de ser formativa de buenos ciudadanos, no sólo
informativa.
44
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 4
Aristóteles 1
"Establezcamos que las disposiciones por las cuales el alma posee la verdad
cuando afirma o niega algo son cinco, a saber, el arte, la ciencia, la prudencia, la
sabiduría y el intelecto; pues uno puede engañarse con la suposición y con la opinión.
Qué es la ciencia, es evidente a partir de ahí -si hemos de hablar con precisión y
no dejarnos guiar por semejanzas-: todos creemos que las cosas que conocemos no
pueden ser de otra manera; pues las cosas que pueden ser de otra manera, cuando están
fuera de nuestra observación, se nos escapa si existen o no. Por consiguiente, lo que es
objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que todo lo que es absolutamente
necesario es eterno, y lo eterno es ingénito e indestructible. Además, toda ciencia parece
ser enseñable, y todo objeto de conocimiento, capaz de ser aprendido. Y todas las
enseñanzas parten de lo ya conocido, como decíamos también en los Analíticos, unas
por inducción y otras por silogismo. La inducción es principio, incluso, de lo universal,
mientras que el silogismo parte de lo universal. De ahí que haya principios de los que
parte el silogismo que no se alcanzan mediante el silogismo, sino que se obtienen por
inducción. Por consiguiente, la ciencia es un modo de ser demostrativo y a esto pueden
añadirse las otras circunstancias dadas en los Analíticos; en efecto, cuando uno está
convencido de algo y le son conocidos sus principios, sabe científicamente; pues si no
los conoce mejor que la conclusión, tendrá ciencia sólo por accidente. Sea, pues,
especificada de esta manera la ciencia.
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139b 15- 1141b 5. Traducción de Julio Pallí
Bonet, Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría aristotélica sobre el conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín, Descartes,
Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
1.
45
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Pertenece este texto de Aristóteles a la Ética a Nicómaco. En este fragmento, con
ocasión de presentar las virtudes intelectuales, va a exponer su gnoseología: enumera
los grados o modos de conocimiento y luego explica uno de ellos, la ciencia.
Los modos de conocimiento de la verdad (o conocimiento intelectual) son cinco: arte,
prudencia, ciencia, intelecto (o inteligencia) y sabiduría. Pues el engaño (contrario a la
verdad) se da en la suposición y la opinión (contraria a la ciencia).
2. La ciencia tiene como objeto lo necesario (lo que no puede ser de otra manera). Lo
necesario es eterno, esto es, ingénito (no nacido) e indestructible.
3. La ciencia es enseñable y lo enseñable parte de lo ya conocido.
4. Lo ya conocido son los principios, principios que son universales y que se alcanzan
por inducción (Los principios serán objetos de la inteligencia, no de la ciencia).
5. El silogismo (deducción) parte de lo universal, de los principios, los cuales no se
alcanzan por deducción.
6. En conclusión, la ciencia es un modo de conocimiento demostrativo pues opera
mediante el silogismo: dados unos principios, a partir de ellos se demuestran por
deducción las conclusiones.
1.
Definición de términos
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma será difícilmente
sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
función del alma es dar vida al cuerpo?
Verdad: es la correspondencia entre el pensar-decir y la realidad, entre el logos y el ser.
Verdad es decir que lo que es es y que lo que no es no es, y por tanto se manifiesta en
las proposiciones: son verdaderas cuando lo que dicen se corresponde con lo que es y
son falsas en caso contrario.
Arte (téchne): es el conocimiento de aquellos objetos producidos por el hombre que son
es universales pero no necesarios. El arte es el conocimiento propio de las ciencias
poéticas, (de poiesis, producción) tratan de lo relacionado con la producción de bienes u
objetos útiles al hombre, como la propia poesía, la gramática, la retórica, la arquitectura,
la medicina…
Prudencia (phrónesis): es la sabiduría práctica o conocimiento que versa sobre las
acciones humanas (la conducta) las cuales son universales pero no necesarias. La
prudencia atañe a las acciones de la propia vida, siendo ciencias prácticas (de praxis,
acción, conducta) como por ejemplo la ética y la política.
Ciencia (episteme): es un saber acerca de lo universal y necesario. La ciencia opera
demostrativamente mediante el silogismo: a partir de unos enunciados dados (o
premisas) se obtiene una conclusión. El problema es que las premisas tendrán que ser
46
demostradas a partir de otras y éstas a partir de otras y así sucesivamente. Como este
proceso no se puede prolongar hasta el infinito porque entonces nunca se podría
demostrar nada, ha de haber unos enunciados primeros que estén dados sin necesidad de
demostración, los cuales se llaman principios. De los principios no se encarga la ciencia
sino un grado superior de conocimiento llamado inteligencia.
Intelecto o Inteligencia (nous): es el conocimiento de los principios de las ciencias. Hay
principios particulares, válidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometría todos los
ángulos rectos son iguales entre sí) y principios universales, válidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradicción: “no es posible afirmar y negar lo
mismo”, el principio de tercero excluso: “una proposición es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad”).
Sabiduría (sophía): es la forma plena del saber. Resulta de la unión de ciencia e
inteligencia: una vez conocidos los principios primeros (por la inteligencia) se trata de
demostrar (por medio de la ciencia) cómo se deducen a partir ellos todas las verdades de
la ciencia (o teoremas).
Necesario: lo necesario es aquello que es siempre y eterno, no nacido y sin final, por lo
cual no puede ser modificado por el hombre. Ante ello sólo cabe la contemplación
(theoría) o conocimiento teórico, por ello es el objeto de las ciencias teóricas. Entre
éstas se incluyen las matemáticas, la filosofía natural (o física), la filosofía primera (o
metafísica).
Inducción: método de conocimiento que parte de lo inmediato y particular (de las cosas
tal como las muestran los sentidos) y va en busca de lo universal (de los principios). Los
principios (aquello que hace que las cosas sean lo que son) son más reales y seguros que
las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen una realidad derivada,
su ser es derivado de los principios. Pero la inducción es el método más claro para los
hombres porque los hombres nos movemos entre cosas concretas y sensibles y no entre
principios.
Silogismo: quiere decir conexión (syn) de proposiciones (lógoi), es decir, que a partir de
unas proposiciones se siguen necesariamente otras. Es la principal forma del método
deductivo. En el silogismo se muestra que algo es necesario, que algo se deriva
necesariamente a partir de principios. Un ejemplo de silogismo es el siguiente:
Todo animal es mortal
Todo hombre es animal
Luego, todo hombre es mortal
(Premisa 1)
(Premisa 2)
(Conclusión)
El estudio de las figuras y modos del silogismo constituye la lógica de Aristóteles como
análisis de las formas del pensamiento y, por ende, de las formas de la realidad.
Principios: son aquello que hace que las cosas sean lo que son y son por tanto más
reales y seguros que las cosas inmediatas, pues dan su ser a las cosas, las cuales tienen
una realidad derivada, su ser es derivado de los principios. Sin embargo, para los
hombres las cosas inmediatas nos más claras y fáciles de conocer que los principios.
Hay principios particulares, válidos para una sola ciencia (o tesis) (ej. en geometría todos
los ángulos rectos son iguales entre sí) y principios universales, válidos para todas las
ciencias (axiomas) (ejs. el principio de no contradicción: “no es posible afirmar y negar lo
47
mismo”, el principio de tercero excluso: “una proposición es verdadera o falsa, no hay
tercera posiblilidad”).
3. Expón la teoría aristotélica sobre el conocimiento.
Opción A: La universalidad y necesidad procede de las cosas sensibles, entendidas
como compuestos hilemórficos, ya que todo conocimiento (incluso el universal y
necesario) arranca de la experiencia sensible, de ahí que el objetivo de la filosofía
aristotélica sea eminentemente científico, esto es, su preocupación por resolver la
cuestión ¿Qué es ciencia? y ¿Qué es la realidad?. Entendida la realidad o naturaleza
como un conjunto de seres reales o naturales, cuya característica principal es la poseer
en si mismos el principio del movimiento (teoría de la realidad u ontología- epígrafes 3
a 3.1.5), articula Aristóteles un conjunto de ciencias particulares que permitan explicar
el cambio de los seres sin que éstos dejen de ser lo que son (teoría del conocimiento,
epígrafe 3.2)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría del conocimiento de Aristóteles con la de Platón
El presupuesto de la gnoseología de Aristóteles es el mismo que tanto Sócrates
como Platón habían establecido: frente al relativismo y al escepticismo sofístico, la
posibilidad del saber y de la ciencia consiste en encontrar lo universal, que en su
carácter de permanente e invariable permita construir sobre ello un conocimiento firme
y seguro, esto es, la ciencia.
Sin embargo, a diferencia de su maestro Platón, Aristóteles tiene una concepción
unitaria e inmanente de la naturaleza (physis): los seres naturales son un compuesto de
materia y forma de modo que su esencia no se da separada sino que es lo más íntimo a
cada ser natural.
En consecuencia, la teoría del conocimiento aristotélica, aun manteniendo la
exigencia socrático-platónica de que el conocimiento verdadero (la ciencia) es
conocimiento de lo universal, va a conceder al conocimiento de los seres naturales
sensibles un papel fundamental en el camino hacia la ciencia.
Los sofistas habían negado la posibilidad de conocimiento universal. Platón, por
su parte, quita todo valor al conocimiento sensible siendo el único conocimiento
verdadero el de las ideas. El mundo sensible es una realidad cambiante y mudable por lo
que todo conocimiento que verse sobre ello será necesariamente un conocimiento
cambiante y mudable, de poco valor. Es un conocimiento de opinión, que cambia al
mismo tiempo que cambia la realidad conocida. Sólo las ideas fijas, eternas e
inmutables posibilitan un conocimiento auténtico y verdadero, un conocimiento
universal y necesario, la ciencia.
Frente al dualismo platónico, Aristóteles entiende que no hay más mundo que
éste y que el ser real es el individuo corpóreo compuesto de materia y forma. El
conocimiento por tanto se dirige al individuo concreto y sensible para extraer de él la
forma universal que contiene. Por ello, todo conocimiento comienza por los sentidos,
48
por la experiencia. Lo primero que encontramos es la sensación de lo individual y
concreto (este o aquel hombre), y sólo acumulando experiencia, llegamos por inducción,
pasando por la imaginación, a las formas universales comunes a todos los individuos
(“hombre”).
Platón había mantenido la teoría de la reminiscencia, según la cual el
conocimiento es recuerdo: el alma había visto ya en una vida anterior las ideas, por ello al
conocerlas no hace sino recordarlas, reconocerlas. Por el contrario, para Aristóteles el
alma humana al nacer es una “tabula rasa”, una tablilla de cera sobre la que no hay nada
escrito, sólo las impresiones sensibles empezarán a dejar su huella en la cera, huella que
recoge las formas sensibles (sin materia, lo mismo que el anillo deja su sello en la cera
independientemente de que el anillo sea de la materia oro o plata).
Si los sentidos son la facultad de lo individual, el entendimiento es la facultad que
piensa lo universal: el ojo ve a Sócrates, pero el entendimiento lo piensa como hombre (la
forma o esencia universal “hombre”). Pero la diferencia con la teoría de Platón es que en
Aristóteles la forma o esencia universal “hombre” no se encuentra separada en un mundo
de las ideas sino siendo una con la materia, en los individuos humanos concretos del
mundo físico.
Ahora bien, el conocimiento sensible sólo es el primer paso en el conocimiento,
no es todavía ciencia, porque el auténtico conocimiento, la ciencia, es el conocimiento de
lo universal, sólo el conocimiento inteligible alcanza las formas o esencias universales.
El alma no conoce lo individual (lo material) sino lo universal (la esencia, la
forma) en las cosas. y las juzga como verdaderas o falsas, como buenas o malas.
En resumen, Aristóteles continúa el postulado socrático-platónico de que el
conocimiento científico es conocimiento de lo universal, pero se separa de Platón al
reconocer el valor fundamental del conocimiento sensible como primer paso
imprescindible de todo conocimiento.
(Ver cuadro comparativo final)
*
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
Se continúan las mismas cuestiones planteadas a propósito de la teoría del conocimiento
platónica añadiendo ahora la discusión acerca del papel de la experiencia sensible.
¿Hay verdades universales o todo es relativo?
¿En la ciencia, en la ética y la política, en el arte? ¿Cómo podemos llegar a conocerlas?
¿Qué papel desempeña la experiencia en el conocimiento de lo universal? ¿Puede la
experiencia que individual y particular servir para alcanzar verdades universales?
¿Qué consecuencias se derivan del universalismo?, ¿y del relativismo?
49
*
Platón
Aristóteles
Semejanzas -No hay ciencia sin conceptos
universales
-El conocimiento científico ha de
ser universal y necesario
-Dualismo antropológico
( concepción estática)
-Distinción entre realidad
sensible/inteligible
-Conocer consiste en captar
intelectivamente las
esencias/Ideas
Diferencias -Filosofía: Objeto político
-No hay ciencia sin conceptos
universales
-Dualismo ontológico
-Esencias trascendentes
-Participación e imitación de las
cosas respecto al mundo eidético
o de las ideas
-Las ideas son estáticas ( el
demiurgo les “concede”
dinamicidad)
-Las ideas no están en las cosas
(el mundo sensible en la Idea)
-Lo universal y necesario
proviene de las Ideas
-Método epistémico: dialéctica
-El conocimiento es innato
-Distinción entre conocimiento
sensible/inteligible (o
intelectual)
-Dualismo antropológico
-El alma racional es inmortal
(Timeo)
-Intelectualismo ético: solo hay
un tipo de racionalidad o lógos
-etc.
50
-No hay ciencia sin conceptos
universales
-El conocimiento científico ha de ser
universal y necesario
-Dualismo antropológico
(concepción dinámica)
-Distinción entre realidad
sensible/inteligible (afirmando una
clara continuidad entre ellos)
-Conocer consiste en captar
intelectivamente las esencias/Formas
-Filosofía: objetivo científico
-No hay ciencia sin conceptos
universales, esto no significa que
existan como ideas en un mundo
suprasensible
-Monismo ontológico (con múltiples
sustancias)
-Esencias inmanentes
- Los conceptos de participación e
imitación no dejan de ser imágenes
poéticas
- la estaticidad de las ideas no puede
dar razón del movimiento
-Las formas se encuentran en las
cosas para poder explicar el ser de
las mismas (la Idea en el mundo)
-Lo universal y necesario proviene
de las cosas
-Doble método epistémico:
deducción e inducción
-El conocimiento es siempre
adquirido
-Distinción entre conocimiento
sensible/inteligible, aunque
afirmando una continuidad entre
ellos.
-Monismo antropológico (el hombre
es una sustancia única, pero
compuesta)
-El entendimiento agente es inmortal
( según la “Metafísica”)
-Existe una racionalidad práctica y
otra teórica
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 5
Aristóteles 2
En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras
-bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo
demás, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin,
el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del
alma, sino que, al contrario, ésta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por
esto están en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en sí
misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero sí, algo del cuerpo, y de ahí que se
dé en un cuerpo y, más precisamente, en un determinado tipo de cuerpo: no como
nuestros predecesores que la endosaban en un cuerpo sin preocuparse de matizar en
absoluto en qué cuerpo y de qué cualidad, a pesar de que ninguna observación muestra
que cualquier cosa al azar pueda recibir al azar cualquier cosa. Resulta ser así, además,
por definición: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que está en
potencia y, por tanto, en la materia adecuada. Así pues, de todo esto se deduce con
evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de
convertirse en un ser de tal tipo.
Aristóteles, Acerca del alma, 413a 20-414a 25. Traducción de Tomás Calvo
Martínez. Editorial Gredos, Madrid, 1978.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la teoría aristotélica sobre el hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín, Descartes,
Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
1.
51
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto pertenece a la obra Acerca de alma, donde Aristóteles expone su teoría del
alma como principio de vida del cuerpo: el alma es lo que da vida y “anima” al cuerpo.
1. Todos los seres (entidades) naturales son compuestos de forma (o entelequia) y
materia (o potencia).
2. También los seres vivos son compuestos de alma, que es la forma, y cuerpo, que es la
materia.
3. El alma ni se da sin el cuerpo (no tiene sentido separada de él, no es inmortal) ni es el
cuerpo.
4. Pero tampoco el alma puede ser la forma de cualquier cuerpo (en contra de la teoría
platónica de la transmigración de las almas), sino que el alma es la forma y entelequia de
un determinado sujeto o cuerpo, aquel cuerpo o materia que tiene la posibilidad de
convertirse un ser tal tipo.
Definición de términos
Entidad: (ousía) es la cosa sustancial, que tiene ser propio, ser en sí (que tiene
“entidad”), como por ejemplo, árbol, casa, caballo, hombre... son entidades, frente a
verde, grande, veloz, justo... que no son entidades (o sustancias) sino accidentes que le
suceden a una entidad. No hay nada “verde” en sí mismo, es el árbol el que es verde;
nada es grande en sí, es la casa la que es grande; lo mismo vale para caballo veloz; no
hay una justicia en sí, es un hombre o una ley lo que es justo... Al contrario que para
Platón que la entidad es idea, para Aristóteles toda entidad o sustancia de la naturaleza
es un compuesto de materia y forma.
Forma: (morphé) es la esencia de la cosa: aquello que hace que una cosa sea lo que es.
La forma de una copa es su concavidad; en una estatua lo es su brillo; en una espada, su
ser afilado. Una copa es copa porque su "forma" cóncava que le permite contener el
líquido para beber en ella, en esto consiste su esencia, en su "forma de copa". Lo mismo
vale para el brillo de la estatua, que le hace ser bella y adorno, o para el filo de la espada,
que le permite herir (ser espada). La forma es la esencia. En la naturaleza no hay materia
sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda sustancia natural es un
compuesto de materia y forma. En cada cosa, la forma es lo universal, mientras que la
materia será lo que la individualiza.
Materia: (hyle) es el material de que está hecha la cosa. La plata, el mármol o el hierro
son la materia de la copa, la estatua o la espada. Ahora bien no se puede hacer una espada
de aire o una copa de mimbre. Cada materia está cualificada para determinadas formas, la
materia no es pura indeterminación. Las materia es siempre materia de una forma, incluso
el mármol bruto en la cantera también tiene su forma de "bloque" de mármol. En la
naturaleza no hay materia sin forma ni forma sin materia (no se dan separadas). Toda
sustancia natural es un compuesto de materia y forma. En cada cosa, mientras que la
forma es lo universal, la materia es lo individual, lo concreto.
Potencia: (dynamis) es la posibilidad, la capacidad para algo. Ejemplo: la planta es en
52
potencia espiga, la manzana verde es en potencia madura, el bronce es en potencia
estatua). La noción de potencia, junto a la de acto, le permite a Aristóteles explicar el
cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser en potencia para llegar a ser en
acto. Así, el nacimiento de la planta es el cambio de la semilla a planta, el paso de semilla
(potencia) a planta (acto).
Entelequia: (entelequia) o acto es la actualidad, la realización, la perfección o
cumplimiento de algo. Ejemplos: la planta es en acto planta, la manzana madura es en
acto madura, la estatua es en acto estatua. La noción de acto, junto a la de potencia, le
permite a Aristóteles explicar el cambio: cambiar es "llegar a ser", es pasar de ser de ser
en potencia para llegar a ser en acto. Así, el nacimiento de la planta es el cambio de la
semilla a planta, el paso de semilla (potencia) a planta (acto).
Compuesto: Toda sustancia o entidad de la naturaleza es un compuesto de materia y
forma. Copa de plata, estatua de mármol, espada de hierro. En estos ejemplos podemos
distinguir la forma de la cosa frente a la materia de que está hecha la cosa. En la
naturaleza no se dan separadas la materia sin la forma ni la forma sin materia
Alma: El hombre, como todos seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y
alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende como principio de vida, el alma
anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las plantas tienen alma. No tiene sentido
un alma separada de un cuerpo, por lo que la inmortalidad del alma será difícilmente
sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte cuerpo, cuando la
función del alma es dar vida al cuerpo?
Cuerpo: Aristóteles llama cuerpo a la materia compone todo ser vivo. Siendo el alma la
forma (la vida) de los seres vivos, el cuerpo es su parte materia. El hombre, como todos
seres vivos, es la unión sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). Pero también las
plantas y los animales tienen vida y alma que dan forma a un cuerpo.
2. Expón la teoría aristotélica sobre el hombre.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
(Véase arriba)
4. Relaciona la teoría aristotélica sobre el hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, San Agustín,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría aristotélica del hombre con la de Platón
La diferente concepción del alma humana entre maestro y discípulo manifiesta
una honda diferencia de carácter y de formación entre ambos. Platón, ateniense de noble
familia, debe su educación, además de a Sócrates, al pitagorismo con quien tomó contacto
en la Magna Grecia (Sur de Italia). Platón se interesa por lo abstracto, las matemáticas, la
mística pitagórica, despreciando lo sensible y el estudio directo de la naturaleza, las ideas
son captadas por el conocimiento inteligible mediante el método dialéctico. Aristóteles, de
origen macedónico, siempre fue un extranjero en Atenas; era de familia de médicos y su
larga estancia en la Academia platónica no apagó nunca su espíritu de biólogo y de
53
estudioso de la naturaleza. Realizó sus investigaciones sobre plantas y animales (cuáles
son sus partes y órganos, cómo se nutren y se reproducen), sobre las costumbres y las
leyes de las ciudades griegas (recopilando sus constituciones y elaborando la de Estagira,
su patria natal). Aristóteles es un científico natural, que practicó el método inductivo y
para quien las nociones fundamentales de su filosofía, como las de materia y forma,
potencia y acto, nacen a partir del estudio de la naturaleza y del movimiento.
En el mismo orden en la grecia clásica encontramos una doble concepción del alma: el
alma como principio de conocimiento y el alma como principio de vida. La primera será
recogida por Platón y la segunda por Aristóteles.
El alma es entendida por Platón como principio de conocimiento: denomina "alma" a las
facultades superiores del ser humano. Para Platón el alma es de naturaleza suprasensible
y el cuerpo para ella será como una "prisión"; siendo extranjera en el mundo de lo
sensible, el alma ha de aspirar continuamente a la ascensión al mundo de las ideas. La
naturaleza inteligible del alma le permite a Platón considerarla inmortal, pero esta
concepción dualista del hombre hace difícil una explicación satisfactoria de la unión del
alma con el cuerpo.
El alma como principio de vida aparece con gran claridad en la filosofía de Aristóteles:
el alma anima, da vida al cuerpo; de este modo incluso los animales y las plantas
tendrán de alguna forma "alma", como seres vivos que son. Bajo este principio la unión
de alma y cuerpo es tan estrecha que hace difícil encontrar sentido a la idea de una
inmortalidad para el alma: ¿qué sentido tendría la pervivencia del alma tras la muerte del
cuerpo, cuando la función del alma es dar vida al cuerpo? Sin embargo, Aristóteles
concede un pervivencia inmortal y separada, aunque no individual, a una parte del alma,
al entendimiento agente. Sobre esta posible incongruencia, el propio Aristóteles no da
ninguna explicación y sus intérpretes tampoco se poco se ponen de acuerdo: ¿puede
deberse a influencias o residuos platónicos? ¿sería la intercalación de otro autor en los
escritos aristotélicos? ¿o quizá es coherente con aspectos de la teoría antropológica de
Aristóteles no desarrollados?
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
Continuamos las cuestiones ya planteadas por Platón a propósito del hombre y del alma:
¿Es el hombre un compuesto de cuerpo y alma? ¿Son independientes el cuerpo y el
alma?
¿En qué sentido se pude hablar de que las plantas y los animales tienen alma?
¿Puede existir el alma independiente del cuerpo? ¿Qué relación mantiene el alma con el
cuerpo? ¿Puede ser el alma inmortal?
54
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 6
Aristóteles 3
Decir que la felicidad es lo mejor parece ser algo unánimemente reconocido, pero,
con todo, es deseable exponer aún con más claridad lo que es. Acaso se conseguiría
esto, si se lograra captar la función del hombre. En efecto, como en el caso de un
flautista, de un escultor y de todo artesano, y en general de los que realizan alguna
función o actividad parece que lo bueno y el bien están en la función, así también
ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que les es propia. ¿Acaso
existen funciones y actividades propias del carpintero, del zapatero, pero ninguna del
hombre, sino que éste es por naturaleza inactivo? ¿O no es mejor admitir que así como
parece que hay alguna función propia del ojo y de la mano y del pie, y en general de
cada uno de los miembros, así también pertenecería al hombre alguna función aparte de
éstas? ¿Y cuál, precisamente, será esta función? El vivir, en efecto, parece también
común a las plantas, y aquí buscamos lo propio. Debemos, pues, dejar de lado la vida de
la nutrición y crecimiento, Seguiría después la sensitiva, pero parece que también ésta es
común al caballo, al buey y a todos los animales. Resta, pues, cierta actividad propia del
ente que tiene razón. Pero aquél, por una parte, obedece a la razón, y por otra, la posee y
piensa. Y como esta vida racional tiene dos significados, hay que tomarla en sentido
activo, pues parece que primordialmente se dice en esta acepción. Si, entonces, la
función propia del hombre es una actividad del alma según la razón, o que implica la
razón, y si, por otra parte, decimos que esta función es específicamente propia del
hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio de un citarista, y así en
todo, añadiéndose a la obra la excelencia queda la virtud (pues es propio de un citarista
tocar la cítara y del buen citarista tocarla bien), siendo esto así, decimos que la función
del hombre es una cierta vida, y ésta es una actividad del alma y unas acciones
razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada uno
se realiza bien según su propia virtud; y si esto es así, resulta que el bien del hombre es
una actividad del alma de acuerdo con la virtud, y si las virtudes son varias, de acuerdo
con la mejor y más perfecta, y además en una vida entera. Porque una golondrina no
hace verano, ni un solo día, y así tampoco ni un solo día ni un instante (bastan) para
hacer venturoso y feliz."
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1097 a 10 - 1098 a 20. Traducción de Julio Pallí
Bonet. Editorial Gredos, Madrid, 1985.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la ética-política aristotélica.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
4. Relaciona la teoría ética-política aristotélica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Santo Tomás, Kant,
Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral.
1.
55
COMENTARIO DE TEXTO DE ARISTÓTELES 3
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto de Aristóteles pertenece a la Ética a Nicómaco y en él expone que la
felicidad, definida como el mayor bien para el hombre, consiste en el ejercicio de la vida
en la razón.
La felicidad es el mayor bien (o fin último) para el hombre.
Para cada actividad su fin y mayor bien es la realización de su función propia (para el
flautista, el escultor, el ojo o el pie su mayor bien es tocar la flauta, esculpir, ver o andar
respectivamente). Para el hombre su fin y mayor bien es realizar su función propia.
La función propia del hombre no es sólo vivir (crecer y nutrirse), que es común con las
plantas, ni sólo sentir, que es común con los animales, sino ejercer su razón.
La vida racional (ejercicio de la razón) tiene dos significados: primero, razonar y pensar,
y segundo, obedecer a la razón. Pero el primero de ellos tiene sentido activo y es por eso
el primordial.
Igual que el citarista que toca bien la cítara es excelente, también el hombre que realiza
bien el ejercicio de su razón es un hombre virtuoso.
En conclusión, el mayor bien (y el fin último, y por tanto, la felicidad) para el hombre es
una actividad de alma de acuerdo con la virtud: es decir, la felicidad para el hombre es
la excelencia en una vida entera en la razón.
Definición de términos
Felicidad: (eudaimonía, "buen daimon") es la actividad que lleva al hombre a su fin
propio, su bien, a cumplir con su esencia. El ser de planta consiste en vivir, el del animal
en sentir, pero el ser propio del hombre es el razonar, la actividad intelectual, cuya
culminación consiste en la sabiduría (sophia). La sabiduría es por sí misma la felicidad,
fin último del hombre, la aspiración última del hombre y aunque el hombre no pueda
alcanzar la sabiduría completa (ni la felicidad absoluta) siempre estará buscándola: aspirar
a la sabiduría, aspirar a la felicidad, eso es para Aristóteles la filosofía (philo, buscar,
querer).
Hombre: es al animal que posee lógos (razón). La esencia del hombre es tener lógos
(razón). El fin propio del hombre no es la vida vegetativa, que le es común con las
plantas, ni la vida de los sentidos, que le es común con los animales, sino solamente la
vida de la razón. Así el hombre solamente será feliz si vive según la razón, por ello el
hombre excelente (virtuoso) será el cumpla con la propia esencia del hombre, el que tenga
como fin realizar su función propia y específica.
Razón: (lógos) es la esencia misma del hombre: tener lógos (razón) es lo que nos
distingue de la mera vida vegetativa de las plantas y de la vida de los sentidos, a la que se
limitan los animales. Así, la vida racional es la vida propia y específica del hombre. En
Aristóteles la razón incluye el conocimiento (ejercicio de la parte racional del hombre) y
la conducta (dominio racional de la parte apetitiva del hombre).
Alma: es la esencia (forma) de los seres vivos. El hombre, como todos seres vivos, es la
unión sustancial de cuerpo (materia) y alma (forma). En consecuencia, el alma se entiende
como principio de vida, el alma anima, da vida al cuerpo, incluso los animales y las
plantas tienen alma. No tiene sentido un alma separada de un cuerpo, por lo que la
inmortalidad del alma será difícilmente sostenible, ¿qué sentido tendría la pervivencia del
alma tras la muerte cuerpo, cuando la función del alma es dar vida al cuerpo?
Virtud: (areté) es "la excelencia" (la perfección) en la conducta. Aristóteles entiende la
virtud como un hábito, como un modo actuar el hombre: vivir según la razón.
Precisamente por ser "hábito" la virtud en sí misma no forma parte de la naturaleza del ser
humano (lo que se demuestra por el hecho de que no todos los hombres son virtuosos),
56
tampoco la virtud es una pasión, ya que éstas son involuntarias. Como hábito, la virtud es
algo que se adquiere con la práctica y el ejercicio. Hay dos tipos de virtudes: las virtudes
intelectuales, que consisten en el ejercicio de la razón como conocimiento, y las virtudes
éticas, que consisten en gobernar la conducta según la razón.
2.
Expón la ética-política aristotélica.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Aristóteles.
(Véase arriba)
4.
Relaciona la teoría ética-política aristotélica con otro planteamiento ético o
político que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Santo Tomás, Kant, Marx o
Nietzsche.
Relación de la teoría ético-política aristotélica con la de Platón
Sócrates y Platón han identificado saber con virtud, el sabio es virtuoso mientras que el
ignorante es malo. Esta doctrina recibió posteriormente el nombre de intelectualismo
moral, de acuerdo con ello, nadie hace el mal sabiendo que lo que hace es malo, el
ignorante no hace el mal por el mal sino pensando –equivocadamente- que lo que hace no
es malo sino bueno.
En la teoría de las ideas de Platón el conocimiento del Bien es al mismo tiempo la práctica
del Bien, porque quien ha dedicado toda su vida al esfuerzo del conocimiento del Bien, ha
realizado al mismo tiempo un proceso de purificación de lo sensible y de lo material, es
decir, no sólo el conocimiento ha estado orientado a alcanzar el Bien sino que también su
conducta, sus acciones –tanto públicas como privadas- han sido guiadas por la búsqueda
del Bien. Como corolario se deduce que quien conoce la Idea de Bien no sólo es sabio y
virtuoso sino que además es verdadero gobernante. El sabio es el único capaz de
gobernar el Estado (polis), es el único capaz de administrar el Bien en la vida publica: la
aspiración del conocimiento es la misma que la aspiración de la ética y la política.
Aristóteles no admite la existencia de un mundo de ideas separado, el único mundo es la
naturaleza (physis) donde cada entidad, cada sustancia es un compuesto de materia y
forma y el concepto de bien no es “unívoco”, no hay una idea de Bien que sea la misma
para todos los seres, sino que para cada ser su bien consiste en el cumplimiento de su
esencia. Para el vegetal su mayor bien es vivir, esto es, crecer y nutrirse; para el animal,
su mayor bien es, además de vivir, sentir y moverse; para el hombre, su mayor bien es la
vida racional; porque el vegetal, el animal y el hombre no tienen la misma esencia,
tampoco el bien de cada uno puede ser el mismo en todos ellos.
Siendo la esencia del hombre la capacidad de la razón, el tener lógos, el mayor
bien para el hombre consiste en la realización de su propia esencia, en el cumplimiento
y perfeccionamiento de lo que ya es: el ser humano excelente (virtuoso) será aquel que
lleva una vida racional, la virtud consiste en el ejercicio de la razón. Ahora bien,
continúa Aristóteles, hay dos modos de ejercitar la razón: ejercer la razón como facultad
de conocer, lo que da lugar a las llamadas virtudes intelectuales, y practicar la razón
como sometimiento de la vida a los dictados de razón, lo que da lugar a las virtudes
éticas. Esta diferencia le permite a Aristóteles separarse del intelectualismo moral de
Sócrates y de Platón, porque una cosa es conocer lo que es el bien en cada caso, lo cual
corresponde a las virtudes intelectuales, y otra muy distinta es realizarlo en la vida, es
decir, someter nuestras acciones a lo conocido por la razón (virtudes éticas). Saber lo
57
que es el bien no equivale a practicarlo.
Esta noción plural del bien en Aristóteles (no existe el Bien como en Platón, sino un
bien para cada cosa) tiene igualmente su reflejo en la teoría política. Platón había
establecido una jerarquía de regímenes políticos ordenados de mejor a peor (monarquía o
aristocracia, timocracia, oligarquía, democracia y tiranía). Aristóteles, por el contrario,
entiende siempre y cuando el gobierno se ejerza con vistas al bien común de toda la
ciudad poco importa que gobiernen uno (monarquía), pocos (aristocracia) o la mayoría
(república, politeia), dado que para cada ciudad habrá una forma de gobierno
(constitución) preferible en función de sus particularidades geográficas, históricas,
económica , de carácter...
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral
¿Qué es para ti la felicidad? ¿La vida racional, los placeres, las pasiones, el honor, las
riquezas?
¿El hombre es sólo razón? ¿O también incluye pasiones o elementos irracionales? ¿Ha
de someterse todo a la razón?
¿Se puede ser feliz practicando una vida completamente racional? ¿Y dejándose llevar
por lo irracional
58
SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)
1. INTRODUCCIÓN.
1.1. Contexto histórico: filosofía y cristianismo.
1.2. Vida de San Agustín.
2. FILOSOFÍA DE SAN AGUSTÍN.
2.1. Teoría del conocimiento (y/o relación razón-fe).
2.2. Teoría del hombre.
2.3. Teoría ética. Dios y la creación. El problema del mal
2.4. Teoría política.
==============================================================
1. Introducción.
1.1 Contexto histórico: filosofía y cristianismo.
No debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religión, y sólo
posteriormente aparece una filosofía cristiana. El cristianismo se vio forzado a hacer
filosofía para enfrentarse a los sistemas doctrinales rivales (el neoplatonismo o el
estoicismo) o para precisar su propia terminología y mantener la unidad de la doctrina
ante una diversidad de sectas cristianas.
En el momento, pues, en que se produce el encuentro consciente entre filosofía y
cristianismo surge el problema de las relaciones fe-razón: es decir, puesto que la
filosofía es búsqueda del conocimiento –o explicación de la realidad- llevada a cabo por
el hombre desde sí mismo, apoyándose en sus recursos cognitivos (o razón), y el
cristianismo parte de que sus contenidos (al menos los fundamentales) vienen dados por
la fe (que es concebida como gracia divina en forma de revelación), pudiera suceder que
ambas, fe y razón, no coincidieran. En ese caso habría que deslindar qué corresponde a
la fe y qué a la razón. Hay, pues, un debate o conflicto entre razón y fe de enorme
trascendencia ontológica, gnoseológica, política, ética, etc. que históricamente ha ido
variando en función de las circunstancias científicas, eclesiásticas, sociopolíticas y
filosóficas.
Por otro lado, se conoce como literatura patrística a los escritos cristianos de los
primeros siglos que ayudaron a la elaboración de la doctrina, y cuya obra ha sido
asumida por la Iglesia. La patrística tendrá por misión, pues, elaborar una terminología
religiosa precisa y unificada, y acabar con las distintas disputas entre las sectas.
Se distinguen tres etapas en la actuación de dichos padres:
-hasta el año 200: son conocidos como los padres apologetas (Justino, Taciano e
Ireneo). Se caracterizan por la defensa del cristianismo contra el paganismo y la gnosis
59
(la salvación es posible vía conocimiento, luego no es necesario ser redimidos);
-del 200 al 450: esta etapa se conoce como patrística media (San Agustín y Orígenes),
que se centra en la elaboración de la doctrina; y
-del 450 en adelante (hasta Beda el Venerable, 735, para la Iglesia latina, y hasta Juan
Damasceno, 754, para la Iglesia griega). Se caracteriza por ser un periodo de
reelaboración y sistematización de la doctrina. Con la excepción de Pseudo-Dionisio, su
relevancia filosófica es escasa.
1.2 Vida de San Agustín.
Aurelio Agustín nació en Tagaste, Numidia (actual Argelia) en el año 354, de padre
pagano y madre cristiana. Estudió retórica en Cartago y la enseñó en Roma. Leyendo el
Hortensio de Cicerón se interesó por la filosofía. Transitó el maniqueísmo (doctrina
que afirma que existen dos sustancias o raíces eternas: la luz, o bien, y la oscuridad, o
mal, de cuyo choque y mezcla se origina el tiempo y el mundo. El hombre tiene que
luchar por el triunfo del Bien, que no significa la aniquilación del mal sino la separación
de los dos principios confinando al mal a su lugar. Esta lucha por relegar el mal a su
lugar es lo que constituye la historia y el progreso humano.) y el escepticismo. En el
386 se convirtió al cristianismo. Ordenado sacerdote en Nipona, murió siendo obispo de
esa ciudad, en el año 430.
2. Filosofía de San Agustín.
San Agustín elabora el primer sistema completo del pensamiento cristiano. Este
sistema no nace de la intención de realizar una exposición sistemática de la filosofía
cristiana sino como consecuencia de las polémicas que surgen al tratar de definir, frente
a otros modos de interpretar el cristianismo, la verdadera doctrina cristiana, el
auténtico pensamiento cristiano. Inició esta tarea desde el momento de su conversión en
el año 386.
[Esta polémica se dirige fundamentalmente contra tres movimientos religiosos que, si
bien surgieron dentro del cristianismo, serán declarados heréticos, es decir, no
conformes con la doctrina oficial católica. En el esfuerzo por precisar el sentido correcto
de los conceptos cristianos, San Agustín fijará la terminología de la filosofía cristiana
predominantemente hasta el siglo XIII.
Los tres movimientos contra los que polemiza son:
a) Maniqueísmo. Admite la existencia de dos principios originarios en el mundo en
permanente lucha, Ormuz y Arimán, luz y obscuridad, bien y mal. Ambos están
presentes también en el hombre, a través del alma corpórea –el mal- y de la luminosa –
el bien-.
b) Donatismo. Defiende la separación total y absoluta de la Iglesia y el Estado. Para este
movimiento, los eclesiásticos que colaboran con el Estado pierden su pureza y no
pueden administrar los sacramentos, por lo que era difícil establecer una jerarquía
eclesiástica, ya que a ésta acompañaba el poder temporal. Así lo constataba el hecho de
que los obispos, equivalentes a los gobernadores de las provincias romanas, podían
dictar sentencias de carácter inapelable.
c) Pelagianismo. Admite que el hombre puede obrar bien por sí mismo y, por lo tanto,
no había sufrido consecuencias del pecado original. Admitido esto era muy difícil
explicar el papel de la redención ya que, hasta cierto punto, era innecesario o, incluso,
inútil.
Las ideas que San Agustín elabora como resultado de estas polémicas formarán un
sistema filosófico que, además, pasará a formar parte de la doctrina oficial de la Iglesia.]
60
2.1. Teoría del conocimiento.
Una consideración preliminar. Debido a la utilización de metáforas por San Agustín, y
al hecho de que éste no estaba primordialmente interesado en dar una explicación
escolástica, sistemática y claramente definida del proceso del conocimiento, no parece
posible obtener una interpretación definitiva de su pensamiento que pueda explicar
adecuadamente todas las formulaciones que hizo.
Introducción.
El conocimiento de la verdad ha de ser buscado porque aporta la verdadera felicidad,
puesto que pone en relación el alma con Dios a través de las ideas. [bienaventurado: el
que goza de Dios en el cielo mediante visión directa y en la tierra de forma indirecta a
través de las ideas). San Agustín ve el conocimiento en función de un fin, la beatitud.]
Solamente el sabio puede ser feliz, y la sabiduría requiere el conocimiento de la verdad.
Buscó la verdad porque sintió la necesidad de ella, y al considerar retrospectivamente su
propio desarrollo a la luz de lo logrado, lo interpretó como una búsqueda de Cristo y de
la sabiduría cristiana, como la atracción de la belleza divina.
[La certeza de lo que conocemos viene dada por la experiencia interior, por la
autoconciencia.]
Niveles/Grados del conocimiento.
Distingue tres grados o niveles de conocimiento.
El conocimiento sensible. EXPERIENCIA
San Agustín no considera que los objetos aprehensibles por los sentidos constituyan el
objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en la
orientación del alma a Dios, los objetos corpóreos le aparecían como un punto de
partida en la ascensión de la mente hacia Dios [,aun cuando en ese mismo aspecto el
alma misma constituye un punto de partida más adecuado: debemos volvernos hacia
nuestro propio interior, donde la verdad mora, y utilizar el alma, imagen de Dios, como
un peldaño hacia Él.] No obstante, aun cuando las cosas corpóreas, los objetos de los
sentidos, sean esencialmente mutables, [y manifestaciones de Dios mucho menos
adecuadas/perfectas de lo que es el alma,] aun cuando sea fuente de errores en muchos
casos, aún así, dependemos de nuestros sentidos para gran parte de nuestro
conocimiento, y Agustín no tenía intención de mantener una actitud puramente
escéptica a propósito de los objetos de los sentidos. Una cosa es admitir la posibilidad
de error en el conocimiento sensible, y otra completamente distinta rehusar todo crédito
a los sentidos. Para la vida práctica es necesario dar crédito a los sentidos, y el hombre
que piensa que nunca debería creer a sus sentidos cae en un error peor que cualquiera en
el que pueda caer por darles crédito.
[Como Agustín se interesaba especialmente por el conocimiento de las verdades eternas
y de la relación de ese conocimiento a Dios, difícilmente podría habérsele ocurrido
consagrar mucho tiempo a una consideración de nuestro conocimiento de las cosas
mutables ofrecidas por los sentidos. Su platonismo combinado con sus intereses
espirituales le llevaron a considerar que los objetos corpóreos no eran el objeto propio
del conocimiento ya que éstos son mutables y que nuestros órganos corporales no son
perfectos.]
El grado más bajo de conocimiento es, por tanto, el conocimiento sensible, dependiente
de la sensación [,la cual es considerada por San Agustín, en conformidad con su
psicología platónica, como un acto del alma que utiliza los órganos de los sentidos
61
como instrumentos suyos], que nos informa de las cosas sensibles, que devienen. Como
Platón, suponía que los objetos de verdadero conocimiento son inmutables, de lo que se
sigue como una consecuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es
verdadero conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida práctica; pero el hombre que concentra su atención en la esfera de lo mutable y
se queda ahí descuidando por ello la esfera de lo inmutable, no alcanzará verdadero
conocimiento.
El conocimiento racional. RAZÓN
La sensación en sentido estricto es común a los animales y al hombre, pero los hombres
pueden tener un conocimiento racional de los objetos corpóreos. La razón recoge el
conocimiento de las cosas corpóreas a través de los sentidos del cuerpo, y, en la medida
en que forma un concepto a partir del mismo mediante un proceso de abstracción
[aunque esto no lo dejó del todo claro, porque no le interesaban las cuestiones
académicas sino las espirituales o religiosas], discierne lo inteligible en lo sensible. De
esta manera, el hombre es capaz de formar juicios racionales a propósito de cosas
corpóreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos eternos. Por ejemplo, si un
hombre juzga que un objeto es más bello que otro, su juicio comparativo (si suponemos
el carácter objetivo de lo bello) implica una referencia a un modelo eterno de belleza.
Tales juicios comparativos suponen una referencia a “ideas” (que no hay que entender
como puramente subjetivas). Es propio de la razón juzgar las cosas en función de las
ideas, que, por ser inmutables, están por encima de la mente humana [distancia que se
salvará por su teoría de la iluminación].
El conocimiento contemplativo. FE
Por tanto, hay un tercer nivel de conocimiento: el conocimiento contemplativo, que es la
sabiduría, consistente en la contemplación de las cosas eternas, por la mente, sin
intervención de la sensación. La sabiduría [lograda por la razón superior o por el uso
superior de la razón] no es práctica, como el conocimiento racional [llevado a cabo por
la razón inferior o por el uso inferior de la razón], dirigido a la acción, sino
contemplativa. Por ello, el ideal es que nuestra sabiduría aumente a la vez que nuestro
conocimiento por el cual podemos hacer un buen uso de las cosas sin las cuales no
podemos vivir, siempre que, además, las cosas temporales nos ayuden a encaminarnos
hacia las eternas. En resumen, la sabiduría pertenece a la contemplación y el
conocimiento a la acción.
Las verdades eternas son comunes a todos, mientras que las sensaciones son
subjetivas por lo que algo que a alguien le parece grande/frío a otro le parece
pequeño/caliente. Y la misma manera que no podemos percibir las cosas a menos que
éstas estén iluminadas como por un sol no podemos percibir grave las inmutable si
nuestra razón no es iluminada por Dios. [La resonancia platónica en ese punto es clara:
el paralelismo entre la idea del bien como idea suprema y el sol por un lado, y el sol y
Dios como ser supremo por otro.] Dicho de otra forma: así como la luz del sol hace
visibles al ojo las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las
verdades eternas. De modo que, dado que en la mente humana es mutable y temporal,
sin Dios no es posible conocer/contemplar verdades eternas, universales y necesarias.
[La iluminación divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teoría platónica.] Luego la iluminación no aporta las ideas (que
están en nuestro interior) sino la claridad mental/espiritual necesaria para verlas. Al
respecto, no hemos de olvidar que, como cristiano, el fin de la sabiduría es la beatitud,
la felicidad entendida como relación del hombre con Dios. [Para ello es necesario el
amor.]
62
En resumen, San Agustín se hace esa pregunta: ¿cómo alcanzamos un conocimiento de
verdades que son necesarias, inmutables y eternas? (El hecho de que alcanzamos tales
conocimientos lo pone de manifiesto la experiencia, pues de lo contrario no serían
posible los juicios racionales.) No podemos obtener un conocimiento así a partir de la
experiencia sensible, pues otros objetos corpóreos son contingentes, cambiantes y
temporales. Mi podemos tampoco producir aquellas verdades como una proyección de
nuestras mentes, puesto que éstas son también contingentes y mutables. Además, tales
verdades dirigen y dominan nuestras mentes, se imponen a éstas, y no harían tal cosa sí
le tendían de nosotros. Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es
la acción del único ser que es necesario, inmutable y eterno, Dios. [Si para la
iluminación es necesaria la abstracción o viceversa no queda claro. Es decir, no se sabe
si ayuda la abstracción a la iluminación o viceversa.] De manera que el alma racional
del hombre alcanza verdadero conocimiento y verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en sí misma y a través de sí misma iluminada por Dios; cuando se
vuelve hacia el mundo material y hace uso de instrumentos corporales no puede
alcanzar verdadero conocimiento. Luego la razón (filosofía) necesita de la
fe/iluminación (religión/Dios) para alcanzar la verdad/felicidad. La razón sin la fe no
alcanza la verdad, y la fe sin la razón tal vez no pueda digerir, analizar, aquella; luego, si
bien no aparece una demarcación clara entre fe y razón, es claro que ésta está al servicio
de aquélla.
[Las ideas ejemplares y las verdades eternas están en Dios. Por tanto, Dios no creó el
mundo de un modo ininteligible. Ahora bien, si la mente humana contempla las ideas
ejemplares y las verdades eternas, y si éstas están en la mente de Dios, ¿implica esto que
la mente humana contempla la esencia de Dios? Para un cristiano eso es inadmisible (y
más teniendo en cuenta que San Agustín sabía que un hombre podía percibir verdades
eternas y necesarias como puedan ser los principios matemáticos y, sin embargo, no ser
un hombre bueno) [lo cual puede suponer en alguno de sus escritos ciertas
inconsecuencias]: la visión de Dios está reservada a los que se salvan, en la vida futura.
[San Agustín utilizó la aprehensión de verdades eternas y necesarias como una prueba
en favor de la existencia de Dios, argumentando que esas verdades requieren un
fundamento inmutable y eterno.]
Resumiendo:
El proceso intelectual de San Agustín está determinado por un proceso de conversión
moral (del paganismo al cristianismo). La evolución la entiende como el resultado de
un afán de verdad que le lleva a la sabiduría misma -que es Dios, y que encuentra en el
interior de sí mismo-. Sólo si el hombre alcanza la verdad, la sabiduría (o verdad en sí
misma -en sentido griego-), logra la felicidad.
Al analizar el conocimiento, San Agustín distingue tres niveles:
a) Conocimiento sensible [ver las cosas, en su multiplicidad]. Se trata del conocimiento
que tenemos de las cosas a través de nuestros sentidos. (Éstos son modificados por
influencia de las cosas y esta modificación llega al alma por medio del cuerpo, y de este
modo hay conocimiento.) No se trata de un conocimiento fidedigno, ya que mientras la
verdad y el ser son algo inmutable, las cosas son mudables o corruptibles.
b) Conocimiento racional. [conceptos: hacerse una idea de las cosas comparándolas
con las ideas] [Razón inferior que razona a la luz de los sentidos.] Consiste en una
elaboración efectuada por la razón a partir de los datos de los sentidos, de la sensación.
La razón compara estos datos con los [posibles] modelos de las cosas, es decir, con las
ideas de la mente divina que han dado lugar a la creación y así puede emitir juicios
sobre las cosas. Sólo el hombre puede alcanzar este conocimiento, pues posee un alma
63
racional.
c) Conocimiento contemplativo. [ver las ideas mismas] [Razón superior que razona a
la luz de la las ideas] Es el más alto grado de conocimiento. En él se alcanza la
contemplación de las ideas eternas en su misma realidad, tal cual son. Por tanto, sin
necesidad de los datos de la sensibilidad ni del razonamiento. Se trata del auténtico
conocimiento, del conocimiento objetivo de la sabiduría. Este conocimiento sólo se
alcanza en el interior del hombre mismo: es la presencia de Dios en cada hombre. Las
ideas eternas, a diferencia de Platón, no son autónomas, existentes por sí mismas en un
mundo aparte, sino que están en la mente divina, son los pensamientos de Dios [es ésta
la única forma de admitir las ideas para un cristiano].
Para alcanzar este nivel de conocimiento es necesaria una asistencia venida del exterior
que lo haga posible. De la misma manera que el sol nos permite ver las cosas, tiene que
haber una especie de luz que posibilite la visión de las ideas. Es lo que se llama
iluminación. Su papel consiste en iluminar la mente finita humana para que sea capaz
de alcanzar lo inmutable (el fundamento de la verdad y del ser), aquello que está más
allá de su propia naturaleza limitada y mudable. Esta iluminación afecta a la parte más
noble del alma humana, la ratio superior, allí donde es posible y se da la sabiduría.
La iluminación actúa en la mente humana, que es donde el hombre puede descubrir la
Verdad. Esta Verdad no consiste en la contemplación de la esencia divina o de Dios
mismo, sino el descubrir por medio de la luz natural –la razón, puesta por Dios-, las
verdades esenciales, las que necesita el hombre para alcanzar la felicidad. (El hombre no
contempla a Dios sino los pensamientos de Dios, las ideas, gracias a su razón, que Dios
le ha dado. En este sentido, el hombre descubre a Dios en su interior, en tanto que halla
su huella.)
[En San Agustín no aparece todavía una demarcación clara entre fe y razón (ni parece
preocuparle): en un primer momento, la razón ayuda al hombre a encontrar la fe de
manera que la razón está subordinada a la fe: ayuda a inteligir las verdades reveladas,
las verdades de fe.]
2.2 Teoría del hombre.
El hombre es un compuesto de dos elementos: alma y cuerpo. El alma, que es la parte
racional rectora del cuerpo, es el elemento propiamente humano. El alma es algo
inmortal, espiritual y sede de la inteligencia; el cuerpo, por el contrario, es un
componente material que debe ser dirigido por aquélla.
Por el pecado original, culpa cometida por los primeros padres, Adán y Eva, y heredada
por sus descendientes, el hombre es un ser caído y su alma no tiene fuerza para dominar
el cuerpo sino que éste domina a aquélla.
2.3 Teoría ética.
Una de las consecuencias más importantes de esta condición de caído del hombre es que
la moral va unida a la voluntad, frente a la concepción griega en la que iba unida al
conocimiento.
El hombre, heredero del pecado original, nace con una voluntad débil. Esta voluntad
débil, en cuanto capacidad de elección libre, la llama libre albedrío. Dado su estado de
deterioro, está inclinada más a favor del mal que del bien.
Ahora bien, gracias a una intervención exterior, el hombre puede recuperar su estado de
equilibrio y le da la posibilidad de tomar decisiones. Es la ayuda de la gracia que
trasforma el libre albedrío en libertad.
La libertad lleva al hombre a obrar bien y, en su grado máximo, a no poder obrar mal.
Sin embargo, este grado de libertad no lo puede alcanzar en este mundo. La libertad en
su grado máximo es la libertas maior, propia de la vida santa, mientras que la libertad
64
que posee el hombre y le lleva a obrar bien, la libertad minor, es suficiente para su
vida ordinaria.
Si el hombre necesitaba en el terreno del conocimiento de la ayuda externa de la
iluminación, también en el del comportamiento necesita de la ayuda externa bajo la
forma de gracia. En ambos casos se parte de una misma premisa: el hombre es un ser
que sólo cobra sentido en relación con una dimensión trascendente que se manifiesta en
la presencia constante de Dios en su interior. Por tanto, Dios es una exigencia constante
en su pensamiento.
Dios y la creación. El problema del mal.
Dios está presente en el interior del hombre y es el término de la historia. Dios es el
fundamento de todo lo existente, es el creador, no el hacedor de los griegos. La
creación no es una construcción sino la formación a partir de la nada de todo lo
existente de acuerdo con las ideas eternas, es decir con las ideas de la mente divina:
ejemplarismo divino.
La creación del mundo es un acto libre de la voluntad divina, un acto único, ya que crea
tanto lo que existe actualmente como lo que existió o existirá según su propio plan. Lo
creado se despliega en el tiempo pues, al crear, creó el tiempo: las cosas fueron hechas
no como cosas sino como gérmenes, semillas, que se despliegan en el tiempo.
El mal no es algo realmente existente, creado por Dios, sino una privación del bien. Sin
el bien no podría existir el mal. El mal es responsabilidad del hombre, cuando hace un
uso indebido de la naturaleza, del bien, pervirtiendo así la obra de Dios, obrando por sí
mismo sin tener en cuenta a Dios, alejándose de Dios, de la obediencia a Él debida.
2.4. Teoría política.
Además de entender al hombre, San Agustín explica su destino como miembro de una
colectividad pretendiendo encontrar el sentido de la historia. La historia es el escenario
de la salvación y tiene un comienzo (la creación), una serie de momentos privilegiados
(el pecado de Adán, la venida de Jesús), y un final (el juicio final). Es decir, hace una
filosofía de la historia o, mejor, en su caso, una teología de la historia.
La base de esta visión de la historia parte de un punto de vista moral: la historia es la
búsqueda de la felicidad, que se halla en Dios. A partir de aquí la humanidad se divide
en dos grupos de hombres: aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios,
que constituyen la ciudad terrenal, el Estado, y aquellos que aman a Dios hasta el
desprecio de sí mismos, que constituyen la ciudad de Dios, la Iglesia. La historia es una
lucha de estas dos ciudades que acabará con el triunfo final de la ciudad de Dios, que
será también el final de la historia.
No se trata de dos poderes concretos sino de dos formas de comportamiento que no
impiden su mutua influencia. Así, se puede participar en la ciudad terrena y trabajar a
favor de la ciudad celestial. El Estado debe promover la ciudad celeste y por tanto
regirse por los intereses espirituales (cristianos).
65
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 7
Agustín 1
“Mas ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no amarla; pero
pregunto: ¿es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a
Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la
mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que se le busque con los ojos de la
carne.
Pero antes que podamos contemplar y conocer a Dios como es dado contemplarlo
y conocerlo, cosa asequible a los limpios de corazón: Bienaventurados los limpios de
corazón, porque ellos verán a Dios, es menester amarle por fe; de otra manera el
corazón no puede ser purificado ni hacerse idóneo y apto para la visión. ¿Dónde, pues,
encontrar las tres virtudes que el artificio de los Libros santos tiende a edificar en
nuestras almas, fe, esperanza y caridad, sino en el alma de aquel que cree lo que intuye,
y espera y ama lo que cree? Se ama, pues, lo que se ignora, pero se cree.” San Agustín,
De Trinitate, VIII, 4, 7. Traducción de Luis Arias, BAC, Madrid, 1956.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o
antropológico que conozcas como, por ejemplo, de Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento o del hombre.
66
COMENTARIO DE TEXTO DE SAN AGUSTÍN
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Pertenece este texto a la obra Sobre la Trinidad de San Agustín, que llegará a ser una de
las obras cumbres de la teología cristiana occidental. Trata acerca de la relación entre la
fe y el conocimiento de Dios:
1. Se puede conocer una cosa y no amarla, pero ¿se puede amar lo que desconoce?
2. Se puede amar a Dios conociéndole como lo hacen los “limpios de corazón”:
contemplándole y percibiéndole con toda firmeza, con los ojos de la mente.
3. Pero también se puede amar a Dios por la fe, como paso previo y purificador
para el conocimiento de Dios.
4. El alma que cree en Dios (fe), espera en Él (esperanza) y lo ama (caridad) es el
alma virtuosa (virtudes que son de la voluntad más que del conocimiento).
5. En conclusión, también se ama lo que se ignora (en el entendimiento) pero se
cree en ello (por la voluntad). (La fe se sitúa por encima de la razón.)
Definición de términos
Conocer: Como en el neoplatonismo, el conocimiento exterior o de los sentidos (“ojos
de la carne”) es conocimiento de lo cambiante, mientras que el conocimiento interior es
conocimiento de lo eterno e inmutable. Pero estas verdades eternas e inmutables que el
alma encuentra en su interior no proceden ni de los sentidos ni de la propia alma, sino
de Dios, que es eterno e inmutable: el conocimiento interior lleva al hombre hacia Dios.
Sólo la Iluminación divina permite al hombre el conocimiento de las verdades eternas y
el conocimiento de Dios mismo.
Amar: en Agustín y en el cristianismo el concepto griego de amor como eros es
sustituido por el concepto de amor como caridad. La caridad es el amor a Dios y a los
demás hombres en función de Dios. Si en el mundo griego la virtud iba vinculada a
conocimiento (como en Sócrates y Platón que identifican virtud y sabiduría, e incluso
en Aristóteles que nos presenta las virtudes intelectuales), ahora el amor como caridad
es una virtud de la voluntad. Lo contrario de la virtud es el pecado y lo contrario del
amor a Dios es la concupiscencia (amor a lo sensible).
Dios: el concepto de Dios en Agustín está tomado del neoplatonismo, Dios es Uno,
Bueno, Eterno, Transcendente. A lo que añade que Dios es omnipotente y creador del
mundo a partir de la nada, las Ideas platónicas residen en la mente de Dios y las toma
como modelos para esa creación. También, siguiendo al neoplatonismo, entiende el mal
no como algo sustancial, sino como una ausencia de bien, no es algo originado a partir
de Dios, sino que nace de la mala voluntad del hombre (y aquí se separa del
neoplatonismo, que identificaba el mal con la materia), cuando el hombre antepone el
amor a lo material frente al amor a Dios.
Fe: es una de las tres virtudes teologales (junto con la esperanza y la caridad). Para
Agustín la fe es una gracia que Dios concede, un don gratuito divino: Dios la otorga a
quien Él quiere. De este modo, el hombre por sí solo no puede salvarse, necesita de la
ayuda de Dios.
67
Caridad: Es una de las tres virtudes teologales (junto con la fe y la esperanza). La
caridad consiste en el amor a Dios y a los demás hombre en función de Dios. La caridad
es una disposición de la voluntad del hombre, lo inverso de la caridad es concupiscencia
entendida como el pecado de amar a las cosas sensibles antes que a Dios.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió San Agustín.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción antropológica de San Agustín con otro planteamiento gnoseológico o
antropológico que conozcas como, por ejemplo, de Platón, Aristóteles, Santo
Tomás, Descartes, Kant, Marx o Nietzsche.
Relación de la teoría del conocimiento de San Agustín con la de Platón
Agustín de Hipona, además del cristianismo, recibe buena parte de su doctrina
filosófica del neoplatonismo. Por ello, su teoría del conocimiento mantiene un cierto
parentesco con Platón: ambos combaten el escepticismo y para ambos las verdades
eternas son de naturaleza inteligible y los sentidos no son el camino para llegar a ellas.
Pero son quizá los conceptos de fe y de conciencia, que introduce como novedad el
cristianismo, lo que marcará de modo más agudo las diferencias entre ambos
pensadores.
El problema de la fe es nuevo para los pensadores cristianos, pues anteriormente
la filosofía se había presentado siempre como búsqueda del conocimiento por medio de
la razón. En Agustín la relación entre fe y razón no aparece como realmente como
problema y ni tan siquiera se preocupa de separarlas, simplemente sitúa a la razón como
subordinada a la fe. Primero, la razón busca la verdad y ayuda de este modo a llegar a la
fe. Una vez encontrada, la fe es la verdad absoluta. La razón puede contribuir, por
último, a ayudar a entender esta verdad.
Por otra parte, la noción de conciencia como interioridad, aunque apuntada en
Sócrates, se desarrolla con la cultura helenística cuando el hombre griego pierde la
referencia de su ciudad (pólis) para sentirse súbdito de un imperio: la universalidad y la
individualidad van juntas, cuando se valora al hombre individuo al margen de sus
diferencias particulares (varón/mujer, ateniense/bárbaro, libre/esclavo...) es cuando se lo
considera en su universalidad como igual a cualquier otro. Cuando las circunstancias
externas no cuentan, el valor reside en lo interior, en la conciencia. Este proceso tiene
lugar primero con los estoicos y su defensa del universalismo y la libertad interior,
luego con el derecho romano basado en el individuo y finalmente con el cristianismo y
su noción de conciencia moral, que es de donde lo toma Agustín. Así, la conciencia va a
ser para San Agustín el camino de acceso a las verdades eternas y a Dios.
Para Agustín, como para el neoplatonismo, la verdad y el ser son inmutables y
eternos. Contra los escépticos, ambos afirman la existencia de la certeza, pero el nuevo
concepto de conciencia que introduce el cristianismo, lleva a Agustín a proponer que la
certeza se encuentra en nuestro interior: incluso si me engaño soy (enin fallor sum), luego
68
ya hay algo indudable. Así, la certeza comienza por la autoconciencia, que llevará al
descubrimiento de Dios.
Tanto Platón como Agustín conciben lo sensible como puro cambio y
movimiento, sólo el conocimiento inteligible puede alcanzar las verdades eternas. En
Platón, el alma puede conocer las ideas inteligibles porque la propia naturaleza del alma
es inteligible: apresada ahora en un cuerpo sensible, habitó en el mundo inteligible y
conoció las ideas, de tal modo que el conocimiento es recuerdo (reminiscencia).
La doctrina cristiana es incompatible con la tesis de la preexistencia del alma,
por lo que Agustín plantea que el conocimiento de las verdades eternas ha de ser un
conocimiento interior, no al modo platónico de la reminiscencia, sino como fruto de una
Iluminación de Dios. El alma encuentra en su interior reglas eternas (reglas aritméticas,
morales) que le permiten juzgar y comparar lo sensible. Al conocimiento de estas reglas
eternas lo llamará ciencia (scientia). Ahora bien, estas reglas eternas no pueden venir del
exterior, ni de nuestra alma, pues son cambiantes, sino que han de proceder de algo eterno
e inmutable, esto es, Dios. Al conocimiento de Dios, verdad última de la proceden todas
las demás, lo denomina sabiduría (sapientia). No obstante, el descubrimiento de estas
verdades eternas no es obra del alma, sino un regalo de Dios: la Iluminación divina, sin la
cual el hombre no llegaría jamás al conocimiento de lo eterno.
En Agustín, Dios como ser espiritual y personal puede conceder el regalo de la
Iluminación. Por el contrario, la idea de Bien de Platón se limita a iluminar, sin más (no
“regala” luz, simplemente “da” luz, no hay “decisión” de iluminar en la idea de Bien).
Mientras que Platón identifica las verdades eternas con las ideas, colocando a la idea de
Bien como idea suprema por encima de todas ellas, Agustín, como pensador cristiano,
ha de situar a Dios (que es espíritu y persona, que tiene conciencia y voluntad) en el
lugar supremo, siendo las ideas, por tanto, ideas dentro de la mente de Dios.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento o del hombre.
Ensayo sobre teoría del conocimiento
La novedad que introduce el texto de Agustín respecto a los de Platón y Aristóteles
consiste en que la teoría del conocimiento tiene que resolver en primer lugar las
relaciones entre fe y razón:
¿Puede la fe ser guía de la razón? ¿Puede haber contradicción entre la fe y la razón?
¿Puede la razón pensar libremente si se admiten las verdades de fe?
Los contenidos de la fe ¿son universales?, ¿han de aceptados por todo el mundo?, ¿se
pueden transmitir a otras personas?, ¿cómo?, ¿por la persuasión o por la fuerza?
69
SANTO TOMÁS DE AQUINO ( 1225-1274 )
1. Introducción.
1.1 La escolástica.
1.2 Vida de Santo Tomás.
2. Filosofía de Santo Tomás.
2.1 Relación razón-fe y teoría del conocimiento.
2.2. Teología (Dios y las criaturas, las cinco vías, definición de Dios)
==============================================================
1. Introducción.
1.1 La escolástica.
En principio, <<escolástica>> no se refiere a ninguna corriente específica de
pensamiento, sino a la enseñanza que en la Edad Media (V-XV) se practicaba en las
escuelas monacales, episcopales (escuelas catedralicias) o palatinas y más tarde en las
universidades. En estas escuelas encontramos pensadores de diversas tendencias
(platónicos, neoplatónicos, agustinianos, aristotélicos, etc.), por lo que no cabe hablar de
la escolástica como un fenómeno en singular sino plural. En esta línea podemos
distinguir la escolástica cristiana, la escolástica musulmana y la escolástica hebrea –con
diversos matices dentro de cada una de ellas-.
Sin embargo, se suele reservar el término <<escolástica>> para la filosofía cristiana
medieval, es decir, aquella especulación teológico-filosófica que se cultivó y desarrolló
en las escuelas y universidades cristianas medievales que buscaba la fundamentación
racional de lo que previamente se había aceptado por la fe. La escolástica no se propone
la investigación o descubrimiento de la verdad, puesto que ésta ya es conocida por la
revelación, sino aproximarse lo más posible a su comprensión. En este sentido lo
tomamos aquí.
En la filosofía escolástica cristiana suelen distinguirse tres etapas o periodos que cubren
seis siglos (IX-XIV) de pensamiento occidental:
a) Periodo de formación, hasta el siglo XII.
b) Periodo de apogeo o madurez, siglo XIII.
c) Periodo de crisis o decadencia, siglo XIV.
En una primera fase del periodo de formación, la tarea principal consiste en recopilar
70
textos antiguos (Biblia, Santos Padres y escritores de la antigüedad), convencidos de
que contienen un saber que es preciso asimilar. A partir de los comentarios de éstos, van
surgiendo las primeras sistematizaciones de esta filosofía: Escoto Erígena (810-877),
San Anselmo (1033-1109), Pedro Abelardo (1079-1142) y Pedro Lombardo (11001164).
El periodo de madurez se caracteriza por las grandes síntesis doctrinales teológicofilosóficas. Con éstas se logra una idea más clara del papel de la filosofía, de su función
relativamente autónoma en el conocimiento, afirmando una menor dependencia de la
teología. Aristóteles, traducida del griego al latín casi la totalidad de su obra, se
convierte en el maestro de todos a quien citan como el filósofo, si bien pervive con
corrientes no aristotélicas. Las universidades son los centros culturales más importantes.
Santo Tomás es el autor más destacado de este periodo.
El periodo de decadencia es visto por muchos historiadores como una consecuencia
crítica del intento de llevar a cabo una empresa imposible: la conciliación entre fe y
razón, entre explicación racional y revelación. Es una época de revisión y crítica de lo
que se había hecho el siglo anterior: tratar de sintetizar fe y razón. Los pensadores de
esta época, con Guillermo de Ockham (1280-1349) y el maestro Eckhart (12601327/28) a la cabeza, defienden la peculiaridad de los contenidos religiosos
favoreciendo, indirectamente, la autonomía de la filosofía que tiene que encontrar su
propio camino frente a la teología. Este nuevo camino de la filosofía será el que
inaugure la filosofía moderna, siendo Descartes (1596-1650), como veremos, uno de los
primeros en transitarlo.
1.2 Vida de Santo Tomás.
Nace cerca de Aquino, en 1225, de origen noble. A los cinco años lo llevan a estudiar a
Monte Casino, uno de los monasterios más importantes de la Italia medieval. Luego
estudiará artes liberales en la Universidad de Nápoles. Posteriormente se hace dominico
y estudia en Colonia con Alberto Magno (1200-1280). Enseña en las Universidades de
París, Roma, Bolonia y Nápoles. Muere a los 50 años camino del Concilio de Lyon.
En su breve vida conoció en carne propia las luchas ideológicas y tensiones políticoreligiosas que caracterizan la Baja Edad Media (de mediados del XI a finales del XV).
Desde la oposición familiar que sueña con colocar a Tomás de Aquino a la cabeza de la
abadía de Monte Casino, hasta el recelo de la Iglesia oficial y de muchos sectores
docentes –particularmente en su estancia en la Universidad de París, escenario de
continuos choques y rivalidades tanto de profesores como de estudiantes, dando lugar a
una de las situaciones más agitadas en la historia de las universidades de gran incidencia
pública- que ven como sospechosa y herética su proximidad doctrinal y aceptación de
las tesis aristotélicas.
El interés de Santo Tomás por Aristóteles aparecía en principio asociado también a las
mismas sospechas de herejía. Esto explica la prevención con que fue vista su tarea, las
controversias que suscitó su magisterio y las condenas de que fue objeto. Sin embargo
su pretensión pasaba por la elaboración de un sistema teológico-filosófico que conciliara
la autonomía de <<el filósofo>> con la teología cristiana. El haberlo conseguido en la
medida en que lo hizo explica el éxito que alcanzó el tomismo.
2. Filosofía de Santo Tomás.
2.1 Relación razón-fe y/o teoría del conocimiento.
Ya hemos dicho que un problema clásico de todo el pensamiento judío, cristiano e
islámico es el de las relaciones entre fe y razón. La solución más común, y que
permanece durante toda la Edad Media, ha sido la subordinación de la razón (y por tanto
de la filosofía), a la fe (y, por lo tanto, a la teología). El primer intento de romper esta
situación vendrá de la mano del pensamiento islámico con Averroes (1126-1198) y sus
seguidores, quienes elaborarán la teoría de la doble verdad: cabe una verdad en filosofía
71
y otra, paralela o aun contradictoria, en teología. Esta posición, seguida también por
algunos cristianos, choca con la Iglesia, por lo que los pensadores cristianos se ven
obligados a tomar una posición al respecto. Veamos la posición de Santo Tomás.
Santo Tomás de Aquino reacciona contra la teoría de la doble verdad de los averroístas
(que él creía también de Averroes) negando que pueda haber contradicción entre razón y
fe. Pero, al mismo tiempo, lo hace también contra la falta de claridad que mantiene el
agustinismo en este tema.
La posición de Tomás al respecto se puede resumir en los tres puntos siguientes:
• Hay una clara distinción entre razón y fe: se distinguen en: 1) por algunos de
sus contenidos (aun cuando el objeto final de las dos sea Dios, hay un campo específico
de la razón: las verdades del mundo natural, y uno específico de la fe: los artículos de
fe); y, 2) por el método de que se valen para acceder a los mencionados contenidos: la
razón se vale de la abstracción, mientras que la fe se vale de la revelación. Aunque, bien
es verdad, hay cosas que se pueden conocer tanto a través de la razón como de la fe.
• No hay contradicción entre ambas: para empezar, Dios es el autor de todo, del
mundo natural accesible a la razón y del sobrenatural accesible para la fe; pero además
Dios es el autor de la misma fe y de la misma razón.
Por tanto, las contradicciones entre fe y razón sólo pueden ser aparentes, y en ese caso
habrá que revisar la razón, pues aunque la fe y la razón no nos engañen (ambas nos son
dadas por Dios), el hombre sí que se puede engañar al usar la razón elaborando juicios
erróneos.
• Hay una zona de confluencia entre ambas. Santo Tomás admite que hay dos
tipos de verdades independientes entre sí:
1. Aquéllas a las que sólo se puede acceder a través de la fe. A este tipo de verdades le
llama artículos de fe [dogma], y son verdades tales como que Dios es uno y trino.
2. Aquéllas que son dominio exclusivo de la razón: las que tratan del mundo natural, las
verdades naturales.
Pero junto a estos dos tipos de verdades que son materia exclusiva de la fe y de la razón
respectivamente, Santo Tomás admite un tercer tipo de verdades a las que se puede
acceder desde la fe y desde la razón. A estas verdades las llama preámbulos de fe, y
son verdades tales como que Dios existe, que es uno, que es el creador del mundo, etc.
[Pruebas –vías- de la existencia de Dios].
En este tercer tipo de verdades confluyen fe y razón, porque Dios ha revelado
verdades que la razón podría conocer por sí sola. ¿Por qué? Porque hay determinado
tipo de verdades (ejemplo: que Dios existe - demostrable por las cinco vías), que son
necesarias para la salvación. Tales verdades pueden ser descubiertas por la razón pero el
procedimiento es complejo y no está al alcance de todos los hombres; por lo que si Dios
no revelase tales verdades muchos hombres serían condenados (al no disponer de
tiempo, o de inteligencia, para descubrirlas).
Lo dado por fe puede ser objeto de dos ciencias: de la teología natural (preámbulos), o
de la teología sagrada (artículos). La teología sagrada parte de la revelación contenida
en las Escrituras. Su objeto es la comprensión del sentido de las Escrituras, pero esto es
cosa que tiene que llevar a cabo la Iglesia (como comunidad, jerárquica, de creyentes), y
no cada creyente.
Dentro del marco esbozado de las relaciones entre razón y fe, es decir, delimitado el
ámbito de acción de la razón, elabora una teoría del conocimiento en que nos expone su
idea de conocimiento y el proceso que lo constituye.
En primer lugar, hay que decir que, siguiendo a Aristóteles, entiende el conocimiento
como conocimiento de lo universal y necesario [el concepto es el resultado]. También
toma de Aristóteles el método deductivo, su teoría de las tres facultades o capacidades
del alma –vegetativa, sensitiva e intelectual- aunque para Tomás sea inmortal y creada
72
por Dios, la teoría del entendimiento agente y paciente, etc. Como Aristóteles, también
distingue entre conocimiento sensible y conocimiento inteligible afirmando asimismo
una continuidad entre ellos. El proceso que lleva de lo sensible a lo inteligible constaría
de los siguientes pasos:
1) Las cosas impresionan nuestros sentidos externos provocando sensaciones.
2) Estas sensaciones son unificadas y coordinadas por el sentido común.
3) Las sensaciones unificadas quedan grabadas en la imaginación –o fantasía- en
forma de especie sensible impresa –o fantasma- permitiendo así una imagen
sensible o representación mental de las cosas.
4) Esta actividad se ve reforzada por la memoria, que permite acumular y actualizar
imágenes pasadas.
5) El entendimiento, en su función activa, abstrae (lee dentro, intelige) de esa
imagen la esencia, lo universal, y la imprime sobre el entendimiento paciente.
Con esta especie inteligible impresa es como el entendimiento <<visualiza>> el
objeto.
6) Esta especie inteligible impresa es recibida en el entendimiento paciente que sale
así de su pasividad (potencia) y conoce en acto, respondiendo a su vez con una
especie expresa o verbum mentis, es decir, con el concepto universal.
7) El entendimiento paciente aplica los conceptos a las imágenes sensibles de la
mente elaborando juicios, que es cuando hay conocimiento real.
Por tanto, el proceso de <<entender>> es concebido por él como un proceso
desmaterializador, de abstracción, por el que el entendimiento llega a <<leer dentro>>
(intus-legere) de la especie sensible o imagen mental y captar en él <<el universal
inteligible>> o concepto, superando lo corpóreo individual. Una vez constituido el
concepto -gracias al proceso de abstracción que lleva a cabo el entendimiento agentecuyas características son unidad, fijeza e inmutabilidad, queda grabado y almacenado en
el entendimiento paciente (que se hace intencionalmente todo). De este modo, el sujeto
puede conocer, referirse a muchos desde la unidad del concepto.
2.2 La teología
2.2.1. Dios y las criaturas
A la distinción aristotélica entre materia y forma y entre potencia y acto, Tomás de
Aquino añade una tercera: en todo individuo, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no
sólo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse) [ 1].
Todos los seres, excepto Dios, son contingentes (no son necesarios, podrían
existir lo mismo que no existir), su existencia no forma parte de su esencia. Hay que
distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de que existan o no (existencia).
Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta definición de su esencia no tiene
nada que ver con el hecho de que existan hombres o no. Todo lo creado es compuesto de
esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser dada por Dios.
En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia. Si
preguntamos por la esencia de Dios, la respuesta sólo puede ser ésta: Dios es existencia
pura (ipsum esse), su esencia es existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por
tanto algo indefinible (que no puede ser encerrado en una definición), que no tiene
límites, que es infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a
todo (está presente cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
Entonces queda la pregunta ¿existe Dios? (ipsum esse est?).
La esencia es compuesta de materia y forma (excepto en los ángeles que son pura forma sin
materia) y es potencia (de recibir la existencia). La existencia es el acto (el acto de existir, actus essendi, ,
acto de esse).
1
73
2.2.2. Las cinco vías
Ningún procedimiento basado en el análisis de conceptos (como el argumento
ontológico de San Anselmo) es adecuado, ya que estamos hablando de algo de lo cual no
puede haber concepto (el concepto representa el contenido de una esencia).
Donde se menciona el esse (el existir) no es en los conceptos, sino precisamente en
la afirmación de que algo es, que algo existe. Por tanto, cualquier prueba de la existencia
de Dios ha de remontarse desde las criaturas existentes hasta su creador.
Hay cinco "vías" (caminos) para demostrar la existencia de Dios. Todas la vías
mantienen la misma estructura argumentativa y se fundamentan todas ellas en la causa
eficiente (aunque se hable de causas finales, siempre es para acabar preguntando por la
causa eficiente de estos fines). Sus pasos son siempre:
1. Se comienza afirmando que consta por los sentidos que algo es (= existe, hay) ...
movido, causado, contingente, más o menos perfecto, u ordenado a un fin.
2. Se enuncia el principio de causalidad mostrando la cadena causal.
3. Se afirma la imposibilidad de una regresión infinita en la cadena causal,
admitiendo que existe una primera causa incausada.
4. Se identifica esa primera causa incausada con el ipsum esse, es decir, con Dios.
a. Primera vía o del movimiento
Procede materialmente de Aristóteles.
Partiendo de que hay cosas que se mueven, se remonta hasta el motor inmóvil
(“motor” quiere decir “acto”, “inmóvil” quiere decir “sin mezcla de potencia”). El motor
inmóvil es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
b. Segunda vía o de la causalidad eficiente
Aviceniana.
Parte de que hay cosas que tienen una causa eficiente y se remonta hasta la causa
eficiente incausada (“causa” quiere decir “acto”, “incausada” quiere decir “sin mezcla de
potencia”). La causa incausada es acto puro, luego el ipsum esse es, existe.
c. Tercera vía o de lo contingente y lo necesario
Aviceniana, también aparece en Maimónides.
Parte de que hay cosas contingentes (cosas que existen pero que bien podrían no
existir), para remontarse hasta algo necesario por sí mismo. Es decir, algo que por sí
mismo tiene que existir es algo en que el existir es su constitución misma, que es pura
existencia, luego el "ipsum esse" es, existe.
d. Cuarta vía o de los grados de perfección
Partiendo de que hay cosas más o menos verdaderas, más o menos buenas, más o
menos nobles, llega hasta la existencia de algo que es en grado absoluto verdadero, bueno
y noble. “Perfección” quiere decir “ser”, “imperfección” quiere decir “no-ser” [2] .
Absolutamente verdadero, bueno y noble quiere decir absolutamente ser, o sea, que tiene el
ser sin delimitación alguna, que es puro ser, luego el ipsum esse es.
e. Quinta vía o de la finalidad (o del orden del mundo)
Parte de que cosas carentes de conocimiento se mueven en virtud de un fin, que su
movimiento está ordenado. Es decir, se parte de hay un orden en el mundo. Y se remonta
hasta una inteligencia ordenadora que sea causa eficiente primera del orden del mundo y
De nuevo se muestra la inspiración agustiniana-neoplatónica del pensamiento de Tomás: la imperfección
como ausencia de ser.
2
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fin absoluto. Lo ordenado a un fin es potencia, lo que ordena es acto, la causa eficiente
primera ordenadora y fin absoluto es acto puro. Luego el ipsum esse es [3] .
2.3. ¿Qué es Dios?
De Dios no podemos decir qué es, no sólo por insuficiencia de nuestro
conocimiento, sino porque la esencia de Dios no tiene contenido, es pura existencia. Todo
lo que decimos de Dios lo decimos por una de estas vías:
a.- Vía de la negación: considerando cualquier limitación de las cosas que
conocemos, podemos decir que en Dios no se encuentra esa limitación, que Dios no es tal,
ni tal... Así, de Dios podemos afirmar su simplicidad (perfección, no-compuesto),
infinitud, inmensidad (u omnipresencia), inmutabilidad, eternidad, unidad.
b.- Vía de la eminencia: considerando cualquier perfección de las cosas que
conocemos, podemos afirmar de Dios, no esa perfección concreta, sino aquello
inconcebible de lo que esa perfección es participación. Las diversas perfecciones son en
Dios una sola cosa: el "ipsum esse". Así, podemos afirmar de Dios su bondad, que es
nobilísimo, verísimo.
Ni tan siquiera cuando decimos de Dios que es y de lo creado que también es, lo
decimos en el mismo sentido (unívocamente), sino análogamente, es decir según una
proporción. Nada podemos decir de Dios y de las creaturas.
Dios es, y en el sentido en que Él es, nada más es. Pero puesto que hay cosas, que
son (que existen) cosas, éstas sí tienen relación a Dios, relación que es de participación. El
ser (el existir) de las cosas es participación a Dios. Los entes creados participan del ser en
grados distintos según la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
Dios es su existencia, las creaturas tienen existencia. Dios es la perfección misma,
las creaturas participan (o imitan) esa perfección.
[Tomás no piensa que la causa tenga que preceder al efecto en un orden temporal
(concepto moderno de causa), sino que piensa en una dependencia esencial. Es un mal
ejemplo, para explicar la causalidad de Tomás de Aquino, acudir a la generación de un
animal por otro de la misma especie, o al de serie de vagones de un tren.]
Tomás de Aquino considera siempre la relación causa-efecto como una jerarquía en la que la causa es
superior al efecto. De aquí nace el principio de la imposibilidad de una serie infinita de efecto a causa, y ésta a
su causa, etc. Dentro de un mismo grado, buscar la causa de lago en otro algo del mismo grado permite
racionalmente una continuación hasta el infinito.
3
75
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 8
Aquino 1
La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario y puede
formularse así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues
vemos seres que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de
que existan y de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición
hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que
no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que
ninguna existía. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna,
porque lo que no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en
consecuencia, ahora no habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no
todos los seres son posibles o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en
sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según
hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas
necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga
fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a
lo cual todos llaman Dios.
Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, 1q.2.a.3. Traducción de Raimundo
Suárez, Editorial B. A. C., t. I, Madrid, 1957.
CUESTIONES
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción teológica de Santo Tomás.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción teológica de Santo Tomás con otro planteamiento gnoseológico o teológico
que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín, Descartes, Kant o
Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
COMENTARIO DE TEXTO DE TOMÁS DE AQUINO 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto pertenece a la Suma Teológica de Tomás de Aquino, obra en que expone sus
famosas cinco vías (argumentos) para demostrar la existencia de Dios. Aquí se recoge la
tercera vía.
1.
2.
3.
4.
5.
La tercera vía (o argumento para demostrar la existencia de Dios) trata del ser
contingente (o posible) y el necesario.
En la naturaleza encontramos seres contingentes, es decir, que existen pero que
bien podrían no existir.
Tales seres es imposible que hayan existido siempre, pues lo que puede no
existir, por fuerza alguna vez no existió y por tanto hubo un tiempo en que
ninguna cosa contingente existió y si nada existía, nada habría ahora, lo cual es
absurdo.
Por consiguiente, entre los seres contingentes ha de haber al menos uno
necesario. Pero este ser necesario tiene la razón de su necesidad en sí mismo o lo
tiene en otro. No es posible una serie indefinida de causas eficientes de los seres
necesarios.
Ha de haber un ser necesario por sí mismo que sea la causa de todos los demás
seres, al cual todos llaman Dios.
Vocabulario
Vía: quiere decir “camino” o argumento racional para demostrar la existencia de Dios.
Precisamente la existencia de Dios es una verdad natural (está al alcance de la razón) pero
al mismo tiempo es también una verdad revelada (pertenece a los preámbulos de la fe).
Tomás de Aquino propone cinco vías para demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Las cinco tienen la misma estructura argumentativa. Parten de constatación por nuestros
sentidos de que algo existe. Aplicando el principio de causalidad se niega la posibilidad de
una regresión infinita en la cadena causal. Se concluye afirmando la existencia de Dios
como primera causa incausada de todo lo demás.
Contingente: o posible, es aquello que existe pero que podría no existir. En Tomás de
Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas de esencia
y de existencia. Lo contrario de ser contingente es ser necesario y esto sólo se aplica a
Dios.
Necesario: es aquello que existe de tal modo que es imposible que no exista. En Tomás
de Aquino se aplica sólo a Dios, en cuanto que Dios es existencia pura, su esencia es el
existir (ipsum esse).
Naturaleza: para Tomás de Aquino, es el conjunto de las cosas creadas, presentes ante
nuestros sentidos. Son los seres contingentes, que existen pero que podrían no existir, su
existencia les ha sido dada por Dios, su creador, el cual es existencia pura. Por ello,
cualquier intento de demostración de la existencia de Dios ha de partir desde la
afirmación de que hay cosas naturales ante nuestros sentidos.
Existir: (esse) quiere decir que algo es. Para Tomás de Aquino en todas las cosas que
existen, salvo en Dios, se distinguen realmente (y no sólo conceptualmente) la esencia
(essentia) y la existencia (esse). En todos los seres, excepto Dios, su existencia no forma
parte de su esencia. Hay que distinguir entre lo que las cosas son (esencia) y el hecho de
que existan o no (existencia). Un hombre, por ejemplo, es un animal racional, y esta
definición de su esencia no tiene nada que ver con el hecho de que existan hombres o no.
Todo lo creado es compuesto de esencia y existencia y su existencia sólo les ha podido ser
dada por Dios. En Dios, por el contrario, su esencia se identifica con su existencia.
Posibilidad: quiere decir contingencia, que existe pero que bien podría no existir. En
Tomás de Aquino se aplica a las cosas creadas por Dios, en cuanto que son compuestas
de esencia y de existencia. Lo contrario de ser posible o contingente es ser necesario y
esto sólo se aplica a Dios.
Razón: para Tomás de Aquino, es una de las fuentes para el conocimiento de la verdad
por parte del hombre, la otra fuente es la fe, fruto de la revelación divina. La razón
humana procede en la búsqueda de la verdad “de abajo arriba”, es decir, partiendo de
los sentidos la razón procede por abstracción hasta llegar al conocimiento de verdades
universales. Siendo la verdad única (en última instancia la verdad es Dios), no puede
haber contradicción entre el conocimiento que proporciona la razón (filosofía) y el
conocimiento que proporciona la fe (teología).
Causas eficientes: son las causas por obra de las cuales algo llega a existir. De las
cuatro causas aristotélicas (material, formal, eficiente y final) la filosofía cristiana (y
después la ciencia occidental) se centra en la causa eficiente, dejando un papel nominal
a las restantes. En Tomás de Aquino, Dios creador del mundo se presenta como primera
causa eficiente de todo lo demás y siendo él mismo causa incausada; de este modo, en
las cinco vías para la demostración de la existencia de Dios se parte de las cosas
naturales para remontarse, en base al principio de causalidad, hasta Dios.
Dios: para Tomás de Aquino, es el ipsum esse, el mismo existir. Es aquel ser cuya
esencia consiste en existir, su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo
indefinible (que no puede ser encerrado en una definición), que no tiene límites, que es
infinito y transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a todo (está presente
cada vez que decimos que esta cosa o aquella cosa es). Siendo Dios existencia pura, es
quien puede conceder la existencia a las demás cosas de la naturaleza, es por tanto el
creador de todo lo que existe.
2. Expón la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción teológica de Santo Tomás.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Santo Tomás.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción del conocimiento (relaciones entre fe y razón) o la
concepción teológica de Santo Tomás con otro planteamiento gnoseológico o
teológico que conozcas como, por ejemplo, el de Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Kant o Nietzsche.
Relación de la concepción teológica de Santo Tomás con la de Aristóteles.
Aunque es habitual encuadrar a Tomás de Aquino como filósofo aristotélico, sin
embargo la huella más profunda del pensamiento tomista es agustiniana (y por ende
platónica).
Aristóteles había llamado Dios al motor inmóvil objeto de la metafísica.
Efectivamente, más allá de la física, del estudio de la naturaleza, la filosofía primera o
metafísica se alza en busca de algo que no sea compuesto de materia y forma, que no
contenga potencialidad alguna, y este algo acaba siendo el motor inmóvil. En cuanto
motor es acto, pues lo que mueve (motor) es siempre en acto respecto de lo que se
mueve. Por su parte, lo movido es potencialidad y capacidad para ser otra cosa, por ello
in-móvil quiere decir sin-potencialidad, que no necesita completarse ni perfeccionarse.
El motor inmóvil es forma pura, acto puro sin mezcla de materia ni de potencia, es la
perfección completa, realizada, que no necesita de nada. El motor inmóvil aristotélico,
llamado Dios es pensamiento autopensante, pensamiento que se piensa a sí mismo y que
ni conoce ni se preocupa por el mundo. El motor inmóvil lo mueve todo sin él mismo
moverse, más bien todo tiende hacia él porque es el fin (télos) de todo: todas las cosas,
buscando realizar su propia perfección, tienden hacia la perfección absoluta. El motor
inmóvil atrae todas las cosas hacia sí mismo como fin último de todas las cosas de la
naturaleza.
Aunque Tomás de Aquino construye su sistema filosófico a partir de las
categorías
aristotélicas
fundamentales
(forma/materia,
acto/potencia,
sustancia/accidente, causa y principio…), sin embargo, como filósofo cristiano que es,
necesita adaptar estas categorías a su fe. Para el cristianismo es preciso que Dios no sea
sólo inmaterial sino sobre todo que sea un Dios personal, que sea “persona”, con su
voluntad y pensamiento propios (aunque, eso sí, todopoderoso y perfecto). Por ello, el
concepto aristotélico de Dios como motor inmóvil se queda corto para Tomás de
Aquino: Dios no puede ser pensamiento autopensante que se desentiende del mundo y
ni lo conoce, Dios tiene que ser creador del mundo y actuante en él con su divina
providencia (esto quiere decir que, después de haber creado el mundo, Dios interviene
continuamente en el mundo, hablando a los profetas, y hasta enviando a su hijo
Jesucristo para permitir la salvación de los hombres).
Para explicar a Dios, Tomás de Aquino, a las distinciones aristotélicas de
materia/forma, potencia/acto, añade la distinción entre esencia y existencia: en todos los
seres salvo en Dios se distinguen la esencia (qué es la cosa) y la existencia (si la cosa es
o existe). Pero en Dios su esencia consiste en existir. Dios es existencia pura (ipsum
esse), su esencia no tiene contenido concreto, es por tanto algo indefinible (que no
puede ser encerrado en una definición), que no tiene límites, que es infinito y
transcendente (más allá) a todo y sin embargo lo más íntimo a todo (está presente cada vez
que decimos que esta cosa o aquella cosa es).
De este modo, el motor inmóvil aristotélico queda transformado en un Dios
creador: el Dios tomista es forma pura e inmaterial (como en Aristótles), pero sobre todo
es acto puro, pero en Aquino acto puro significa algo más que Aristóteles: acto puro quiere
decir existencia pura, esencia sin contenido (sin potencialidad). Así, Dios, la existencia
pura, el ipsum esse, concede mediante el acto de la creación la existencia a las criaturas de
la naturaleza. Las cosas que existen participan de Dios en cuanto que éste es existencia
pura. Los grados de perfección que presentan los seres creados según la capacidad
(potencialidad) de sus respectivas esencias son participación de la perfección absoluta que
es Dios como acto puro, pura existencia, sin mezcla de potencia. Dios es el existir, las
criaturas tienen existencia. Dios es la perfección misma, las criaturas participan de (o
imitan a ) esa perfección.
Utilizar este concepto de participación para explicar la relación de Dios con los
seres de la naturaleza, revela que en Tomás de Aquino, por debajo de las categorías
aristotélicas, la inspiración última de su filosofía es platónica y agustiniana.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
La concepción de la realidad de Tomás de Aquino presenta una naturaleza creada
por Dios y por tanto subordinada a Dios. Los seres de la naturaleza son, sin embargo, un
camino (el de la razón, el otro camino es la fe) por el cual los hombres llegan a conocer
la existencia de Dios.
¿Crees posible una demostración racional de la existencia de Dios? ¿Esta
demostración puede partir de los sentidos externos, como en Tomás de Aquino? ¿O la
cuestión de Dios ha de ser más íntima e interior, de la conciencia, como en San
Agustín?
¿La naturaleza es algo imperfecto y subordinado a Dios? ¿O entiendes la naturaleza
como algo perfecto y valioso por sí mismo? Puedes comparar, por ejemplo, la
concepción de la naturaleza y del hombre en la Edad Media y en el Renacimiento.
RENATO DESCARTES (1596-1650)
1. Vida de Descartes.
2. Teoría del conocimiento (gnoseología).
3. Teoría de la realidad (ontología y/o metafísica).
==============================================================
1.- Vida de Descartes.
René Descartes nació en La Haya, en la zona de Turena (Francia), en 1596. De familia
noble –su padre era consejero del parlamento de Bretaña- pronto es enviado al colegio
jesuita de La Flèche, uno de los centros de enseñanza más famosos de su tiempo. Allí
recibió una sólida formación filosófica y científica. Inspirada ésta en los principios de la
filosofía escolástica, dejó insatisfecho y confuso a Descartes, interesado en los nuevos
fermentos científicos y filosóficos y en una metodología capaz de instituir, controlar y
ordenar las ideas existentes, y guiar hacia la búsqueda de la verdad.
Descartes, pues, abandonó desorientado el colegio de La Flèche y sin un trozo de saber
que le sirviera de asidero. Por ello, después de licenciarse en derecho en la universidad
de Poitiers, y al continuar en la máxima confusión espiritual e intelectual, decidió
dedicarse a la carrera de las armas. En 1618 combatió contra España y en favor de la
libertad de los Países Bajos en la Guerra de los Treinta Años. En Breda trabó amistad
con un joven físico y matemático que le estimuló a estudiar física. En las filas del
duque Maximiliano, en noviembre de 1619, dice tener una especie de revelación
intelectual acerca de los fundamentos de una ciencia admirable. En 1628 se establece en
Holanda, tierra de tolerancia y libertades donde escribe algunas de sus obras
fundamentales. En el momento en que va a publicar su Tratado del mundo, se entera de
la condena de Galileo, y temeroso y contrario a las desazones que perturban la paz del
espíritu necesaria para los estudios, echa marcha atrás. Continúa su obra. Comienza una
relación afectiva con Helene Jans con la que tiene una hija que muere a los cinco años.
Amargado por las polémicas que despierta su obra, y no dispuesto a regresar a Francia,
debido a la caótica situación por la que atravesaba este país, Descartes aceptó en 1649
la invitación de la reina Cristina de Suecia y abandonó Holanda que había dejado de ser
hospitalaria con él y estaba llena de contradicciones. No obstante, fue muy breve el
tiempo que pasó en la corte sueca, ya que la reina Cristina, dada su costumbre de
mantener sus conversaciones a las cinco de la mañana, obligaba a Descartes a
levantarse muy temprano, a pesar de la inclemencia del clima y la nada robusta
constitución del filósofo. En consecuencia, la mañana del 2 de febrero de 1650, el
filósofo al salir de palacio cayó enfermo de pulmonía y murió después de una semana
de sufrimientos.
Obras:
Reglas para la dirección del espíritu, 1628
Tratado del mundo, 1634
Dióptrica, Meteoros y Geometría, 1637
Discurso del método, 1637
Meditaciones metafísicas, 1641
Principios de filosofía
Las pasiones del alma
2. Teoría del conocimiento.
Ya hemos apuntado que desde Aristóteles y durante la Edad Media la ontología se
entiende como un saber o teoría acerca del ser en tanto ser y de las primeras causas o
principios. Con la filosofía moderna se produce un cambio por el cual el ser de las
cosas (de los entes) se da en el entendimiento, en la conciencia. Como vamos a ver, lo
que se conoce directamente no son las cosas sino las ideas sobre las mismas. En tanto
que el ser viene dado por el entendimiento (que es el que elabora o en el que se
descubren las ideas), la ontología pasa a ser en gran medida teoría del conocimiento.
[Es por ello que, al contrario del proceder habitual, exponemos antes la teoría del
conocimiento que la de la realidad.]
-[Idea de verdad]
Dicho esto, empezaremos por exponer lo que Descartes entiende por verdad para ver lo
que entiende por conocimiento, esto es, conocimiento verdadero. La filosofía posterior
a Santo Tomás entendió la verdad como adecuación del entendimiento a la cosa;
Descartes la entenderá de la misma manera, sólo que la cosa también es algo del
entendimiento en este caso. La verdad será entonces una adecuación de algo del
entendimiento a algo del entendimiento. Descartes llama a esta adecuación certeza. La
verdad se entiende, pues, como certeza [contra los escépticos (Montaigne, Pierre
Charrón y Francisco Sánchez) y punto de partida de un nuevo camino]. Esto es: la
verdad se da cuando en los procedimientos mentales (pensamiento) se dé una
imposibilidad de dudar. Dicho de otra forma, cuando se produzcan juicios que sean
vistos por el entendimiento como absolutamente ciertos estaremos ante un
conocimiento. De manera que la vieja concepción del conocimiento como
conocimiento de lo universal y necesario se mantiene, dado que una certeza será un
conocimiento válido para cualquier conciencia, y necesario en tanto que no se puede
dudar de ella. (Lo que cambia es que lo universal no es concebido como Idea, al estilo
de Platón, ni como forma sustancia, como en Aristóteles.)
-[Idea de razón y/o método/proceder racional por excelencia. La unidad de la razón]
Si esto es así (que la verdad y/o el conocimiento verdadero se funda en la certeza), la
teoría del conocimiento tendrá como misión principal explicar cómo podemos estar
seguros de que algo es un conocimiento válido, es decir, una certeza (en otras palabras,
cómo podemos tener la certeza de que estamos ante una certeza, valga la redundancia).
O, dicho de otra forma: cómo podemos estar seguros de que el proceder (método) de
nuestra razón (que es la capacidad superior de conocimiento para los racionalistas) dé
lugar a certezas. Es, pues, una cuestión de método, y se tiene un método cuando se
dispone de cierto <<camino>> (óδός) para alcanzar un determinado fin propuesto de
antemano.
Para Descartes –y ya desde el Renacimiento-, el proceder o método racional por
excelencia es el matemático, que es el que ha permitido mayor grado de certeza en una
ciencia. Pretende descubrirlo para aplicarlo a todas las ciencias (unificándolas de alguna
manera). A este proceder que constituye la razón y que está a la base de las
matemáticas lo llama mathesis universalis, y lo define como <<la ciencia general del
orden y la medida>>. Esta mathesis universalis es, más que un saber, un método
universal, único para todas las ciencias.
[Una vez desarrollado y aplicado este método todas las ciencias se pueden estructurar
en una unidad orgánica. A la base estaría la ontología en tanto gnoseología, sobre ésta
se desarrollaría la física, y a partir de ésta la medicina, la mecánica y la ética.]
En este sentido, la gnoseología o teoría del conocimiento [que determina su teoría de la
realidad] es el saber de los primeros principios del conocimiento, es decir, de las
primeras certezas, aquéllas que son el fundamento de todas las demás.
-[Idea de certeza]
Por certeza entiende Descartes aquello de lo que no se puede dudar, por lo que la
certeza reúne dos características: claridad y distinción. El conocimiento cierto (sobre
el que se establece un juicio indubitable) es claro y distinto: claro en tanto que está
presente y manifiesto a la mente y distinto en tanto que, además de claro, es preciso y
diferente de todos los demás (es decir, no contiene sino lo que aparece manifiesto al que
lo considera como se debe).
Y como las matemáticas son el modelo de ciencia porque su proceder o método opera
siempre con certezas (noción de triángulo, de ángulo, de línea, de punto… son claras y
distintas para la mente), Descartes intentará hacer de la filosofía una ciencia constituida
como las matemáticas, es decir, que se rija por el método de la mathesis universalis.
Ahora bien, como la filosofía busca los fundamentos últimos del saber (sus primeros
principios), el problema está en descubrir cómo podemos obtener certeza acerca de los
primeros principios del conocimiento, es decir, una certeza que no afecta a un campo
determinado del conocimiento sino que afecta al saber en su base, por lo que se tratará
de obtener una certeza absoluta.
[-Hacia una mathesis universalis: las reglas/fases/leyes del método]
Analizando el método matemático, Descartes distingue los siguientes pasos: a partir de
una serie de elementos simples (puntos, líneas, superficies, etc.), por deducción,
desarrolla demostrativamente todo el resto del saber (todo el campo de las
matemáticas). Los elementos simples son el punto de partida porque son evidentes, y en
tanto evidente algo cierto, claro y distinto. (Ejemplo: ante la noción de triángulo, el
entendimiento <<ve>> como evidente que es una superficie cerrada por tres líneas, y no
puede <<verlo>> de otra manera.)
El proceso que nos pone ante algo inmediato, perfectamente determinable, claro y
distinto es la intuición. Intuición es la aprehensión inmediata de algo. Esta intuición
puede ser sensible o intelectual. Puesto que para Descartes lo sensible es siempre
confuso, se queda únicamente con una intuición de tipo intelectual (que nos pondrá ante
una idea simple). Ahora bien, para llegar a lo simple, intuido, a veces es necesario un
análisis previo que descomponga lo complejo en lo simple.
Teniendo en cuenta todo esto, Descartes formula el método (mathesis universalis) que
consta de cuatro reglas, fases o leyes.
1ª. Evidencia. Consiste en no admitir nada como verdadero que no se conozca como
evidente, esto es, sin posibilidad de duda. El acto por el que la mente llega a la
evidencia (básica) se llama intuición. En el caso de la fundamentación de la filosofía,
para llegar a una primera verdad que cumpla este requisito, se llevará a cabo un proceso
que se conoce como <<duda metódica>> que luego expondremos. (Recordemos que
también Platón y Aristóteles consideran a la intuición –lo aprendido directamente por el
nous-, como forma suprema de conocimiento. Pero para Platón y Aristóteles el nous
nos pone ante una realidad en sí –Ideas, formas-, mientras que para Descartes el
entendimiento sólo aprehende lo puesto por él mismo.) Por el momento, baste decir
que, para ello, hay que ser prevenidos y no juzgar basándose en prejuicios y hay que
evitar la precipitación, es decir, juzgar antes de llegar a evidencia.
2ª.Análisis. Consiste en dividir lo complejo en sus partes simples, al objeto de
percibirlas clara y distintamente, es decir, en una intuición pura, alcanzando
<<evidencia intuitiva>>. (Recordemos el método de análisis y síntesis de Galileo, por
el cual la física debía, en caso de obtener datos de la experiencia confusos,
descomponerlos -o reducirlos- en partes simples, matematizables.)
3ª. Síntesis. Consiste en una reconstrucción deductiva del saber a partir de los
elementos simples conocidos por intuición, siempre que cada paso resulte evidente, esto
es, alcanzado <<evidencia deductiva>>. [Recordemos que para Aristóteles la deducción
consistía en el silogismo, en el cual se conectan determinaciones/proposiciones. La
escolástica –heredera de la lógica aristotélica- reformuló el silogismo de modo que éste
aparece como un proceso deductivo en el que a partir de un juicio más general se sigue
uno de menor generalidad. Descartes cree que el silogismo –tal como él lo entiende,
que es la versión escolástica- no es un método adecuado para descubrir nuevas
verdades, ya que, una vez conocida la proposición más general, sacar de ahí una de
menor generalidad no añade nada nuevo al conocimiento. Esto es, si sabemos que
<<Todos los hombres son mortales>>, y que <<Todos los cocineros son hombres>>, la
conclusión sacada de ahí, que <<Todos los cocineros son mortales>> no añade nada
nuevo a nuestro conocimiento puesto que estaba implícita en las premisas.] Ahora bien,
Descartes entiende por deducción algo diferente a lo que entendió Aristóteles y la
escolástica (es decir, un proceso por el cual a partir de un juicio más general se sigue
otro menos general), pues no era un método adecuado para descubrir nuevas verdades,
ya que sacar de una preposición general otra de menor generalidad no añade nada
nuevo al conocimiento. Descartes entiende la deducción como proceso por el cual a
partir de elementos simples, obtenidos por intuición, se va elaborando un saber
complejo. (Así a partir de la intuición de triángulo, podemos ir elaborando un sistema
de saber más complejo en el que descubrimos que la suma de sus ángulos mide 180º,
que si es rectángulo la suma de los cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la
hipotenusa, etc.). Como hemos dicho, la validez última de la deducción descansa en la
intuición por lo que cada paso también tiene que <<verse>> como evidente.
4ª. Enumeración. Dado que la deducción no se lleva a cabo de un golpe en el que se
viese en la intuición cada paso como necesario, sino que se va tanteando, buscando los
pasos a dar hasta llegar a la demostración que nos interesa, el proceso es enumerativo.
Esto es, se va colocando un paso, y el siguiente, sin omitir ninguno, confiando a la
memoria el proceso, para que el resultado sea seguro.
En resumen, el nuevo método incluye dos caminos fundamentales: intuición para lo
simple (ideas y principios básicos) y deducción (intuición-memoria) para lo complejo.
Si seguimos escrupulosamente las reglas/leyes/fases del mismo, <<la razón será capaz
de conocer todo y del todo>>, pues sólo depende de sí misma, ni de la experiencia ni de
los objetos.
[-La duda metódica: la duda como motor de arranque del método]
Establecido el método y el criterio de verdad cierta y/o evidente para el conocimiento,
Descartes lo aplicará a la fundamentación de los principios filosóficos (gnoseológicos),
con el fin de encontrar una primera evidencia que, a modo de axioma, sirva para
fundamentar todo el sistema filosófico.
Hay que encontrar, pues, una evidencia absoluta, un principio absoluto, que
fundamente todo el saber. Es decir, hay que partir de una certeza absoluta, de la que no
se pueda dudar bajo ninguna circunstancia. Para encontrarla Descartes va a seguir el
siguiente proceso: dudar metódicamente de todo hasta encontrar algo de lo que sea
imposible dudar, y que, por tal motivo, sea absolutamente cierto.
Esta duda no es psicológica sino metódica: una estrategia de dudar de todo lo que se
puede dudar para descubrir algo indubitable, de lo que no se puede dudar, que sirva
como principio absoluto del conocimiento (y de la realidad), a partir del cual se pueda
desarrollar deductivamente el sistema filosófico. Es decir, no se trata de que el
individuo Descartes le asalte de pronto la duda de si el mundo es real o es un sueño, de
si los procesos mentales están manipulados por un dios perverso, o cualquier otra duda
por el estilo. De lo que se trata es de ver hasta dónde puede llegar a dudar cualquier
entendimiento. Se trata, por lo tanto, de coger nuestras certezas –o las de cualquier
persona- y ver si podemos encontrar alguna razón, por extravagante que pueda
parecernos, para ponerlas en duda. Si, pese a todos nuestros intentos, encontramos algo
de lo que sea imposible dudar, esa será la certeza absoluta que andamos buscando.
Y esto es lo que va a hacer Descartes a través de los siguientes pasos:
• Duda de los sentidos. Para los racionalistas los datos de los sentidos son
confusos, ya que no son objeto de una intuición intelectual. Sólo en la intuición
intelectual las cosas están presentes de un modo inmediato. Pero no sólo los
racionalistas; cualquiera sabe que los sentidos a veces nos engañan. Hay que dudar,
pues, de la experiencia externa que me llega por los sentidos.
• Duda de la realidad. Aunque los sentidos nos den datos falsos acerca de las
cosas podemos seguir considerando, pese a todo, que éstas son reales, existen. Pero
Descartes sostiene también que es fácil dudar de la realidad de las cosas; a fin de
cuentas todos hemos tenidos alguna vez sueños vividos tan intensamente que nos
parecen algo real, y podemos plantearnos si toda nuestra vida no será un prolongado
sueño de gran intensidad. Debo dudar, pues, de la existencia misma del mundo exterior,
de sus realidades, de mi propio cuerpo y sus sensaciones o experiencia interna. (Como
hemos dicho, no se trata de que Descartes <<de hecho>> dude de la realidad del
mundo, sino de que <<puede>> plantearse tal duda y que por lo tanto esa realidad no es
la evidencia absolutamente segura que andamos buscando.)
• Duda del entendimiento. [El entendimiento como facultad y la razón como
proceder óptimo del entendimiento.] Ahora bien, incluso en los sueños hay cosas que se
nos muestran como ciertas siempre. Así, siempre <<vemos>> un triángulo como
teniendo al menos dos ángulos agudos y, viceversa, es imposible concebir un triángulo
con dos ángulos rectos. De donde podemos concluir que las verdades del
entendimiento, las matemáticas, resisten el proceso de duda, o, lo que es lo mismo, la
duda afecta a la realidad sensible pero no al entendimiento mismo. Pero, se pregunta
Descartes, ¿y si nuestro entendimiento estuviese constituido de tal manera que nos
engañase acerca de la validez extramental de sus conocimientos? Esta duda Descartes la
ilustra de la siguiente manera: imaginemos un genio maligno muy poderoso que me
obliga a engañarme aún en los casos en que creo estar absolutamente cierto de algo.
Llegado a este punto, hemos dudado de los datos que nos proporcionan los sentidos, de
la realidad misma, y hasta del propio entendimiento. No queda lugar alguno en que
ejercer la duda. La cuestión ahora es si hay posibilidad de encontrar algo que, pese a
todo, sea indudable; alguna certeza que resista todo el proceso de la duda. Pues bien, a
lo largo de todo este proceso sí que hay algo que permanece indudable, a saber, que
dudo. Puedo dudar de cualquier cosa, pero precisamente por ello me será imposible
dudar de que dudo. Más aún, puedo, incluso, dudar de que dudo, pero con ello sigo
dudando. La duda ha encontrado un límite. No se puede ir más allá. Que dudo es una
evidencia absoluta.
Puesto que dudar es una forma de pensar (en terminología de Descartes, dudar es uno
de los múltiples <<modos>> de darse el pensamiento), tenemos la certeza absoluta de
que pensamos, y por lo tanto, de que, aunque sea como meros entes pensantes,
existimos. Esto lo expresa Descartes con la expresión: <<Pienso, luego existo/soy>>.
La certeza absoluta de que existo como ser pensante se convierte, pues, en el
fundamento absoluto del saber, el primer principio del conocimiento que andábamos
buscando.
Habiendo dado el primer paso del método, establecida la primera evidencia, el primer
principio: la existencia del yo y del pensamiento o del yo pensando, se puede
<<demostrar>> deductivamente que existen otras cosas mediante un análisis del propio
pensamiento. Es decir, fundamentada la existencia del pensamiento, Descartes va a
justificar demostrativa o intuitivamente la existencia de algo aparte del Yo.
[Por pensamiento entiende cualquier acto del Sujeto-Yo y el contenido de ese acto del
sujeto (lo pensado, la idea, el objeto de mi pensamiento). Esto es indubitable; en
cambio, las cosas a las que están referidas las ideas son dudosas. Todo existe
primordialmente en cuanto idea: idealismo]
[-El desarrollo deductivo del sistema: las tres sustancias]
Como hemos dicho, para ello analiza el pensamiento, esto es, las ideas que el
pensamiento maneja en su actividad. Como <<objeto de mi pensamiento>>, las ideas
proceden de mi mente, pues es mi mente la que las produce, la que las piensa. Pero,
como <<contenido objetivo referido a cosas>> (o representaciones mentales de las
cosas), distingue tres tipos:
1. Adventicias. Aquéllas que parecen proceden del exterior (árbol, casa, hombre…). Y
decimos parecen porque la existencia de tal exterioridad es lo que se trata de
fundamentar. De ellas no se puede deducir de forma evidente la existencia de algo
aparte del yo.
2. Facticias. Aquéllas que construye la mente a partir de las anteriores (centauro,
sirena…). Tampoco nos sirven.
3. Innatas. Aquéllas que, no formándose a partir de la experiencia, ni por composición
a partir de las de la experiencia, no pueden ser más que innatas, lo cual quiere decir que
son ideas que posee el entendimiento por sí mismo, que desarrolla por sí mismo. Son
ideas tales como las de extensión, pensamiento e infinitud.
Descubiertas las ideas innatas, Descartes desarrolla el resto del sistema a partir de la
idea innata de infinitud. Partiendo de la premisa de la teología medieval según la cual el
mal sólo se puede definir de forma negativa como ausencia de algo, Descartes
argumenta que, donde no hay falta de nada, en lo infinito, no puede haber mal y por lo
tanto se da la perfección. Infinitud y perfección son, pues, términos idénticos; por lo
que si tenemos la idea de infinitud, tendremos también la de perfección.
Ahora bien, la idea de Dios es la idea de un ser infinito, o lo que es lo mismo, un ser
perfecto. El problema está en cómo demostrar que tal Dios (del que, de momento, sólo
tenemos una idea en la mente), además existe. Descartes presenta dos tipos de pruebas
que parten de las ideas: una causal y otra ontológica.
La prueba causal se formula del siguiente modo. Encuentro en mi mente la idea de un
ser infinito y/o perfecto o infinitamente perfecto. ¿De dónde viene esta idea, cómo ha
surgido en mi mente? Según Descartes, el <<contenido objetivo>> de una idea tiene
que tener su origen en una causa tan perfecta, al menos, como esa idea. Por ello, la idea
<<ser infinito/perfecto>> ni es adventicia (no puede tener su origen en las cosas, pues
son imperfectas), ni es facticia (no he podido elaborarla yo, también imperfecto), ni
puede tener su origen en la nada. Conclusión: sólo puede venir de una naturaleza
perfecta: Dios, que la ha puesto en mi mente -por lo que es innata-. Luego Dios existe.
La prueba ontológica también parte de mis ideas (tomada del argumento ontológico de
San Anselmo). La primera premisa afirma que tengo la “idea” de <<ser perfecto>>. La
segunda premisa afirma que es evidente que la existencia es una perfección. La
conclusión a la que llegamos partiendo de esas dos premisas es que <<ese ser perfecto
tiene existencia>>. Luego Dios existe.
Si Dios existe (y Dios como ser perfecto tiene los atributos de la sabiduría infinita, del
poder infinito, de la veracidad infinita, de la bondad infinita, etc.) es incompatible con
la existencia del genio maligno anteriormente postulado; lo que en términos filosóficos
quiere decir que la existencia de Dios me garantiza la validez de las leyes del
entendimiento para el mundo. Esto es, el entendimiento no puede engañarme. Cuando
uso correctamente el entendimiento puedo estar seguro de aquello que conozco como
cierto. Pero aquello de lo cual tengo certeza (una vez descartada la hipótesis del genio
maligno, es decir, la hipótesis de que el entendimiento pueda engañarme) es lo
matemáticamente formulable: lo cuantificable, la pura extensión. Del mundo externo
sólo puedo tener en consideración, pues, lo cuantificable; y lo cuantificable es
únicamente la extensión. Las cualidades (olor, sonido, color…), al no ser cuantificables,
quedan descartadas. Mundo y extensión son, para Descartes, lo mismo. Nos
encontramos, entonces, con tres ámbitos de realidad distintos, a los que Descartes llama
sustancias: el alma/cogito/yo/conciencia, Dios y el mundo.
3. Teoría de la realidad (ontología y/o metafísica).
Hemos visto que la fundamentación del saber que Descartes realiza a partir de una
certeza y/o evidencia absoluta (pienso, luego existo) y la subsiguiente deducción
demostrativa tiene una consecuencia o repercusión ontológica radical: la existencia de
tres sustancias. Vamos ahora a analizar y exponer en profundidad esta tesis ontológica.
Descartes entiende, explica y clasifica/agrupa/denota la realidad a partir de tres
categorías: sustancia, atributo y modo. Veamos el análisis que hace de cada una de
ellas para ver su teoría de la realidad.
Descartes define la sustancia como <<una cosa que existe de tal manera que no
necesita de ninguna otra para existir>>. Según esta definición sólo Dios sería
propiamente sustancia, pero para Descartes <<sustancia>> es un término análogo (la
sustancia/ser se dice de muchas maneras, decía Aristóteles) que tiene varias formas de
significar según se refiera a la sustancia creadora o a las sustancias creadas. Así, dice
que podemos llamar también sustancia a aquellas <<cosas que sólo necesitan del
concurso de Dios para existir>>, pero no de las otras sustancias creadas. De este modo
considera también sustancias a la sustancia corpórea y a la sustancia pensante. Dios,
sustancia corpórea y sustancia pensante constituyen los tres tipos de
sustancias/realidades que componen la realidad.
La sustancia pensante se rige por leyes propias que no coinciden con las que rigen para
la sustancia extensa. Cada yo, cada conciencia individual, es una sustancia pensante (y
no sólo un modo de darse una sustancia pensante única). Además, la sustancia pensante
es simple –y por tanto indivisible- y como consecuencia es inmortal, ya que toda
destrucción natural se produce por división. Descartes usa también las expresiones
alma, conciencia, yo, pensamiento, sujeto, para denominarla.
La sustancia corpórea es el reino de lo cualitativo, su estudio corresponde a la física y
en ella rige un determinismo absoluto. Descartes usa también los nombres de extensión
y mundo para denominarla.
Pero Descartes distingue, además de las sustancias, los atributos y los modos.
Los atributos son lo que constituye la esencia o naturaleza de una sustancia. El atributo
de los cuerpos es la extensión (es decir: los cuerpos son el ser o la sustancia que
consisten en pura extensión/materia); el de la conciencia, el pensamiento (es decir: el yo
es el ser o la sustancia que consiste en puro pensamiento); y los de Dios son infinitos de
los cuales conocemos su infinita bondad, la eternidad, la veracidad, la omnisciencia, la
omnipotencia, etc. (es decir: Dios es el ser o la sustancia que consiste en ser infinita).
Pero Descartes también define los atributos como lo que se da siempre de la misma
forma en la sustancia, así la existencia y la duración.
Los modos son las distintas formas de darse los atributos. Así la extensión se puede dar
como figura (manifestación de la extensión entendida como espacio geométrico,
cuantitativo, matematizable/racionalizable) o como movimiento (comunicado por Dios
inicialmente); el pensamiento puede darse como imaginación, sensación, recuerdo,
deseo, duda, etc., aunque todos estos modos son reductibles a dos generales:
entendimiento (por el que conocemos) y voluntad (por la que decidimos actuar de una
determinada manera).
Resumiendo: Descartes parte de la noción de verdad como certeza. Hay certeza cuando
el entendimiento se halla ante unos contenidos claros y distintos.
Hay una ciencia que cumple como ninguna otra con el criterio de verdad: las
matemáticas. Tras observar esto, Descartes analiza la razón de este privilegio de las
matemáticas, lo que le lleva a descubrir un método, que estaría a la base de todas las
ciencias: la mathesis universalis, la ciencia general del orden y la medida, de la que las
matemáticas corrientes serían una parte. Este método consta de cuatro fases/reglas: 1)
Evidencia (dada en una intuición), 2) Análisis, 3) Síntesis deductiva, 4) Enumeración.
Una vez descubierto este método lo aplica a la gnoseología (y, por extensión,
ontología), en un intento de descubrir unos primeros principios absolutos del
conocimiento. A través de un proceso que llama duda metódica alcanza este principio
absoluto que buscaba, esa <<evidencia>> absoluta, y que formula mediante el juicio
<<Pienso, luego existo>>.
La existencia de Dios (como ser perfecto) garantiza que el entendimiento no nos engaña
cuando cumplimos con los requisitos precisos, es decir, cuando trabaja con ideas claras
y distintas. Las ideas claras y distintas se dan, sobre todo, en el tratamiento de la
cantidad. De ahí que podamos garantizar la validez de nuestras ideas para el mundo
cuando a éste lo reducimos a extensión. Con esto obligamos a que la física, como ya
había dicho Galileo, se exprese con lenguaje matemático (el apropiado para tratar la
cantidad, la extensión).
Descartes define la sustancia como lo que existe por sí, pero luego, un tanto
incoherentemente, postula que hay tres sustancias: el Yo, Dios y la Extensión.
SUSTANCIA
Dios (res infinita)
ATRIBUTO
Perfección
Alma (res cogitans)
Pensamiento
Cuerpo (res extensa)
Extensión
MODO
Infinito, eterno, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente.
Entendimiento, memoria, imaginación,
sentidos, voluntad.
Figura, movimiento (o reposo).
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 9
Descartes 1
Yo había advertido desde mucho tiempo antes, como he dicho más arriba, que,
en lo que atañe a las costumbres, es necesario a veces seguir opiniones que se saben
muy inciertas como si fuesen indubitables; pero, desde el momento en que me propuse
entregarme ya exclusivamente a la investigación de la verdad, pensé que debía hacer
todo lo contrario y rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera
imaginar la más pequeña duda, para ver si después de esto quedaba algo entre mis
creencias que fuese enteramente indubitable. Así fundándome en que los sentidos nos
engañan algunas veces, quise suponer que no había cosa alguna que fuese tal y como
ellos nos la hacen imaginar; y, en vista de que hay hombres que se engañan al razonar y
cometen paralogismos, aun en las más simples materias de geometría, y juzgando que
yo estaba tan sujeto a equivocarme como cualquier otro, rechacé como falsas todas las
razones que antes había aceptado mediante demostración; y, finalmente, considerando
que los mismos pensamientos que tenemos estando despiertos pueden también
ocurrírsenos cuando dormimos, sin que en este caso ninguno de ellos sea verdadero, me
resolví a fingir que nada de lo que hasta entonces había entrado en mi mente era mas
verdadero que las ilusiones de mis sueños. Pero inmediatamente después caí en la
cuenta de que, mientras de esta manera intentaba pensar que todo era falso, era
absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese algo; y advirtiendo que esta
verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que las más extravagantes
suposiciones de los escépticos eran incapaces de conmoverla, pensé que podía aceptarla
sin escrúpulo como el primer principio de la filosofía que andaba buscando.
Renato Descartes, Discurso del método. Antonio Rodríguez Huescar. Editorial Orbis,
Madrid, 1983.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción cartesiana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Descartes.
4. Relaciona la concepción cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín,
Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Pertenece el texto al Discurso del método, obra publicada en 1637 por Descartes.
Presenta aquí la duda metódica que le permite encontrar la primera verdad: pienso,
luego soy:
1. Duda metódica:
Para investigar la verdad, hay que rechazar como si fuera falso todo aquello en lo
que quepa imaginar la menor duda, para ver si queda algo absolutamente indudable:
- Los sentidos a veces nos engañan.
- A veces cometemos errores (paralogismos) en las más sencillas demostraciones
de geometría.
- Los mismos pensamientos tenemos a veces soñando y despiertos
Por tanto, todos mis pensamientos (el testimonio de los sentidos, las
demostraciones matemáticas, la distinción entre sueño y vigilia) pueden ser engañosos.
2. Primera certeza:
Pero entonces, lo indudable es que pienso (que pienso que todo es falso, que dudo
de todo), luego existo.
Pienso, luego existo es el primer principio de la filosofía porque es absolutamente
cierto y las suposiciones más extravagantes de los escépticos no son capaces de ponerlo
en duda.
Vocabulario:
Indubitables: aquello que no puede ser puesto en duda, es lo absolutamente cierto y
evidente. Lo indudable es aquello que la razón obtiene cuando aplica el método
cartesiano, es claro y distinto, y por tanto, evidente. La primera verdad indubitable que
se obtiene con el método cartesiano es “pienso, luego soy”.
Verdad: en Descartes y en la filosofía moderna, verdad se entiende como certeza: es
verdadero aquello que resulta absolutamente indudable, que se me presenta a la mente
con tal claridad y distinción que no hay motivo para ponerlo en duda.
Duda: es lo contrario de la certeza. La dudad, en Descartes, es el camino hacia la
verdad. La duda metódica universal consiste en dudar de todo por principio: suponer
que es falso todo aquello en lo que quepa imaginar la más mínima duda, para ver si
después permanece algo como indudable. Por ello, la duda en Descartes no es la meta
sino el método para encontrar la verdad.
Sentidos: son el origen de las ideas oscuras y confusas. Los sentidos no ofrecen certeza:
su testimonio a veces es engañoso luego no podemos fiarnos de ellos cuando se trata de
encontrar la verdad. Para el racionalismo la única fuente segura de conocimiento es la
razón, mientras que el empirismo pondrá en los sentidos (en la experiencia) el origen y
el límite de nuestro conocimiento.
Paralogismos: son razonamientos o argumentos erróneos donde el equívoco se
introduce sin voluntad de engaño. En este texto Descartes admite que a veces incluso
pueden cometerse errores en las más sencillas demostraciones matemáticas.
Pensamientos: para Descartes, es todo aquello que se presenta a la mente, es decir, las
ideas. Tanto sentir como razonar, como imaginar como querer… todo eso es pensar. Y
pensamientos son ver un color, demostrar un teorema matemático, imaginar una
quimera, o querer algo con la voluntad. Ahora bien, hay pensamientos claros y distintos
(ej. las ideas innatas, como el pienso, luego soy) y otros oscuros y confusos (como en
general todo lo que procede de los sentidos).
Ilusiones: son las llamadas por Descartes ideas facticias, es decir, las ideas construidas
por la mente a partir de otras ideas. Por ejemplo, un centauro es una ilusión, una idea
construida a partir de otras ideas captadas por los sentidos: un centauro es mitad hombre
mitad caballo.
Escépticos: son aquellos de niegan la posibilidad de alcanzar la verdad. Descartes no es
realmente un escéptico sino utiliza el escepticismo para buscar la verdad. El
escepticismo en la filosofía cartesiana sólo es un método o camino cuya meta es
conseguir la certeza.
Primer principio: es el fundamento de todo el edificio del saber. Descartes quiere
construir la ciencia sobre un primer principio absolutamente cierto. Para ello, aplicando
la duda metódica llega al “pienso, luego soy”, primera certeza que será tomada como
modelo de certeza: cuando encuentre una verdad que ofrezca la misma claridad y
distinción que “pienso, luego soy”, podrá admitirla como evidente.
2. Expón la concepción cartesiana del conocimiento.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Descartes.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción cartesiana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín, Kant o Nietzsche.
Relación de la teoría cartesiana del conocimiento con la de Platón.
La distancia entre Platón y Descartes es la distancia entre la filosofía antigua y la
filosofía moderna. La cuestión fundamental de la filosofía antigua es la pregunta por el
ser, mientras que la filosofía moderna se inicia con la pregunta por el conocimiento.
En el mito de la caverna de Platón el prisionero liberado recorre de un lado a otro
una realidad que permanece estática. Desde las sombras de la caverna, que simbolizan
las cosas del mundo sensible, hasta el mundo exterior iluminado por el sol, que
representan a las ideas y a la idea de Bien, el prisionero liberado va dirigiendo su mirada
desde abajo hasta lo más alto para luego regresar a la caverna y explicar allí lo que
había visto en el mundo de arriba. La división de la realidad en dos mundos, uno
cambiante y variable, otro permanente y eterno, consolida la división platónica del
conocimiento también en dos: conocimiento sensible u opinión y conocimiento
inteligible o ciencia. Pero es la división ontológica (plano de la realidad, del ser) la dicta
la división epistemológica (plano del conocer).
En Descartes y, a partir de él, en toda la filosofía moderna, la prioridad recae en el
sujeto que conoce (en el plano ontológico): la cuestión no es ¿qué tipo de cosas hay y
cómo llego luego a conocerlas?, sino más bien esta otra ¿qué tipo de conocimiento
poseo y qué tipo de cosas entonces me permite conocer?
Así en Descartes, el yo que piensa y conoce, es lo primero que resulta asegurado
en el conocimiento, incluso Dios mismo sólo puede ser demostrado a partir de la
primera verdad del “pienso, luego existo”. En el plano epistemológico la primacía recae
sobre el yo y a su vez la epistemología será prioritaria sobre la ontología.
La distinta noción de idea en Platón y en Descartes es paradigmática sobre esta
cuestión: en Platón la idea es una realidad, es de hecho la realidad auténtica en su
carácter de permanente y eterna. La idea para Descartes, sin embargo, es el contenido
del pensamiento, es una idea en la mente y con este significado fundamental pasará a
toda la filosofía moderna posterior [ 4].
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
Con Descartes entramos en la filosofía moderna y notamos una mayor cercanía
con nuestra propia concepción del conocimiento.
¿Realmente se puede dudar todo, absolutamente de todo, como camino para
encontrar una primera verdad?
¿Es el alma, la conciencia o el yo (como quiera que lo llamemos) lo primero que
llegamos a conocer? ¿Es más segura la existencia de mi yo que la existencia del mundo?
¿Estás de acuerdo con esta primacía y exaltación del yo, de la conciencia? ¿Qué
consecuencias sociales, políticas, económicas, ecológicas… tiene en la configuración
del modo de vida moderno?
.
De ahí que a nosotros, que en siglo XXI nos situamos en el ámbito de la filosofía moderna, nos
resultara difícil de aceptar aquella denominación platónica y que nos encontremos más cómodos en la
noción de idea cartesiana, una idea es algo mental , algo en lo que yo pienso y no una realidad
independiente que existe en el mundo de las ideas.
Descartes ha marcado tan hondamente la historia de la filosofía que todavía hoy en nuestro modo de
pensar seguimos siendo “modernos”, o como mucho “posmodernos”, que no es más que otra forma de ser
modernos.
4
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 10
Descartes 2
Por un instante quise buscar otras verdades, y, habiéndome propuesto el objeto de
los geómetras, que yo concebía como un cuerpo continuo, o como un espacio
infinitamente extendido en longitud, latitud y profundidad o altura, divisible en distintas
partes que podían adoptar diversas figuras y magnitudes y ser movidas y trasladadas de
todos modos (pues todo esto suponen los geómetras como objeto suyo), recorrí algunas
de sus más simples demostraciones, y, al percatarme de que esa gran certeza que todo el
mundo les atribuye sólo se funda en que se las concibe con evidencia, según la regla que
enuncié hace poco, advertí también que no había en ellas nada que me asegurase de la
existencia de su objeto; pues veía claramente que, suponiendo un triángulo, era
necesario que sus tres ángulos fuesen iguales a dos rectos, pero no por eso veía nada que
me asegurase de la existencia en el mundo de ningún triángulo; en cambio, volviendo a
examinar la idea que tenía de un Ser perfecto, encontraba que la existencia estaba
comprendida en ella, de la misma manera que está comprendido en la de un triángulo el
que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos, o en la de una esfera el que todas sus
partes disten igualmente de su centro, y aun me parecería más evidente lo primero; por
consiguiente, que Dios, ese Ser tan perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan
cierto como pudiera serlo cualquier demostración de la geometría.
Renato Descartes, Discurso del método. Antonio Rodríguez Huescar. Editorial
Orbis, Madrid, 1983.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción cartesiana de la realidad.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Descartes.
4. Relaciona la concepción cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafísico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Tomás, Kant o Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE DESCARTES 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto pertenece al Discurso del método de Descartes, obra en la que se propone
ofrecer a la razón un método que le permita encontrar la verdad. Después de haber
encontrado la primera verdad (pienso, luego soy), que es modelo de certeza, va a
aplicarla a la demostración de la existencia de Dios, tomando como base el argumento
ontológico de San Anselmo (siglo XI):
Los geométras trabajan con figuras en el espacio extenso y la certeza de sus
demostraciones se fundamenta en que son concebidas con evidencia de acuerdo con las
reglas del método, pero nada garantiza que dichas figuras existan en el mundo (fuera de
la mente).
2. Por ejemplo, pensado un triángulo se deduce con evidencia que la suma de sus
ángulos sea dos rectos, pero nada asegura la existencia de dicho triángulo en el mundo.
3. Por el contrario, la idea de Dios es la idea un Ser Perfecto: la existencia de Dios está
incluida en la idea de Dios, lo mismo que en la idea de triángulo está incluido el que sus
ángulos iguales a dos rectos.
4. Por consiguiente, Dios existe, y no sólo en mi pensamiento (como idea) sino también
en la realidad (de lo contrario no sería Perfecto, le faltaría una perfección, la de existir).
Y esto es tan evidente como pudiera serlo cualquier demostración de geometría.
1.
Vocabulario
Cuerpo: sustancia o cosa (res) caracterizada por al extensión. Descartes señala la
independencia del pensamiento o alma (res cogitans) frente a la extensión o cuerpo (res
extensa). La primera certeza (“pienso, luego soy”) demuestra la evidencia del
pensamiento, mientras que la existencia de los cuerpos sólo podrá demostrarse a partir
de la existencia de Dios como Ser Perfecto.
Certeza: es evidencia, la característica que define a la verdad. En Descartes la verdad es
certeza: certeza consiste en la imposibilidad absoluta de dudar. Estamos ciertos de
aquello que se nos presenta con tal claridad y distinción que es imposible dudar de ello.
Evidencia: es la primera de las reglas del método cartesiano. Evidente es lo claro y
distinto, es decir, que se nos presenta de tal modo que es imposible dudar de ello. La
verdad se concibe como evidencia, como certeza.
Idea: contenido del pensamiento. El pensamiento (alma o yo) piensa ideas. Las ideas
pueden ser adventicias (venidas de fuera, por los sentidos), facticias (que la mente
construye a partir de otras ideas, como las de la imaginación) o innatas (con las que
nacemos, que son ideas claras y distintas).
Ser perfecto: es Dios (res infinita), reúne en sí todas las perfecciones y por tanto ha de
existir, ya que de lo contrario le faltaría una perfección, la existencia. La idea de Dios, la
idea del Ser perfecto, incluye su existencia, sólo puede ser pensado como existente. A
partir de Dios, como Todopoderoso y Bueno (Veraz), Descartes llegará a demostrar la
existencia del mundo.
Existencia: en Descartes, quiere decir realidad sustancial. Existen tres tipos de
sustancias: sustancia pensante (res cogitans), cuya existencia se demuestra por la
primera verdad, “pienso, luego soy”; sustancia infinita o Dios (res infinita), cuya
existencia se demuestra por medio del argumento ontológico; y sustancia extensa o
cuerpo (res extensa), cuya existencia queda garantizada por Dios Bueno y Veraz.
2. Expón la concepción cartesiana de la realidad.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Descartes.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción cartesiana de la realidad con otro planteamiento
metafísico que conozcas como, por ejemplo, el de Santo Tomás, Kant o Nietzsche.
Relación de la teoría de la realidad de Descartes con la de Kant.
(Véase abajo)
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
¿Es posible dar una demostración racional de la existencia de Dios? ¿Se puede
demostrar que Dios existe lo mismo que demostramos un teorema matemático? ¿Con
qué fuerza nos obligaría a aceptarla tal demostración de la existencia de Dios?
¿Realmente se puede dudar de la existencia del mundo como para que sea preciso
necesitar demostrar que el mundo existe? ¿Puede presentarse la existencia de Dios como
garantía de que el mundo existe? ¿Y si fracasa la prueba de la existencia de Dios,
también quedaría en entredicho la existencia del mundo?
¿Te parece convincente la separación entre alma y cuerpo que propone la
metafísica cartesiana?
INMANUEL KANT ( 1724-1804 )
1. Panorámica de la filosofía kantiana
2. La filosofía de Kant
2.1. La teoría del conocimiento
2.1.1. ¿Qué es conocimiento científico?
2.1.2. ¿Qué es conocer? Crítica de la Razón Pura.
2.1.2.1. La estética trascendental: el conocimiento sensible
2.1.2.2. La analítica trascendental: el conocimiento intelectual.
2.1.2.3 La dialéctica trascendental: La crítica de la metafísica o
los límites de la metafísica como ciencia.
2.2 La teoría ética.
2.2.1 Crítica a las “Éticas materiales”.
2.2.2 La propuesta kantiana: la ética formal y autónoma.
2.2.3 Los postulados de la Razón Práctica.
==============================================================
1. Panorámica de la filosofía kantiana.
Kant se presenta a sí mismo como el fundador del idealismo: todas las teorías del
conocimiento anteriores giraban en torno a los objetos externos al sujeto; es decir: eran
realistas: pretendían conocer una realidad en sí externa al sujeto. A este respecto, la
diferencia con Descartes es la siguiente: mientras que para Descartes el conocimiento se
fundamenta en el sujeto dejando fuera el objeto, inalterado, Kant sostiene, como
veremos, que la propia constitución de los objetos depende de lo que pone en ellos el
sujeto. (El idealismo de Kant, frente al de Descartes, no es sólo epistemológico, sino
ontológico en tanto trascendental, no absoluto por tanto, pues deja fuera el noúmeno).
De esta manera, con Kant la teoría del conocimiento da un giro copernicano: el
conocimiento ya no se centra en el objeto, en torno al cual el sujeto da vueltas sino, al
contrario, en torno al sujeto, en torno al cual gira el objeto.
Este giro, que se encarna en el criticismo (autoanálisis o autocrítica de la razón), surge
de la posición que Kant adopta frente a los dos pivotes fundamentales de la filosofía en
ese momento: el dogmatismo racionalista que tiene su cumbre en Wolff –que culmina la
línea racionalista cartesiana- y el escepticismo empirista representado por Hume –que
culmina la línea empirista de Locke negando la posibilidad de fundamentar
racionalmente cualquier conocimiento-. El criticismo es, para Kant, el intento de
establecer las capacidades de la razón, sus contenidos y sus límites.
Todas las capacidades de la razón se agotan en contestar a estas tres preguntas: 1) ¿Qué
puedo conocer?, 2) ¿Qué debo hacer?, 3) ¿Qué me cabe esperar?
¿Por qué precisamente estas tres preguntas? Según Kant, porque ellas constituyen esta
otra pregunta más general que las engloba: ¿Qué es el hombre? Es decir, contestadas
aquellas tres primeras preguntas, sabemos también qué es el hombre. [Filosofía como
antropología]
Estas tres preguntas corresponden a tres intereses –objetivos- de la razón. Aclaremos
que Kant distingue entre una razón infinita, que sería aquélla que al conocer su objeto lo
crea, tal sería la Razón Divina, que puede conocerlo todo, y una razón finita, que sólo
puede conocer cuando le es dado su objeto. Esta razón finita es la humana, que es la
esencia del hombre mismo. Por eso hablar de los intereses de la razón es hablar de los
intereses esenciales del hombre mismo, que se ordenan de un modo jerárquico: conocer
con vistas a obrar, obrar con vistas a un fin.
La respuesta a su primera pregunta constituye su teoría del conocimiento y la respuesta
a la segunda pregunta su teoría ética.
2. La filosofía de Kant.
Nos dice Zubiri que la filosofía es un saber de los principios últimos (o primeros) de
todo, y en este sentido es metafísica. Para Kant hay dos tipos de saber irreductibles: el
saber teórico (que constituye su teoría del conocimiento) y el saber práctico (que se
formula en su teoría ética). El saber teórico se erige sobre el dato empírico
(fenoménico), y el segundo sobre el dato moral (suprasensible). Pero ambos saberes son
obra de la misma razón y de los mismos conceptos.
La razón es la facultad del uso de los conceptos del entendimiento puro. Este uso, en
orden a saber las cosas, puede llevarse en dos direcciones: o se aplica al dato empírico
o al dato moral. En la primera dirección los conceptos son las condiciones
trascendentales de la experiencia de los objetos. En la segunda, son postulados
exigidos intelectivamente por la realidad <<demostrada>> de la persona libre.
[En tanto que la razón tiene dos usos (uno teórico y otro práctico), la metafísica (o
filosofía) tiene dos caras. La metafísica es una ciencia [concepto + lo dado
(empírico/moral)] con dos caras: una científica, en cuanto ciencia de los objetos, y otra
intelectiva, en cuanto intelección de lo trascendente. La filosofía es siempre y sólo una
ciencia especulativa de este doble uso de la razón como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razón: he aquí la filosofía de Kant. De este modo, la filosofía deja de ser
ontología, para convertirse en una ciencia de los principios de la razón, de los principios
del saber. Es una metafísica como ciencia de la razón.]
El objetivo o el interés de la razón, como facultad de los principios, es doble, en función
de su doble uso. El interés de su uso especulativo/teórico consiste en el conocimiento
del objeto hasta los principios a priori más elevados, el del uso práctico, en la
determinación de la voluntad, con respecto al último y más completo fin. [Que articula
naturaleza y libertad]
[Pero si la razón pura puede ser por sí práctica y lo es realmente, como la conciencia de
la ley moral lo manifiesta, entonces es siempre sólo una y la misma razón la que, sea
en el aspecto teórico o en el práctico, juzga según principios a priori y entonces resulta
claro que tiene que admitir precisamente estas tesis tan pronto como ellas pertenezcan
inseparablemente al interés práctico de la razón pura. [...] Así, pues, en el enlace de la
razón pura especulativa con la razón pura práctica para un conocimiento, lleva la última
el primado, supuesto, sin embargo, que este enlace no sea causal y arbitrario, sino
fundado a priori en la razón misma, y, por consiguiente, necesario.]
[Christian Wolff pretendía, siguiendo los presupuestos racionalistas, establecer un
conocimiento racional puro acerca de todo lo posible. Tal conocimiento se desarrollaría
a partir de puros conceptos hasta constituir el sistema completo del saber. Para ello
divide la totalidad del saber en filosofía teórica o metafísica, y filosofía práctica. A su
vez divide la metafísica en metafísica general (que trataría del ser en general), y
metafísica especial (que trataría de las diversas regiones del ser: el mundo –la
cosmología-, el alma –la psicología racional-, y Dios –la teología natural-.]
2.1 La teoría del conocimiento.
La preocupación fundamental de Kant es ver lo que es, lo que puede ser, y lo que ha
de ser, la filosofía (o metafísica) como ciencia. En pocas palabras: Kant pretende hacer
de la filosofía una ciencia. El problema o la pregunta que se plantea es la siguiente:
habiendo constatado que la lógica, la matemática y la física se han constituido como
ciencia y no así la filosofía, ¿es posible la filosofía -o la metafísica- como ciencia?
Para Kant, que la filosofía no se ha constituido como ciencia lo prueba la disparidad
existente entre las dos teorías filosóficas principales de su tiempo: mientras que el
racionalismo trata de dar cuenta de la realidad desde los puros conceptos, el empirismo
pretende hacer lo mismo partiendo de las sensaciones. Mientras que el uno, al prescindir
de la experiencia, conduce al dogmatismo incurriendo en contradicciones, el otro, al
prescindir de los conceptos, desemboca en el escepticismo, es decir, en la imposibilidad
de fundamentar el conocimiento verdadero. Si la metafísica quiere emprender el camino
seguro de la ciencia, la filosofía ha de ser la búsqueda del principio fundamental del
saber verdadero acerca de las cosas. Este principio del conocimiento, no lo entiende
Kant a la manera racionalista, como evidencia lógica, ni a la manera empirista, como
origen –de las ideas a partir de las sensaciones-, sino como fundamento (el <<yo
pienso>>).
Dicha tarea, el establecimiento del principio fundamental del saber verdadero acerca de
las cosas, la va a llevar a cabo en dos partes, intentando dar respuesta a dos preguntas:
¿qué es conocimiento científico?, para lo que analizará las ciencias (la lógica, la
matemática y la física), y ¿qué es conocer? [o si son posibles los juicios sintéticos a
priori en metafísica], para lo cual hará una crítica o análisis de la razón tratando de
elaborar una metafísica (el cuerpo/sistema de los principios/estructuras gnoseológicos
de la razón) apoyada en un principio de carácter nuevo (el <<yo pienso>>).
2.1.1 ¿Qué es conocimiento científico?
[El método científico: demostración (lógica), construcción (matemática) e hipótesis
(física).] Kant investiga lo que es conocimiento científico analizando la forma de operar
de las ciencias. Las ciencias formulan sus conocimientos en juicios. Juicio es toda
relación de sujeto y predicado bajo la forma <<S es P>> (lo que entendemos por oración
enunciativa). Por ejemplo: <<La vaca es un mamífero>> o <<Un triángulo es una figura
formada por tres rectas que se cortan mutuamente formando tres ángulos>> o <<El
espacio recorrido por un móvil es igual a la velocidad por el tiempo que permanece en
movimiento>>.
Puesto que Kant entiende por ciencia <<conocimiento de valor universal y necesario>>,
se pregunta cómo deben ser los juicios científicos. Éstos deben tener valor universal y
necesario y además (como ya dijera Descartes en su crítica a Aristóteles y la
escolástica) ser extensivos, es decir, hacer posible el avance del conocimiento.
Con el fin de identificar los juicios científicos, Kant establece la siguiente división de
los juicios atendiendo a dos criterios:
1) Desde el punto de vista de la relación entre sujeto y predicado:
*Analíticos: juicios en los que el predicado está incluido en el sujeto, por lo que no
añade nada a su comprensión. Son formales. Ejemplo: “todo soltero es un no-casado”.
Se llaman analíticos porque del análisis del sujeto se saca el predicado (sin necesidad de
recurrir a la experiencia). Son siempre verdaderos, por lo que la ley por la que se rigen
es la <<ley de la no-contradicción>>.
*Sintéticos: juicios en los que el predicado no está incluido en el sujeto, por lo que
añaden algo nuevo a su compresión, es decir, son extensivos. Nos dicen cosas de la
experiencia, por lo que para saber si son ciertos hay que recurrir a la experiencia.
Ejemplo: “la pared es blanca”. Por mucho que analicemos el concepto “pared” nunca
deduciremos de él que tenga que ser blanca. Se llaman sintéticos porque enlazan (o
sintetizan) cosas diversas (en este caso “pared” y “blancura”).
2) Desde el punto de vista de su origen:
*A priori: juicios que se obtienen al margen -o independientemente- de la experiencia.
Como consecuencia, no dependen para su valor de verdad de la experiencia y no hay
experiencia que pueda invalidarlos; por lo cual son válidos siempre; es decir son
universales y necesarios.
*A posteriori: juicios derivados de la experiencia, obtenidos posteriormente –a
posteriori- de la misma, por lo que no pueden ser universales y necesarios.
Puesto que los juicios analíticos son siempre a priori y los sintéticos a posteriori, los
cuatro juicios se reducen a dos: juicios analíticos, que son a priori, y sintéticos, a
posteriori.
Ahora bien, los juicios científicos (o leyes científicas), puesto que han de tener valor
universal y necesario y ser extensivos, no pueden ser ni analíticos (como pensaban los
racionalistas, que prescindían de la experiencia) ni sintéticos (como afirmaban los
empiristas, que sólo contaban con la experiencia). Los juicios analíticos tienen valor
universal y necesario pero no son extensivos; los sintéticos, son extensivos pero no
tienen valor universal y necesario. Por tanto, los juicios científicos tienen que ser
sintéticos a priori. Tales juicios por ser a priori nos dan conocimiento universal y
necesario, y por ser sintéticos nos dan conocimiento de experiencia ya que sintetizan un
concepto con un objeto. Este tipo de juicios son, según Kant, los que constituyen las
matemáticas y la física.
Tanto la lógica, como la matemática como la física deben su rigor científico, su
necesidad, a que proceden a priori. Los conocimientos lógicos están compuestos de
juicios analíticos, que se caracterizan porque del mero análisis del sujeto surge el
concepto del predicado. Pero tanto la matemática como la física, por ocuparse no sólo
de conceptos sino también de objetos (la geometría de extensiones y/o espacios, la
aritmética de los números y/o del tiempo como sucesión pura y la física de las
propiedades de la materia y la energía), formulan sus conocimientos en juicios
sintéticos, los cuales añaden al concepto del sujeto un predicado que no estaba
contenido en él. Ahora bien, resulta que, tanto en la matemática (que construye su
objeto -conforme a los conceptos-) como en la física (que lo conforma con la hipótesis),
los juicios no sólo son sintéticos, sino que son también necesariamente verdaderos; son
juicios sintéticos a priori.
Kant nos dice que esto se ve claro en el proceder de Galileo, que funda la física
moderna con los conceptos en una mano y con el experimento en otra; es decir, primero
pregunta a la naturaleza estableciendo una hipótesis conceptualmente y luego
experimenta para validar o invalidar dicha hipótesis. Dicho de otra forma: porque
Galileo pregunta, la naturaleza responde, y, en caso de haber respuesta (a posteriori) a la
pregunta (a priori), la formula en un juicio científico (o ley) que es sintético a priori. [El
concepto, la pregunta, es previo a la experiencia, la respuesta, y el conocimiento
científico se origina como una vertebración de ambos.]
En resumen, los juicios sintéticos a priori de las ciencias radican en que en esos
conocimientos que aportan es el entendimiento el que determina de antemano los
objetos, por un principio que no es evidencia [racionalismo] ni experiencia
[empirismo], sino un principio que se entiende como fundamento. [Los juicios
metafísicos nos remiten también a este principio, que es el que determina a priori su
objeto.] Por consiguiente, el problema de la filosofía está en cómo son posibles
juicios sintéticos a priori. Esto significa que el problema está en averiguar cuál es y
cómo es ese principio cuya índole consiste no en que el entendimiento gire en torno a
los objetos adecuándose a ellos, sino en que los objetos giren en torno al
entendimiento y sea éste el que los determine. [Categorías: ser  juicio.] Entonces la
metafísica habrá logrado entrar por el camino seguro de la ciencia. ¿Cómo? Este es el
segundo punto que hay que examinar: la nueva metafísica (nuevo principio y nuevo
método de conocimiento) como modo de saber.
2.1.2 ¿Qué es conocer? Crítica de la Razón Pura. Nuevo fundamento y nuevo
método filosófico.
Para ver qué es o en qué consiste conocer, Kant somete a crítica (o análisis) las
“facultades cognoscitivas” [sentido genérico de Razón] que incluyen: Sensibilidad,
Entendimiento y Razón [sentido específico de Razón], con el fin de descubrir las
condiciones trascendentales (no las empíricas) que constituyen dichas facultades de las
que depende el conocer. Kant entiende por condiciones trascendentales aquéllas que
constituyen el modo-de-conocer del sujeto, es decir, las condiciones a priori [o formas]
que hacen posible el conocimiento. Por otro lado, las condiciones empíricas afectan al
objeto conocido, al contenido que se nos da –en función de nuestras formas- (distancia,
tamaño, color, textura… son a posteriori).
Es decir, Kant, en la Crítica de la Razón Pura (en su uso teórico) trata de conocer cómo
conocemos, con el fin de ver en qué consiste conocer y establecer el nuevo principio
/metafísico/ del conocimiento y, así, poder erigir la metafísica [como saber de los
últimos principios /trascendentales/ de todo -conocimiento y voluntad-] como ciencia.
[Se trata, pues, de conocer las condiciones trascendentales (lo trascendental) de nuestras
facultades cognoscitivas, para establecer éstas como principios últimos (o primeros) del
conocimiento y, en tanto últimos, metafísicos. Se trata, en definitiva, de establecer el
nuevo principio metafísico del conocimiento para operar según el mismo y poder hacer
de la filosofía/metafísica una ciencia.]
[División de la Crítica de la Razón Pura:
Introducción
I. Doctrina trascendental de los elementos.
Primera parte. La estética trascendental.
Segunda parte. La lógica trascendental.
Primera división. La analítica trascendental.
Segunda división. La dialéctica trascendental.
II. Doctrina trascendental del método.]
Para realizar este análisis crítico, Kant divide la Crítica de la Razón Pura en:
- “Estética trascendental”, en la que analiza/critica la sensibilidad.
- “Analítica trascendental”, en la que analiza/critica el entendimiento.
- “Dialéctica trascendental”, en la que analiza/critica la razón.
Veamos, pues, lo trascendental –o condiciones trascendentales- a nivel de la
sensibilidad, del entendimiento y de la razón por separado para observar el proceso del
conocer y si es posible la metafísica como ciencia.
2.1.2.1. La estética trascendental: el conocimiento sensible.
Kant usa el término estética con el sentido que tiene en griego el término aisthesis, que
significa sensación. Por lo que la expresión “estética trascendental” se refiere a las
condiciones trascendentales (a priori) de la sensibilidad.
La sensibilidad es la facultad cognoscitiva a través de la cual se nos dan los
contenidos de la experiencia. Es decir, la sensibilidad trata de la percepción de los
fenómenos [fenómeno es lo que se me manifiesta, lo que aparece en la percepción] y de
la manera en que éstos nos son dados/manifestados.
Ahora bien, todo fenómeno para que nos sea dado, para que se nos manifieste, para
percibirlo, tiene que sernos dado en un espacio (los fenómenos aespaciales no
podríamos percibirlos). Por tanto, todo fenómeno, para sernos dado, tiene que cumplir
con las condiciones del espacio. Las impresiones/sensaciones (un color, una textura, un
volumen, un olor, etc.) las percibimos en un espacio y no sólo en un espacio sino
también en un tiempo.
A esas impresiones, que nos vienen dadas por los sentidos, Kant las llama la materia
del fenómeno. Al orden /trascendental/ que se les impone a esas impresiones siguiendo
leyes espacio-temporales le llama forma del fenómeno. Así, define/entiende el
fenómeno como la cosa tal como se nos da en el espacio y el tiempo (al margen de
como sea en sí misma). [El fenómeno, lo que aparece en la percepción, consta de dos
partes: la debida al objeto, que llama impresión/sensación, y la debida a nuestro aparato
subjetivo, que hace que lo múltiple se ordene en ciertas relaciones, que constituye la
forma del fenómeno. (Por ello, Kant sostiene que los objetos inmediatos de la
percepción se deben en parte a las cosas exteriores y en parte a nuestro propio aparato
perceptor. Locke decía que las cualidades secundarias –colores, sonidos, sabores, etc.son subjetivas y que no pertenecen al objeto tal como es en sí mismo. Kant, como
Berkeley y Hume, aunque no totalmente del mismo modo, va más allá y hace también
subjetivas las cualidades primarias. Kant no pone en duda que nuestras sensaciones
tengan causas, que él llama noúmenos, sino que éstos sean cognoscibles en sí mismos.)]
De manera que espacio y tiempo son las formas a priori (trascendentales) de
nuestra sensibilidad, nuestra manera de percibir/constituir los fenómenos. Espacio
y tiempo son así las condiciones sensitivas mías que hacen posible que algo se me
manifieste sensitivamente. Espacio, forma a priori de la sensibilidad externa, y tiempo,
forma a priori de la sensibilidad externa e interna, no son, pues, condiciones de las
cosas, sino del sujeto, condiciones a priori por las cuales las percibe como fenómenos
(fenoménicamente). Así pues nuestra sensibilidad sólo puede percibir algo organizado
según sus leyes del espacio y del tiempo, que por ser a priori, trascendentales, son
universales y necesarias. En definitiva, toda experiencia se organiza espaciotemporalmente: es decir, aunque espacio y tiempo no proceden de la experiencia –pues
son formas a priori de la sensibilidad-, se aplican para organizar las impresiones (la
materia) de la experiencia. [Las formas a priori son anteriores a la experiencia en un
sentido lógico, no temporal, pues se aplican de forma instantánea, una vez que se tiene
una impresión. Esto implica que, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. De hecho, nos dice Russell
que la finalidad de la Crítica de la razón pura es probar que, aunque nada de nuestro
conocimiento puede trascender la experiencia, es, no obstante, en parte a priori y no
inferido inductivamente de la experiencia.]
Los contenidos de la experiencia, ya espacio-temporalizados por el sujeto –es decir, una
vez que éste ha proyectado sobre ellos las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y
el tiempo-, se constituyen como “objeto del conocimiento sensible”, es decir, como
intuiciones sensibles. En cuanto formas a priori de la sensibilidad, al espacio y al
tiempo también los llama Kant intuiciones puras (la intuición es la forma
<<inmediata>> en que algo nos es dado).
[Según Kant, el mundo exterior sólo produce la materia de la sensación, pero nuestro
aparato mental ordena esta materia en espacio y tiempo y proporciona los conceptos por
medio de los cuales entendemos la experiencia. Las cosas en sí mismas, que son las
causas de nuestras sensaciones, son incognoscibles; no están en el espacio o en el
tiempo, no son substancias, ni pueden ser descritas por ninguno de esos conceptos
generales que Kant llama <<categorías>>. El espacio y el tiempo son subjetivos, son
parte de nuestro aparato de percepción.]
[Sobre estas bases, sobre este previo debate entre racionalistas y empiristas, se produce
el “giro copernicano” de la filosofía. Kant dirige ahora la crítica filosófica al mismo
sujeto que la ejerce; quiere investigar sus capacidades cognoscitivas mismas y, en este
giro copernicano, descubre que el conocimiento está constituido por la misma
naturaleza humana, una naturaleza humana que no solamente impone los límites del
conocimiento, sino también sus contenidos. Concluye también que el conocimiento es
universal, pues universal es la naturaleza humana. Pero acaso la tesis kantiana más
importante sea su reducción del ámbito de lo cognoscible al mundo de los fenómenos, a
aquello que se presenta a la percepción inmediata; qué haya tras esa percepción, qué sea
lo nouménico, nos está velado.]
[¿Qué me induce a mí a ordenar los objetos de la percepción tal como lo hago y no de
otro modo? Kant sostiene que la mente ordena la materia prima de la sensación, pero
nunca cree necesario decir por qué la ordena como lo hace, y no de otro modo.
Como cosa en sí, no estoy en ninguna parte, y nada está especialmente fuera de mí; es
sólo mi cuerpo como fenómeno lo que puede aludirse con ello. He aquí una dificultad
que Kant pasa por alto en su teoría de la subjetividad de espacio y tiempo. Pero respecto
al tiempo, esta dificultad es aún mayor, debido a la intrusión de la causalidad. Yo
percibo el relámpago antes de percibir el trueno; un noúmeno A motiva mi percepción
del relámpago y otro noúmeno B motiva mi percepción del trueno. Pero A no fue
anterior a B, puesto que el tiempo existe solamente en las relaciones de fenómenos. ¿Por
qué, entonces, las dos cosas intemporales A y B producen efectos en tiempos distintos?]
2.1.2.2. La analítica trascendental: el conocimiento intelectual.
La actividad conformadora [del objeto de conocimiento por parte] del sujeto no se
detiene en la sensibilidad con la proyección de espacio-tiempo sobre los contenidos
dando lugar a intuiciones sensibles. Esta actividad conformadora la continúa el
entendimiento. Sensibilidad y entendimiento son las dos fases constitutivas del
conocimiento propiamente dicho. Por medio de la sensibilidad nos son <<dados>>
objetos, por medio del entendimiento podemos <<conocerlos>>. Veamos de qué
forma.
Para Kant conocer es siempre y sólo subsumir algo dado en una intuición sensible bajo
un concepto, o referir un concepto a una intuición, o englobar una intuición bajo un
concepto. Pues bien, el entendimiento es la “facultad que elabora conceptos y los
proyecta sobre las intuiciones sensibles”, y así formula juicios –con los que afirma
algo concebido- y conoce. Ejemplos de juicios son: “esto es una mesa”, “ese árbol es un
cerezo”, etc.
Ahora bien, los conceptos pueden ser de dos tipos: conceptos empíricos (mesa, árbol,
cerezo), que proceden de la experiencia, y conceptos puros o categorías, que no
proceden de la experiencia sino que son las condiciones trascendentales o formas a
priori del entendimiento. Si las formas a priori de la sensibilidad hacen sensible un
objeto (objeto sensible), las formas a priori del entendimiento o categorías lo hacen
inteligible (objeto inteligible). Las categorías (los supremos conceptos metafísicos) son
categorías de los objetos, condiciones para que algo sea objeto establecidas por el
entendimiento. Por tanto el entendimiento no conoce cosas sino objetos, pero aunque
no conoce cosas hace que ellas sean objetos para él. ¿Cómo lo hace? Pensando. El
entendimiento para conocer necesita ponerse a pensar. El <<yo pienso>> es lo que hace
que algo sea objeto. Y este hacer es un <<poner>>; por lo que el <<yo pienso>> es el
su-puesto de todo objeto, de todo conocimiento. Y las categorías son los distintos
aspectos de esta acción intelectiva por la cual hay objeto inteligible. Las categorías, por
tanto, no se fundan en los objetos, como pretendía Aristóteles, sino en el entendimiento
mismo. [En Aristóteles las categorías son condiciones de las cosas: clasifican la
realidad, son ontológicas  Kant: las categorías son condiciones del sujeto, son
gnoseológicas, formas de conocer/constituir los objetos. Espacio, tiempo y categorías no
son nada de las cosas, sino lo que nosotros los hombres (o cualquier otro ser que tenga
una razón finita) ponemos en ellas. Luego, nunca podremos conocer científicamente
cómo son las cosas-en-sí, desprovistas de espacio, tiempo, y categorías (que en rigor, ni
siquiera serían cosas, sino entidades meramente inteligibles: noúmenos).]
[Los tipos de juicios y de categorías los explico sólo para que se conozcan, para que no
quede la explicación coja, pero no para que se aprendan de memoria y se pongan en el
examen.]
Pero, ¿cuántas categorías hay y cuáles son? Tantas como clases de juicios -nos dice
Kant-: 12, que clasifica en los siguientes grupos:
-Según la cantidad: Unidad, Pluralidad, Totalidad.
[Juicios: Universales, Particulares, Singulares.]
-Según la cualidad: Realidad, Negación, Limitación.
[Juicios: Afirmativos, Negativos, Infinitos.]
-Según la relación: Sustancia-Accidente, Causa-Efecto, Acción recíproca agentepaciente.
[Juicios: Categóricos, Hipotéticos, Disyuntivos.]
-Según la modalidad: Posibilidad, Existencia, Necesidad.
[Juicios: Problemáticos, Asertóricos, Apodícticos.]
Todos los juicios que podamos elaborar al formular nuestro conocimiento, los
elaboraremos a partir de estas doce categorías. [Un ejemplo: el juicio “los metales son
conductores” está constituido por las categorías de unidad (los metales), realidad (tiene
una propiedad), sustancia-accidente (son conductores). Este es el fundamento de la
física.]
De esta manera, los fenómenos (resultado de aplicar las formas a priori de la
sensibilidad a las impresiones sensibles) se constituyen como objeto de mi
conocimiento intelectual, es decir, se hacen cognoscibles. Por lo que sólo conocemos
fenómenos, de manera que las impresiones sensibles sin categorías que las organicen
serían ciegas y las categorías sin impresiones sensibles sobre las que proyectarlas serían
vacías.
En conclusión, conocer es la actividad del entendimiento que consiste en poner las
condiciones /trascendentales/ de inteligibilidad o cognoscibilidad, es decir, en hacer
cognoscible o inteligible el fenómeno. El entendimiento, en cuanto facultad
cognoscitiva trascendental que elabora las categorías, es el nuevo fundamento del
conocimiento, cuyo método o modo de proceder se constituye en dos tiempos. Primero,
se descubren las categorías por <<regresión>> desde el objeto a sus supuestos últimos,
esto es, al <<yo pienso>>; y después por descenso se baja desde el <<yo pienso>> a la
constitución del objeto en cuanto tal. [El progressus y regressus de la dialéctica de
Platón: de los fenómenos a las Ideas.] Este es el método que Kant llama método
trascendental.
Mientras que en Descartes el fundamento o principio último del conocimiento es el
<<yo pienso>> entendido como evidencia absoluta, en Kant es el <<yo pienso>>
entendido como facultad de síntesis a priori, pues conocer es siempre organizar,
sintetizar, enlazar, subsumir [formatear: dar forma, hacer inteligible] un fenómeno o
intuición sensible bajo un concepto.
[En definitiva, el principio primero de todo lo inteligible y de todo lo sentido es un
principio ciego de síntesis, la acción del <<yo pienso>>. Esta acción es trascendental
en un doble sentido. Primero, porque lo que hace es conferir carácter de objeto a
todo; el orden trascendental sería el orden del objeto en cuanto tal. Y segundo, porque
este carácter es el resultado de un hacer del yo; un hacer que no es un estado mío, sino
que es un <<hacer manifestarse>> a algo como objeto; es, por esto, un hacer
trascendental.]
Finalmente, teniendo en cuenta lo dicho, una última consideración. Kant es idealista
porque afirma que sólo conozco en la medida en que yo determino el objeto de
conocimiento. Pero su idealismo es trascendental porque afirma que lo que yo puedo
conocer se circunscribe al ámbito de la objetividad y/o fenomenalidad; es decir, hay
algo (el noúmeno o cosa-en-sí) que no puedo conocer porque no tengo experiencia de
ello. [Hegel negará este límite cognitivo y por eso propondrá un idealismo absoluto.]
2.1.2.3 La dialéctica trascendental: La crítica de la metafísica o los límites de la
metafísica como ciencia.
Queda por contestar la pregunta más importante: ¿es la metafísica posible como
ciencia? La respuesta kantiana es la siguiente: si entendemos por metafísica la ciencia
suprema, como “conocimiento definitivo de la realidad tal como es en sí misma,
independientemente de las formas que yo proyecte al experimentarla”, hemos de decir
que la metafísica no es posible como ciencia (visto lo que es conocimiento científico).
Veamos por qué. Para ello vamos a distinguir dos parejas de conceptos: fenómeno y
noúmeno por un lado, lo trascendental y lo trascendente por otro.
-Fenómeno (cosa-para-mí) y noúmeno (cosa-en-sí). Ya hemos dicho que percibir es
hacer manifiesto un objeto. Y objeto manifiesto es lo que se llama fenómeno. Las cosas
giran en torno a mí en cuanto fenómenos. Pero si las considero como <<cosas en sí
mismas>>, independientemente de su manifestación objetiva, estas cosas no dependen
para nada del entendimiento ni giran en torno a él; les tiene sin cuidado la estructura de
mi mente. Pero el entendimiento tiene que admitir que los objetos son también cosas en
sí, porque de otra manera habría un manifestarse sin algo que se manifiesta. En
definitiva, sin la cosa en sí, sin el noúmeno, no habría objeto, pero, sin embargo, el
objeto no agota la cosa en sí; digamos que el objeto/fenómeno es sólo la parte que se
nos hace manifiesta del noúmeno.
-Lo trascendental y lo trascendente. Ya hemos visto que el entendimiento, con todos
sus principios y/o categorías trascendentales/metafísicas, tiene por misión hacer posible
el conocimiento, esto es, hacer de lo dado objeto de conocimiento. En este sentido, el
uso de las categorías del entendimiento es trascendental. Estos principios, u orden
trascendental, no enuncian caracteres de la cosa tal como es en sí misma, esto es, no
enuncian caracteres de lo trascendente, sino que enuncian las condiciones para que las
cosas me sean inteligibles. Y sólo conducen a conocimientos teóricos si hay algo dado
en la intuición. Por tanto, la filosofía primera o metafísica tiene que renunciar a la
ontología y convertirse en ciencia de las condiciones trascendentales del conocimiento
de los objetos. La metafísica como ciencia tiene que limitarse, por tanto, al
conocimiento de los objetos/fenómenos constituidos trascendentalmente. [La
metafísica es ciencia de lo fenoménico y/o trascendental, no de lo trascendente y/o
nouménico.] [La metafísica no es una ciencia del noúmeno, sino una ciencia de los
<<límites de la razón>>.] La filosofía como ciencia es el saber trascendental de los
objetos en cuanto tales [no del ser en cuanto ser, como decía Aristóteles]. No cabe la
metafísica como ciencia de lo trascendente, de lo que sean las cosas-en-sí-mismas,
pues éstas son suprasensibles. Lo trascendente no es cognoscible, en el sentido de
ciencia, porque no nos es dado en una intuición sensible a la que aplicar conceptos.
Ahora bien, como vamos a ver a continuación, lo trascendente, aunque no es
cognoscible –ni cabe hacer ciencia de ello por tanto-, puesto que existe, es pensable.
Y ¿qué quiere decir que lo trascendente sea pensable para Kant? Que la Razón, la
facultad de las Ideas, que entiende como conceptos /nocionales/ que trascienden las
condiciones de posibilidad de la experiencia, tiende inevitablemente a
explicar/demostrar los fenómenos enmarcándolos en conceptos, leyes y principios cada
vez más abarcantes, más generales que condicionan (y así explican/demuestran) a los
fenómenos. En este sentido, la Razón necesita encontrar finalmente el “marco
incondicionado”, omni-abarcante, que condicione/englobe y así explique a todo un
conjunto de fenómenos. Esto quiere decir que la Razón, con sus Ideas, no conduce a lo
trascendente, sino a algo distinto: a la Idea de una totalidad de objetos. En función
teorética, las tres Ideas de la Razón: Mundo, Alma y Dios no son nuevos objetos, sino
que expresan la totalidad de los objetos en cuanto objetos. Es decir, esas tres Ideas son
tres unidades totalizadoras más allá de toda experiencia, que cierran esa búsqueda
de lo incondicionado. Así,
-La Idea de Mundo refiere a la totalidad de fenómenos de experiencia externa o, dicho
de otra manera, refiere a la totalidad de lo dable en una intuición externa.
-La Idea de Alma refiere a la totalidad de fenómenos de la experiencia interna, esto es,
la totalidad de lo dable en una intuición interna.
-La Idea de Dios refiere, finalmente, a la totalidad de estas dos totalidades en una
unidad absoluta, que nos explica todos los fenómenos sin excepción.
De tales Ideas (las tres sustancias de Descartes), podemos hacer dos usos: un uso
regulativo y un uso constitutivo.
El uso regulativo, legítimo, consiste en mantenernos en los límites de la experiencia,
entendiéndolas como simples reglas heurísticas (de búsqueda) de la razón que,
aplicadas a la investigación de los fenómenos, representan el ideal de mantenerse en
constante tensión intentando organizarlos/demostrarlos enmarcándolos en conceptos
leyes, principios cada vez más generales, sin darnos nunca por satisfechos ya que el
ideal de descubrir el principio incondicionado, el fundamento definitivo y último de la
realidad, sabemos que, aunque siempre buscado, nunca puede ser alcanzado. ¿Por qué?
Porque el ser no se agota en su aparecer, en su objetividad, sino que siempre queda un
resto desconocido, inalcanzable: la cosa-en-sí, el noúmeno.
El uso constitutivo, ilegítimo, consiste en, saltándonos los límites de la experiencia
[alguien puede tener un sentimiento o una emoción, pero no todos los sentimientos o
emociones que un Alma puede tener, luego no tiene experiencia total del alma; y lo
mismo se puede decir del mundo], entender las Ideas como realidades: como la
realidad incondicionada, causa y fundamento último de los fenómenos, aunque sin ser
ellas mismas un fenómeno del que tengamos experiencia; entendidas, pues, como
noúmenos. Así entendidas, las Ideas son vacías: no hay intuición sensible sobre la que
aplicarlas, por lo que no pueden constituirse en objeto de conocimiento.
La metafísica tradicional las ha entendido siempre ilegítimamente como
noúmenos: realidad última, fundamento y causa de todos los fenómenos externos
(Mundo), internos (Alma), y de todos en su conjunto (Dios). Noúmenos sobre los que
formulaba teorías metafísicas más allá de toda experiencia. Al teorizar sobre tales
supuestas realidades-noúmenos últimos, al pretender que las Ideas sean aplicables a algo
dado, que sirvan para explicar y entender las cosas en sí mismas, la razón cae en
antinomias, es decir, en tesis estructuralmente contradictorias igualmente defendibles
sobre el origen, los límites y la causalidad del Mundo [determinismolibertad en la
naturaleza; divisibilidad  indivisibilidad de las sustancias], y en paralogismos, es
decir, en tesis sólo aparentemente lógicas o silogismos defectuosos (cuyo término medio
se utiliza con dos significados diferentes) sobre el Alma [somos conscientes de nosotros
mismos en cuanto seres pensantes –el <<yo pienso>> sólo me da la conciencia de mi
pensamiento-, pero no conocemos el sustrato nouménico de nuestro <<yo>>.] y Dios ya
que, al pretender explicar su naturaleza o demostrar su existencia estamos haciendo un
mal uso de categorías tales como ‘existencia’, ‘sustancia’, ‘causa’, pues no hay intuición
sensible sobre las que aplicarlas. Antinomias y paralogismos, pues, son los errores que
surgen de aplicar el espacio, o el tiempo, o las categorías a las cosas no experimentadas,
de las que no tenemos experiencia.
Por esto, la metafísica es imposible como ciencia, ya que el conocimiento científico
se limita a los fenómenos. Pero, puesto que la ciencia no sólo es conocimiento de
objetos, sino sistema, una sistematización de los objetos, el uso regulativo de las Ideas
sirve como faro que orienta y guía al entendimiento en orden a constituir un sistema, y
no sólo una mera colección de conocimientos. Si, como hemos visto, conocer es
subsumir una intuición bajo un concepto, el conocimiento, añade Kant, comienza en la
intuición, sigue con el concepto y termina en la Idea. Es decir: la función de la Idea es
dar al conocimiento la forma de sistema. [Sensibilidad, facultad de las intuiciones puras;
Entendimiento, facultad de los conceptos puros; Razón, facultad de las Ideas. Tres
facultades cognoscitivas y tres niveles de apriorismo o tres órdenes de
trascendentalidad.]
En esto consiste el carácter ambivalente de lo metafísico en orden al conocimiento.
De un lado, no alcanza a las cosas tales como son en sí mismas; pero, por otro, es
inevitable, porque la estructura misma de la experiencia de los objetos arranca el ímpetu
por el cual tenemos que forjarnos una Idea de la totalidad de objetos de toda experiencia
posible. Es por eso por lo que, aunque la metafísica sea imposible como ciencia, resulta
inevitable y necesaria para el hombre, puesto que desde siempre el hombre ha
preguntado y respondido más allá de los límites de la experiencia.
En conclusión, la Razón en su uso teórico no puede conocer la existencia de los
noúmenos; será en su uso práctico, cuando establezca la realidad de esos noúmenos,
cuando postule su existencia como único fundamento que pude dar sentido a nuestra
propia existencia. En esto consistirá la fundamentación de la ética. [Que el pensamiento
de lo trascendente no sea científicamente verdadero no quiere decir que no sea
verdadero; lo trascendente puede ser pensado bajo otra forma de verdad que no sea la
científica. Y la razón se verá impelida a un uso de los conceptos del entendimiento
distinto del de conocer con ciencia.]
[Por ello, donde la razón teórica no llega, se abre un sitio para la fe, que así no quedaría
negada por la razón (quizás sea ésta la intención última de toda la obra de Kant,
creyente fiel y preocupado por el creciente rechazo de los ilustrados a las religiones
reveladas).]
2.2 La teoría ética.
Si la teoría del conocimiento se elaboró al tratar de dar respuesta a la pregunta ¿qué
puedo conocer?, la teoría ética se construye a partir de la pregunta ¿qué debo hacer? o
¿cómo debo actuar? o, desarrollada esa pregunta: ¿cómo he de fundamentar/justificar mi
conducta moral para que ésta sea ética, es decir, su fundamento tenga validez
universal y necesaria?
Hemos visto que la razón tiene dos usos: uno teórico y otro práctico. Mediante el uso
teórico, aplicado al dato sensible (impresión/sensación), establece el conocimiento de
cómo <<son>> las cosas; mediante el uso práctico, aplicado al dato moral, establece el
conocimiento de cómo debemos actuar en nuestra vida con los demás.
Para Kant el dato moral, entendido como ley moral (norma moral) que determina un
comportamiento moral (social, grupal: el que, teniendo unos efectos sobre los demás, se
rige por normas), es un hecho innegable en la historia y/o en la vida del hombre. El
problema ético está –como hemos dicho- en cómo y en qué fundamentar el
comportamiento moral para que tenga validez universal y necesaria. Dado que Kant –
como buen ilustrado- entiende la moral como la voluntad determinada por la razón
(no por caprichos, intereses, miedos, etc.), el fundamento del comportamiento moral
tiene que ser la razón. Cómo establece este fundamento es lo que vamos a ver
ateniéndonos a los tres puntos siguientes: la crítica a las éticas materiales, su propuesta
ética (formal y autónoma), y los postulados (bases/principios no demostrados) de la
razón práctica.
2.2.1 Crítica a las “Éticas materiales”.
Para Kant todas las éticas anteriores son “éticas materiales”. ¿En qué sentido? En toda
ley moral Kant distingue lo que es el contenido o materia de la ley, lo que dice la ley
(no robar, no matar, etc.), de lo que es la forma, es decir, la voluntad con que se realiza
la ley. Pues bien, las éticas materiales apelan únicamente al contenido de la ley para
fundamentar o determinar el comportamiento moral. Parten de determinados bienes (la
felicidad, el placer, la honradez, el poder, etc.) que, una vez jerarquizados, se establecen
como fines, o como fin último, a alcanzar. En función de éstos se instaura una
normativa (norma/ley/imperativo), de manera que un comportamiento bueno es el que
lleva a ese fin mientras que un comportamiento malo es el que aparta de ese fin. De esta
manera, las éticas resultantes son de contenido, pues las acciones/comportamientos son
etiquetadas como buenas/malas por sí mismas, independientemente del sujeto que las
realice y de cómo (la forma) las realice. Son éticas empíricas: pues para saber lo que
es placentero, o lo que es la felicidad, hay que recurrir a la experiencia, que nunca nos
da leyes de validez universal, sino leyes a posteriori relativas a lo que se ha determinado
como bien/fin y por tanto particulares.
Kant las critica por ser incapaces de fundamentar la validez universal y necesaria de
sus leyes/imperativos y la autonomía de la voluntad para obligarse a ellos. En
efecto: Primero, sus leyes/imperativos son hipotéticas [es decir, ordenan algo como
medio para conseguir un fin] y, por ello, contingentes (su formulación es del tipo <<si
quieres tal fin, haz o no hagas tal cosa>>, por lo que no son universales y necesarios, ya
que el que no se sienta interesado por un fin, dejará de sentirse vinculado/obligado por
el imperativo/ley/norma, perdiendo éste todo valor. Segundo, son heterónomas, ya que
la voluntad obra arrastrada por deseos, pasiones, inclinaciones nacidas del
interés/egoísmo de cada uno por alcanzar un fin determinado, por eso no fundamentan
la autonomía (libertad –bondad-) de la voluntad.
2.2.2 La propuesta kantiana: la ética formal y autónoma.
Hemos dicho que la moral es, para Kant, la determinación de la voluntad por la razón.
La moral, pues, no es cosa del entendimiento sino de la voluntad, que no trata del
conocer sino del querer. La voluntad es, así, la que determina las categorías morales
(bueno/malo, bien/mal, etc.), no la acción ni los resultados de la misma. La ética
kantiana, que busca una fundamentación universal y necesaria, se plantea cómo ha de
orientarse la voluntad, el querer, de manera que cumpla esos dos requisitos. Kant nos
dice que la voluntad será absolutamente buena, universal y necesariamente buena,
cuando su querer/acción venga determinado por la razón. ¿De qué forma? Mediante la
ley/norma moral. La ley moral es el dato moral [no sensible, pues no se refiere al
hombre como ser que aparece en el tiempo y en el espacio sino en tanto que está
sometido a algo que es incondicionado: el deber] que, en forma de dictado objetivo, la
razón impone a la voluntad. Y este dictado objetivo es el deber. El deber moral es un
deber absoluto, incondicionado (no sujeto a o condicionado por intereses, miedos, etc.
como lo es el imperativo hipotético), un deber por el deber, porque es la razón quien lo
dicta (en forma de juicio sintético a priori). Este dictado es, pues, un imperativo, sin
condiciones, categórico, por el cual la razón impera, manda, determina, la voluntad. En
resumen, la razón pura, en su uso práctico, determina la voluntad, la praxis, el obrar, por
medio del imperativo categórico, de forma absoluta, lo cual hace que la voluntad sea
absolutamente buena. La voluntad es buena, pues, cuando actúa determinada por el
imperativo categórico (o ley/norma moral) que le dicta la razón. La formulación
principal del imperativo categórico (que cuenta con otras tres versiones que no vamos a
ver) es la siguiente: <<Obra de tal modo que la máxima que guíe tu conducta
puedas quererla como principio/ley de validez universal>>.
En este sentido, los imperativos son leyes o principios objetivos (universales) que
afectan a toda voluntad al igual que las ideas de la razón afectaban a todo
entendimiento. Frente a ellos existen las máximas, es decir, los principios subjetivos a
los que se ajusta el comportamiento de esta o aquella voluntad; esto es, la máxima es el
motivo personal o la regla que constituye mi acción particular. Por ejemplo, si robo,
debo considerar que el robar (la máxima de mi acción) es bueno para todo el mundo y
debo aceptarlo también cuando me roben a mí (con lo cual la noción de robo
desaparece, pues estaríamos hablando de una sociedad donde desaparecería la propiedad
privada). Aceptar el robo universalmente nos conduce pues no sólo a una contradicción
teórica sino a un caos y a la violencia práctica. De la misma manera que aceptar el
asesinato universalmente nos conduce a la aniquilación de la humanidad.
Por tanto, podemos distinguir acciones moralmente buenas (o éticas) y otras
moralmente malas o inmorales. Las primeras son aquéllas en las cuales se cumple la
norma simplemente por el deber de cumplirla. Una acción moralmente buena es la que
no roba simplemente porque <<no se debe>> robar, sin tener en cuenta más
consideraciones. Las segundas son las que se ajustan a la norma (por ejemplo, no robar),
pero lo hacen por razones que no tienen nada que ver con la moral, con la
ley/imperativo moral, sino con las consecuencias. Al hacerlo así el imperativo no es
categórico sino hipotético. Y en este caso, uno no roba por temor de ir a la cárcel, no
porque no deba robar. Por esto la ética kantiana es formal: porque no es el contenido
(no robar) lo que hace que una acción sea moral o moralmente buena, sino la forma, es
decir, la voluntad guiada por el deber que marca el imperativo categórico dictado por la
razón. Siendo esto así, el núcleo de la moral kantiana supone una inversión del esquema
de la moral tradicional, pues <<no es el concepto del bien como objeto el que determina
y hace posible la ley moral, sino al revés, la ley moral es la que determina y hace
posible el concepto de bien, en cuanto que éste merece absolutamente tal nombre.>> O
dicho de otra forma: en las éticas materiales actuamos porque hay bienes (se actúa para
conseguir el bien), mientras que en las éticas formales hay bienes porque actuamos (el
bien lo define la voluntad en su acción racional). Al igual que en el conocimiento era el
objeto el que giraba en torno al sujeto, en la ética el bien gira en torno a la ley moral, es
decir: una voluntad buena, absolutamente buena, es la que actúa determinada por la ley.
Por otro lado, la otra característica de la ética kantiana es su autonomía. La voluntad es
autónoma porque está determinada por la razón, porque es la razón pura en su uso
práctico la que se da a sí misma la ley por la que actuar, y no se ve arrastrada por
sentimientos, pasiones, inclinaciones. De manera que, el origen de esta determinación se
encuentra en la capacidad (auto)legisladora [a priori] de la razón pura en su uso
práctico, en su capacidad para establecer leyes prácticas, leyes morales.
[La ley/imperativo moral es sintético a priori porque contiene, además de la ley, sólo la
necesidad de que la máxima esté de acuerdo con esta ley (que no está limitada a su vez
por ninguna condición); es decir, porque la máxima (a posteriori) de la voluntad queda
determinada a priori por la razón, por su ley.]
2.2.3 Los postulados de la Razón Práctica.
A la función de la razón que determina la voluntad, la llama razón práctica, ya que
concierne a la praxis/acción. Los postulados de la razón práctica son tesis
[“indemostrables”] que admitimos porque resultan necesarias para hacer posible la ética
formal y autónoma; es decir, son las condiciones de posibilidad de la existencia de la
moral y la posibilidad de su fundamentación ética. Estos postulados son dos: la
inmortalidad del alma y la existencia de Dios.
Veamos la trabazón/conexión/dependencia/unión/coimplicación de éstos en su teoría
ética.
[Para Kant la voluntad (y el dato/ley moral), en tanto determinada absolutamente por la
razón, es una realidad inteligible, nouménica, no sensible. Por ser inteligible, hay que
inteligirla/pensarla, es decir, aplicarle los conceptos puros, las categorías del
entendimiento. Puesto que la razón práctica parte de un dato totalmente distinto del de
la razón pura, el resultado de aplicar los conceptos (la síntesis transcendental) en esta
dimensión nos va a llevar por rutas totalmente distintas. Estos conceptos son: la libertad
del yo moral/persona, la inmortalidad del alma y Dios. Analicemos cada uno y veamos
su coimplicación.]
El hecho de que la razón determine la voluntad por el imperativo categórico es, para
Kant, lo mismo que decir que la voluntad se autodetermina, es decir, que se da a sí
misma la ley de su obrar. En base a esta autodeterminación de la voluntad cabe decir
que ésta consiste pura y simplemente en una libertad. Libertad es, para Kant, estar
determinado a sí mismo y por sí mismo en el orden inteligible. Por esto, frente a la
causalidad determinista que rige en el ámbito del Yo-empírico (el hombre como
fenómeno/cuerpo y el resto de las cosas como fenómenos), Kant afirma la
libertad/autonomía del Yo-moral (el hombre como cosa-en-sí, como persona). Por tanto,
el dato moral que es el imperativo categórico abre el orden de la causalidad
inteligible/libre (diferente de la causalidad natural, espacio-temporal), de la
autodeterminación moral, demostrando, de este modo, la realidad de la libertad.
Mientras que el Yo-empírico está determinado por las leyes de la física, el Yo-moral se
autodetermina dándose su ley y por eso es libre. La libertad es lo que constituye a la
persona, que es el hombre como cosa en sí. De esta manera, el dato moral “demuestra”,
pues, la existencia de la libertad y de la persona.
El hombre, en tanto cosa-en-sí, en tanto realidad personal y libre, tiene algo que
determina esta voluntad a querer: el bien supremo. La realización del bien supremo en
el mundo es el objeto necesario de una voluntad determinable por la ley moral. El bien
supremo se realiza cuando se logra una adecuación completa de la voluntad a la ley
moral, y a esta adecuación la llama santidad [identidad plena entre ser y deber ser].
Pero ningún ser racional es capaz de lograr esta adecuación, o perfección, en el mundo
sensible en ningún momento de su existencia. Por tanto, la moralidad (los principios de
la razón práctica) exige admitir un progreso que va al infinito hacia aquella completa
adecuación/identificación como objeto real de nuestra voluntad. Este progreso infinito
sólo es posible, sin embargo, bajo el supuesto de la inmortalidad del alma. Así pues, el
bien supremo sólo es posible bajo el supuesto de la inmortalidad del alma; por tanto,
ésta, ligada estructuralmente con la ley moral, es un postulado de la razón práctica, es
decir, una proposición teórica no demostrable como tal [en cuanto depende
inseparablemente de una ley práctica incondicionalmente válida a priori].
De la misma manera que la ley moral ha permitido realizar la primera y fundamental
parte del bien supremo (la santidad), la moralidad (cumplida en la santidad), por medio
del postulado de la inmortalidad del alma, también ha de permitir realizar el segundo
elemento del bien supremo: la felicidad que le corresponde a esa moralidad. Pero Kant
no entiende la moralidad como la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo
debemos llegar a ser dignos de felicidad. Y esta dignidad depende de la conducta
moral, de que realice o fomente el bien supremo y, de esta manera, participe en la
felicidad. Y a la pregunta de ¿cuál es el fundamento último o la fuente de ese supremo
bien? La respuesta es Dios, como causa inteligible y real del mismo. Dios es el supremo
bien originario del que deriva el supremo bien derivado, fin de la moralidad y fuente de
la felicidad humana. [Por esto entiende la religión como la dimensión desde la que
poder esperar nuestra total realización y desde la que poder alcanzar la felicidad como
“don gratuito” que Dios nos regala en la medida en que no nos hagamos indignos de ella
–y a condición de no haberla buscado como fin/meta egoísta de nuestras acciones-.]
De esta manera, la Razón Práctica recupera los noúmenos (el Alma y Dios y, aunque
sólo sea por alusiones nouménicas, el Mundo), de los que la Razón Teórica (y la
Ciencia) nada podía afirmar, ni siquiera su existencia, lo cual suponía el límite de la
metafísica como ciencia. Pero si la metafísica se detiene como ciencia [de lo
trascendental] en el ámbito de la razón pura, del conocer, continúa [como intelección de
lo trascendente] en el ámbito de la razón práctica, de la acción. Es así como las tres
Ideas de la razón pura teorética adquieren alcance real. En definitiva, se retoman las
tres Ideas de la razón pura recobrando, a partir de la función práctica de la razón, una
realidad que habían perdido en el mundo teorético. De aquí que afirme que, a partir de
los postulados de la razón práctica, se amplía nuestro conocimiento en sus aspectos
prácticos no teoóricos.
[Lo suprasensible se funda en las cosas en sí. La razón, en su uso práctico, trasciende
los límites de la razón pura y “palpa” lo suprasensible. La intelección de lo
trascendente no es conocimiento en el sentido de la razón pura teorética pero es una
verdadera intelección necesitada por la razón. En cuanto que no es ciencia, Kant la
llama <<creencia>>. La creencia para Kant no es un sentimiento irracional sino algo
verdadero por necesidad no teorética pero sí intelectiva. De la misma manera que llama
<<certeza>> a la seguridad del conocimiento teorético, llama <<creencia>> a la
seguridad de la intelección de lo trascendente. Tanto la creencia como la certeza son
algo tan sólo suscitado por la razón en su saber, pero no lo que primariamente y
formalmente constituye el saber, ni en lo teórico ni en lo trascendente. La creencia en
Kant es el estado de espíritu en que queda la mente cuando por necesidades
rigurosamente intelectivas transciende, sin comprender el <<cómo>>, los límites de lo
trascendental. Comprender y explicar no son el único modo de inteligir, y
recíprocamente, no comprender y no explicar no significa no inteligir. Kant no niega
ni la realidad trascendente ni su fundamento intelectivo. Este fundamento es el Faktum
de la conciencia moral como modo de realidad. Cuando Kant niega el conocimiento de
Dios se refiere al conocimiento teorético, a subsumir una intuición bajo un concepto.
Para Kant hay intelección de Dios, y es una intelección fundada, intelectivamente
fundada, en la intelección del hombre como realidad personal y libre. Kant ha afirmado
expresamente: 1°, que lo trascendente es absolutamente real; 2°, que de lo
trascendente tenemos verdades absolutas; 3°, que estas verdades están fundadas en
necesidad intelectiva apoyada en una primera intelección <<demostrada>>, en la
intelección de la realidad libre. Estas verdades forman, pues, un verdadero saber.
[Hemos visto que la razón tiene dos usos (uno teórico y otro práctico), lo que hace que
la metafísica (o filosofía) tenga dos caras. La metafísica es una ciencia [concepto + lo
dado (empírico/moral)] con dos caras: una científica, en cuanto ciencia de los objetos, y
otra intelectiva, en cuanto intelección de lo trascendente. La filosofía es siempre y sólo
una ciencia especulativa de este doble uso de la razón como principio de inteligibilidad
trascendental de los objetos y como principio inteligible de la realidad trascendente. La
verdad trascendental y la verdad trascendente hechas posibles por la estructura
misma de la razón: he aquí la filosofía de Kant. De este modo, la filosofía deja de ser
ontología, para convertirse en una ciencia de los principios de la razón, de los principios
del saber. Es una metafísica como ciencia de la razón.]
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 11
Kant 1
Me parece que los ejemplos de la matemática y de la ciencia natural, las cuales se
han convertido en lo que son ahora gracias a una revolución repentinamente producida,
son lo suficientemente notables como para hacer reflexionar sobre el aspecto esencial de
un cambio de método que tan buenos resultados ha proporcionado en ambas ciencias,
así como también para imitarlas, al menos a título de ensayo, dentro de lo que permite
su analogía, en cuanto conocimientos de razón, con la metafísica. Se ha supuesto hasta
ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los
intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante
conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimientodesembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos más en
las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro
conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un
conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo
sobre éstos antes de que nos sean dados.
Immanuel Kant, Crítica de la Razón pura. Prólogo de la segunda edición.
Traducción de Pedro Ribas, Editorial Alfaguara, Madrid, 2000.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción del conocimiento de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Kant.
4. Relaciona la concepción del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín,
Descartes, Nietzsche o Marx
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
En este texto del Prólogo de la Crítica de la Razón pura expone Kant el
problema de si es posible una Metafísica (cuyos objetos son el Alma, el Mundo como
totalidad y Dios) como ciencia, es decir, si son posibles los juicios sintéticos a priori en
metafísica:
1. Las matemáticas y la física (ciencia natural) han llegado a ser ciencias seguras
debido a una revolución en su método, ¿puede la metafísica imitarlas para llegar
a ser ciencia?
2. Hasta ahora nuestro conocimiento ha querido regirse por los objetos: ha querido
establecer un saber a priori mediante conceptos (juicios analíticos a priori) sobre
dichos objetos, pero tal saber no amplía nuestro conocimiento (no contiene
juicios sintéticos a priori).
3. Siguiendo el ejemplo de las ciencias, la revolución en el método de la metafísica
consistiría en que son los objetos los que deben conformarse a nuestro
conocimiento (y no a la inversa): ha de plantearse si es posible un conocimiento
(sintético) a priori sobre los objetos de la metafísica.
La repuesta final de la Crítica de Razón pura será que no es posible una ciencia
metafísica, no es posible un conocimiento sintético a priori sobre Alma, Mundo y
Dios, porque estos objetos sólo pueden ser pensados pero no conocidos.
Vocabulario
Matemática: ciencia formada por juicios sintéticos a priori, cuyo fundamento es la
forma de la conocimiento sensible: el espacio es el fundamento de la geometría y el
tiempo es el fundamento de la aritmética.
Ciencia natural: o Física, es la ciencia cuyos principios fundamentales son juicios
sintéticos a priori. El principio de conservación de la cantidad de materia, el principio
de causalidad, el principio de acción y reacción son principios de la Física, cuyo
fundamento esta la forma de nuestro conocimiento inteligible, en las categorías de
sustancia-accidente, causa-efecto y acción-reacción.
Revolución: Hasta Kant en toda teoría del conocimiento el sujeto pretendía ser el
reflejo pasivo y fiel de una realidad, de un objeto. La revolución copernicana de Kant
consiste en que el sujeto sea quien imponga sus condiciones en el proceso de
conocimiento: el espacio y el tiempo en que percibimos los objetos y las categorías con
que los pensamos no forman parte del objeto percibido y conocido sino de la forma o
esencia del sujeto que conoce. El espacio, el tiempo y las categorías no son el resultado
de la experiencia del sujeto (o sea, a posteriori), sino condiciones de la experiencia (es
decir, a priori).
Metafísica: más allá (meta) de la física, tiene por objeto al Alma, al Mundo como
totalidad y a Dios. La cuestión de si la metafísica es una ciencia resume toda la Crítica
de la Razón pura de Kant, siendo negativa la respuesta final: no es posible un
conocimiento cierto acerca del Alma, del Mundo y de Dios, pues son objetos que están
más allá de toda experiencia posible.
A priori: se aplica al conocimiento que es anterior, independiente de la experiencia y
por tanto universal y necesario (válido para todos y siempre). Se opone a a posteriori
(que depende de la experiencia). El conocimiento a priori se fundamenta en la forma o
esencia del sujeto que conoce, en las condiciones que el sujeto impone en el proceso de
conocimiento: el espacio, el tiempo y las categorías son a priori.
Conocimiento: proceso mediante el cual el sujeto capta la realidad (u objeto). Toda la
filosofía moderna nace de la pregunta ¿qué puedo conocer? La filosofía crítica kantiana
busca determinar los límites del conocimiento cierto, superando el dogmatismo
racionalista y el escepticismo empirista. El giro copernicano que Kant imprime a la
teoría del conocimiento le permite asentar las matemáticas y la física como ciencia,
como conocimiento cierto, y situar a la metafísica más allá de los limites del
conocimiento cierto.
2. Expón la concepción del conocimiento de Kant.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Kant.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción del conocimiento de Kant con otro planteamiento
gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín, Descartes, Nietzsche o Marx.
Relación de la teoría del conocimiento y la teoría de la realidad de Kant con
la de Descartes.
La filosofía moderna, cuyos fundamentos asienta Descartes y cuya culminación se
realiza en Kant, tiene como pregunta básica ¿qué puedo conocer con certeza? Tanto
Descartes como Kant van a dar primacía a la razón en la búsqueda del conocimiento
cierto, pero esta razón es considerada de modo bien distinto en ambos autores.
La búsqueda de la certeza cartesiana comienza planteando la duda metódica
universal: dudar de todo por principio, para ver si después queda algo absolutamente
indudable. La apuesta de Descartes es fuerte pero su escepticismo es solo aparente. Este
escepticismo radical es tan sólo un método, un camino para alcanzar la certeza.
Kant sin embargo parte de la constatación de que la ciencia ofrece conocimiento
cierto. La ciencia para Kant es un hecho, un factum. Los desarrollos de la matemática y
de la física newtoniana en tiempos de Kant son tan admirables que la confianza en la
certeza de la ciencia no puede ser puesta en duda. La Crítica de la Razón Pura de Kant
muestra que las matemáticas (geometría y aritmética) y la física ofrecen conocimientos
ciertos por estar compuestas por juicios sintéticos a priori, juicios que por ser sintéticos
extienden nuestro conocimiento y por ser a priori son universales y necesarios.
Vemos así cómo el contrapunto de la duda metódica cartesiana es representado en
Kant por el hecho (factum) de la ciencia como sistema de los conocimientos ciertos:
Descartes comienza su filosofía con la duda escéptica mientras Kant lo hace con la
certeza de la matemática y la física.
Pero la filosofía de Descartes escapa del escepticismo mediante la primera certeza:
puestos a pensar que todo es falso, hay algo indudable, que pienso, luego existo. Y,
continúa Descartes, yo soy una cosa que piensa (res cogitans). De este modo la filosofía
cartesiana entra en la metafísica: el yo o alma es sustancia, cuya existencia ha sido
demostrada mediante la evidencia del cogito, ergo sum. A partir de la existencia del
alma, mediante el argumento ontológico Descartes va llegar a demostrar la existencia de
Dios (res infinita): la idea de Dios como Ser Perfecto incluye su existencia. Y por
último, Dios Todopoderoso y Veraz será garantía de que a mis ideas claras y distintas
les corresponde un mundo real (res extensa). Alma, Dios y Mundo son las tres
sustancias de la filosofía cartesiana cuya demostración ha sido posible con la mera razón
y sin la ayuda de lo sentidos (experiencia). La filosofía de Descartes que comenzaba con
la duda concluye en la confianza ilimitada en la razón para conocerlo todo, incluso los
temas de la metafísica. No es extraño que Kant acuse a la filosofía racionalista de
dogmática.
Frente al dogmatismo racionalista y frente al escepticismo empirista, Kant
presenta su propia filosofía crítica: la razón humana es finita y hay, por tanto, que
marcar sus límites, los límites de la razón están en la experiencia. Así realiza la síntesis
entre racionalismo y empirismo: la razón tiene la primacía en el conocimiento pero no
puede conocer nada más allá de la experiencia.
Si Descartes arranca su filosofía con la duda para concluir en el poder absoluto de
la razón que se adentra en la metafísica, Kant sin embargo ha comenzado aceptando el
hecho de la ciencia pero para trazar los límites a la razón en la experiencia. Kant se
pregunta si la metafísica es o no una ciencia, si se pueden establecer juicios sintéticos a
priori en metafísica. La respuesta de Kant es taxativa: la metafísica es una disposición
natural del hombre pero no es una ciencia. Los objetos de la metafísica -Alma, Mundo
como totalidad y Dios- son objetos suprasensibles y están por tanto más allá de la
experiencia. No puede haber juicios sintéticos a priori más allá de la experiencia
posible. Cuando se pretende hacer metafísica surgen errores –paralogismos, antinomias
y pruebas de existencia de Dios- provocados por la ilusión de querer conocer aquello de
lo no hay conocimiento cierto posible. Alma, Mundo y Dios, las tres sustancias
racionalistas, son el ideal de la razón humana, pero un ideal que nunca se llega a
alcanzar. Son el horizonte que nunca se alcanza, (que no puede ser alcanzado), pero que
nos indica que hay que avanzar más y más.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
La teoría del conocimiento de Kant continúa desarrollando los problemas
planteados por Descartes y que son comunes a toda la filosofía moderna, pero lo hace
desde el punto de vista crítico e ilustrado.
¿Las Matemáticas y la Física son tan indudables como Kant las presenta?
¿Se puede hacer ciencia acerca de los temas de la metafísica (Alma, Mundo,
Dios)? ¿Se puede demostrar racionalmente que el Alma es inmortal, que el Mundo es
infinito o que es creado, o que Dios existe?
¿Qué consecuencias prácticas (en la ética, la política, la religión…) conlleva
una filosofía crítica como la de Kant?
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 12
Kant 2
Los seres cuya existencia no descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza,
tienen, empero, si son seres irracionales, un valor meramente relativo, como medios, y
por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su
naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es
un objeto del respeto). Éstos no son, pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como
efecto de nuestra acción, tiene un valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto
es, cosas cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede
ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto no
hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo valor
fuere condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún
principio práctico supremo.
Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Traducción
de Manuel García Morente, Editorial Espasa-Calpe, Madrid, 1973.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción ética de Kant.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Kant.
4. Relaciona la ética kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Nietzsche o Marx.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE KANT 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto de Kant pertenece a la obra Fundamentación de la metafísica de las
costumbres dedicada a establecer su teoría de la ética formal:
1. Los seres naturales irracionales tienen un valor relativo, son medios y se les
llama cosas.
2. Los seres racionales son fines en sí mismos y se les llama personas (no deben ser
usados como meros medios y son objeto de respeto).
3. Las personas no son meros fines subjetivos, no tienen un valor relativo, sino que
son fines objetivos, tienen un valor absoluto.
4. Por tanto, no todo valor ha de ser condicionado (contingente), ha de haber
valores absolutos (las personas), porque de lo contrario no podría encontrarse
ningún principio práctico supremo (el imperativo categórico).
Vocabulario
Medios: instrumento o camino para conseguir un objetivo, fin o meta. Kant critica
en las éticas materiales el que las normas morales sean concebidas como medios para
alcanzar un fin. Sólo nuestro trato con las cosas puede ser mero medio para buscar un
fin, las personas por el contrario han de ser tratadas en todo momento como fines en sí
mismos.
Cosas: son los seres irracionales, los cuales tienen un valor relativo, es decir, un
valor para nosotros porque pueden ser considerados meros medios que servirán para
este o para aquel fin en cada caso. (En otras palabras, su valor, como medio que son,
cambia en función del fin al que sirvan en cada ocasión).
Personas: son los seres racionales, los cuales tienen un valor absoluto y son
objeto de respeto, esto quiere decir que no pueden ser considerados nunca como meros
medios sino que son fines en sí mismos.
Fines subjetivos: son los fines válidos para una persona determinada, pues se
fundamentan en las inclinaciones, deseos o intereses de esa persona; son por ello
relativos, pues sólo valen para esa persona y para esa ocasión, no tienen validez para
cualquier ser racional. Los fines subjetivos son relativos y empíricos (nacen de la
experiencia) y sólo pueden fundamentar imperativos hipotéticos (éticas materiales).
Fines objetivos: son fines válidos universalmente, para cualquier sujeto racional,
pues su fundamento no es la inclinación, el deseo o el interés, sino el motivo (o
intención) racional de respeto a la ley moral. Cuando un fin es puesto por la razón
misma (autonomía moral) sin atender a nada exterior a la razón (esto es, sin atender a
otros deseos, intereses o inclinaciones), es entonces ese fin un fin objetivo y es válido
universalmente para cualquier ser racional.
Valor absoluto: frente al valor relativo que sólo vale en una ocasión concreta y
para una situación determinada, el valor absoluto vale universalmente. Es el caso de las
personas que no deben ser usadas nunca como meros medios sino que las personas son
fines en si mismas, tienen un valor universal lo que las convierte en fundamento del
principio práctico supremo toda moral.
Principio práctico supremo: es una ley universal (“principio”) en el terreno de la
moral, de la conducta humana (eso quiere decir “práctico”) y que actúa por encima de
cualquier otra norma moral concreta o máxima (por ello es “supremo”). En la ética
kantiana el principio práctico supremo es el imperativo categórico una de cuyas
formulaciones, la más apropiada a este texto dice así: Obra de tal modo que uses la
humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un
fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio.
2. Expón la concepción ética de Kant.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Kant.
(Véase arriba)
4. Relaciona la ética kantiana con otro planteamiento moral que conozcas como,
por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Nietzsche o Marx.
Relación de la ética de Kant con la de Aristóteles.
Kant define su ética como ética formal que pretende superar todas las éticas
anteriores las cuales han sido, según él, éticas materiales.
La ética aristotélica refleja todos los requisitos de una ética material. Comienza
definiendo que la felicidad es el máximo bien para el hombre o fin último de todas las
acciones humanas. Todas las acciones humanas son presentadas como medios que nos
acercan al (o alejan del) fin último. Así las normas éticas son los medios o instrumentos
que hemos de seguir para alcanzar la felicidad y, en consecuencia, denominamos
virtuosa la acción que concuerda con la norma moral y viciosa a la acción que se separa
de la norma. En definitiva, las normas morales de la ética aristotélica son claramente
materiales, nos dicen directamente lo que debemos hacer, tienen contenido.
La ética aristotélica presenta todos problemas que Kant critica a las éticas
materiales. Las normas aristotélicas son claramente imperativos hipotéticos (“si quieres
la felicidad, busca el término medio”), los cuales no cumplen los requisitos de
universalidad y necesidad pues quien no acepte la hipótesis o condición (“querer la
felicidad”) tampoco se ve obligado por el imperativo (“buscar el término medio”).
Además una ética que plantea que el fin último del hombre es la felicidad no puede
presentarse como estrictamente autónoma porque en ella el sujeto moral (la persona) no
se da a sí mismo la ley moral, con lo cual la ética aristotélica será, a juicio de Kant, una
ética heterónoma, la ley llega al sujeto desde fuera de la propia razón. En Aristóteles las
normas morales nacen de la propia naturaleza humana, de la tendencia natural del
hombre hacia la felicidad, la cual es investigada de modo empírico.
De acuerdo con Kant, sólo una ética formal puede otorgar universalidad y
necesidad a sus principios morales, es decir, una ética vacía de contenido, que no diga lo
que tenemos que hacer, sino cómo tenemos que hacerlo. En la ética kantiana, a
diferencia de la aristotélica, lo importante de una acción no es la consecuencia o
resultado de la misma, sino la intención o motivo que la impulsa, en otras palabras, una
acción es o no virtuosa no en función de lo que haces sino de cómo lo haces. Y para
Kant el único motivo moralmente válido que nos impulsa a obrar sólo puede ser el
respeto a la ley moral: cumplo la ley moral por (el motivo de) que es mi deber. Ni la
búsqueda de la felicidad, ni tampoco la búsqueda de otros bienes como el deseo de
placer ni incluso la evitación del dolor o del castigo, configuran una acción como
moralmente válida, sino tan sólo una acción es buena o virtuosa si, independientemente
de las consecuencias de la misma, es realizada porque ese es el deber (por el motivo de
respetar la ley moral). La vaciedad de la ética kantiana contrasta con las normas éticas
aristotélicas que orientan de modo concreto nuestra conducta ante los peligros, el uso
del dinero, la opinión de sí mismo… buscando siempre el término medio. Frente a la
multitud de normas y consejos morales que llenan la ética de Aristóteles, Kant tan sólo
nos presenta un único imperativo categórico vacío de contenido: “Obra de tal modo que
la máxima de tu conducta pueda servir al mismo tiempo como principio de una
legislación universal”.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral.
¿ La ética kantiana abre las puertas a los temas de la metafísica (Alma, Mundo y
Dios) que las teorías del conocimiento tradicionales habían cerrado?
La postura de Kant de sacar al Alma y a Dios del terreno de la ciencia para
concederles un papel en el terreno de la ética ¿supone concederles al Alma y a Dios
mayor importancia o retirársela?
¿Se puede conjugar la consideración científica del hombre como cuerpo (como una
cosa más entre las cosas) con la consideración moral del hombre como persona
(individuo libre con respeto y dignidad)?
¿Estás de acuerdo con la diferencia entre personas y cosas que propone Kant en el
texto? ¿Qué consecuencias prácticas (cotidianas, morales, políticas, ecológicas)
conlleva esa propuesta? Por ejemplo, ¿cómo se aplicaría esto en el tema de la “ética
hacia los animales” (toros, animales para alimentarnos…)?
¿Se puede cumplir con las exigencias de una moral tan estricta como la kantiana?
KARL MARX (1818- 1883)
1. Vida de Marx.
2. Filosofía de Marx.
2.1 Teoría del hombre: [el hombre alienado]
2.2 Teoría del conocimiento [/conciencia] (Materialismo histórico).
==============================================================
1. Vida de Marx
Karl Marx nace el 15 de Mayo de 1818 en Tréveris, en la región prusiana de Renania
próxima a Francia, donde se había producido un mayor desarrollo económico y social.
Su padre es un abogado liberal, simpatizante de las ideas de la Revolución Francesa, y
su madre ama de casa; ambos de origen judío (sus abuelos y tíos eran rabinos). Sin
embargo, en 1816-1817 –como consecuencia de las leyes antisemitas vigentes en
Renania-, su padre se convirtió al protestantismo al tener que elegir entre su profesión
de abogado y su fe religiosa.
Marx realizó sus estudios secundarios en Tréveris y se trasladó a Bonn a estudiar
derecho. En Bonn Marx se dedicó más a la vida extraescolar que al estudio -por decirlo
de alguna manera-, de modo que su padre decidió que continuase su carrera en la
universidad de Berlín, más austera. En 1836 Marx se traslada a Berlín y en el verano de
ese mismo año se compromete en secreto con Jenny von Westphalen, <<la chica más
agraciada de Tréveris>>, de familia aristocrática (su hermano fue ministro del Interior
de Prusia entre 1850-1860), con la que contraerá matrimonio en 1843. En Berlín
abandona progresivamente el estudio del derecho por el de la historia y la filosofía;
asiste a las clases de Eduard Gans, discípulo de Hegel, y frecuenta el Doctorclub,
círculo de jóvenes intelectuales hegelianos de izquierda, con los que comparte su
inconformismo político y su concepción crítica de la filosofía. Estudia a fondo el
sistema filosófico de Hegel, por el que se siente a la vez fuertemente atraído y repelido.
Se doctora en filosofía con una tesis titulada Diferencia entre la filosofía de la
naturaleza de Demócrito y la de Epicuro [los dos materialistas más importantes de
Grecia].
Intenta sin éxito obtener un puesto docente en la universidad de Bonn (aprovechando la
influencia de su amigo Bruno Bauer, <<el Robespierre de la teología>>, que pronto es
alejado de la universidad acusado de ateísmo), por lo que pasa al periodismo y se
convierte en redactor de la <<Gaceta renana>>, diario de oposición liberal en la zona
más industrializada de Alemania (Renania). Muy pronto es nombrado redactor jefe del
periódico. Marx se enfrenta a diario con los problemas concretos en los que se hace
patente la lucha de intereses económicos y sus estrechas relaciones con el poder político
al tiempo que se familiariza con los escritos de los socialistas utopistas franceses
(Fourier, Proudhon y Leroux). En enero de 1843 se prohíbe la publicación de la
<<Gaceta renana>>. Marx [de espíritu entusiasta y luchador] estudia a Feuerbach, y
queda entusiasmado. Asumiendo todo lo que de útil se podría encontrar en el
pensamiento contemporáneo para sus fines de cambio político, va poniendo en orden
sus ideas. Son fechas en las que madura un pensamiento filosófico, político, económico
y social serio y riguroso.
En 1843 se casa y emigra a Paris invitado a colaborar en los Anales Franco-alemanes
(de los que sólo vio la luz el primer fascículo) [Anal: publicación periódica en la que se
recogen noticias y artículos sobre un campo concreto de la cultura, la ciencia o la
técnica.]. En Paris conoce a Bakunin y Proudhon, traba amistad con Engels (con quien
colaboró en varias obras y quien le ayudó a menudo financieramente durante su largo
exilio en Londres) y entra en contacto con las sociedades secretas socialistas y
comunistas. El enfrentamiento con la realidad política y económica que supuso para
Marx su paso por la Gaceta Renana le lleva a revisar sus concepciones filosóficas
anteriores (hegelianas). Con la ayuda económica de algunos amigos suyos de Colonia,
Marx prosigue sus investigaciones de filosofía y de economía política. Influido por los
escritos de Feuerbach, en 1844 redacta los Manuscritos de economía y de filosofía
donde realiza una primera crítica de la filosofía hegeliana y de la economía política,
esbozando una antropología filosófica desde la que expone su teoría de la alienación.
Mientras tanto colabora en el semanario Vorwärts (Adelante), periódico de los artesanos
comunistas que se difundía en Alemania. A raíz de esta colaboración, en enero de 1845
es expulsado de París a petición del Gobierno prusiano y marcha a Bruselas. A lo largo
de esta época va madurando su alejamiento de la izquierda hegeliana. En 1847 funda
con Engels la Liga de los comunistas, cuyo programa político y filosófico fue fijado en
el Manifiesto del partido comunista (1848). Al producirse la revolución del 48, Marx es
expulsado de Bruselas. Después de pasar algún tiempo en París, invitado por el
gobierno revolucionario, Marx vuelve a Colonia, donde funda la <<Nueva Gaceta
Renana>>, que fue suprimida casi inmediatamente. Finalmente, Marx se establece
finalmente en Londres en agosto de 1949 donde vivirá el resto de su vida. Entre
dificultades de todas clases (enfermedad y discrepancias con intelectuales) y con la
ayuda económica de su amigo Engels, investigó en economía, historia, sociología y
política, investigaciones que son la base de su obra monumental: El Capital.
Comprometido con el movimiento obrero, funda en 1864 en Londres la Asociación
internacional de trabajadores (la Primera Internacional; la Segunda Internacional será
en 1889), que después de diversos enfrentamientos y vicisitudes fue disuelta en 1872
(aunque su disolución oficial haya sido decretada en 1876). En su seno se enfrentó a
aquéllos que esperaban la solución de los problemas de la reforma del sistema
capitalista o que daban un giro nacionalista a la lucha de los trabajadores, y defendía –
contra la tendencia anarquista encabezada por Bakunin- la necesidad de constituir un
poder político fuerte para la clase obrera (dictadura del proletariado) que debería
asegurar el éxito de la revolución y el paso a la sociedad comunista. Su última década de
vida también fue de intenso trabajo. En diciembre de 1881 muere su esposa. El 14 de
marzo de 1883 muere Marx.
Obras.
1843, Crítica al derecho público de Hegel
1844, Manuscritos de economía y filosofía
1845, Tesis sobre Feuerbach
1845, La ideología alemana
1847, Miseria de la filosofía, respuesta a la filosofía de la miseria de Proudhon
1848, Manifiesto del partido comunista
1852, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte
1859, Contribución a la crítica de la economía política
1875, Crítica al programa de Gotha
1867-1895: El Capital (tres volúmenes): I, 1867; II, 1885; III, 1895.
2. La filosofía de Marx.
A la luz de los acontecimientos de su tiempo, para Marx la misión de la filosofía ya no
se puede reducir (recluir) a entender/interpretar la realidad o elaborar una teoría de
ésta como, a su parecer, venía siendo hasta entonces; sino que la filosofía tiene que
convertirse en el principal motor de transformación de la realidad. Su tesis onceava
sobre Feuerbarch así lo declara: <<Los filósofos no han hecho más que interpretar de
diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo>>. [Aunque no lo
crea Marx, cada interpretación es una forma de trasformación]
Esta nueva idea de filosofía veremos que implica o coimplica una nueva idea de
hombre (social: como productor de los medios de producción de las condiciones
materiales de su existencia), de conocimiento (ciencia versus ideología; la historia
como ciencia; infraestructura y superestructura), de sociedad (clases e intereses de
clases como consecuencia de las relaciones de producción) y de historia (lucha de
clases hacia una sociedad sin clases), temas en los que encontramos las aportaciones
más importantes de Marx. En particular, nosotros nos vamos a detener en su teoría del
hombre y del conocimiento, aunque en algún momento tengamos que echar mano de
algunos puntos de otras teorías para comprender mejor éstas.
Antes de entrar en materia, citaremos un pasaje de su Contribución a la crítica de la
economía política en el que aparecen sintetizados de modo soberbio algunos de los
elementos fundamentales de la teoría marxista: <<En la producción social de su
existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias, independientes
de su voluntad. Estas relaciones de producción corresponden a un grado determinado de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de
producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual
se eleva una superestructura jurídica y política, y a la que corresponden formas sociales
determinadas de conciencia. El modo de producción de la vida material condiciona el
proceso de la vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los
hombres la que determina la realidad. Por el contrario, la realidad social es la que
determina su conciencia>>.
2.1 Teoría del hombre [: el hombre alienado]
La concepción del hombre
Marx comienza por criticar la concepción del hombre que tienen la filosofía y la
economía de su época. Así:
1. Frente a Hegel, considera que el hombre es un ser natural, y como tal es
básicamente material/corporal, sensible y concreto, con unas necesidades (económicas,
afectivas, de realización) que ha de satisfacer. El eje o la idea fuerte que define el
hombre no es, pues, la idea de espíritu, conciencia o cultura, sino la idea de cuerpo y/o
materia. Y en esto coincide con Feuerbach.
2. Ahora bien, Feuerbach, una vez concebido al hombre como ser sensible, sigue dando
prioridad a los aspectos contemplativos, teóricos, sobre los prácticos. Marx, sin
embargo, antepone a la contemplación o teoría, la acción, una acción que él entiende
como realización. El hombre al actuar se realiza; no nace ya realizado, hecho, sino que
su ser está por hacer, y por eso tiene historia; es decir: su hacer es histórico porque la
historia consiste en su hacerse. Y ¿cómo se hace/realiza el hombre? Mediante el
trabajo: el trabajo es la acción/actividad humana, humanizadora por excelencia. El
hombre, como ser práctico, transforma el mundo y a sí mismo por medio de la
práctica/trabajo. [No es que un parado no tenga ninguna vía de realización, aunque es
verdad que se le cierran muchas. Ahora bien, si entendemos vocación y profesión como
dos términos unidos/inseparables (Beruf), no cabe duda que Marx lleva razón. Hijo de
su tiempo, en el que la figura humana por excelencia es la del trabajador (obrero), y
sobre todo en las ciudades, Marx entendió e identificó al hombre como trabajador.] Por
•
esto Marx dice que <<el trabajo productivo de bienes materiales constituye la
esencia del hombre>>, porque trabajando es como el hombre se realiza [quien se
realice trabajando, claro], se da una esencia [a su existencia], se hace hombre y
humaniza su entorno socio-natural transformándolo (que a la vez lo determina). El
hombre es, así, el sujeto de la historia (no el Espíritu Absoluto) que produce bienes
materiales para poder vivir. Es, pues, en el marco de la acción y/o del trabajo en el
que el hombre teoriza para resolver problemas prácticos, por lo que las teorías y/o ideas
se validan o se invalidan por y en la praxis.
3. Al igual que Feuerbach, Marx considera que el hombre es un ser eminentemente
social. Pero Feuerbach, al desconsiderar la capacidad auto-productiva del hombre no ve
que la sociedad es un hecho histórico; es decir, un proceso, una evolución continua,
fruto de la actividad auto-creadora humana. En consecuencia, dentro de cada tipo de
sociedad las relaciones sociales serán distintas, con lo que el hombre mismo será
distinto, puesto que, determinado por dichas relaciones, es también un producto
histórico. Luego que el hombre sea social quiere decir no sólo que vive en sociedad
sino que las relaciones sociales que constituyen ésta determinan su hacerse, lo
conforman. (No tienen las mismas posibilidades de realizarse el hombre griego, el
medieval, el moderno que el contemporáneo: ahora hay muchos más medios y más
ideales de realización: carpintero, astronauta, piloto, informático.) [Hegel sí ve la
capacidad autoproductiva del hombre, su ser histórico, pero pone esta capacidad
productiva en la conciencia, en el espíritu, con lo que acaba concibiendo al hombre
como una mera abstracción.]
4. A su vez, la economía política clásica, al hacer del trabajo el elemento central en la
creación del valor (económico, no antropológico), sí ve los aspectos productivos del
hombre. Pero hecho esto considera al hombre como un simple animal de trabajo
subordinado a la máquina (trabajo en cadena), puesto al servicio de la producción de
mercancías. Por esto, el hombre acaba siendo tratado como una mercancía más y el
trabajo ya no es un medio de autorrealización sino de aniquilación. El hombre no se
realiza sino que se desarrealiza, se aliena o enajena; el trabajo deja de ser una forma de
autonomía y pasa a ser una forma de heteronomía y/o explotación.
El hombre alienado [de alienus, de alius: otro].
El problema de la alienación humana fue tratado con anterioridad por Hegel y
Feuerbach. Hegel, que es el que acuñó el concepto ‘alienación’ (y que lo aplicaba al
espíritu en el momento en que sale fuera de sí y se aliena en la naturaleza, alienación
que sólo se supera volviendo a sí mismo), lo entendía como <<el proceso por el que el
hombre queda desposeído de su propia esencia>>, por el cual el hombre queda
extrañado, desarraigado, enajenado (fuera de sí), ajeno a sí mismo.
Feuerbach entendió la alienación como alienación religiosa: el hombre se aliena al
poner su esencia fuera de sí mismo, en Dios. Para Marx, el análisis de la alienación de
Feuerbach es insuficiente por un doble motivo: por un lado, porque se limita a
identificarla, a decir en qué consiste, pero no busca las causas de la misma, el punto en
el que radica, para operar sobre él y poder erradicarla; por otro, porque la
alienación religiosa no es la única y ni siquiera la fundamental.
Según Marx, la condición histórica del hombre en la sociedad capitalista es
caracterizada conceptualmente con el término <<alienación>>. [Para comprender ésta
hay que estudiar el modo de producción capitalista. La característica de éste es que sus
relaciones de producción están centradas en la propiedad privada de los medios de
producción. El trabajador no es propietario de los talleres ni de las herramientas; tan
sólo es propietario de su fuerza de trabajo. El salario que recibe por ésta le permite
satisfacer sus necesidades materiales, pero su fuerza de trabajo sólo le sirve en la
medida en que es contratado por el propietario de los medios de producción. Por tanto,
para sobrevivir tiene que vender su fuerza de trabajo, y es en esta venta donde se
produce el proceso alienador. Marx identifica/desenmascara distintos tipos de
alienación o distintas versiones de una misma alienación fundamental: la alienación
•
económica. De ésta arrancan otras acepciones o tipos de alienación: social, jurídicopolítica, religiosa y filosófica (“ideológica”). Veamos cada una de éstas.
 La alienación económica consiste en que el trabajador/obrero, que sólo posee
su fuerza/capacidad de trabajo (pues el empresario es el que posee los medios de
producción: fábricas y maquinaria), se ve obligado a venderla para sobrevivir, y en esta
venta se produce el proceso alienador. Esta alienación se produce en tres pasos:
a) Por una parte, porque aunque el trabajador ofrece su fuerza de trabajo en el mercado
capitalista, su trabajo lo experimenta como algo que no es suyo.
b) De aquí que el trabajador encuentre también ajenos, separados, los productos de su
trabajo.
c) Así pues, el obrero experimenta también como extraño el propio trabajo, donde
debería realizarse y expresar sus potencialidades.
Por esto, al ser tratado el obrero en la sociedad capitalista como una mercancía más
que se compra y se vende [y encima produciendo plusvalía, pues al trabajador se le paga
por su fuerza de trabajo menos de lo que le corresponde para las horas que trabaja], el
trabajo ya no es una forma de realizarse, de hacerse hombre, sino una forma de
cosificarse, de convertirse en mercancía/cosa.
 La alienación social consiste en que la inicial solidaridad de todos trabajando
para satisfacer necesidades compartidas queda rota por la explotación del trabajador por
parte del empresario/propietario, obligado a trabajar para producir y acumular
mercancías. De esto derivaron tres cosas: una sociedad insolidaria en la que cada uno
trabaja para sus intereses/necesidades, una acumulación del capital en pocas manos (y
cada vez en menos, frente a la pobreza de los cada vez más; lo cual supone para Marx la
semilla o contradicción fundamental por la cual el capitalismo tienen los días contados)
que ahonda la brecha de la desigualdad, y una sociedad de clases, formada por la clase
de los explotadores y la clase de los explotados.
 La alienación jurídico-política consiste en que las instituciones de la sociedad
capitalista/burguesa, el Estado y el Derecho/ Leyes amparan/ encubren/ justifican/
inmortalizan la explotación (esto es: la propiedad privada, la riqueza, la desigualdad)
por lo que impiden la realización del hombre-obrero.
 Es decir: en la sociedad capitalista, la libertad y la igualdad son sólo valores
formales (papeles), no reales.
 La alienación religiosa actúa como <<opio del pueblo>> potenciando y
perpetuando la explotación/alienación, pues adormece el sufrimiento/explotación y
consuela prometiendo paraísos engañosos.
 La alienación filosófica (o ideológica), al mantenerse el pensamiento en estado
interpretativo (vegetativo) de la realidad, contribuye a mantener el estado de cosas
explotador y alienante en vez de cambiarlo.
Para Marx, la esencia del problema de la alienación está pues en las relaciones
productivas. La alienación es un fenómeno real que se produce al nivel del trabajo
pero que -como hemos visto- en realidad se extiende a todas las esferas de la vida
humana, a las propias relaciones interpersonales, conduciendo a la negación de la
esencia humana. Se trata por tanto de una alienación económica y social. Y la única
forma de superarla es mediante la abolición de la propiedad privada de los medios de
producción y el establecimiento del comunismo en la sociedad humana. Ello pasa por
una lucha de clases que concluirá con el triunfo del proletariado [dictadura del
proletariado] y su posterior disolución para llegar a una sociedad sin clases, que es el
verdadero comunismo. En este estadio, abolida la alienación en el nivel de la estructura
y superestructura social, se asistirá a la aparición del hombre íntegro, no escindido, no
alienado, del genuino humanismo, un humanismo radical.
2.2 Teoría del conocimiento [: el materialismo histórico]
• Teoría del conocimiento.
Su teoría del conocimiento depende de su concepción del hombre y, por extensión, de
la sociedad y de la historia. Puesto que el hombre viene caracterizado/determinado por
la acción en la sociedad, va a ser la praxis (racional), y no la racionalidad (razón pura,
teórica), la que define al hombre. Es decir, la conciencia y el conocimiento (la razón)
son producto de la acción del hombre como ser material [dotado de lenguaje y de
manos].
Para Marx, la relación entre el sujeto que conoce y el objeto conocido está
mediatizada desde el principio por las necesidades prácticas de los hombres. Los
problemas del conocimiento hay que ubicarlos, por tanto, en la praxis, de manera que
<<el litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica es
puramente escolástico>> (tesis III). Dicho de otra manera, la conciencia (relación
epistemológica sujeto-objeto) está determinada por la realidad social y no viceversa. Se
conoce para actuar, empujado por los intereses de la acción y dentro de las posibilidades
que los instrumentos de producción de conocimiento existentes permiten. Por esto, las
teorías/ideas sólo se validan o invalidan por y en la práctica.
El hombre se realiza en la praxis (en el trabajo), y la misión del conocimiento no es
sino perfilar la praxis, realizarla lo mejor posible. Y como la praxis es trasformación de
la realidad, natural y social, la orientación fundamental del conocimiento no es
contemplativa sino práctica. Por esto es oportuno recordar aquí la tesis 11 sobre
Feuerbach: << Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el
mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo>>. De aquí el calificativo peyorativo
de “escolástico” a todo planteamiento filosófico del conocimiento teórico al margen de
la praxis.
Por ello, la verdad o falsedad del conocimiento no consiste en que el objeto se adecue
al sujeto como afirmó la filosofía antigua ni en que el objeto se adecue al sujeto como
afirmó la filosofía moderna, sino en su eficacia/eficiencia trasformadora: una teoría
es verdadera si trasforma la realidad en la línea buscada, es decir, si tiene éxito, y será
falsa en caso contrario.
Dicho esto, el conocimiento es fruto de una relación material/práctica/operativa de
un sujeto material con objetos materiales. Esta relación cognoscitiva empieza por los
sentidos, gracias a los cuales tenemos constancia de la realidad material a modo de un
reflejo fiel (como una fotografía), y a partir de ahí el sujeto elabora conceptos [o
constelaciones conceptuales] que hay que contrastar en la práctica.
Pero esta teoría del conocimiento, que se ha calificado como <<empirismo
fotográfico>> (desarrollada posteriormente por Lenin), es complementada
[¿contradictoriamente?], por la oposición que Marx establece entre los dos siguientes
conceptos: Ciencia e Ideología, a la hora de poner de manifiesto cómo ha de elaborar el
sujeto (razón) los conceptos, es decir, el método a seguir que nos garantiza
conocimiento verdadero.
La ciencia es la forma definitiva del saber, y como tal ha de ser dialéctica, pues debe
estudiar la realidad como un todo. [Recordamos que en Hegel la dialéctica conduce los
saberes parciales al saber absoluto poniendo en relación –por así decirlo- las partes con
el todo.] La dialéctica tiene que evitar el conocimiento parcial, inconexo, abstracto de la
realidad y conducir al estudio de la realidad como un todo concreto (sistémico) a
cuya base está la infraestructura económica.
Frente a la ciencia, las diversas formas de conciencia justificadoras de cada forma/tipo
social (o modo de producción), constituyen lo que Marx denomina ideología. La
ideología disfraza (podemos decir que los distintos tipos de alienación vistos en el
punto anterior no son sino los distintos tipos de disfraz ideológico burgués, deformador
de la realidad, legitimador del estado de cosas existente) las relaciones reales de
producción que constituyen a la sociedad en su base (la ideología también forma parte
constituyente de la sociedad a su manera) sustituyéndolas por unas relaciones
imaginarias. <<Ideológico>>, en suma, es el discurso que presenta una situación de
hecho como fundada de derecho, un privilegio natural como una superioridad natural;
de forma que se acaba justificando/legitimando todo: explotemos a la mujer porque es
inferior al hombre; respetemos la propiedad privada porque es un derecho natural del
individuo; exijamos que el obrero se comporte moralmente porque es así como lo
manda Dios, etc.
Las ideologías son, pues, falsas conceptualizaciones de la realidad/sociedad que no
sirven para trasformarla, sino para justificarla y así mantener sus estructuras
explotadoras. Como análisis o conocimiento de la realidad, las ideologías son perversas
y peligrosas, ya que buscan enmascarar la realidad social con falsas interpretaciones
al servicio de inconfesables intereses clasistas. Veamos cómo.
• La historia como ciencia: el materialismo histórico.
[“Todos” los filósofos han adoptado un método científico como método filosófico para
hacer filosofía tratando de hacer de la filosofía una ciencia, de asentar los fundamentos
de una ciencia o ambas cosas. Platón es inseparable de la geometría, Aristóteles de la
biología, Descartes de la matemática, Kant de la física y Marx de la historia.]
Como ya hemos indicado, frente a Hegel, el punto de partida de Marx, no es el
pensamiento, el espíritu, sino <<la actividad material del hombre tendente a satisfacer
sus necesidades>>. A esta actividad es a lo que Marx llama producción.
El hombre, como ser concreto, dijimos que está determinado o constituido por las
relaciones de producción que caracterizan a una sociedad. Por medio de las relaciones
de producción los hombres de una sociedad se relacionan y se determinan entre sí. Las
relaciones de producción históricamente dadas son:
1) amo  esclavo, en el mundo antiguo,
2) señor  siervo, en la Edad Media,
3) maestro  oficial, en el renacimiento,
4) empresario  obrero, en la sociedad capitalista.
Dicho esto, en líneas generales, la base del materialismo histórico se encuentra en la
afirmación de estas dos ideas:
a) Las relaciones que el hombre establece con la naturaleza y con los demás hombres
son relaciones materiales. Es decir, por un lado, los hombres se hacen con los bienes
de la naturaleza, y por otro producen e intercambian bienes materiales que
satisfacen sus necesidades materiales. Esto es lo que Marx denomina la
<<producción social de la vida>>. Es la estructura económica de la sociedad.
b) Estas relaciones son las que dan origen a la ideología y a la estructura jurídicopolítica del Estado, es decir, a la superestructura entendida como el conjunto de las
diversas formas de conciencia (sistema político, legislación, filosofía, religión, arte…).
Por esto, la producción de ideas viene dada en virtud de las relaciones sociales del
propio hombre. Desde este punto de vista, las ideas que dominan en una época histórica
son las ideas de la clase dominante.
El materialismo histórico es, así, una doctrina sobre la formación y desarrollo de la
sociedad, que se explica a partir de lo económico. Así pues, desde la producción se
explica toda la historia. Ahora bien, en la producción intervienen los siguientes factores
de producción, que constituyen la base económica o infraestructura de una sociedad:
a) Fuerzas productivas.
Suma de materia prima, medios de producción (herramientas, maquinaria, taller) y de
la fuerza de trabajo (energía humana, trabajadores más o menos formados). Su
desarrollo se mide por el grado en el que, bajo condiciones externas constantes, los
mismos bienes se producen con menos trabajo humano.
b) Relaciones (sociales) de producción.
Relaciones económicas [basadas en las relaciones de propiedad y que son las que dan
origen a las clases sociales], materiales, que se establecen entre los hombres en el
proceso de producción social y distribución del producto hasta su consumo. Las
relaciones de producción son también lo que distingue unos modos de producción de
otros, es decir, la manera como se producen los bienes materiales según las diversas
sociedades (primitiva, esclavista, feudal, capitalista, socialista).
En cada modo de producción hay grupos con intereses comunes entre sí y antagónicos
con los demás (señores-siervos; patronos-obreros…). Estos grupos son las clases
sociales. La historia se entiende como el desarrollo de los diversos modos de
producción cuyo motor es la lucha de clases, en constante conflictividad. Es, pues, la
realidad material la que es dialéctica y su desarrollo Marx lo denomina materialismo
histórico [dialéctico].
El cambio de una forma social o modo de producción a otro se produce de la
siguiente manera. En primer lugar, las fuerzas productivas adquieren en un momento
dado un gran desarrollo (por ejemplo: como consecuencia del descubrimiento de nuevas
tecnologías) con lo cual las antiguas relaciones de producción ya no valen. Se produce
un desajuste o contradicción que motiva un cambio de relaciones de producción (o
revolución), lo cual supone también, por extensión, una nueva conciencia ideológica
(cambian formas jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas, etc.). Estas contradicciones,
que son en el fondo contradicciones entre los hombres que protagonizan esas relaciones,
conducen a la lucha de clases.
Cuando se llega a esta situación sobreviene necesariamente un cambio radical en el
sistema de las relaciones económicas y sociales cuyo resultado es la transición de una
formación socioeconómica a otra. Es lo que Marx denomina revolución social. Sin
embargo una sociedad no muere hasta que no se han desarrollado todas las fuerzas
productivas a que puede dar lugar. Las nuevas relaciones de producción sólo aparecerán
cuando, en el seno de la vieja sociedad ya estén maduras las condiciones materiales de
su existencia.
Por tanto, el cambio que tiene lugar en la sociedad es de naturaleza dialéctica, en el
sentido de que en las sociedades se producen conflictos/contradicciones que se
resuelven por medio de transformaciones fundamentales de la estructura
económica. Se trata de una dialéctica que nos presenta la historia como una lucha
constante entre contrarios que conlleva al mismo tiempo la supresión, la negación de
uno de los contendientes. Marx concibe así un progreso histórico en tanto que va
dirigido al logro de una forma final: la sociedad sin clases [o sociedad comunista,
pasando por la dictadura/democracia del proletariado], con la cual comenzaría la
auténtica historia.
De modo que, podemos extraer una conclusión gnoseológica de su concepción de la
historia (y recordemos que la historia, su movimiento, comienza desde el momento
en que el hombre produce parte de sus medios de producción) como evolución de la
sociedad y del hombre (y recordemos que el rasgo específico del hombre es la
capacidad de producir medios de producción): <<no es la conciencia de los hombres lo
que determina su ser, sino que, al contrario, es su ser social el que determina su
conciencia>>.
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 13
Marx 1
Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofía alemana, que desciende del
cielo sobre la tierra, aquí se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte de lo que
los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre predicado,
pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aquí, al hombre de carne
y hueso; se parte del hombre que realmente actúa y, arrancando de su proceso de vida
real, se expone también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este
proceso de vida. También las formaciones nebulosas que se condensan en el cerebro de
los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso material de vida, proceso
empíricamente registrable y sujeto a condiciones materiales. La moral, la religión, la
metafísica y cualquier otra ideología y las formas de conciencia que a ellas
corresponden pierden, así, la apariencia de su propia sustantividad. No tienen su propia
historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan su producción
material y su intercambio material cambian también, al cambiar esta realidad, su
pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la que determina la
vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer punto de vista, se
parte de la conciencia como del individuo viviente; desde el segundo punto de vista, que
es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo individuo real viviente y se
considera la conciencia solamente como su conciencia"
Carlos Marx, Friedrich Engels, La ideología alemana, Editorial Grijalbo,
Barcelona, 1970.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico).
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Marx.
4. Relaciona la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico)
con otro planteamiento gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón,
Aristóteles, San Agustín, Descartes o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento histórico.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
La ideología alemana, obra escrita por Marx en colaboración con Engels, realiza una
crítica a la filosofía alemana, especialmente al idealismo de Hegel y sus seguidores. En
este texto presenta la tesis fundamental del materialismo histórico de que la conciencia
de los hombres viene determinada por procesos materiales (económicos):
1. La filosofía alemana desciende del cielo a la tierra (desde las ideas, palabras e
imágenes hasta los hombres de carne y hueso).
2. La filosofía de Marx y Engels asciende de la tierra hacia el cielo (de la vida real
del hombre que actúa y trabaja hacia las ideologías, las cuales son reflejos y ecos
de aquella).
3. Los pensamientos e ideas de los hombres son sublimaciones de su proceso
material de vida.
4. Las ideologías (moral, religión, metafísica, cualquier forma de conciencia...) no
tienen historia y desarrollo propios sino que son el resultado de la historia y
desarrollo de la producción material.
5. En conclusión, no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que
determina la conciencia.
Vocabulario:
Vida real: es la producción material de los hombres, es decir, su trabajo. En el trabajo
los hombres desarrollan su realidad, sus relaciones con los medios de producción y sus
relaciones con los demás hombres: o bien son productores o bien son propietarios de los
medios de producción. En estas relaciones son la base real de la sociedad y determinan
las formas de conciencia o ideologías de la sociedad.
Condiciones materiales: son las condiciones económicas que se dan en una sociedad,
las condiciones en que los hombres realizan la producción. En la producción los
hombres son productores o son propietarios de los medios de producción. Estas
condiciones materiales determinan las formas de la sociedad, las formas “espirituales” o
ideología.
Ideología: es el conjunto de ideas religiosas, artísticas, culturales, filosóficas, jurídicas,
morales... que expresan la conciencia que una sociedad tiene de sí misma, esta
conciencia (imagen de sí) es un conciencia falsa porque las ideas dominantes en una
sociedad son las ideas de la clase dominante. La clase que domina los medios de
producción materiales también domina los medios de producción espiritual.
Historia: para Marx, es el desarrollo interno de las sociedades humanas. Las distintas
formas sociales son distintos modos de producción (feudal, capitalista, …comunista),
que se suceden unos a otros de acuerdo con leyes materiales. Esta es la tesis del
materialismo histórico: la historia de los hombres es la historia de los procesos
materiales de producción o procesos económicos.
Producción material: es la vida de real de los hombres, o sea, el trabajo. Mediante el
trabajo los hombres buscan dominar la naturaleza para satisfacer sus necesidades. La
producción material es la base de una sociedad, la cual determina las demás
producciones de una sociedad (la ideología y sus instituciones jurídico políticas).
Conciencia: es la imagen que la sociedad tiene de sí misma, es el conjunto de ideas (o
ideología) de una sociedad. Esta conciencia (o ideología) emana de la infraestructura o
base real de la sociedad, emana de las condiciones materiales de producción.
Determinan: De acuerdo con el materialismo histórico la historia de los hombres viene
determinada por las leyes propias de los procesos materiales de producción (o
económicos). La discusión en torno a la teoría marxiana ha consistido a menudo en
interpretar este término “determinar” en el sentido estricto, como causalidad necesaria
sin dejar espacio para la libertad humana, o bien en el sentido débil, como condicionar o
canalizar la conducta de los hombres pero permitiendo la elección humana libre en la
historia.
2. Expón la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico).
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Marx.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción marxiana del conocimiento (materialismo histórico) con
otro planteamiento gnoseológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón,
Aristóteles, San Agustín, Descartes o Kant.
Relación entre la teoría del conocimiento de Marx y la de Platón.
La contraposición entre Marx y Platón es la contraposición entre el más puro
materialismo y el más puro idealismo. Hay, sin embargo, que tener en cuenta la forma
de materialismo y de idealismo que cada uno representa.
Por materialismo se entiende siempre la reducción de todo lo existente a la
materia, ahora bien, la materia misma se puede definir como átomos (materialismo
atomista de Demócrito), procesos fisico-químicos (materialismo mecanicista de La
Mettrie), procesos biológicos (materialismo biologicista del darwininsmo)… En el caso
de la filosofía de Marx la materia está constituida por procesos de producción o
económicos, por ello el materialismo histórico de Marx puede ser resumido así: la
historia humana es la historia de los procesos materiales o económicos.
Inversamente, el idealismo aspira a reducirlo todo a la idea. En Platón las ideas
son las esencias eternas, inmutables e inteligibles, a las cuales puede ser reducido el
mundo de las cosas sensibles, cambiantes y perecederas. Todo lo sensible y material
sólo puede explicado por relación a las ideas inteligibles: las cosas sensibles son copia
(es decir, imitan o participan) de las ideas. Las cosas sensibles no tienen auténtica
realidad, sino tan sólo una realidad derivada, secundaria; su conocimiento no es
auténtico conocimiento: el conocimiento sensible es un conocimiento inferior. En
contraposición, el auténtico conocimiento es el conocimiento inteligible o conocimiento
superior: es la contemplación de las ideas eternas e inmutables lo que proporciona un
conocimiento verdadero, eterno e inmutable.
En el otro extremo, la filosofía de Marx busca la reducción de las ideas a lo
material-económico: todos los pensamientos e ideas, el arte y la religión, la moral y la
ciencia… en suma, la ideología de una sociedad, es un reflejo que emana o deriva de la
realidad productiva (económica) de esa sociedad. El estudio de la infraestructura social,
de sus fuerzas productivas y relaciones de producción, permite explicar una determinada
superestructura (ideología e instituciones políticas).
En el idealismo de Platón subyace un anhelo de inmutabilidad: la reducción de lo
material-sensible a lo ideal-inteligible es al mismo tiempo la reducción del cambio y el
movimiento a lo permanente e inmutable. Frente a ello, el materialismo de Marx no
pretende eliminar el movimiento y la historia, sino explicarlos mediante leyes: el
materialismo histórico investiga las leyes científicas que rigen la historia de las
sociedades, leyes que son de naturaleza económica.
Así se presenta la contraposición entre Platón y Marx: la contemplación estática
de la ideas en Platón frente al dinamismo de la historia material en Marx.
Sin embargo, esto no debe ocultarnos que ambos autores se implicaron en la
transformación de la sociedad de su tiempo movidos por un mismo ideal de justicia. Esa
búsqueda de la utopía presente tanto en Platón como en Marx, nos revela que ni Platón
era tan anti-materialista como para no comprometerse con la realidad social que le tocó
vivir, ni Marx tan anti-idealista como para no soñar un mundo más justo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento histórico.
El materialismo histórico invita a la filosofía a bajar a la arena de la realidad humana, a
las condiciones en que los hombres viven y piensan.
¿Qué determina o condiciona a qué: el pensamiento a la vida o la vida al pensamiento?
¿Vivimos en función de lo que pensamos o pensamos en función del modo en que
vivimos?
¿Hay espacio en la vida individual o en la vida de las sociedades para la libertad?
¿Somos totalmente libres en nuestras elecciones (como individuos o como sociedad) o
dependemos de las condiciones económicas y materiales en que nos encontramos?
¿Las creencias religiosas de los individuos y de las sociedades vienen determinadas por
las condiciones materiales de vida o por el contrario los individuos y las sociedades
eligen libremente sus creencias y de acuerdo con ellas crean las formas económicas de
sociedad?
¿Las relaciones entre Estados y las guerras son fruto de decisiones humanas libres o
vienen determinadas por necesidades económicas?
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 14
Marx 2
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo?
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece a su
ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz,
sino desgraciado; no desarrolla una libre energía física y espiritual, sino que mortifica su
cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y
en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo
suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra
la exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en
que cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro.
Carlos Marx, Manuscritos: Economía y filosofía. Traducción de Francisco Rubio
Llorente, Alianza Editorial, Madrid, 1972.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción marxiana del hombre.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Marx.
4. Relaciona la concepción marxiana del hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín o
Nietzsche.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE MARX 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
En este texto de Manuscritos de Economía y Filosofía Marx estudia la alineación y
en concreto la alineación económica, base de todas las demás. La alineación en el
trabajo consiste en:
1. El trabajo es externo al trabajador (en el trabajo el trabajador se niega, no es
feliz, no es libre).
2. El trabajador está en sí fuera del trabajo y en el trabajo está fuera de sí (trabajo
forzado).
3. El trabajo no es la satisfacción de una necesidad sino un medio para satisfacer
las necesidades fuera del trabajo.
4. El trabajo enajenado es autosacrificio (ascetismo).
5. El trabajo no es del trabajador sino de otro (por lo cual el trabajador no se
pertenece a sí mismo sino a otro).
Vocabulario:
Enajenación: también llamada alienación (del latín, aliud: otro), es la situación
resultante de la separación entre trabajador y producto. El hombre, al trabajar, se proyecta
sobre los productos de su trabajo: pone parte de sí en ese producto. Si el producto no
pertenece al trabajador, entonces el hombre queda alienado, enajenado. La alienación es
una situación no natural, sino histórica; por tanto, sólo puede ser superada históricamente.
En Marx, la alienación o enajenación en el trabajo (económica) es el fundamento real de
toda forma de enajenación (política, ideológica, religiosa, filosófica, etc.).
Trabajo: El trabajo es la actividad material del hombre, por la que satisface sus
necesidades (trabajo productivo de bienes materiales). El hombre fundamentalmente no es
conocimiento ni contemplación sino trabajo productivo que transforma la naturaleza, en el
trabajo el hombre no actúa como mero individuo sino como sociedad: el modo de trabajo
está determinado por el tipo de sociedad en que se realiza.
Trabajador: es el ser humano que trabaja, que actúa sobre la naturaleza para obtener
productos que necesita. El trabajo define al ser humano como lo que es: como
trabajador que realiza la producción o como propietario de los medios de producción y
del producto resultante. Esta división del trabajo es al mismo tiempo la división de la
sociedad en clases sociales: los trabajadores o clase dominada y los propietarios o clase
dominante. En la sociedad capitalista la división se realiza entre proletarios (asalariados)
y capitalistas.
Exterioridad: El concepto de exterioridad se aplica al trabajo humano: el hombre, al
trabajar, se proyecta sobre el producto de su trabajo: pone parte de sí en ese producto. Este
producto por tanto es una exteriorización u objetivación de ese trabajador. Si esta
exteriorización del trabajador en el producto no se suprime y supera posteriormente,
entonces el hombre queda alienado, enajenado.
Extrañamiento: es sinónimo de alienación y enajenación. El hombre alienado se siente
extraño respecto a sí mismo, no se conoce, porque no se posee, no es dueño de sí, al
haber perdido el dominio sobre su actividad productiva, el trabajo.
2. Expón la concepción marxiana del hombre.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Marx.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción marxiana del hombre con otro planteamiento
antropológico que conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San
Agustín o Nietzsche.
Relación entre la concepción del hombre en Marx y en San Agustín
Hay ciertos paralelismos entre la concepción del hombre en Agustín de Hipona y
en Marx, aunque la divergencia final entre ambos planteamientos será profunda.
El hombre es para Agustín una criatura de la creación divina, caída en el mundo
sensible por causa del pecado, pecado fruto de una decisión libre del hombre. Ahora
bien, para salir de esta situación miserable no bastan las acciones humanas sino que se
necesita el recurso a la gracia divina.
También para Marx el hombre se encuentra en una situación mísera (alienado,
enajenado) pero no a causa de su pecado sino fruto de una historia y una sociedad
concretas. Por ello, la superación de la alienación está en las propias manos del hombre,
en la toma de conciencia y en la revolución social. Aunque tampoco para Marx es el
hombre en su libertad individual quien decide salir de la miseria, sino que son las
condiciones materiales las que gobiernan la historia humana (determinada por leyes
económicas).
En Agustín, la historia de la humanidad es la historia de la lucha entre las dos
ciudades, la ciudad terrenal (formada por los hombres que se aman a sí mismos hasta el
desprecio de Dios) y la ciudad de Dios (formada por los hombre que aman a Dios hasta
el desprecio de sí mismos). La lucha de estas ciudades terminará finalmente con el
triunfo de la ciudad de Dios.
También Marx plantea la historia como lucha, pero como una lucha de clases que
conducirá finalmente hasta el paraíso comunista o sociedad sin clases.
Con todo, Agustín de Hipona presenta una concepción del ser humano que es
objeto de todas las críticas por parte de Marx y es que la filosofía de Agustín representa
de modo claro la ideología alienada de las creencias religiosas como enmascaradoras de
una situación social de explotación y miseria. Esa concepción cristiana del hombre
caído en la miseria y la infelicidad por causa del pecado y que sólo en la otra vida y con
la ayuda de la gracia divina podrá remediar, esa religiosidad entendida como opio del
pueblo que perpetúa la explotación real de los trabajadores por parte de la clase
dominante… todo ello es objeto de la crítica de Marx: la filosofía de Agustín que
justifica y bendice la situación de miseria y pobreza de los dominados a cambio de la
promesa de un cielo en la otra vida es un ejemplo de ideología, de conciencia falsa de
una sociedad, cuya religión se halla al servicio de los intereses de la clase dominante.
Aquí vemos el contraste definitivo entre la antropología espiritualista de Agustín
y la materialista de Marx.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del hombre.
La crítica de Marx a la situación alienada del hombre en el trabajo ha de
entenderse como una propuesta de liberación.
¿Crees que la situación de alienación en el trabajo que sufrían los trabajadores de
fábricas y minas de mediados del siglo XIX se mantiene en la sociedad actual? ¿Ha
desaparecido hoy la alienación en el trabajo hasta el punto de que los trabajadores del
siglo XXI se sientan libres y realizados en el trabajo? ¿Seguirá habiendo alienación
mientras exista trabajo asalariado como denunciaba Marx?
¿Sigue existiendo hoy alienación ideológica? ¿Esta alienación es resultado de la
alienación económica o inversamente la alienación ideológica es causa de la alienación
económica?
¿La alienación religiosa se halla hoy superada? En la novela de Unamuno San
Manuel Bueno, este cura incrédulo decía refiriéndose a la alienación religiosa que era
necesaria para que gente viviera feliz. ¿Sigue siendo la religión el opio del pueblo?
¿Qué ha sustituido en nuestra sociedad la función adormidera que las creencias
religiosas tenían en el pasado?
Federico Nietzsche (1844 -1900 )
1- Vida. Lo apolíneo y lo dionisíaco
2- La crítica a los valores occidentales: el nihilismo
•
2.1- La crítica a la metafísica occidental
 2.1.1- Aspecto ontológico
 2.1.2- Aspecto gnoseológico
•
2.2-La crítica al cristianismo: Dios ha muerto
•
2.3- La crítica a la moral: la moral de los esclavos
•
2.4- El nihilismo
3- La propuesta de Nietzsche
•
3.1- La voluntad de poder: el sentido de la tierra
•
3.2- El eterno retorno
•
3.3- La superación del hombre: el superhombre
4- Desarrollo de las cuestiones numero 2 de los textos.
==============================================================
1. Vida: Lo apolíneo y lo dionisíaco
En Leipzig, durante su período universitario, Nietzsche lee El mundo como voluntad y
representación de Schopenhauer.
Se siente sumamente impresionado. Siguiendo sus huellas piensa que la vida es una
irracionalidad cruel y ciega, dolor y destrucción. El arte es el único que puede ofrecer al
individuo la fuerza y capacidad necesarias para afrontar el dolor de la vida, diciéndole
sí, afirmándola.
Así, en 1872, siendo ya profesor universitario en Basilea, escribe El origen de la
tragedia, su primera obra, en la que afirma que los griegos (presocráticos) sabían que la
vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque comprendían el carácter real del
mundo y de la vida humana no se entregaban al pesimismo volviendo las espaldas a la
vida. Lo que hacían era transformar el mundo y la vida por medio del arte. Y por eso
eran capaces de decir sí al mundo como fenómeno estético.
Ahora bien, había dos formas de hacerlo, las actitudes apolínea y dionisíaca.
Apolo es símbolo de la luz, de medida, de límite. Representa el principio de
individuación. La actitud apolínea está expresada en el mundo brillante de la visión de
las divinidades olímpicas.
Bajo la moderación, bajo su devoción al arte, a la belleza y a la forma Nietzsche ve el
oscuro, turgente e informe torrente del instinto, del impulso y la pasión que tiende a
arrasar todo a su paso
Dionisio, por el contrario, es el símbolo de la vida misma, que rompe todas las barreras
e ignora todas las limitaciones.
En los ritos dionisíacos los devotos, ebrios, pasaban a ser uno con la vida. Las barreras
establecidas por el principio de individuación tienden a derrumbarse. Se lanzan a la
corriente de la vida patentizando la unidad primordial.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en sí misma un objeto de horror y terror, dolor y
sufrimiento, y que el pesimismo -en la actitud negativa de la vida- puede eludirse sólo
por la transmutación estética de la realidad, existen sólo dos formas de hacerlo:
1. Cubrir la realidad con un velo estético creando un mundo ideal de forma y belleza.
Esta es la forma apolínea, que tuvo su expresión en la mitología olímpica, en las artes
épicas y plásticas.
2. La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y abrazar la existencia en toda su
oscuridad y horror, dolor y sufrimiento. Ésta es la actitud dionisíaca y sus formas
artísticas peculiares son la tragedia y la música. La tragedia transforma realmente la
existencia en un fenómeno estético y la exhibe, la afirma.
La tragedia griega no es mero espectáculo. En ella asistimos a una historia que nos
cuenta el coro. Así la historia misma es espectáculo para el coro. Y la historia que
cuenta el coro, espectáculo para el espectador (visión apolínea). Este alejamiento de la
historia misma (la vida) es transmutación estética de ella a través del coro (elemento
esencial para Nietzsche de la tragedia griega) y con ello, inmersión en la vida misma. En
consecuencia, la tragedia no es mero espectáculo, es la afirmación de la vida.
Lo importante de El origen de la tragedia es que para Nietzsche la suprema realización
de la cultura griega radicaba en una fusión de elementos apolíneos y dionisíacos.
Nietzsche verá en esta fusión el fundamento para una norma cultural. La cultura
auténtica es una unidad de la fuerzas de la vida, el elemento dionisíaco, con el amor a la
forma y la belleza, característico de la actitud apolínea.
Si la existencia se justifica como un fenómeno estético, la flor de la humanidad estará
constituida por aquellos que transforman la existencia en tal fenómeno y capacitan a los
hombres para que la vean de este modo y la afirmen, por aquellos que con su voluntad
digan sí a la vida de cualquier modo y en cualquier circunstancia.
En otras palabras, el genio creador será el producto cultural más elevado.
El problema es que la cultura griega entró en crisis. Cuando Eurípides intentó eliminar
de la tragedia el elemento dionisíaco en favor de elementos morales e intelectualistas,
eliminando para ello el coro, la clara luminosidad de la vida se transformó en la
superficialidad de la razón cuyo máximo representante es Sócrates (y su discípulo
Platón). Sócrates tiene la loca presunción de comprender la vida mediante la razón, de
conceptualizarla, abarcarla. Así aparece la decadencia que se caracterizará por su
hostilidad a la vida y que será culminada por el cristianismo y que dura, según
Nietzsche, hasta su tiempo –que es el nuestro- siendo patente para él a través de las
principales manifestaciones de su época: hegelianismo, socialismo, positivismo.
2. La crítica a los valores occidentales: el nihilismo
La civilización occidental es socrático-platónica-cristiana. Está asentada sobre la
metafísica socrático-platónica y sobre el cristianismo y la moral que éste engendra.
Si algo caracteriza, por tanto, a la civilización (tradición) occidental es que ha trastocado
la vida, es hostil a ella, la odia.
Y esto se manifiesta también en el Occidente que Nietzsche conoce. Para él tanto el
idealismo alemán (hegelianismo) como el positivismo naciente, el historicismo y los
socialismos "redentores" son manifestaciones tardías de lo mismo.
La crítica de Nietzsche a la tradición occidental se dirige fundamentalmente en tres
frentes:
1. La crítica a la metafísica socrático-platónica.
2. La crítica al cristianismo.
3. La crítica a la moral (socrático-cristiana). (Moral de esclavos).
2.1. La crítica a la metafísica occidental
La metafísica tradicional se asienta sobre un error: considerar que los valores de las
cosas no están en ellas (en la vida) sino en un mundo ultraterreno de esencias.
Así el filósofo ha inventado otro mundo para explicar este. Curiosamente un mundo
antitético que se opone y niega a este. El mundo real se opone al mundo del devenir que
es el del no-ser. Lo que tiene de ser este mundo se encuentra fuera de él. Lo tiene "de
prestado".
Dentro de la crítica nietzschana a la metafísica podemos distinguir dos aspectos:
1. Aspecto ontológico.
2. Aspecto gnoseológico.
2.1.1. Aspecto ontológico
La investigación de la filosofía occidental acerca de la realidad es la investigación del
Ser. Es decir, del fundamento último e inmutable de la realidad. Ese fundamento es lo
único real. Además, la condición de posibilidad de la realidad.
Nietzsche cree que es extramundano ya que el mundo es movimiento continuo, devenir,
no-ser.
Por tanto, el filósofo occidental distingue entre realidad y apariencia. El mundo en que
nos desenvolvemos es el mundo de la apariencia.
Nietzsche piensa que este juicio de valor es un juicio negativo porque niega la realidad
fundamental: la vida. La vida es la realidad primordial. Y esta es devenir. Por eso hay
que acabar con toda la ontología que niegue la vida que no la deje ser como ella es.
En El crepúsculo de los ídolos reclama el nombre de Heráclito que -aunque también
cayó en el error- fue el que se opuso a Parménides con su Ser negador de la vida.
La razón (tal como la presenta Occidente) es la causa de que todos falseemos el
testimonio de los sentidos.
En esa misma obra Nietzsche "condensa" su crítica a la ontología occidental en cuatro
tesis:
"Primera tesis. Las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad -otra especie de realidad es absolutamente
indemostrable".
¿Qué quiere decir aquí Nietzsche? ¿Por qué las razones que han utilizado para atacar
-quitar realidad- al mundo lo fundamentan?
Las categorías que emplea la ontología occidental desde los modos de ser aristotélicos
hasta los modos de conocer kantianos muestran, intentan justificar, la realidad de lo que
ellos llaman apariencia pero no son más que máscaras que, en el fondo, afirman la vida
al intentar negarla. ¿Por qué? Porque tienen su base aquí.
Las categorías occidentales son, por tanto, erróneas, mas el hombre occidental necesita
del error de ellas, del error de la razón, para poder vivir con cierto reposo, seguridad y
calma.
"Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al "ser verdadero" de las
cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada -a base de ponerlo en
contradicción con el mundo real es como se ha construido el "mundo verdadero": un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral".
Lo que el mundo que la ontología clásica ha llamado "real" es "aparente". Es ilusorio
porque basa sus categorías en la nada. La nada es la negación del ser, y el auténtico ser
es la vida. Además, apunta la causa de este odio contra la vida: el punto de vista de la
moral inventada por los débiles que intenta contener a los fuertes que son los únicos
capaces de asumir la única realidad existente, la vida, en toda su crudeza.
"Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de "otro" mundo distinto de éste no tiene
sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de
empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza
de la vida con la fantasmagoría de "otra" vida distinta de ésta, "mejor" que ésta".
La metafísica lleva al empequeñecimiento de la vida, al recelo contra esta, al odio. Es
negar la realidad fundamental, la vida, e intentar "vengarse" de ella acallándola a toda
costa o, al menos, intentándolo.
"Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo "verdadero" y en un mundo "aparente" ya
sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano
alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, -un síntoma de vida
descendente... El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no
constituye una objeción contra esta tesis. Pues "la apariencia" significa aquí la
realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida... El artista trágico
no es un pesimista, -dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es
dionisíaco..."
La división del mundo en "verdadero" y "aparente", división propia de la metafísica
occidental y, como no, del cristianismo, es un síntoma de decadencia. Es al revés.
Occidente ha transmutado la realidad, ha llamado "aparente" a lo "real" y "real" a lo
"aparente". Lo que hay que hacer no es deprimirse, ser un pesimista como
Schopenhauer, hay que afirmar la vida y afirmarla con la actitud dionisíaca. (Resulta
curioso como Nietzsche llama a Kant "cristiano alevoso". Para nuestro autor la moral
del camello -moral cristiana- y la moral del león -moral kantiana- tienen la misma base.
Kant quiere rebelarse con el "Tú debes" pero sigue atado al decálogo. La solución estará
para Nietzsche en la moral del niño:"Yo quiero").
2.1.2. Aspecto gnoseológico.
En toda la gnoseología defendida por la metafísica occidental cuando la realidad es
conocida (no vamos a entrar aquí en la diferencia entre realismo e idealismo) se crea un
concepto.
El concepto es la aprehensión, delimitación, comprensión de la realidad. El concepto, en
cierto modo, "inmoviliza" la realidad y la "uniformiza" (recoge lo común, lo general a
una clase, a una especie).
Nietzsche critica por tanto los conceptos, las categorías. Es absurdo pues la realidad es
el devenir y el cambio. El concepto carece totalmente de sentido.
¿Y la verdad?
Lógicamente no existe. La verdad es un conjunto de metáforas, de generalizaciones, de
ilusiones que el uso y la costumbre han impuesto y cuya naturaleza hemos olvidado.
"Metáforas ya olvidadas que han perdido su fuerza sensible, monedas que han perdido
su imagen y que ahora entran en consideración como metal, no como tales monedas"escribirá Nietzsche.
Queda claro que no hay una verdad absoluta. Este concepto es una invención de los
filósofos que insatisfechos del mundo del devenir anhelan el confortable mundo del ser.
La verdad es ese género de error sin el cual un determinado tipo de seres vivos, los
débiles, no podría vivir. La valoración de la vida es, en definitiva, lo más importante, lo
único importante.
Y si la verdad no existe. ¿Qué es el lenguaje?
Evidentemente para Nietzsche el lenguaje es el resultado de la razón. Es una creación de
la civilización occidental para justificarse a sí misma. Es el abogado permanente de
nuestra razón.
A partir del lenguaje surgen y se justifican las categorías fundamentales de occidente:
yo, ser, sustancia, cosa, facultad...
Hay que luchar contra el lenguaje porque la vida no se puede conceptualizar, encerrar en
palabras, comunicar. Y mientras no nos desembaracemos de él no podremos superar la
cultura occidental.
2.2. La crítica al cristianismo: "Dios ha muerto"
El otro gran pilar de la civilización occidental es el teísmo, la afirmación de la existencia
de Dios. Y esta se ha concretado en Occidente en el cristianismo.
Nietzsche piensa que el concepto de Dios ha sido hasta ahora la objeción mayor contra
la existencia. Con Dios se declara la guerra a la vida, a la naturaleza y a la voluntad de
vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia contra este mundo y de toda mentira respecto
al más allá.
¿Por qué el teísmo occidental y su máxima expresión -el cristianismo- son hostiles a la
vida?
Cree que el cristianismo actúa sobre los hombres haciéndoles débiles, sumisos,
resignados, humildes. Tortura su conciencia y los incapacita para desarrollarse
libremente. El cristianismo es la religión de la compasión, de la muerte, no de la vida.
Pero hoy se alumbra una gran novedad. En Occidente se empieza a proclamar la muerte
de Dios. Se abre el camino hacia la vida, hacia el desarrollo de un nuevo hombre.
El acontecimiento más grande de la Historia -que la divide en dos- es la muerte de Dios,
no el nacimiento de Cristo.
En el cristianismo Nietzsche distingue dos figuras: la de Jesús y la de S. Pablo.
Jesús es un hombre digno de admiración, el hombre más noble. Él murió para indicar
cómo hay que vivir: su comportamiento ante los jueces, los esbirros, los acusadores y
ante toda clase de calumnias y escarnios, su comportamiento en la cruz.
Pero apareció S. Pablo, el apóstol de la venganza, que transformó el cristianismo en
Iglesia convirtiéndose en rebelde contra todo lo privilegiado. Siempre luchando por la
uniformidad, por la igualdad de derechos. Con su hipócrita ideal de santidad, va
bebiendo hasta la última gota de sangre, de amor, de esperanza y de vida.
2.3. La crítica a la moral: la moral de los esclavos
El fruto más granado de la metafísica socrático-platónica y del cristianismo es lo que
Nietzsche denominará la moral de los esclavos.
Esta denominación aparece en Más allá del bien y del mal, obra en la que distingue los
dos tipos de moral que han coexistido y coexisten: la moral de los señores y la moral de
los esclavos.
La que más ha predominado ha sido la segunda. Ésta, que en La genealogía de la moral
llamará moral del resentimiento, es la moral de los débiles. Ellos la han constituido para
poder acallar y dominar al fuerte. Por eso, cualidades como la simpatía, la bondad, la
humildad, etc., son ensalzadas como virtudes y los individuos fuertes e independientes
son considerados como peligrosos, malos.
La moral de los esclavos es la moral del rebaño, la negadora de la vida.
Hay que transmutar la moral y los valores que defiende para que nazca un nuevo tipo de
hombre. Hace falta ir más allá del bien y del mal. Crear unos nuevos valores y una
nueva moral en la que la vida sea el valor fundamental.
2.4. El nihilismo
La propia civilización occidental debido a sus fallas internas desembocará en el
nihilismo.
¿Por qué?
Porque los hombres de Occidente se están quedando sin metafísica, sin Dios y sin
moral. Todos los valores que ellos habían defendido están desapareciendo a pasos
agigantados y no conocen otros.
Nietzsche considera que el nihilismo puede ser de dos tipos:
•
Nihilismo pasivo. Consiste en la aceptación pesimista de la ausencia de valores y
la falta de sentido de la existencia (Schopenhauer). Éste se da, y se dará, pero no
es el que le interesa. (A pesar de que a lo largo de toda su vida el mismo
Nietzsche intentara librarse del pesimismo heredado de Schopenhauer, no lo
consiguió. De hecho él nunca se proclamó modelo del nuevo hombre sino sólo
su profeta. Es decir, el último hombre occidental).
•
Nihilismo activo. Nietzsche profetiza su advenimiento. Busca destruir todo
aquello que existía despejando el camino hacia un nuevo horizonte, hacia la
transformación de los valores, hacia el nacimiento de un nuevo tipo de hombre.
En definitiva, hacia la afirmación de la vida.
3. La propuesta de Nietzsche
La crítica a la tradición occidental que acabamos de estudiar tiene ya bastante de
propuesta pero Nietzsche no se contenta con sugerir, tiene que afirmar.
Tres son las ideas de su propuesta. Ideas íntimamente relacionadas entre sí y que no
pueden entenderse aisladamente aunque a la hora de explicarlas tengamos que
separarlas:
1. La voluntad de poder.
2. El eterno retorno.
3. El superhombre (Übermensch).
3.1. La voluntad de poder: el sentido de la tierra.
La idea de la voluntad de poder es la última que desarrolló Nietzsche. Es cierto que
entre sus notas podemos encontrar todo un primer desarrollo de ésta al comentar la
lectura de un libro sobre Napoleón ya en el año 1880. Entonces la denominó sensación
de poder. Pero realmente dicha idea aparece esbozada en Así habló Zaratustra y
comienza su desarrollo en La genealogía de la moral. Desde ahí se suceden sus
comentarios sobre la idea de escribir una gran obra titulada La voluntad de poder e
innumerables anotaciones con proyectos sucesivos de índices de dicho libro. Pero nunca
la escribió.
Sin embargo, aunque esta idea no es la primera de su propuesta en su alumbramiento y
desarrollo, es decir, no es la bisagra o el nuevo centro de gravedad como le atribuirá a la
idea del eterno retorno, sí nos atreveríamos a afirmar -con mucha modestia- que es la
que da sentido a toda su propuesta. Por eso, nos decidimos a abordarla en primer lugar,
conscientes de que en su desarrollo es la última.
El nihilismo (activo) nos lleva a patentizar la auténtica realidad del mundo y de la vida.
El devenir constante, la afirmación de la vida. A esto llama Nietzsche voluntad de
poder. (El acto de afirmación es un acto de voluntad y mientras más se afirma, más
poder y mientras más poder, más se afirma).
Es, al fin y al cabo, la expresión de la instintividad de la vida; la vuelta a las actitudes
dionisíacas. Instintividad que se expresa en el fondo del individuo como superación
continua de sí mismo y que se manifiesta en cada una de sus máscaras como egoísmo,
como voluntad de ser señor.
El concepto de voluntad de poder es la clave de la nueva ontología establecida por
Nietzsche (ontología dinámica) y de la nueva gnoseología (la nueva "razón" será
irracional desde el punto de vista tradicional).
El deseo de conocimiento depende de la voluntad de poder. Es decir, del impulso de un
tipo determinado de seres de dominar un cierto campo de la realidad y ponerlo a su
servicio.
El objetivo del conocimiento no es saber sino controlar. Por eso es un proceso de
interpretación basado en las necesidades vitales y expresa el deseo de controlar el flujo
del devenir, incontrolable de otro modo. Controlar sometiéndose a ese flujo y a sus
exigencias, claro está.
Si en eso queda el conocimiento, ¿en qué la verdad?
La verdad es lo que se ha llamado error. Es voluntad de poder, voluntad de apariencia,
de ilusión. Pero esta voluntad es más profunda que la voluntad de verdad proclamada
por Occidente y denominada por Schopenhauer voluntad de vivir. Es más profunda
porque reconoce y conoce la realidad auténtica del ser: el devenir, la vida, y sabe que la
razón humana jamás podrá comprenderla, encerrarla en conceptos, en categorías.
¿Y el lenguaje?
El lenguaje es entendido como metáfora. La imaginación del hombre logra a través de la
metáfora una integración de diversidades. Así no se cae en el inmovilismo del concepto
pues la metáfora es abierta como la vida, contradictoria, viva.
La metáfora funde en Nietzsche sus dos vocaciones insuperables, la del científico y la
del poeta (artista). Es el medio para superar toda concepción meramente estética de la
realidad, como defendía en El origen de la tragedia, y el medio de superar toda
concepción basada meramente en el conocimiento (ciencia) que sería puramente
racional. Pero esta superación resulta integradora porque surge un nuevo tipo de artista
y un nuevo tipo de conocimiento con un nuevo tipo de expresión. Todo ello más allá de
Occidente y sus valores. De ahí que la expresión más pura de la metáfora y de su estilo
literario se encuentre en los discursos de Zaratustra, profeta y bufón. En definitiva, la
metáfora es expresión de la vida mediante la voluntad de poder y el hombre es la
expresión del "sentido de la tierra", de la vida que, por la voluntad de poder es ante todo
creador, creativo.
3.2. El eterno retorno.
La idea del eterno retorno es fundamental dentro del pensamiento de Nietzsche. En el
verano de 1881 Nietzsche llega a alumbrarla como el nuevo centro de gravedad de su
pensamiento.
La primera formulación y, quizás la más clara, es la que aparece en La gaya ciencia.
Allí afirma que esta vida tal como la hemos vivido y la vivimos se repetirá
innumerables veces sin que haya novedad alguna en ella. Todo, absolutamente todo,
hasta los detalles más nimios, volverán en el mismo lugar y en el mismo tiempo.
Dicha idea ya había sido tratada en la Antigüedad clásica que Nietzsche conocía con
gran perfección. Además, sabemos que hay tres obras de su tiempo en las cuales se
aborda también dicha idea: La fuerza. Una cosmovisión real-monísta de Vogt, La
eternidad por los astros de Blanqui y El hombre y las sociedades de Le Bon.
De estas tres obras Nietzsche leyó, con posterioridad al descubrimiento de su nueva
idea, las dos primeras.
Traemos esto a colación porque quizás la afirmación que hace Vogt en su obra nos haga
comprender qué sentido tiene la idea del eterno retorno en el pensamiento de Nietzsche.
Vogt afirma que sólo hay dos opciones posibles: o creer en Dios, o creer en el eterno
retorno.
En este sentido, quizás Nietzsche haya encontrado en la idea del eterno retorno el punto
sobre el que articular su concepción de la vida como voluntad de poder. Así, al final de
Así habló Zaratustra en “El canto del noctámbulo” nos dará la clave: Todo placer
quiere eternidad, profunda eternidad. (Si la vida que es puramente material, terrestre, se
reduce a voluntad de poder, y ésta no es más que la primacía del instinto, se comprende
que todo se mida en clave de placer y que las ansias de inmortalidad que tiene todo ser
humano en su interior, y que Nietzsche percibía con angustiosa exigencia, se vislumbren
también en el placer. Por eso, la vida, como bien percibieron los griegos es cíclica,
anillo de eternidad –annullus aternitatis-).
Nietzsche intentó buscar una confirmación científica de su idea y en esto se encontró
con la oposición a ella que expresaba Dühring en su Curso de Filosofía y la oposición
del científico Carl von Nägeli en su conferencia Teoría mecánico-fisiológica de la
doctrina del origen.
Nietzsche se debatía entre la certeza y la duda y, de hecho, él mismo intentó alguna
suerte de demostración científica. De ellas, cabe destacar la que más le convencía: El
mundo de las fuerzas no disminuye pues entonces habría desaparecido en el tiempo
infinito. Tampoco se detiene pues entonces habría dejado de existir. Por tanto, nunca
tiene un instante de quietud y sea cual sea el estado que puede alcanzar lo habrá hecho
infinitas veces.
A pesar de sus intentos de demostración, la idea del eterno retorno se convierte para
Nietzsche en una fe –curiosamente casi religiosa-. La idea del eterno retorno es la que
confiere a la vida una impronta de eternidad, la que permite forjar la vida como una obra
de arte; la que confirma el fin de toda finalidad en el universo ya que éste no tiene
ningún propósito ni moral, ni estético, ni divino; la que permite, en fin, que se pueda
afirmar la vida en su totalidad, con sus momentos de dolor y placer, de verdad y error,
de bien y de mal. Por eso, habrá que musitar –como una oración- el Amén de ZaratustraNietzsche: “Así quería que fuese, así quiero que sea, así querré que sea en el futuro”.
3.3. La superación del hombre: el superhombre
El concepto del superhombre (Übermensch: Über -sobre, por encima de- y Mensch
-hombre en sentido genérico, Humanidad) surge en el invierno de 1883 en medio de una
profunda crisis personal que le llevó a nuestro pensador, como él mismo confiesa, a las
puertas del suicidio.
Este concepto aparece en Así habló Zaratustra y viene a sustituir al concepto de hombre
terrestre universal que había sido expuesto en 1881. En esta época de pleno optimismo
estaba convencido de que el nuevo hombre, el hombre terrestre, él mismo, sería capaz
de liberarse de todos los yugos, en especial del pesimismo preconizado por
Schopenhauer, y lanzarse a la afirmación de la vida dispuesto a vivir el annullus
aeternitatis (eterno retorno).
Pero ahora ha descubierto que dicha tarea no es posible para el hombre terrestre. Éste es
el último hombre que lo único que puede hacer es criticar a Occidente y profetizar la
venida de un nuevo hombre que esté más allá, por encima del último hombre. Ese
nuevo hombre es el superhombre.
Nietzsche reclama una realidad guiada por un hombre "irracional": voluntad de poder.
Un hombre en el que se hayan superado todos los errores de Occidente. Un hombre sin
Dios. Un hombre que asuma la vida en toda su fuerza. Un hombre que ame la vida, que
sea pura instintividad. Por eso este nuevo modelo humano está más allá del hombre
occidental y sólo será posible cuando la civilización que está por venir se haga real.
Luchar por su pronto advenimiento es la misión del último hombre: Zaratustra
(Nietzsche). Él es el profeta de este hombre más allá del hombre. Su misión es luchar
porque en los hombres domine la vida. Por eso hay que criticar al hombre occidental.
Así nos encontramos al inquieto y cada vez más angustiado Nietzsche, consciente de sus
limitaciones y atravesado por el nihilismo pesimista schopenhaueriano. Lucha contra la
razón, Dios, el cristianismo y la moral del rebaño pero se encuentra racional, cristiano e
incapaz de salir del rebaño. Pero, aunque herido de pesimismo, lucha hasta el último
estertor de cordura por poner las bases para que aparezca el que ha de venir asumiendo
así su misión de puente (profeta) entre la irracionalidad ciega de la vida (voluntad de
poder que superándose siempre a sí misma, en continua afirmación, retorna
eternamente) y el hombre que pueda vivir como la vida exige, el superhombre.
De ahí su testamento, el sentido de su lucha, su proclama, su profecía, su grito de guerra
en la máscara de Zaratustra: “Dios murió: ahora nosotros queremos que viva el
superhombre".
¿Realidad o mito? Los comentaristas de Nietzsche se multiplican en interpretaciones.
Pero, al menos, el superhombre vive en la coherencia interna su pensamiento, a pesar de
su lucha contra toda sistematicidad. Coherencia que le llevó a vivir una vida de angustia
y de inquietud, renunciando a la felicidad -ideal de los idiotas- sumiéndole –quizás no
como única causa- en la sombra de la locura.
Quizás, lo que Nietzsche enseñe a nuestro Occidente decadente, a pesar de que él nos
llamaría “cristianos alevosos”, si leyese estas líneas, es su voluntad de coherencia. La
filosofía no es mero decir, es ante todo vivir y la teoría pide y exige coherencia en la
vida. Ahí está la prueba de fuego de la irrenunciable teoría.
Nietzsche - Texto 1- Crítica a la metafísica occidental
a) Coordenadas críticas: Principios/divinidades: Apolo/Dionisos
b) Planteamiento del problema: Sócrates, Platón y el cristianismo
c) El programa filosófico nietzscheano: La transvaloración de todos los valores
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a) Coordenadas críticas: Principios/divinidades: Apolo/Dionisos
Comienza Nietzsche la crítica a la metafísica occidental a partir del modo dual de sentir
y vivir la realidad y la vida en el mundo pre-socrático, tan bien caracterizado por la
tragedia griega, donde el espíritu dionisíaco y apolíneo convivían en lucha
irreconciliable pero a la vez inseparable [5]; deidades artísticas que expresan,
respectivamente, la imagen del vivir de acuerdo a la naturaleza, del devenir, de la pasión
sensual, del instinto, de la fuerza instintiva, de la salud, de la embriaguez, la ebriedad
creativa y del arte no figurativo (música) y, por otro lado, Apolo representando el ideal,
el orden, el principio de individuación (como opuesto el devenir), la racionalidad, la
consciencia, la armonía y la figura equilibrada del arte figurativo.
La asunción de ambos principios por el hombre constituyen, en opinión de Nietzsche, la
concepción trágica de la vida; el vivir de acuerdo a esta dualidad esencial (instinto
/razón, devenir /principio de individuación, Physis /logos, real /ideal, arte no
figurativo /arte figurativo, ebriedad creativa /equilibrio creativo, etc.)
b) Planteamiento del problema: Sócrates, Platón y el cristianismo
Desde una mentalidad presocrática típica de un hombre del s. VI. a.C., Nietzsche
emprende la lucha contra los iniciadores del dualismo ontológico que ha primado en la
historia de Occidente: Eurípides, Sócrates, Platón y el cristianismo, a ellos debemos el
haber acabado con el modo clásico de entender la vida y el mundo.
Eurípides cercena el elemento dionisíaco de la tragedia en pro de elementos morales e
intelectualistas, Sócrates pretende dominar la vida mediante la razón y los conceptos
(negándola con el suicidio) y Platón asienta las bases del dualismo metafísico,
arrastrando tras de sí lo dionisíaco de la vida misma. En ese alarde nihilista Platón
establece la diferenciación entre un mundo suprasensible (mundo de las ideas), dotado
de auténtica realidad, y un mundo sensible (mundo del devenir, de la opinión)
desgarrado de toda valoración y al cual, en consecuencia, se dota de un sentido
trascendente a lo largo de la historia (Dios, Idea, socialismo, progreso, ciencia, dignidad
humana, mundo celestial, etc.). Asimismo, el cristianismo aprovecha la distinción
platónica para trastocar el mundo sensible en el mundo terrenal y el mundo
suprasensible en el mundo celestial, invirtiendo igualmente los valores establecidos.
c) El programa filosófico nietzscheano: La transvaloración de todos los valores
Momentos: Nihilismo negativo → muerte de Dios → Voluntad de poder (nihilismo
positivo) → Eterno retorno → superhombre
Para Nietzsche el momento actual de la modernidad coincide con el del último hombre,
el hombre que no acaba de creerse la muerte de Dios, porque supone el desamparo y la
ruptura con la tradición nihilista destructiva que comienza con Platón - y finaliza con la
5
En este punto se distancia Nietzsche de las posturas hegeliana y marxista, que afirmaban la dialéctica de lo real en una
conciliación final de contrarios; Hegel en el despliegue absoluto de la Idea y Marx en la sociedad sin clases.
toma de consciencia de la muerte de Dios (como fundamento del mundo celestial, de los
valores cristianos, de una concepción estática del ser, etc.) - Sólo entonces a partir de lo
que había sido una voluntad de negación de sí mismo y del mundo sensible, al negarse
ésta nuevamente, se transforma en la energía positiva/trágica necesaria para constituir el
apogeo de la voluntad de poder; en la capacidad del sujeto para re-crear valores, para
volver a valorar las cosas sensibles.
La exaltación de esta valoración es denominada por Nietzsche eterno retorno; una
concepción circular de tiempo considerando el mundo sensible como increado desde
siempre; esto es, eterno (sin principio ni fin en el tiempo), y finito, donde el número de
posibilidades de combinación de la materia se efectúa circularmente en un tiempo
infinito, y de tal manera que el pasado y el futuro quedan desvalorizados en pro del
instante presente. En esto consiste la vida, no como si tus acciones fueran réplicas de un
instante anterior, sino como si éstas fueran a repetirse eternamente siendo la primera vez
que ocurren. El mundo sensible del devenir recupera de este modo su trascendencia
(desde la inmanencia) en tanto cada instante se encuentra preñado de eternidad. Esta
idea se opone frontalmente a una concepción lineal del tiempo típica del cristianismo,
donde el pasado, presente y futuro tendrían un sentido trascendente y referencial -el
sentido de la historia viene dado por su origen (la creación) y su fin (el ciclo del gran
año, el juicio final)Queda, por último, definir al superhombre como aquel tipo de hombre capaz de afirmar
la vida incondicionalmente como expresión de su voluntad de poder, y asumir esa
reafirmación de manera victoriosa en un eterno retorno de sus acciones- Nietzsche
prescribe la llegada del superhombre tras mudar su piel de camello (portador de valores
cristianos) a león (afilando las garras para con la realidad y estos valores) y niño (=
superhombre), aquel capaz de organizar una nueva tabla de valores que no impliquen
una negación de la voluntad de acción del hombre ni una desvalorización del mundo
sensible, aquel que pueda transvalorar todo valor establecido, el verdadero detentador
de una moral de señores.
Nietzsche - Texto 2- Teoría del conocimiento
La realidad aparece como devenir y perspectiva. Contra la ontología estática que veía el
devenir como apariencia, y contra la concepción de la verdad de la metafísica, aparece
la voluntad de poder: el mundo como cambio, como proceso; la verdad como lo que
favorece la vida. La verdad, tal como es entendida por las ideologías y la metafísica, no
existe. Toda verdad es interpretación, y la propensión a considerar alguna proposición
como verdadera es más bien fruto de una mejor correspondencia, no con el ser de las
cosas, sino con las condiciones sociales y psicológicas que nos dominan, pues la misma
conciencia a la que se impone esta verdad, ya es fruto de influencias sociales y
culturales.
Por ello, en contra de la visión religiosa y metafísica del mundo, la verdad es solamente
lo que favorece la vida. El devenir no se puede apresar con los conceptos del
entendimiento, sólo se deja entender mediante alusiones, con aforismos y metáforas, ya
que los conceptos pretenden explicar una multiplicidad que nunca es igual: son la
manifestación de la parálisis del entendimiento que no puede captar el devenir. La
capacidad de asumir plenamente el nihilismo es lo que caracteriza al superhombre, y la
prueba que éste debe pasar es la del eterno retorno de lo mismo.
La crítica de Nietzsche a la gramática occidental es una crítica a la concepción
isomórfica entre pensamiento (lenguaje) y realidad; el mundo del devenir no posee
ninguna estructura lógica, todo lo más la que supuestamente añaden Platón y el
cristianismo al llamado mundo suprasensible. Por ello la crítica de Nietzsche es una
crítica a:
-
La metafísica de Occidente, que va a entender el ser como lo fijo, lo inmutable,
lo eterno y, por tanto, posibilitador de un conocimiento universal y necesario, ya
que sólo puede haber ciencia de lo inmutable y nunca del mundo sensible del
devenir. El lenguaje se convierte en logos del concepto. Nietzsche entenderá el
lenguaje como logos de la metáfora, porque lo abstracto es pura vaciedad,
amaneramiento, ideología, y la verdad pura interpretación (los hechos son
estúpidos y las teorías inteligentes), interpretación llevada a cabo por una moral
de esclavos resentida por su propia mortalidad y que postula un mundo
paternalista donde “todo acabará bien”.
-
El saber conceptual: La matemática, la filosofía y la ciencia en general
hipervaloran la razón de tipo lógico-matemático y el concepto. Frente al
concepto sitúa Nietzsche la vivencia inmediata expresada a través del aforismo y
la metáfora de la poesía y el arte (la verdad es curva).
Nietzsche - Texto 3- Teoría de los valores
Especialmente importante es su crítica de la moral, a la que considera profundamente
antinatural al alzarse contra los instintos primarios de la vida y promulgar falsos valores
(la modestia, la pobreza de espíritu, etc.) que tienen en el cristiano sermón de la
montaña su mejor ejemplificación. La base filosófica de este resentimiento contra la
vida, aunque fue instaurada por Sócrates, encuentra en el platonismo su mejor
formulación, y en el cristianismo (religión de débiles y esclavos que ponen su vida en
función de otra vida futura que es negación de la vida auténtica, una religión que es una
metafísica de verdugos) a su mejor difusora.
En La genealogía de la moral, además de inaugurar el método genealógico en filosofía,
Nietzsche rastrea los orígenes de los prejuicios morales fundamentales de nuestra
cultura, examinando nociones como las de «bueno», «malo», «mala conciencia»,
«culpa», etc. Así, por ejemplo, lo «bueno», en su origen significaba lo noble, lo fuerte y
espontáneo, se fue transformando, por mediación de la casta sacerdotal -los peores
enemigos- llena de resentimiento, en todo lo contrario. De noble y fuerte, «bueno» pasa
a significar resignación, debilidad, pobreza de espíritu. Es la base de una moral de
esclavos, débiles, enfermos y resentidos contra la vida, culpabilizadores y
culpabilizados que ensalzan la autonegación.
Esta moral resentida y reactiva, dirá Nietzsche, que hereda la tradición judeo-cristiana
de Platón, aniquila la vida (una de las múltiples formas de la voluntad de poder). Esa
moral tradicional, una vez analizada su genealogía, no es más que la moral de los
esclavos, de los débiles y los derrotados, una moral resentida contra todo lo que es
noble, hermoso y aristocrático. El origen de la tragedia se enmarca en esta moral del
ascetismo que Platón y el cristianismo inauguran, que en el fondo no consiste sino en la
incapacidad del sujeto para asumir el carácter trágico y dual de la vida (apolíneo y
dionisíaco a la vez)
- Moral de señores / moral de esclavos:
El uso del método genealógico aplicado al estudio de las condiciones que
determinaron la aparición de los valores «bueno» y «malo», permite a Nietzsche
distinguir entre una moral de señores y una moral de esclavos; una moral positiva y una
moral reactiva, respectivamente. Esta distinción se fundamenta en la noción de
decadencia, que Nietzsche aplica al conjunto de la cultura occidental desde el momento
en que, por obra del socratismo, del platonismo y del cristianismo (al que denomina
platonismo popular), se ha efectuado una tremenda inversión de los valores, ya que han
puesto la vida, lo terrenal, el devenir y lo inmanente en función de la muerte, lo
suprasensible, el ser inmutable y eterno, y lo trascendente. De esta manera, se ha
invertido el auténtico sentido y se ha elaborado una filosofía que es una auténtica
«calumnia», contra la que debe establecerse la transvaloración de todos los valores. Esta
moral invertida, propia de los resentidos contra la vida, según Nietzsche, se impone
históricamente gracias al judaísmo y a su producto más acabado: el cristianismo, que
propicia la confabulación de los débiles que imponen la fuerza de su mayoría.
El hombre superior, el «noble», en el auténtico sentido moral de este término, es quien
se ríe de los supuestos valores del mundo suprasensible; es el detentador de la moral de
los señores que propugna los valores activos y afirmativos de la vida; es quien defiende
la moral que dice sí a la vida. Es «quien concibe el concepto fundamental 'bueno' de un
modo previo y espontáneo, es decir, lo concibe a base de sí mismo, y sólo a partir de él
se forma el concepto 'malo'» (Genealogía de la moral). En cambio, el esclavo, el débil,
el impotente, es aquél que, resentido contra la vida, le dice no y en su lugar defiende
valores reactivos: la compasión, la humildad, la resignación, la obediencia, la renuncia.
Esta moral del resentimiento es, pues, una moral invertida, reactiva, contraria a la moral
de los señores que es la moral que no necesita ampararse en ficciones ni dioses para
consolarse de la angustia que produce la debilidad de no dominar el carácter trágico de
la vida.
El sacerdote, pastor de un rebaño de esclavos, es el prototipo de esta falsa moral
invertida que proclama que «los miserables son los buenos; los pobres, los impotentes,
los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los
deformes son los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos
existe bienaventuranza». Pero en la época de la muerte de Dios, el hombre todavía se
degrada más, y engendra lo que Nietzsche llama el “último hombre”, producto más
acabado del proceso nihilista de la decadencia de la cultura. Ahora bien, el nihilismo
surgido de la muerte de Dios permite también la superación del hombre y el surgimiento
del superhombre, que será quien propiamente establezca la moral de señores después de
efectuar la transvaloración de todos los valores.
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 15
Nietzsche 1
125. El loco,- ¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la
plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios! ¡Busco a
Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron a
risa, ¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro-.
¿Se ha escondido?, ¿tiene miedo de nosotros?, ¿se ha embarcado?, ¿ha emigrado? Y a
estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles
la mirada, exclamó: "¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y
yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo
pudimos vaciar el mar? ¿Quien nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos
hecho después de desprender a la Tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen
ahora sus movimientos? ¿A dónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar?
¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas direcciones?
¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el
vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada
vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del medio día? ¿No oís el
rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la
descomposición divina?... Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto!
Federico Nietzsche, La Gaya ciencia. Traducción de Pedro González Blanco,
Editorial Sarpe. Madrid, 1984.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la crítica de Nietzsche a la cultura occidental.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafísico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 1
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Esta obra, cuyo título significa “la ciencia jovial, alegre”, pertenece a su etapa
positivista o ilustrada, aunque hay que aclarar que es ilustrada en un sentido muy
particular, ya que el autor no cree en la razón, ni en el progreso ni en la ciencia, pero los
utiliza como medio para poner en duda la religión, la metafísica, el arte, la moral, y en
definitiva toda la cultura occidental. En esta obra aparece por primera vez la tesis de la
muerte de Dios:
1. El loco en la plaza a pleno día con un farol grita: -¿Dónde está Dios? Ante las
burlas de la gente él mismo responde: -Todos nosotros hemos matado a Dios.
2. El mar está vacío, el horizonte se ha borrado, el sol se ha desprendido de la
tierra, erramos en la nada infinita, no hay arriba y abajo, se cierra la noche (por
eso el loco usa una linterna a mediodía)… todas estas metáforas explican las
consecuencias de la frase: ¡Dios ha muerto!
Vocabulario:
Dios: Dios no es simplemente una tesis de unos pensadores o una creencia de ciertos
creyentes. Toda la cultura occidental se apoya en la consideración de un “ideal”, de una
norma, de algún concepto de “lo bello”, “lo verdadero” y “lo bueno”, de un “ser que
verdaderamente es”. Y ese “ser verdadero” es lo que ha dejado de ser, ha muerto. Es la
muerte no sólo del Dios cristiano, ni la del Dios personal de las religiones, es la muerte
de cualquier “ideal”.
Horizonte: es la meta guía nuestro pasos, que marca nuestra dirección aunque
nunca lo alcanzamos. El horizonte que se ha borrado es Dios que ha muerto. El
horizonte, como Dios mismo, es inalcanzable, nunca está presente (es suprasensible),
pero actúa como el ideal o meta guía nuestra vida. La muerte de Dios, la desaparición
del horizonte nos condena a vagar en la nada infinita.
Nada infinita: una vez perdido el horizonte, perdidas las normas y los ideales que
nos guiaban y animaban a seguir, queda la nada, la ausencia de sentido y de valores.
Toda la cultura occidental, basada en el concepto de Dios, es en esencia nihilista:
cuando se elimina el mundo suprasensible (Dios) también desaparece el mundo
sensible: el resultado es el nihilismo.
Dios ha muerto: El "mundo verdadero", el "mundo suprasensible", es Dios. La
metafísica ha definido el mundo suprasensible como "lo verdadero" y "lo bueno", pero a
la vez es lo no visible, no tangible, lo que nunca está presente. La historia de la metafísica
misma conduce al resultado de que lo suprasensible, precisamente por ser lo no-presente,
sencillamente no es. Por tanto, "Dios ha muerto".
2. Expón la crítica de Nietzsche a la cultura (metafísica) occidental.
(Véase arriba)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
(Véase arriba)
4. Relaciona el nihilismo nietzscheano con otro planteamiento metafísico que
conozcas como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, Santo Tomás, Descartes o
Kant.
Relación de la metafísica de Nietzsche con la de Platón
Platón encarna para Nietzsche todos los errores de la filosofía occidental. Platón
es el fundador de lo que Nietzsche denomina metafísica: dividir la realidad en dos
mundos, el mundo suprasensible y el mundo sensible.
Ciertamente Platón es el gran filósofo dualista, la separación entre las ideas
inteligibles frente a las cosas sensibles se refleja en el ser humano en la escisión del
alma frente al cuerpo. En el mundo de arriba se sitúa lo permanente, eterno y perfecto
en el mundo de abajo, lo cambiante, perecedero e imperfecto, tal como refleja el mito de
la caverna.
La crítica de Nietzsche se dirige hacia este dualismo platónico que dominará toda
la historia de la filosofía occidental. Nietzsche denuncia que el mundo de las ideas
platónico es el mundo “ideal” que encierra todo lo valioso, mientras que el mundo
sensible es el mundo de la vida, de los instintos, que la metafísica platónica ha
declarado como “sin valor”. Pero precisamente, en la misma fundamentación de la
metafísica se esconde ya su propia muerte y final: si el mundo de la vida, en que nos
encontramos, no tiene en sí ningún valor, y el mundo valioso, el suprasensible, nunca
está presente ante nosotros (siempre está más allá), sencillamente la conclusión es que el
mundo suprasensible no es, no existe, ha muerto; y con él también ha muerto el mundo
sensible, el cual tan sólo era una copia o reflejo del suprasensible.
Nietzsche anuncia así la muerte del mundo suprasensible y (como a este mundo
suprasensible lo denomina “Dios”) anuncia “la muerte de Dios”. Nosotros, los
metafísicos occidentales, hemos matado a Dios; pues en la misma definición de lo
suprasensible (de Dios) que inaugura Platón, ya está el germen de su destrucción. Dios
ha muerto, queda la nada, el vacío más absoluto, el nihilismo.
La metafísica occidental es, en su esencia, nihilismo. De acuerdo con Nietzshe,
toda la metafísica (platonismo, cristianismo, kantismo…) ha llevado a cabo una
venganza contra la vida fruto del resentimiento: incapaces de aceptar la fugacidad de
la vida, su continuo cambio e irreversibilidad…, han decidido negar la vida, condenarla,
quitarle todo su valor… y para ello han creado un mundo suprasensible eterno e
inmutable donde residen todos los valores. Pero finalmente el ciclo tenía que
completarse y revelar que la metafísica era por sí misma nihilista, negadora de la vida y
de los instintos de vida. La metafísica tenía que conducirnos a una nada, a un vacío.
Una vez situados en el nihilismo, la cuestión que se plantea Nietzsche es la
siguiente: ¿puede el hombre, pese a todo, vivir la vida y amarla tal como es en sí misma,
fugaz, pasajera, irreversible… vivirla sin ideales, sin metas ultramudanas. Este sería el
desafío del superhombre.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la realidad.
La crítica de Nietzsche a la cultura occidental se resume en la frase “Dios ha muerto”:
Frente al ateísmo de autores como Marx que niegan simplemente la existencia de
Dios, Nietzsche va más allá al plantear la “muerte de Dios”: ¿qué consecuencias se
derivan de una y otra forma de ateísmo? ¿Cuál es tu postura ante ambos tipos de
ateísmo?
¿Cómo se refleja en la historia (política, sociedad, arte...) del siglo XX la
desaparición de todos los ideales que anuncia Nietzsche? ¿Podemos creer todavía hoy
en algún tipo de ideal?
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 16
Nietzsche 2
La omisión de lo individual y de lo real nos proporciona el concepto del mismo
modo que también nos proporciona la forma, mientras que la naturaleza no conoce
formas ni conceptos, así como tampoco ningún tipo de géneros, sino solamente una x
que es para nosotros inaccesible e indefinible. También la oposición que hacemos entre
individuo y especie es antropomórfica y no procede de la esencia de las cosas, aun
cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sería una
afirmación dogmática y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria.
¿Qué es entonces la verdad? Una hueste en movimiento de metáforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas
que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después
de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades
son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas
y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya
consideradas como monedas, sino como metal.
Federico Nietzsche, La verdad y mentira en sentido extramoral. Traducción de
Luis M. Valdés y Teresa Orduña, Editorial Tecnos, Madrid, 1998.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción nietzscheana del conocimiento.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
4. Relaciona la concepción nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,
Marx o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 2
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
La verdad y mentira en sentido extramoral es una obra escrita en 1873 y
publicada póstumamente; pertenece por tanto a una etapa temprana, y en ella nos
expone Nietzsche su concepción del conocimiento:
1. La naturaleza no conoce formas ni conceptos ni géneros; el concepto es una
abstracción que olvida lo individual y lo real.
2. La oposición entre “individuo” y “especie” es antropomórfica (la inventa el
hombre), pues no procede de la esencia (naturaleza) de las cosas.
3. Lo que llamamos verdad no es otra cosa que ilusiones que hemos olvidado que
lo son: antropomorfismos extrapolados que se han vuelto canónicos
(normativos) a fuerza de su uso, metáforas gastadas y sin fuerza sensible.
Vocabulario
Naturaleza: es ese fondo originario del que surge todo lo individual y
cambiante, todo lo que nace y muere, en definitiva es la vida con su fuerza creadora y
destructora.
Conceptos: son palabras que representan a una pluralidad de individuos, son
abstracciones que no encontramos nunca en la naturaleza, sino que son invenciones
humanas que sirven para unificar una clase de cosas y borrar así las diferencias
individuales. Ejemplos de conceptos: hombre, verdad.
Verdad: se refiere a la verdad y la mentira sin sentido moral, es decir con
sentido cognoscitivo; la verdad sería captar o percibir la auténtica realidad, pero el
engaño o mentira del intelecto es creer que con el lenguaje, con los conceptos, se capta
la realidad. Sólo la intuición y la óptica del arte nos muestran la verdadera realidad.
Metáfora: las palabras se usan con un sentido distinto del que propiamente
tienen, pero guardan una relación con ese sentido originario y lo descubrimos gracias a
la imaginación. Las palabras que nos hacen ver u oír algo son originariamente imágenes
y metáforas, pero después de mucho uso se desgastan, se quedan sin fuerza sensible, se
convierten en conceptos, en imágenes vacías.
2. Expón la concepción nietzscheana del conocimiento.
(Véase arriba Texto 2)
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción nietzscheana del conocimiento con otro planteamiento
gnoseológico como, por ejemplo, el de Platón, Aristóteles, San Agustín, Descartes,
Marx o Kant.
Relación de la teoría del conocimiento de Nietzsche con la de Platón.
Nietzsche ve a Platón como el iniciador de la metafísica occidental.
Para Platón, los sofistas defendían un conocimiento de las apariencias, mientras
que él defiende que el auténtico conocimiento es el de las esencias. Partiendo de este
planteamiento y teniendo en cuenta la división entre el mundo de las ideas y el mundo
de las cosas, Platón distingue dos tipos de conocimiento: el conocimiento inteligible,
propio de la ciencia y, el conocimiento sensible, al que denomina opinión. La ciencia
es un conocimiento superior que estudia a las entidades matemáticas y la relación
dialéctica de las ideas; se trata de un verdadero conocimiento, estable y duradero, pues
las ideas, objeto de estudio de la dialéctica, son eternas e inmutables. La opinión está
formada en base a lo que las cosas parecen pero no son, ya que son los engañosos
sentidos los que nos muestran una realidad móvil y cambiante sobre la que no cabe nada
cierto o seguro.
Para Nietzsche, Platón y los filósofos en general se han olvidado de Heráclito .
Éste supo comprender que la realidad no es única, sino múltiple y en continuo cambio, y
que esa es la esencia de la vida, y no el ser estático. Platón y los demás son unos
filósofos que han creado una visión de la vida equivocada, y los acusa de egipticismo
por su odio a la realidad móvil, por su defensa de la realidad fija y por tanto por su
negación del tiempo (que en esencia es cambio, movimiento). La metafísica platónica
ha desvalorizado el mundo real, el mundo que aparece y se muestra, el mundo espaciotemporal, y ha presentado como lo real y valioso un mundo meramente imaginado, una
quimera. La metafísica desconfía de los sentidos porque estos muestran lo pasajero, ve
en ellos y en la sensibilidad en general a un “mentiroso o engañador” que nos aturde y
no nos permite pensar; por ello se opone al testimonio de los sentidos y defiende el uso
de la razón para mostrarnos el verdadero mundo de lo suprasensible, eterno
imperecedero, intemporal y auténtico.
Para Nietzsche la filosofía de Platón es el mundo al revés, ya que ve como
auténtico lo que en verdad es una ilusión, una ficción, y rechaza como inauténtico lo que
de verdad es lo único real. Todos estos errores se han cometido gracias a la “razón” y a
su aliado el lenguaje, que han inventado una presunta realidad a base de conceptos
considerados supremos (el ser, el bien, lo verdadero, Dios), pero que no son más que
abstracciones vacías que no reflejan para nada lo auténtico y real (la vida siempre es
móvil e inapresable, e inexpresable con conceptos). Este lenguaje que habla de las
cosas, es en su origen metáfora, es decir, sonidos que no tienen que ver con las cosas en
sí mismas, después se crean los conceptos y nos alejamos aún más de las cosas, pues las
palabras no son las cosas, de ahí que para Nietzsche el lenguaje sea una mentira
colectiva de la sociedad.
Hay que romper con esa división del mundo en verdadero y aparente que ha
creado toda una cultura del resentimiento contra la vida, hay que partir de cero, hay que
crear nuevos valores basados en la tierra, hay que desterrar los conceptos supremos.
Tras la muerte de los conceptos supremos, tras la muerte de Dios, es posible un nuevo
tipo de humanidad (el superhombre) que valore la vida tal como es, plural, móvil, finita,
puro devenir, y nada más; asumir esto significa querer la vida tal como es, desear que
cada instante sea eterno, reconocer en el devenir el valor de eternidad.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción del conocimiento.
La teoría del conocimiento nietzscheana es una crítica a los conceptos
tradicionales de verdad y una propuesta para identificar conocimiento y creación
artística:
Las consecuencias de ello son evidentes en el mundo del arte, basta observar los
museos del siglo XX y compararlos con los del XIX. La noción del arte y sus reglas han
cambiado: arte es la creación espontánea y libre del artista, sin reglas, sin ataduras...
hasta que llegan los galeristas y marchantes para hacer negocios con el arte.
¿Pero y la ciencia, la ciencia es también la creación libre de los científicos? ¿No
está la ciencia actual sometida a los dictados de la realidad y la experimentación lo
mismo que la ciencia del pasado?
COMENTARIO DE TEXTO DE FILOSOFÍA
Texto 17
Nietzsche 3
Lo que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error, ni la
milenaria ausencia de «buena voluntad», de disciplina, de decencia, de valentía en las
cosas del espíritu, manifestada en la historia de aquél [cristianismo]: - ¡es la falta de
naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma,
considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida
sobre la humanidad como ley, como imperativo categórico! ... ¡Equivocarse hasta ese
punto, no como individuo, no como pueblo, sino como humanidad! ... Que se
aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese
mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a
ver una cosa impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el
principio del mal en la más honda necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso --(
- ¡ya la palabra misma es una calumnia! -)-- ; que, por el contrario, se viese el valor
superior, ¡ qué digo! el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la
contradicción a los instintos, en lo «desinteresado», en la pérdida del centro de
gravedad, en la «despersonalización» y «amor al prójimo» (¡vicio del prójimo!)...
¡Cómo! ¿La humanidad misma estaría en décadence? ¿Lo ha estado siempre? - Lo que
es cierto es que se le han enseñado como valores supremos únicamente valores de
décadence. La moral de la renuncia a sí mismo es la moral de decadencia par
excellence, el hecho «yo perezco» traducido en el imperativo: «todos vosotros debéis
perecer» - ¡y no sólo en el imperativo! ... Esta única moral enseñada hasta ahora, la
moral de la renuncia a sí mismo, delata una voluntad de final, niega en su último
fundamento la vida.
Federico Nietzsche, Ecce homo. Traducción de Andrés Sánchez Pascual, Alianza
Editorial, Madrid, 1982.
CUESTIONES
Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
2. Expón la concepción nietzscheana de la moral.
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
4. Relaciona la concepción nietzscheana de la moral con otro planteamiento ético
que conozcas como por ejemplo el de Platón, Aristóteles o Kant.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral
1.
COMENTARIO DE TEXTO DE NIETZSCHE 3
1. Resume el contenido de este texto y define tres de los términos subrayados.
Este texto de Nietsche pertenece a su obra Ecce homo: Cómo se llega a ser lo
qué se es, una especie de autobiografía filosófica escrita en su etapa de madurez. En este
fragmento presenta su crítica a la moral (moral de la decadencia) por ser una voluntad
negadora de la vida:
1. La humanidad ha considerado la antinaturalaza misma como moral, como ley,
como imperativo categórico.
2. Ha despreciado los instintos primeros de la vida (como la sexualidad y el
egoísmo), fingiendo “alma” y “espíritu” para arruinar el cuerpo.
3. Ha concedido el valor supremo a la decadencia, esto es, a la negación los
instintos, al “desinterés”, al “amor al prójimo”.
4. El hecho “yo perezco” es convertido por la moral en el imperativo “todos
vosotros debéis perecer”.
5. En conclusión, toda la moral occidental (platónica-cristiana-kantiana) es una
renuncia a sí mismo, es una voluntad de final, de negación de la vida.
Vocabulario:
Error: para Nietzsche toda la tradición occidental (el platonismo y el
cristianismo) ha sido un camino equivocado, la historia de Occidente es la historia de un
error; es necesario dar marcha atrás y renunciar a todo lo que se ha considerado hasta
ahora como “santo”, “bueno” o verdadero.
Naturaleza: lo natural en el hombre son sus instintos, sus pasiones, el desarrollo
de la fuerza, el goce y los placeres. Y todo ello ha sido reprimido y valorado como malo
y negativo en la tradición occidental, de ahí que Nietzsche diga que lo que le espanta es
¡la falta de naturaleza…!
Antinaturaleza: como indica el prefijo es lo que va contra la naturaleza, lo que
no es natural, como la negación de la vida y de sus instintos; y que sin embargo se ha
convertido en lo más importante y valioso, en ley e imperativo gracias a la metafísica
platónica, la cultura cristiana y la moral kantiana (la compasión, el ascetismo).
Moral: Nietzsche engloba bajo el término moral a la moral platónica que
desprecia el devenir (el torrente vital), la moral cristiana de la compasión y el
sufrimiento, y la kantiana del deber por el deber; en definitiva, moral es todo modo de
valorar que enajene la acción del individuo en virtud de la racionalidad, de un mandato
divino, de la conciencia, etc. A este tipo de moral la denomina moral de esclavos, de los
débiles, de la renuncia a sí mismo.
Instintos: es lo natural en el hombre cuando no está contaminado por la cultura
racionalista, sería una vida como la del aristócrata antiguo basada en el poder, la fuerza,
la salud, el placer, una vida en definitiva satisfecha de vivir, que no necesita de otra
presunta vida en el más allá.
Vida: la esencia de la vida es la voluntad de poder, y es bueno para la vida todo
lo que la intensifica, todo lo que sirve para aumentarla, para crear más vida, de ahí que
un presupuesto de la vida como es la sexualidad , sólo puede ser vista como impura por
una moral decadente. La vida es ese fondo originario del que surge todo lo concreto,
individual y cambiante. La vida es un perpetuo devenir, de ahí su esencia trágica.
Valor superior: es lo que la moral cristiana considera que debe regir y orientar
la vida, las normas que considera valiosas como son el desinterés por uno mismo, el
amor al prójimo. Para Nietzsche esta moral va contra los instintos de superación y de
conservación de la vida, de ahí que la llame decadente. Del ideal de perfección, dirá
Nietzsche que no es más que el deseo de despreciar a los demás, pero disfrazado.
Decadencia: los signos de la decadencia son todos aquellos actos y valores que
van contra la vida, que reniegan de la vida, que condenan la vida: debilidad,
resignación, amor al prójimo, condena de los placeres corporales…en definitiva
renuncia a sí mismo para no ser considerado egoísta. Es la moral platónica, cristiana,
kantiana…
Voluntad: la moral platónica-cristiana-kantiana enseña la renuncia a sí mismo,
lo que significa renunciar a la plenitud de la vida, al disfrute de la vida, de ahí que se
trate de una voluntad de final , un querer la nada, un querer una vida amorfa, un querer
otra vida inventada por no poder asumir que esta es devenir y nada más.
2. Expón la concepción nietzscheana de la moral.
(Véase arriba Texto 3 : teoría de los valores )
3. Describe brevemente el contexto cultural en que vivió Nietzsche.
(Véase arriba)
4. Relaciona la concepción nietzscheana de la moral con otro planteamiento ético
que conozcas como por ejemplo el de Platón, Aristóteles o Kant.
Relación de la moral del superhombre nietzscheana con Platón.
En El crepúsculo de los ídolos: como se filosofa con el martillo, se nos muestra
a Sócrates como el personaje con quién la seguridad en los instintos es suplantada por la
racionalidad. Se impone la ecuación –Razón=Virtud=Felicidad-, totalmente contraria al
concepto de felicidad nietzscheano como instinto, vida en plenitud ascendente.
El paso siguiente de su crítica será Platón quien incluye el moralismo en la
filosofía, lo acusa de ser el iniciador de un interpretación moral del ser. Es el platonismo
el que ha colocado un mundo suprasensible detrás de este sensible, nuestro único mundo
real. Esa duplicidad metafísica del mundo (sensible y suprasensible) ha sido un error,
una ficción para escapar a la caducidad y dar a la existencia un significado infinito. La
metafísica separa la valoración de lo existente en auténtico (la esencia, lo permanente, el
ser, la idea, la cosa en sí) e inauténtico (la cosa, lo móvil y cambiante, el devenir, el
fenómeno). El ser real, el realmente valioso, el bueno en la metafísica está situado más
allá del mundo, en el trasmundo de las cosas eternas, del cual las cosas terrenas y
perecederas son sólo una copia y por tanto poco valen. Así tenemos que nuestro mundo
espacio-temporal, físico, sensible y corporal queda excluido de la
auténtica realidad.
Para Nietzsche hay que eliminar la mentira inventada por la filosofía, pues esta
visión y valoración platónica del mundo no es más que “El mundo al revés”. Nietzsche
invertirá la cuestión del ser y el valor. La apariencia, lo sensible, lo temporal, lo que
fluye en el devenir es ahora lo real y valioso; lo intemporal, lo eterno, Dios, queda como
una invención del pensamiento. El día que la humanidad asuma que esta vida, la única
que hay, es lucha y reconciliación continua, placer y dolor, y que no hay que buscarle
otro sentido que no sea ella misma, y que hay que vivirla de modo afirmativo,
queriéndola de verdad, deseando que cada instante se repita eternamente, ese día Dios
habrá muerto, pues habrá desaparecido el modo metafísico y religioso de valorar este
mundo en función de otro trasmundo. Será la llegada del superhombre, del niño para el
que la existencia es juego y aventura.
Relación de la moral del superhombre nietzscheana con Kant.
También Nietzsche arremete contra el sentido del deber kantiano, pues ese deber
por el deber supone la negación del individuo, actúa de acuerdo a una conciencia que va
contra los instintos más primarios, contra la afirmación de la vida, y como además
pretende que eso se convierta en ley, la anulación del individuo, traducido en imperativo
acaba anulando a toda la humanidad (“yo perezco” es igual a “todos vosotros debéis
perecer”). El imperativo kantiano decía: “obra según una máxima tal que puedas querer
al mismo tiempo que se torne en ley universal”.
La ética kantiana establecía tres postulados, que como tales no podían ser
racionalmente demostrados, pero que los debemos de suponer en la moral: la libertad (si
no fuéramos libres no seríamos responsables de nuestros actos, y por tanto no
podríamos ser seres morales), la inmortalidad (como garantía de un progreso indefinido
en la virtud) y la existencia de Dios (como garantía de que virtud y felicidad han de
coincidir finalmente).
Para Nietzsche, Kant representa la interiorización de todas las normas morales
que anteriormente aparecían impuestas por una autoridad externa; con Kant, la
conciencia del individuo se encarga de acatar el deber y sustentar la creencia en un alma
libre e inmortal y en un Dios omnipotente que rige su destino.
Para nuestro autor el único hombre libre no es el hombre conceptual, ni con la
carga de los deberes morales de una conciencia muy estricta, para él el espíritu libre es
el artista, el que es capaz de crear desde su individualidad e interpretar el mundo desde
la óptica del arte, de la música, el que es capaz de tomarse la vida como juego y
aventura, sin resentimiento contra la vida.
La inmortalidad para Nietzsche es una invención para escapar a la caducidad y
finitud de la existencia humana, por eso él dirá que hay que invertir la valoración hecha
hasta ahora de la vida aquí en la tierra y vivir cada instante como si fuese eterno, desear
que vuelva una y otra vez (este es su pensamiento abismal, el eterno retorno de lo
mismo), así otorgamos ser (valor, consistencia) al devenir.
Por último, el tema de Dios Nietzsche lo presenta como el final de la historia de
un error, anuncia su muerte como el final de los valores que han sido considerados
supremos (las normas morales y religiosas que han establecido lo que era lo bueno, lo
santo), tras la asunción de su muerte surgirá un nuevo tipo de humanidad a la que llama
superhombre, capaz de crear nuevos valores basados en la tierra, en los instintos y en la
vida, que asume que la vida es voluntad de poder y quiere el eterno retorno de lo
mismo.
5. Escribe un breve ensayo sobre algún problema que el texto te haya dado que
pensar para tu concepción de la moral
Nietzsche presenta una crítica demoledora a la cultura occidental para recuperar
los valores de la vida, de los instintos:
¿Crees que podría organizarse una sociedad humana digna a partir de los
postulados y de los valores nietzscheanos (los instintos, el egoísmo, la fuerza, el
dominio de los señores…?
Por otro lado, ¿no tiene razón también Nietzsche en su crítica a la moral platónica
(con su desprecio de lo sensible y cambiante), a la moral cristiana (desprecio a los goces
y placeres de la vida), a la moral kantiana (imperio del deber por el deber)?
Nietzsche ha sido interpretado en el siglo XX como inspirador tanto de los
movimientos fascistas como de los revolucionarios anarquistas. ¿Hay fundamento para
ambas interpretaciones opuestas?