Heidegger y la tradición filosófica en el pensamiento de H.-G

Heidegger y la tradición filosófica en el pensamiento de H.-G- Gadamer*
Luis Enrique de Santiago Guervós
Universidad de Málaga
1.- La herencia de Heidegger como factor configurador de la
hermenéutica filosófica de Gadamer
2.- Presencia de la tradición filosófica en la hermenéutica
a) Hegel y el concepto de mediación
b) Platón y la dialéctica-dialógica
c) Aristóteles y la «prhonesis».
La hermenéutica filosófica de H.-G. Gadamer representa la
culminación de toda una tradición histórica en torno al problema
hermenéutico. Su obra sintetiza de una forma sistemática los esfuerzos y
proyectos ocasionales de sus predecesores. Pero el sesgo peculiar que
determina su propia índole está mediatizado y configurado sustancialmente
por la herencia de Heidegger, cuya hermenéutica existencial y las ideas
desarrolladas a partir de la Kehre se erigen en un productivo instrumento
para elaborar los presupuestos filosóficos de su proyecto hermenéutico[1].
En líneas generales podemos afirmar que Gadamer continúa el discurso de
Heidegger explicitando y haciendo inteligibles las virtualidades -lo «no
dicho»- de su pensamiento. Utilizando palabras de Habermas, Gadamer
«urbaniza la provincia dé Heidegger»[2]. Y no cabe duda de que hoy por
hoy podemos considerar a nuestro autor como el gran intérprete de su
maestro, el que ha sabido descubrir y subsumir las dimensiones ocultas de
su mensaje y el que mejor ha descifrado el lenguaje críptico de su
pensamiento. No seria demasiado arriesgado afirmar que, posiblemente,
Heidegger haya encontrado también su Marx.
1.- La herencia de Heidegger como factor configurador de la
hermenéutica filosófica de Gadamer.
Asumiendo la radicalidad de Heidegger expresada en su proyecto
ontológico, Gadamer aborda el problema del Verstehen de una forma tan
provocativa y audaz como nunca hasta ahora lo había hecho la
hermenéutica. Una hermenéutica que se autodefine corno filosófica y
universal transciende todas las expectativas anteriores y no deja de ser, por
otra parte, un intento de «transformación» de la filosofía. El mismo título
de Wahrheit und Methode, la obra principal de Gadamer, es en sí mismo un
claro exponente de la problemática que plantea, es decir, la diferencia
ontológica heideggeriana del ser y el ente se transforma y es repensada en
términos de verdad ontológica (hermenéutica) y verdad metódica (ciencia).
Las posibilidades que ofrecían a Gadamer las implicaciones de una
filosofía ontológico-existencial como la de Heidegger abrían, por una parte,
el acceso hacia una nueva concepción omnicomprensiva de la hermenéutica
y hacia su configuración filosófica; por otra parte, servían para superar y
trascender una hermenéutica metódica, como la de Dilthey y
Schleiermacher, que se había inspirado en el paradigma del ideal de
objetividad de la ciencia y se movía dentro de la clásica problemática del
«comprender» y el «explicar».
En la hermenéutica de Gadamer, por tanto, siempre encontraremos la
presencia de Heidegger de una u otra forma, bien como inspiración directa,
bien como camino insinuado de elucubraciones posibles. Así por ejemplo,
cabe destacar en primer término, que el aparato conceptual y la
terminología de su hermenéutica filosófica hay que entenderlo desde el
análisis de la estructura existencial del Verstehen desarrollado por
Heidegger[3].
Otro tanto habría que decir respecto a la experiencia que hace
Heidegger de la verdad en la Kehre. Gadamer frecuentemente confiesa que
el auténtico punto de partida de su pensamiento y el objeto de sus
reflexiones teóricas -como ya indicamos- ha sido el pensamiento del
«último Heidegger», en el que el lenguaje se constituye en fuente de
conocimiento[4]. Conceptos tales como el de Wirkungsgechichte,
Zugehörigkeit, Gespräche, Spiel, etc. expresan semánticamente en el
ámbito de la hermenéutica la lingüisticidad del ser. De ahí que Gadamer,
cuando tiene que salir al paso de posibles malentendidos, confiese que el
modelo que inspira su propia experiencia hermenéutica es la propia
experiencia de Heidegger tal y como quedó descrita en su última etapa
intelectual. A este respecto, nos remitimos a las propias palabras de
Gadamer que confirman explícitamente esta influencia:
«Lo que creo haber comprendido a través de Heidegger (algo que
es indisociable de mi condición de protestante) es, ante todo, que la
filosofía debe de acostumbrarse a pasar sin la idea de un intelecto infinito
[…] Yo realmente creo haber comprendido al último Heidegger, es decir,
su ‘verdad’. Pero yo debo ‘probarla’ en mí, en la experiencia, que es mi
propia experiencia y que es lo que yo he llamado ‘experiencia
hermenéutica’»[5].
Al margen de la ayuda conceptual que representa Heidegger, lo que
realmente determina el fundamento de la hermenéutica filosófica de
Gadamer es la ontología de la finitud elaborada en S. Z. La fuerza
filosófica con la que había enfrentado Heidegger su «hermenéutica de la
facticidad» a la fenomenología trascendental de Husserl y a su proyecto de
una nueva ciencia de la conciencia inspira a Gadamer su posición crítica
frente al subjetivismo, por una parte, y frente al objetivismo dogmático de
la ciencia, por otra. Aquí radica su principal confrontación con su otro gran
inspirador, Hegel, y con las pretensiones de las ciencias históricas de hacer
del método la única garantía para la verdad. No es casual, por lo demás,
que Gadamer comparta con Heidegger como punto de partida la crítica a la
ciencia y a la técnica de nuestro mundo actual.
La influencia de Heidegger es también clara y contundente en
aquellos dos ejes que configuran todo el entramado de la hermenéutica de
Gadamer: la tradición y el lenguaje. Se relaciona sin ningún eufemismo la
problemática del ser, primero con el fenómeno de la tradición (tradición =
ser) y, luego, con el lenguaje (lenguaje = ser). La tradición constituye para
Gadamer el sujeto propio del comprender, pues ella determina nuestros
planteamientos, prejuicios y nuestra propia conceptualidad. El «proyecto
arrojado» que es el Dasein no debe desvincularse de la tradición. De ahí
que la definición heideggeriana del Dasein como «ser-en-el-mundo» se
«traduzca» ahora desde la hermenéutica de Gadamer como un «ser-entradición», fundamento de la comprensión y del autoconocimiento del
hombre. Por otra parte, la reducción ontológica del lenguaje al ser («El ser,
que puede ser comprendido, es lenguaje») determinará inexorablemente la
universalidad de la hermenéutica y su carácter omnicomprensivo.
Sin embargo, la presencia de la herencia de Heidegger en el
planteamiento general de la hermenéutica de Gadamer está marcada
también por la distancia. Pensemos, por ejemplo, que la motivación de la
motivación principal de la filosofía gadameriana son las ciencias del
espíritu, las cuales constituyen el fundamento de su trabajo teórico, y no la
elaboración de una ontología fundamental. Se acentúa no tanto la
temporalidad y su triplicidad extática, como la historicidad del ser. Por eso,
el pasado («lo sido») sobresale como momento determinante en la
hermenéutica gadameriana frente al cual la dimensión del futuro, que era el
momento por excelencia de la temporalidad, queda prácticamente ignorada,
al menos explícitamente. Gadamer está tan decidido a demostrar la
condicionalidad de nuestra propia conciencia histórica por la tradición, que
casi no se ocupa de tematizar este aspecto tan importante. la dimensión del
futuro, de la primera época de Heidegger[6].
Gadamer se distancia también de su maestro en lo referente al tono
catastrofista y pesimista que se respira a lo largo de su dilatada obra. Opta
por un discurso preñado de perspectivas optimistas acordes con su
formación humanista. Dos ejemplos de este optimismo filosófico se
reflejan en su concepción de la historia y su concepción de la verdad.
El concepto de «verdad hermenéutica» desarrollado por Gadamer no
acentúa, como lo hace Heidegger, aquello que permanece oculto y en la
oscuridad del misterio, sino que destaca antes bien el «desocultamiento» y
el carácter de «apertura» propio de la experiencia de la comprensión. En
este sentido, es interesante hacer notar que la propia interpretación de
Gadamer se mueve en una dirección, que intenta establecer un lazo de
unión entre la concepción antropológica de S. Z. y la concepción
ontológica de la Kehre: la verdad como «acontecer del ser» debe de ser
comprendida desde la «apertura» del Dasein[7].
La visión positiva y optimista que Gadamer tiene de la historia de la
filosofía es tal vez el punto en el que su fidelidad a Heidegger queda
comprometida. A partir de la Kehre, sobre todo, Heidegger describe toda la
historia del pensamiento occidental como la inexorable historia del «olvido
del ser» (Seinsvergessenheit), una historia concebida como un camino de
errores que culmina en el dominio actual de la técnica. Gadamer, a pesar de
que reconoce que la meditación heideggeriana es de gran actualidad y
constituye una provocación para el presente y para la conciencia
contemporánea, no condivide su visión unilateral de la historia. La tarea de
una destrucción de la historia de la ontología cede el paso a una visión
regeneradora, un revival de la filosofía. Lo paradójico, sin embargo, es que
este giro optimista que se propone Gadamer se lleva a cabo con los medios
de la filosofía heideggeriana[8]. La historia se convierte de esta forma en
una fuente de verdad, de la que el hombre puede extraer conocimiento y
orientación para su propia autocomprensión, mediante el diálogo abierto
con la tradición: «dejar hablar» y «escuchar» a la tradición, a la que
inevitablemente pertenecernos y la que nos interpela constantemente desde
su propio ser, he aquí el constitutivo fundamental de la praxis hermenéutica
y de su teoría[9].
2.- Presencia de la tradición filosófica en la hermenéutica
La hermenéutica de Gadamer se convierte, por esta razón, en lugar de
encuentro y confluencia no sólo de la tradición hermenéutica, sino también
de la tradición filosófica griega, especialmente Platón y Aristóteles, y sobre
todo, de la filosofía tradicional alemana: Hegel, Dilthey, Husserl, etc. Toda
la tradición filosófica en general constituye, utilizando la propia
terminología de Gadamer, la Wirkungsgeschichte que determina el pensar
(pensar-con) de nuestro autor. Y aquí radica una de las dificultades con las
que todo intérprete choca al acercarse a la obra de Gadamer, puesto que la
mayoría de las veces no se explica en primera persona aquellos conceptos
claves que articulan su itinerario filosófico. En la más pura tradición
heideggeriana deja que la tradición se muestre a sí misma en su propia
efectividad. «Me parece una exigencia legítima -decía Gadamer- no tratar
de inventar un lenguaje adecuado a las nuevas ideas, sino extraerlo del
lenguaje vivo (de la tradición)»[10]. Como ejemplo de esta praxis nos
detendremos brevemente en poner de relieve: cómo el diálogo con la
tradición filosófica resulta sumamente productivo con pensadores de la
talla de Hegel, Plat6n y Aristóteles; y, al mismo tiempo, cómo el encuentro
con estos pensadores está mediatizado también por Heidegger.
a) Hegel y el concepto de mediación
La presencia de Hegel en la obra de Gadamer supone ya una cierta
«superación» (Verwindung) de Heidegger[11] al introducir la estructura de la
dialéctica en la hermenéutica[12] y al recuperar el lenguaje metafísico tan
denostado por la filosofía heideggeriana.
Hegel representa para Gadamer el modelo que hace posible pensar la
hermenéutica no como simple organon de las ciencias del espíritu para la
reconstrucción del pasado histórico, sino como «integración» dialéctica de
presente y pasado en un proceso de mediación que no es un mero producto
de la pura reflexión externa, sino del «hacer de la cosa misma» (dialéctica).
Esto supone que la ilusión historicista del «autoolvido» del propio sujeto,
corno condición garante de la objetividad de la comprensión, se transforme
en una actitud reflexiva respecto al pasado histórico, «de tal manera que la
esencia del espíritu histórico, -como indica Gadamer- no consistirá en la
restitución del pasado, sino en la mediación del pensamiento con la vida
actual»[13].
Si la ontología de la finitud la considerábamos como el ámbito en el
que se desarrolla la hermenéutica, el concepto de mediación articula
propiamente su pensamiento bajo la categoría de historicidad, acuñando el
desplazamiento epistemológico que se da en la hermenéutica a partir de
Heidegger[14]. La «integración» de sujeto y objeto, pasado y presente,
explicada por Hegel en su análisis de la proposición especulativa, implica
ya la superación del modelo epistemológico cartesiano. El concepto de
mediación conlleva que el objeto no se comprende en una inmediatez
abstracta, sino únicamente en la totalidad de un movimiento mediador, que
abarca igualmente a sujeto y objeto. Éste es el modo propio (dialéctico) en
el que se desarrollará la teoría de la experiencia hermenéutica.
Pero lo realmente importante para Gadamer es que la dialéctica de
Hegel nos descubre su aproximación a la filosofía griega, en concreto, a los
diálogos de Platón. La crítica de Heidegger a Hegel por ser demasiado
griego se convierte en Gadamer en fuente de inspiración. «El que quiera ir
a la escuela de los griegos -le gusta decir a Gadamer- habrá pasado antes
por la escuela de Hegel»[15]. De ahí que todo su interés se centre en buscar
las raíces de la dialéctica hegeliana en la dialéctica-dialógica socrática,
basada en el procedimiento de pregunta-respuesta, para definir la dialéctica
propia de la experiencia hermenéutica.
Pero una vez más hay que constatar que la apertura hacia Hegel está
también mediatizada por la ontología de la finitud, herencia de Heidegger,
y la hermenéutica de la facticidad como «hermenéutica de la vida». La
aceptación de la finitud radical del Dasein hacía inviable la mediación total
y el saber absoluto. Es ya proverbial el pronunciamiento de Gadamer en su
confrontación con Hegel: «Soy hegeliano en todo excepto en la aceptación
del Espíritu Absoluto»[16]. Está con Hegel en la superación de la oposición
sujeto-objeto por un modelo dialéctico mediacional; está contra Hegel en
haber llevado a cabo esto a costa de la disolución de lo histórico y finito en
lo absoluto. De ahí que Gadamer se pregunte: ¿cómo puede el idealismo
hegeliano en su autoconstrucci6n del saber absoluto hacer justicia a la
historicidad y finitud humanas? ¿Historicidad y finitud no son siempre
categorías incuestionables de nuestra propia experiencia?[17].
Aquí radica la diferencia de la dialéctica de Hegel con la dialéctica de
la hermenéutica. La experiencia histórico-finita y su apertura infinita hacia
nuevas experiencias excluye cualquier consumación en un saber absoluto.
El mismo Gadamer confiesa, en algunos de sus escritos, haberse limitado a
la schlechten Unendlichkeit, en el sentido de que por mucho que nos
afanemos en nuestra comprensión, nunca podremos ir más allá de nuestra
propia finitud[18]. De ahí la tesis que articula el carácter abierto de toda
interpretación : la comprensión es un proceso infinito. En este sentido
Gadamer se acercaría, también mediatizado por Heidegger, a los
planteamientos kantianos[19] y, en una cierta medida, a las tesis sobre la
interpretación y el perspectivismo, que sostenía Nietzsche, y que también
conocía por los comentarios de Heidegger.
b) Platón y la dialéctica-dialógica
Tras el encuentro de Gadamer con Hegel ha estado siempre Platón,
cuyos diálogos le acompañaron siempre en su itinerario filosófico,
«haciendo más impacto en mi -confiesa Gadamer- que los grandes
pensadores del idealismo alemán»[20]. De hecho, la tradición platónica
ofrecía grandes posibilidades para el desarrollo de una hermenéutica que se
había fundamentado sobre la ontología heideggeriana de la finitud.
Gadamer confiesa:
«En la tradición de¡ platonismo es donde se desarrolla el vocabulario
conceptual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia
humana»[21].
Marcado como estaba Gadamer por la filosofía contemporánea de la
vida y de la existencia, es explicable que fueran los primeros diálogos
platónicos los que acapararan su atención. En ellos la dialéctica
(dialegesthai) no mostraba todavía rasgos tan dogmáticos como la
«dialéctica» de los diálogos tardíos. En el arte socrático de «conducir un
diálogo» (Gesprächsführung) se encontraba la posibilidad del hombre de
poder aspirar a la verdad y, al mismo tiempo, la conciencia de su finitud, en
la medida en que el diálogo aporético además de representar una estructura
de búsqueda permanente del saber, exigía como punto de partida el «saber
que no se sabe». La «docta ignorantia» socrática es asumida por la
hermenéutica de Gadamer como estructura esencial de la experiencia
humana del mundo, en la que se integran dos aspectos hermenéuticos de
gran relevancia: la apertura y la negatividad de toda experiencia en general,
cuya forma lógica es la pregunta, que abre la dirección de sentido de toda
experiencia. La dialéctica socrático representa, por tanto, un «camino»
(poreía), no un método en el sentido de la tekne griega, dentro del cual
acontece el entendimiento comunitario y el acuerdo.
El modelo del diálogo socrático, del que se sirve Gadamer para
«reducir la dialéctica a la hermenéutica» se piensa también a la luz de la
filosofía heideggeriana. Una prueba de ello es que la estructura esencial del
comprender se deduce del análisis fenomenológico del diálogo con los
siguientes resultados: 1) El diálogo es el «lugar» de la verdad, 2) en él es la
«cosa misma» (die Sache selbst) la que se erige en sujeto verdadero; 3) en
el diálogo los interlocutores participan en el acontecer de verdad que se
despliega en un proceso infinito. Ahora bien, como el «medium» en el que
se desarrolla todo diálogo es el lenguaje, Gadamer conducirá la
hermenéutica por la vía del lenguaje. La tesis gadameriana de la
lingüisticidad de toda comprensión y la tesis de la universalidad de la
experiencia hermenéutica encuentran también en Platón su Leitfaden: «El
carácter lingüístico de la experiencia humana del mundo fue el hilo
conductor del desarrollo del pensamiento sobre el ser desde la huida a los
logoi»[22].
c) Aristóteles y la «prhonesis».
Si analizamos, por ultimo, la ingente producción filosófica de
Gadamer, desde sus escritos de juventud hasta las obras de madurez,
descubriremos que Aristóteles , y en concreto su Ética, aparece como un
punto de referencia en el desarrollo de su pensamiento hermenéutico[23]. Es
significativo al respecto señalar, que la referencia de Gadamer al modelo de
la filosofía práctica aristotélica lleva también la impronta de la
interpretación de Heidegger. Fueron, precisamente, las explicaciones de
Heidegger sobre el libro IV de la Ética Nicomaquea las que permitieron a
Gadamer distanciarse de sus maestros de Marburgo.
Gadamer recuerda el encuentro con Aristóteles en los siguientes
términos:
«Uno de los más grandes maestros se acercó a mi en aquel entonces. Me
refiero a Aristóteles, al que por primera vez, siendo yo joven, me habla
abierto las puertas el joven Heidegger. Mediante su teoría de la
phrónesis, de la racionalidad práctica, habla aprendido lentamente a
filtrar conceptualmente el pathos existencial de la recepción
kierkegaardiana de aquel tiempo»[24]
Si nos atenemos, además, a sus escritos posteriores a Verdad y
Método, ya no parece demasiado atrevido sostener que el diálogo de
Gadamer con Aristóteles, ignorado con demasiada frecuencia por sus
críticos, es uno de los puntos claves para una interpretación unitaria de la
obra de Gadamer. En la Ética aristotélica se podrá encontrar el camino más
fecundo y el modelo adecuado de su construcción hermenéutica. Él mismo
llega a confesar sin rodeos, al hacer un balance de su obra filosófica, que:
«El programa aristotélico de una ciencia práctica me parceía que
podría representar el único modelo teórico-científico según el cual
podrían pensarse las ciencias que 'comprenden'»[25]
En otras palabras. La filosofía práctica de Aristóteles representa una
nueva racionalidad, no dogmática, distinta de la racionalidad metódica, en
la que se puede fundamentar el estatus epistemológico de la hermenéutica.
La definición de la ética aristotélica como «mediación […] entre la
subjetividad del saber y la sustancialidad del ser»[26], ofrecía a Gadamer la
posibilidad de delimitar la forma propia del saber hermenéutico y liberarlo
del ideal de objetividad del método científico al que había estado sometido
hasta entonces la hermenéutica. La phrónesis no es un saber objetivo, sino
un saber en el que el objeto conocido afecta inmediatamente al hombre. En
el mismo sentido, la pertenencia del intérprete a la tradición determina la
comprensión como un momento de la Wirkungsgeschichte. Se trata, por
tanto, de un saber experiencial o, mejor dicho, de la forma fundamental de
la experiencia humana, modelo paradigmático de la «experiencia
hermenéutica». En el caso de la interpretación comprensiva no se «aplica»
algo general -un texto- al caso particular, sino que al igual que la aplicación
ética, se ha de poner el texto en relación con «su» situación.
Creemos, consecuentemente, que la tradición aristotélica, sin
infravalorar las tradiciones antes reseñadas, posibilita la vía de salida de la
problemática hermenéutica. Como punto de partida, el análisis del concepto
de «experiencia» guiará el desarrollo de la investigación gadameriana.
Corno punto de llegada, los interrogantes que pueden surgir de una teoría
de la experiencia hermenéutica pueden encontrar una posible respuesta en
lo que para Gadamer es «el problema fundamental de la hermenéutica»: la
aplicación, es decir, el problema de la praxis. En última instancia, el
problema de la sabiduría práctica servirá para poner de relieve que, en la
comprensión, pensamiento y acción están unidos dialécticamente en cada
acto de comprensión. De este modo, Gadamer podrá afirmar con énfasis
que la hermenéutica es filosofía -aquí se confirma el mayor logro respecto
a la hermenéutica tradicional- y, más en particular, filosofía práctica[27].
La herencia de Heidegger asumida en el pensamiento de Gadamer,
nos permite, por lo tanto, abrirnos camino entre los hilos que mueven la
estructura de la hermenéutica filosófica del mismo Gadamer. El diálogo
ininterrumpido que establece con toda la tradición filosófica, especialmente
con Hegel, Platón y Aristóteles, contribuye al mismo tiempo a configurar
una hermenéutica que se entiende a sí misma como «experiencia» de la
tradición, pero experiencia dialógico-dialéctica entre el intérprete y aquello
que nos sale al encuentro desde la tradición.