ética y cientificismo - E-Prints Complutense

I Congreso Iberoamericano de Ética y Filosofía Política
(16-20 de Septiembre de 2002)
Instituto de Filosofía (C.S.I.C.)- Universidad de Alcalá
Comunicación: Ética y Cientificismo.
Mariano Rodríguez González (Facultad de Filosofía)
Universidad Complutense de Madrid
España.
E-Mail: [email protected]
“Ética y Cientificismo”
Sección 12: “Ética y Política de la Ciencia y la Tecnología”
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En el mítico año 68, en un trabajo muy célebre que aprovecha
la ocasión de la celebración del cumpleaños de Marcuse, y al que
después tendremos ocasión de referirnos con más detenimiento,
Habermas aludía, y no simplemente de pasada, a la lista que había
confeccionado Herman Kahn de los descubrimientos tecnocientíficos
más probables que entonces nos esperaban hasta el año 2000. En esta
‘fantasía cibernética’, una auténtica utopía negativa, destacaban los
pronósticos en torno al control del comportamiento y la modificación
de la personalidad. La manipulación psicotécnica del conocimiento, y
la intervención biotécnica en el sistema endocrino y la transmisión
genética, vaticinaba el filósofo alemán, supondrían un enorme avance
del programa general de la maquinización del hombre, en el sentido de
que la conciencia tecnocrática aspiraría más abiertamente que nunca a
controlar las relaciones sociales, al aumentar sus posibilidades
efectivas de lograrlo. La prevención y la eliminación del conflicto se
convertirían en los objetivos del profesional cualificado por la
formación tecnocientífica, y por lo tanto esta tarea sería arrebatada a la
competencia vital de los sujetos en interacción comunicativa, la
práctica ética o política que nos había llegado hasta el momento
canalizada por la tradición de nuestra cultura.
Ahora que hemos rebasado la fecha, también mítica, que la lista de
Kahn contemplaba, vamos a intentar en este trabajo reconocer el perfil
del cientificismo desde la posición que de facto adopta la conciencia
tecnocrática ante los problemas morales y políticos, problemas cuya
estructura constitutivamente diferencial respecto de las cuestiones
técnicas dio por sentada el pensamiento clásico occidental. En efecto,
lo que tenemos delante es una cierta confusión, una confusión colosal
y de amplísimo alcance, la que alienta el ensayo de resolver los
problemas sociales de la misma manera que la que empleamos con los
que tenemos que salvar para imponer nuestro dominio sobre la
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naturaleza. En terminología habermasiana, la esfera del trabajo, o de
la razón instrumental conforme a fines, amenaza hoy más que nunca
con devorar la de la relaciones sociales, o interacción mediada
simbólicamente.
Como
había
denunciado
Marcuse
paradigmáticamente, el ámbito de las fuerzas productivas acaba
perdiendo
en
el
capitalismo
tardío
su
potencial
crítico
y
revolucionario, para convertirse en todo lo contrario, en fuente de
legitimación. La única crítica admisible, o incluso pensable, es desde
ahora la crítica técnica que señala defectos en la programación del
individuo o de la sociedad.
Pero desplacémonos a un terreno que considero privilegiado para
darnos cuenta del punto hasta el que ha avanzado hoy la
maquinización, el terreno fascinante de la repercusión filosófica de la
neurociencia cognitiva. Paul M. Churchland (1995), por ejemplo, no
duda en extraer las consecuencias éticas de la revolución conexionista,
la que se está imponiendo al funcionalismo clásico que modelaba la
mente como un sistema de procesamiento de proposiciones, y nos trae
en cambio redes neuronales cuyos patrones de activación y asignación
de pesos sinápticos remedan efectivamente el funcionamiento real del
cerebro. Reconoceremos en primer lugar, porque es evidente, el nuevo
sentido básico del ensayo tecnocrático en este terreno: aproximar todo
lo posible el campo práctico de la ética y la política al ámbito del
conocimiento científico. Habría un tipo de conocimiento, el moral,
que es conocimiento genuino puesto que “incorpora una apreciación
de realidades complejas pero objetivas” (286). Para ponerlo en las
mismas palabras del autor, un “cretino moral” carecería de una serie
de habilidades (skills) perceptivas, cognitivas o comportamentales,
pensables desde la sabiduría práctica aristotélica, que a las personas
adecuadamente socializadas les permite “navegar por el mundo
social”, del mismo modo que el conocimiento científico nos capacita
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para navegar por el mundo natural. Conocimiento científico y
conocimiento moral y político son formas de saber hacer, en una
visión de la ciencia postkuhniana y pragmática que ha descubierto con
entusiasmo la sintonía fundamental entre los conceptos de paradigma
y de vector en una red neuronal recurrente: cómo conocemos se pone
mayormente de manifiesto en cómo hacemos ciencia, una vez más. El
discernimiento moral, por ejemplo, sería cuestión de acertar a
reconocer los prototipos aprendidos que caracterizan las situaciones
problemáticas en las que estamos inmersos. Y la argumentación
moral, de la misma manera, respondería al intento de subrayar
aquellos rasgos de la situación que la allegarían a un prototipo más
bien que a otro. La objetividad del conocimiento práctico que la
conciencia tecnocrática se empeña ahora en resaltar nos hace pensar
desde luego en una reedición contemporánea del intelectualismo
socrático. En este sentido, Paul Churchland afirma que el
conocimiento moral es conocimiento real “puesto que es el resultado
del continuo reajuste de nuestras convicciones y prácticas a la luz de
nuestra experiencia creciente del mundo real, un reajuste –observemos
otro rasgo constitutivo del cientificismo, el optimismo—que conduce
a una mayor armonía colectiva y a un mayor florecimiento individual”
(291).
Porque de lo que se trataría en la navegación del mundo social no es
sino del éxito, sin duda; de la consecución de los fines individuales o
colectivos, puesto que el conocimiento no es sino un nombre del
proceso de adaptación a la realidad (coincidir con lo que hay/ corregir
lo que hay, como veremos en nuestra alusión final a Nietzsche). Es
decir, no habría ninguna distinción real entre navegación natural y
navegación social, entre ciencias naturales y ciencias sociales,
supuesto el giro kuhniano determinante. Hasta se nos viene a dar una
justificación última, bien que no del todo racional, de esta estrecha
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alianza entre moralidad y éxito social (es como si el estudio del
cerebro viniera a dar sentido concreto y fáctico al célebre postulado de
la razón práctica de Kant, garantizando lo que tenía que garantizarnos
Dios con la inmortalidad del alma). En los espectaculares casos
estudiados por Antonio Damasio, como los de los desgraciados Gage
y Elliot, resulta que se descubre que cosas como observar las
convenciones sociales, comportarse éticamente y tomar decisiones
ventajosas en relación con el provecho propio, estarían colocadas en el
mismo plano, desde el momento en que su condición neurológica de
posibilidad, a saber, la integridad anatómica y funcional de la zona
prefrontal del córtex cerebral, es efectivamente la misma. Estos
individuos no sólo violaban sistemáticamente las más básicas normas
morales, sino que no mostraban ninguna preocupación por su futuro,
eran como los cerdos en que Circe convirtió a la tripulación de Ulises.
(Aquí estaría la respuesta a la pregunta que a cualquier niño despierto
acaba por imponérsele: ¿por qué los buenos ganan siempre?). En los
casos de lesión prefrontal, el libre albedrío se ve afectado, nos
descubre Damasio (50), de forma que, por fin lo tenemos, ni hay
acción racional conforme a fines, ni tampoco moralidad, porque
habría desaparecido la capacidad de tomar decisiones (el cerebro sería
la cosa en sí, más o menos).
Lo que llamamos tradicionalmente el mal quedaría por tanto enfocado
por la neurociencia como un problema químico (Damasio dixit: “el
deterioro de los sociópatas de desarrollo provendría de una
‘circuitería’ anormal y de una emisión anómala de señales químicas, y
empezaría en una fase temprana del desarrollo” [170]). De forma que
podríamos prevenir e incluso tratar la mentira, el robo, la violación, el
asesinato, como se previenen y se tratan enfermedades. Lo malo es
que también hay culturas enfermas que pueden alterar el
razonamiento normal de los individuos tanto como una lesión cerebral
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(Alemania y la Unión Soviética de las décadas de 1930 y 1940).
Damasio, así de pronto, no encuentra la solución para este problema,
aunque desde luego tendría que venir en la línea de las soluciones de
la conciencia tecnocrática. (Es un problema que ya preocupó a Freud:
habría que poner en tratamiento a épocas enteras).
A tenor de semejantes ejemplos no queda más remedio que dar
la razón al Habermas del 68: al nivel en que nos hemos situado, el
cientificismo se definiría por la eliminación de toda diferencia entre
práctica y técnica, o, más en el lenguaje del filósofo alemán, por el
ocultamiento de la dimensión de la interacción comunicativa tras la
esfera de la acción instrumental conforme a fines. {Lo que está
ocurriendo ahora mismo en la ciencia cognitiva daría una buena
prueba de ello, porque la sustitución del funcionalismo clásico, o
GOFAI, por el neoconexionismo nos acabaría de arrebatar, puede que
definitivamente, todo sentido normativo de regla, y con ello toda
posibilidad de interiorización reflexiva}. La moral pasaría a ser
cuestión de encaje con los “prototipos éticos” estabilizados en el
sistema nervioso de los individuos, sin posibilidad genuina de que
éstos tomen partido en relación con los patrones sedimentados en el
proceso sociocultural de aprendizaje. Muerte de la eticidad, decía
Habermas, que se identifica con el final de la reflexión y de la
discusión críticas. Paul Churchland nos ofrece en sus obras recientes
la valiosa perspectiva de un cientificismo liberado de su base
tradicional positivista, pero por ello justamente más radical que el
viejo cientificismo.
“La conciencia tecnocrática hace desaparecer este interés práctico tras
el interés por la ampliación de nuestro poder de disposición técnica”
(99). La política también tendería a desaparecer como tal, habiéndose
orientado la actividad estatal a tareas técnicas resolubles
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administrativamente, o, lo que es lo mismo, habiéndose orientado a la
acción preventiva. Evidentemente, la solución de cuestiones técnicas
compete a los técnicos, no estando sometida a la discusión pública.
Por eso escribe Habermas que “la nueva política del intervencionismo
estatal exige una despolitización de la masa de la población” (85). Los
fines no se discuten, están dados más allá de toda duda. Para decirlo
otra vez en palabras del pensador alemán, está excluida la formación
democrática de la voluntad política. O sea, hay un progreso científicotécnico que es casi autónomo, de legalidad intrínseca, dependiendo de
él la variable del progreso económico. Y lo que llamamos todavía
“política” no sería más que la destreza en el amoldarnos a este
progreso independiente de nosotros. Con ello queda imposibilitada
además la efectiva autocomprensión de la sociedad, algo que podemos
comprobar en el hecho de que en la actualidad esté a punto de
desaparecer de la conciencia de todos nosotros la misma diferencia
entre acción racional conforme a fines e interacción. “En la conciencia
tecnocrática no se refleja el movimiento de una totalidad ética, sino la
represión de la ‘eticidad’ como categoría de la vida” (99).
De manera que el cientificismo, entendido como fetichismo de la
ciencia, afecta de manera muy negativa al interés emancipatorio de la
especie humana, es decir, a nuestra capacidad de elegir “aquello que
podemos querer para llevar una vida en paz y con sentido” (108).
Haciéndose eco de la crítica marcuseana, Habermas termina
distinguiendo lo que está permitido de lo que no lo está: “las
definiciones permitidas públicamente se refieren a qué es lo que
queremos para vivir, pero no a cómo querríamos vivir si en relación
con los potenciales disponibles averiguáramos cómo podríamos vivir”
(109).
Ahora bien, nos engañaríamos si no reconociéramos que el
cientificismo tiene, y ha tenido siempre, grandes atractivos. Freud dejó
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dicho aquello, tan repetido desde entonces, de que los seres humanos
somos dioses con prótesis, o sea, que es la tecnociencia nuestra única
posibilidad real de salir de la impotencia y la lamentable finitud que
nos es constitutiva. Ordenar el mundo moral y político desde el punto
de vista dominante de la filosofía tecnocientífica parece la única
alternativa que nos quedaría a nosotros los occidentales tras la muerte
de Dios. Vamos a terminar intentando ilustrarnos sobre algunas de las
razones que parecerían justificar en la actualidad el cientificismo, la
vocación del hombre científico a diseñar la totalidad de la sociedad. Y
he encontrado que la obra nietzscheana anterior al Zaratustra nos
ofrece muchas oportunidades de encontrar los motivos por los que el
fetichismo de la ciencia no deja de seducirnos (y quiero subrayar que
me refiero al fetichismo de la ciencia como una cierta exageración o
deformación espiritual, y no a la actitud científica misma, a cuyo favor
siempre habrá que estar, porque su rigor, y su amor a la verdad por
encima de la charlatanería, constituyen una conquista histórica a la
que ya no podemos renunciar, también por razones éticas).
En primer lugar, el cientificismo podría ser el único modo filosófico
que nos queda abierto de seguir siendo optimistas como cultura
occidental. Leamos un texto del “Ensayo de autocrítica” que
Nietzsche añadiera a El Nacimiento de la tragedia en 1886:
“Y la ciencia misma, nuestra ciencia –sí, ¿qué significa en general,
vista como síntoma de vida, toda ciencia? ¿Para qué, peor aún, de
dónde –toda ciencia? ¿Cómo? ¿Acaso es el cientificismo nada más
que un miedo al pesimismo y una escapatoria frente a él? ¿Una
defensa sutil obligada contra la verdad? ¿Y hablando en términos
morales, algo así como cobardía y falsedad? ¿Hablando en términos
no-morales, una astucia? Oh Sócrates, Sócrates, ¿fue ése acaso tu
secreto? Oh ironista misterioso, ¿fue ésa acaso tu –ironía?-- --“ (27)
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La ilusión socrática quedaría caracterizada como la convicción de que
el pensamiento lógico, basado en la observación, es capaz no sólo de
comprender la existencia sino, por si esto fuera poco, de corregirla
según los deseos de los humanos. Nietzsche, como todos sabemos,
contempla irónicamente esta convicción, apoyado en la concepción
trágica que le sería antagonista, y que enfrenta a la ciencia la
“sabiduría” dionisíaca. {Lo que a nosotros nos interesa de este apunte
nietzscheano no sería nada más que el perfil de la conciencia que no
hace de la ciencia un fetiche, o sea, la de que reconoce, simple y
llanamente, que la ciencia no lo es todo, o que la ciencia no puede
generar por sí sola una filosofía totalizadora}.
Hay otra razón para ser cientificista, que debemos entender desde el
positivismo historicista decimonónico, pero cuya lección es válida
también para nuestra época: el cientificismo como oportunismo, o
como sacralización de lo dado, en el sentido de inmunización de las
circunstancias sociales presentes frente a toda crítica. Cientificismo
como cultura del éxito: lo que triunfa ha debido tener buenas razones
para triunfar. Aquí tenemos al Nietzsche de la Segunda Intempestiva,
que insiste en mostrarnos brillantemente que la idolatría de los
supuestos hechos históricos es la actitud inmoral por excelencia.
“Así sois vosotros, abogados del diablo, porque hacéis del éxito, del
factum, vuestro ídolo, pese a que el factum siempre es estúpido y, en
todos los tiempos, se ha parecido más a un becerro que a un dios. (...)
Porque háblese de la virtud de que se hable, ya sea la justicia, la
generosidad, el valor, la sabiduría o la compasión del hombre, en
todas partes éste es virtuoso en tanto que se rebela frente a ese poder
ciego de los hechos, frente a la tiranía de lo real y se somete a leyes
que no son las que rigen las fluctuaciones de la Historia” (113-114)
Nietzsche sitúa la condición de la conciencia ética en el
antiadaptacionismo: las leyes de la moral van a contrapelo de las de la
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historia, y no digamos de las de la naturaleza. Es cierto que el hombre
es un animal, pero enseñar en las escuelas que el hombre no es “nada
más que” un animal tendrá consecuencias nefastas en lo moral y lo
político, vaticina nuestro filósofo. Por cierto que no se puede pasar por
alto el sentido ético de la actual tendencia a subrayar lo animal del
hombre y lo cultural del animal, como hace el primatólogo de Waal en
una publicación muy reciente: Der Affe und der Sushimeister. Das
kulturelle Leben der Tiere (München, Carl Hanser Verlag).
Otra de las más irresistibles seducciones de la absolutización de la
cultura científica vendría dada por el gran alivio que supone el
descubrimiento de que “todo es necesidad”, para el sentido de
inocencia humana que acabaría triunfando frente al sentimiento de
culpa característico de las fases metafísicas y religiosas de la
civilización. Aquí tocamos con Nietzsche lo que muy bien podría
llamarse ambigüedad del cientificismo: es una nueva cultura de la
inocencia, la cultura de la ilustración, pero, por lo mismo, a veces
tiende a eliminar la noción de la responsabilidad. En la actualidad, A.
Damasio ha criticado la distinción cultural entre enfermedades
mentales y enfermedades neurológicas no tanto por la ignorancia que
según los que como él piensan conllevaría cuanto por sus efectos
culpabilizadores: “Las enfermedades del cerebro se consideran como
tragedias infligidas a personas a las que no se puede culpar por su
condición, mientras que las enfermedades mentales, especialmente las
que afectan a la conducta y a la emoción, se ven como
inconveniencias sociales de las que los que las sufren tienen que
responder en gran medida. Los individuos tienen la culpa de sus fallos
de carácter, su modulación emocional defectuosa, etc.; se supone que
el principal problema es la falta de fuerza de voluntad” (52). La
cultura ilustrada de la inocencia surgiría precisamente allí donde
declina la inquietud por los llamados grandes problemas, del tipo del
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destino del hombre después de la muerte, y surge por el contrario la
preocupación por los “pequeños detalles” de la existencia, como la
alimentación, la higiene o la educación, en el convencimiento de que
ha sido sobre todo su desatención lo que ha convertido tan a menudo
la vida humana en un infierno.
“34. Para tranquilizarse. (...). Porque un Deber ya no lo hay más. La
moral, en la medida en que era un Deber, ha quedado tan aniquilada
por nuestro tipo de consideración como la religión. (...). Yo creo que
la decisión sobre los efectos secundarios del conocimiento vendrá
dada por el temperamento de cada hombre concreto: soy capaz de
imaginarme perfectamente, al igual que el posible efecto secundario
descrito para ciertas naturalezas, otro diferente, en virtud del cual
surgiría una vida mucho más simple y purificada de afectos que la de
ahora, de manera que ciertamente al principio todavía tendrían fuerza
los antiguos motivos del deseo ardiente, como procedentes de una
vieja costumbre heredada, pero poco a poco se harían más y más
débiles bajo el influjo del conocimiento purificador. Al final se viviría
entre los hombres y consigo mismo
como en la naturaleza, sin
alabanza ni reproche, sin exasperarse (Ereiferung) , deleitándonos en
muchas cosas como en una representación, ante la que hasta ahora
sólo se habían tenido razones para asustarse. Nos habríamos liberado
del énfasis, y ya no sentiríamos más el aguijón del pensamiento de si
somos más que naturaleza o nada más que naturaleza” (MHM I , 34)
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Referencias:
-Churchland , P. M. (1995): The Engine of Reason, The Seat of the
Soul.
A
Philosophical
Journey
into
the
Brain.
Cambridge
Mass./London: The MIT Press.
-Damasio, A. (1994/1996): El error de Descartes. La emoción, la
razón y el cerebro humano. Barcelona: Crítica.
-Habermas, J. (1968/1984): Ciencia y técnica como “ideología”.
Madrid: Tecnos. (Versión Castellana de M. Jiménez Redondo y
Manuel Garrido).
-Nietzsche, F. (1886/1973): “Ensayo de autocrítica” para El
Nacimiento de la Tragedia. Madrid: Alianza. (Traducción, prólogo y
notas de A. Sánchez Pascual).
-Nietzsche , F. (1874/1999): Sobre la utilidad y el perjuicio de la
historia para la vida [II Intempestiva]. Madrid: Biblioteca Nueva.
(Edición, traducción y notas de Germán Cano).
-Nietzsche, F. (1878/1980): Menschliches, Allzumenschliches I, tomo
2 de la Kritische Studienausgabe de G. Colli y M. Montinari, dty-de
Gruyter, Munich-Berlin.
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