DA NATUREZA DA TECNOLOGIA

HACIA UNA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN:
LAS CONTRIBUCIONES DEL PENSAMIENTO DE ENRIQUE DUSSEL.
(N° DEL SYMPOSIO : PENS/EDU - 3 PENSAMIENTO LATINOAMERICANO Y DEL CARIBE : SIGLO XXI)
ANGELA LUZIA MIRANDA
DOCTORANDA EN FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA
DEPARTAMENTO DE LÓGICA Y FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
UNIVERSIDAD DEL PAÍS VASCO – ES
E-MAIL: [email protected]
RESUMEN
En su libro Ética de la Liberación, el filósofo latinoamericano y precursor del movimiento
de la Filosofía de la Liberación, Enrique D. Dussel hace un amplio recorrido por los
modelos de ética que surgieron sobre todo en la modernidad. Y, partiendo de ellos, lanza
las bases para la construcción de los presupuestos teóricos y filosóficos para una ética en la
edad de la exclusión y de la globalización. Este trabajo pretende investigar y evaluar la
propuesta dusseliana, considerando sobre todo sus tres principios fundamentales (la
materialidad, la universalidad y la factibilidad de la ética), teniendo como marco de
referencia la propia intencionalidad del movimiento de la Filosofía de la Liberación. Es
decir, llevando en cuenta la necesidad de construir un pensamiento genuinamente
latinoamericano, donde además de la política, de la erótica, de la pedagógica, también
estaría involucrada la problemática de la ética. El trabajo concluye reafirmando la
necesidad e importancia de las contribuciones del pensamiento dusseliano,
hacia la
construcción de una ética pensada desde el contexto geopolítico de la periferia del mundo.
Palabras Clave: Filosofía de la Liberación – Ética – Ética de la Liberación –
Globalización.
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1- INTRODUCCIÓN
La filosofía de la liberación afirma que la ética (y por
ello la política, como su primer horizonte) es la Prima
Philosophia. La Filosofía comienza por la realidad, y
la realidad humana es práctica, es siempre-ya a
priori relación persona-persona en una comunidad de
comunicación (del lenguaje y la vida) presupuesta
real (objetiva) y trascendentalmente (subjetivamente).
Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya
siempre el Otro –vital y pragmáticamente–i.
La Ética de la Liberación es producto de la construcción histórica y elaboración
teórica del pensamiento filosófico nombrado “Filosofía de la Liberación”. Luego, para
entender sus presupuestos y fundamentos es necesario tener en cuenta el propio proceso de
formación y estructuración de la Filosofía de la Liberación.
Como movimiento filosófico, la Filosofía de la Liberación gana fuerza en la década
del 60 en América Latina y tiene como su principal exponente Enrique Dussel. Filósofo
argentino exilado, que radicó emn México tras el atentado de bomba que sufre en su país
en la década del 70. El propósito de este movimiento filosófico es la búsqueda de la
construcción
de
un
pensamiento
filosófico
genuino,
propio
y
peculiarmente
latinoamericano. Es decir, que surge desde la praxis o de la propia realidad de América
Latina. En este sentido Dussel afirma:
La filosofía, como teoría metódica y centro último fundamental de todo discurso
ideológico, no puede dejar de surgir y servir a la praxis. A la praxis biográfica del filósofo;
a la praxis de la clase en la que el filósofo pretende ("pertenencia" sea por situación
originaria o por posición u opción voluntario-vital); a la praxis de su pasado, de su cultura,
de su época. La praxis como totalidad de las acciones estructuradas y sobre cuyo
funcionamiento emerge la conciencia, la ideología, la filosofía. Toda filosofía se articula a
la praxis como a la "realidad" misma. La praxis no es sino la realidad histórica que
constituye al filósofo y que lo determina en su producción teóricaii.
¿Y cuál es la praxis que configura la realidad en América Latina?
Se trata de una realidad de exclusión, cuyo indicativo se dice de la periferia del
mundo. Por ello, pensar la realidad latinoamericana según la Filosofía de la Liberación es
pensar la propia condición de oprimido y de exclusión. Luego, pensar la filosofía en
América Latina es pensar la praxis desde los oprimidos, de la condición geopolítica de la
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periferia del mundo, del no-ser.iii
En este sentido, la demarcación de la Filosofía de la Liberación se sitúa más allá del
“eurocentrismo desarrollista”, sencillamente porque geopolíticamente se sitúa fuera del
sistema-mundo predominantemente eurocéntrico. Y, aunque parta de ello, su desarrollo
“naturalmente” recae en la crítica a la pretensión universalista de la razón europea. Al
final, ésta es la exigencia hermenéutica si se propone pensar otro movimiento filosófico
desde la exterioridad o la periferia del sistema-mundo vigente, como nos enseña el propio
Dussel:
El "Lenguaje" filosófico de la filosofía de la liberación, en su origen, debe inscribírselo
desde la tradición fenomenológica, hermenéutica y dialogal. Se partía del "último
Heidegger", lo que comportaba tomar como referencia al Husserl de la "Lebenswelt
(mundo de la vida cotidiana)" y de la Krisis, todavía demasiado en consideración el dentro
del "paradigma de la conciencia". El propio George Gadamer o Merleau Ponty, y aún el
Paul Ricoeur de la época, debían inscribirse en esta corriente. Herbert Marcuse nos
permitió "politizar" la ontología, Ernest Bloch abrió el horizonte futuro y utópico ( que, sin
embargo, no será exactamente un "proyecto" [Enfwurft] de liberación todavía). Pero fue a
partir de la crítica de la" dialéctica negativa" ( desde Hegel hasta Adorno), en parte desde
el redescubrimiento del concepto mismo de "dialéctica" por lean Paul Sartre, que pudimos
comprender la importancia de la posición del "viejo Schelling", el que supera la "dialéctica
negativa" hegeliana, desde la positividad de la exterioridad del "señor del ser". Fue así
como la reflexión de una "comunidad de filósofos" (argentinos, a finales de la década de
los 60s), que situándose desde dentro de la sociedad reprimida por la dictadura militar
periférica, militantemente articulada con movimientos populares (y también populistas)
que luchaban por su liberación, hizo comprender la importancia del pensamiento de
Manuel Levinás, no sólo ni principalmente en aquello del "otro" como lenguaje (aunque
siempre también), sino esencialmente como pobre: como el miserable que sufre
traumáticamente en su corporalidad la opresión y la exclusión de los "beneficios" de la
totalidad. El pobre como "el otro": como América Latina periférica, como las clases
oprimidas, como mujer, como juventud...iv
El horizonte de la Filosofía de la Liberación es el Otro. Pensar todo desde la palabra
interpelante del otro (sea como pueblo, como pobre, como niño, como mujer, como viejo
descartado por la sociedad del consumo), con responsabilidad infinita y ante el infinito, es
la Filosofía de la Liberaciónv. Por lo tanto,
la filosofía de la liberación afirma que la ética (y por ello la política, como su primer
horizonte) es la Prima Philosophia. La Filosofía comienza por la realidad, y la realidad
humana es práctica, es siempre-ya a priori relación persona-persona en una comunidad de
comunicación (del lenguaje y la vida) presupuesta real (objetiva) y trascendentalmente
(subjetivamente). Por ello, antes que la naturaleza se encuentra ya siempre el Otro -vital y
pragmáticamente-vi.
2- FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN Y ÉTICA DE LA LIBERACIÓN
Al eurocentrismo que gana fuerzas con la invasión de Amerindia en 1492, Dussel
acuña el término “sistema-mundo”. De ahí surgiría todo el tema de la exclusión de la
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alteridad de América Latina, África y Asia. El “sistema-mundo globalizador llega a su
límite mientras simultáneamente excluye el Otro”vii. Ya en la parte introductoria de su
Ética de la Liberación, Dussel observa:
Nos encontramos frente a un hecho masivo de la crisis de un sistema-mundo que se ha
formado hace 5.000 años y se está globalizando hasta llegar al ultimo rincón de la Tierra,
excluyendo, paradójicamente, la mayoría de la humanidad. Es un problema de vida o
muerte. Vida humana que no es un concepto, una idea, ni un horizonte abstracto, sino que
el modo de realidad de cada ser humano, concreto, condición absoluta de la ética y
exigencia de toda liberaciónviii.
La Ética de la Liberación surge desde este horizonte planetario del sistema-mundo,
que configura, en la observación del Dussel, “la crisis terminal de un proceso civilizador:
la destrucción de la vida en el planeta y la extinción de la propia vida humana por la
miseria y por el hambre de la mayoría de la humanidad”ix. La Ética de la Liberación nace,
por lo tanto, de la critica del sistema vigente. Una y otra vez, Dussel vuelve a reafirmar
que ésta es una ética de la vida; que la negación de la vida es el punto de partida de toda la
crítica ética del sistema vigente. Que se expresa en “el sufrimiento de la víctima, de los
dominados (como operario, indio, esclavo africano o explotado asiático del mundo
colonial; como corporalidad femenina, raza no-blanca, generaciones futuras que sufrirán en
su corporalidad la destrucción ecológica; como viejos sin destino en la sociedad del
consumo, niños de la calle abandonados, inmigrantes extranjeros refugiados, etc)”…Es
decir, la Ética de la Liberación “es la toma de consciencia de esta negatividad”x.
3- PRINCIPIOS DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN
La propuesta de la Ética de la Liberación se fundamenta en ciertos principios.
Destacamos aquí tres de los principales que, a nuestro juicio y según nuestra lectura de la
obra de Dussel, fundamentan con coherencia la propuesta de una ética para la liberación y
marcan con precisión la distinción y la lejanía de la Ética de la Liberación en relación a
otros modelos de ética:
a) La materialidad de la ética (El criterio material):
La situación de opresión, de víctima, del Otro, no es un problema solamente
racional; al revés, es corpóreo, material, concreto. Por lo tanto, el discurso de la ética no
puede estar inmerso en la esfera meramente racional de lo que es lo ético. Para la Ética de
la Liberación, el principio de la materialidad es condición elemental para fundamentar el
discurso ético. “Se parte del hecho empírico de contenido, material, de la corporalidad, de
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la negatividad en nivel de la producción y reproducción de la vida del sujeto humano,
como dimensión de una ética material”, explica Dusselxi.
Aunque con las críticas apuntadas sobre el utilitarismo, es necesario considerar,
como bien recuerda Dussel, que el utilitarismo históricamente rescató un aspecto de la
ética que había sido negado por la época medieval y subsumido por el formalismo ético
kantiano, es decir, el criterio material y hedonista como fundamento del valor moral. Pues,
así como los estoicos, tanto el modelo de ética medieval, en cuanto la visión kantiana
rechazan del campo de la ética el placer como fuente de la acción moral. Los estoicos, por
ejemplo –corriente filosófica que surgió en Grecia Antigua (siglo. IV d.C.), incluso, como
oposición a los epicuristas–, afirmaban que la ética es la búsqueda del bien y de la felicidad
teniendo como fundamento el dolor y no el placer. Ya la posición moderna kantiana
considera que ni siquiera la voluntad escapa del ámbito de la razón, siendo ella
perteneciente a la “razón práctica”, para usar la expresión del propio Kant xii. Como se
puede observar, ambos ignoran el aspecto hedonista, fundado en el placer, como fuente de
la ética.
Aún sobre la visión formalista de la ética kantiana, basada en el deber ser, Hegel
críticamente observaba que dicho modelo de ética “arranca las acciones y normas
problemáticas de los contextos de la eticidad substancial representados por el mundo de la
vida, para, en actitud hipotética, someterlas a examen sin tomar en cuenta los motivos
operantes y las instituciones vigentes” xiii.
Según Dussel, el principio de la materialidad como criterio de validez de la acción
moral es condición sine qua non para la constitución de una teoría ética crítica, porque,
desde el rescate del “aspecto material de las pulsiones de felicidad” xiv, es posible poner en
crisis un sistema-mundo que se ha globalizado y, al mismo tiempo, se está excluyendo a la
mayoría de la población, negándole la posibilidad de felicidad. Exclusión que es corpórea,
material, empírica. En otras palabras, es un problema de vida o muerte. “Vida ..que no es
un concepto, una idea, ni un horizonte abstracto, pero el modo de realidad de cada ser...
concreto, condición absoluta de la ética” xv.
Pero, la Ética de la Liberación va mas allá del utilitarismo en la medida que supera
el carácter meramente economicista de lo que se entiende como “felicidad”, propio de los
utilitaristas.
Dussel, por ejemplo, analizando críticamente las dificultades del utilitarismo,
concluye que el concepto de felicidad utilitarista es un cálculo económico por excelencia.
Así él observa que
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la felicidad, que es el fin visado por el cálculo de la razón instrumental, es alcanzada por el
consumo o la satisfacción de las preferencias del comprador del mercado, gracias a la
distribución capitalista – siempre presupuesta en los utilitaristas – de los bienes. Existe,
entonces un cálculo abstracto y perverso: lo capital es condición a priori absoluta del
cumplimiento del fin ético (la felicidad). No se analiza suficientemente el horizonte desde
el cual el criterio de felicidad cobra sentido. Para el utilitarismo, la felicidad (o el placer)
no tiene relación con el criterio universal objetivo y material de producción y reproducción
y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Las mediaciones objetivas poseídas para el
uso (una casa) o el consumo (un trozo de pan) son condiciones de posibilidad del
cumplimiento de las preferencias subjetivas (la dicha). Pero la existencia de esas
mediaciones, mientras son “mercaderías”, tiene una lógica que el utilitarismo ignora. Esto
se pone claro en el hecho de que la ética utilitarista siempre cuenta con una economía
distribucionista, donde el “valor” del producto (mercancía) es exclusivamente constituido
por el “deseo” o por las “preferencias” del comprador (potencial consumidor, si es
solvente), olvidándose siempre que el “producto” ya fue producido por un “productor” (el
obrero) cuya “felicidad” [...] significa cumplimiento de “necesidades” (relativamente al
“valor de uso” del producto), no solamente preferencias que nunca pudieron ser
descubiertas por el utilitarismo. Esto es, el utilitarismo se mueve en un círculo abstracto de
la razón instrumental, donde el fin es la felicidad y donde los medios para alcanzarla son
calculados formalmente, pero siempre dentro del mercado capitalista como horizontexvi.
La crítica de Dussel va, pues, en esta dirección: aunque el utilitarismo contempla la
materialidad como necesidad de fundamentación de la ética, su movimiento se hace en un
“círculo abstracto de la razón instrumental”. Sin embargo, la crítica de este filósofo de la
liberación se fundamenta en la visión marxista, donde el criterio de análisis es el de la
materialidad objetiva del sistema productivo capitalista. En este sentido, él argumenta:
El utilitarismo es una ética subjetivo-material no suficientemente material (piensa la
“felicidad” sólo como consumo, desde el mercado) y olvida la lógica de la producción de
los “bienes objetivos”; y aún subjetivamente no considera que, en primer lugar lo “infeliz”
es el trabajador productor que no recobra su vida objetivada en su producto, lo que
envuelve un problema de corporalidad ética[...]xvii.
En defensa de un principio material de ética, el filósofo de la Ética de la
Liberación, añade:
Si la ética ‘material’ es material por ser de ‘contenidos’, el momento más material de su
materialidad es la objetividad estructural, institucional, de los bienes materiales como
“satisfactores”, como “re-productores” de la “sobre-vivencia”. Todo esto es parte de una
ética “material” que las éticas anglosajonas posteriormente al utilitarismo olvidaron (tales
como la intuicionista, la emotivista, la analítica, la comunitarista, la neocontratualista, etc.):
la ética económicaxviii.
Para Dussel, los utilitaristas llegan a pensar hasta en la materialidad de la acción
moral, sobre todo, cuando predican la “distribución” de los bienes como condición para la
felicidad (Mill), pero son ciegos en cuanto a la lógica-ética de la producción de estos
bienesxix.
Por tanto, si, por un lado, el utilitarismo ético históricamente recobra el papel del
principio de la materialidad de la ética como condición de validez de toda acción moral,
por otro lado, sus fundamentos sirvieron contextualmente como manutención del sistema
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capitalista y fundamento moral de la razón instrumental. Luego, una propuesta alternativa
basada en un nuevo fundamento ético, debiese rescatar el sentido de la materialidad de la
validez de la acción moral heredada del utilitarismo, pero no su carácter instrumental. Es
la pretensión de la Ética de la Liberación.
Además, la Ética de la Liberación supera el utilitarismo en la medida que
demuestra su inconsistencia cuanto a la pretensión en fundamentar un principio “material
universal de validez suficiente”. Trataremos de este aspecto en el apartado siguiente,
cuando haremos referencia al segundo principio de la Ética de la Liberación, el sentido de
la universalidad de la ética.
b) El Principio de la Universalidad de la Ética (El criterio formal):
Contrariando las éticas comunitaristas (MacIntyre, Ch. Taylor ), para la Ética de la
Liberación sí existe un universalismo de contenido, más allá de la mera
“inconmensurabilidad particularista”, sea de la historia o de la autenticidad de la identidad
cultural. La verdad práctica del contenido debe alcanzar pretensión universal. El hambre es
un dado corpóreo material, suficientemente concreto para atingir un parámetro ético de
justicia universal. Por lo tanto, fundar una ética planetaria, fuera de cualquier
etnocentrismo, es el propósito de la Ética de la Liberación. Por otra parte, fundamentar la
calidad de absoluto de la ética de manera que los modos pluralistas de la vida no sea
oprimida por un pensamiento universalista y totalitario, es su gran desafío.
Aquí queda evidente el acercamiento de la Ética de Liberación a la Ética del
Discurso (de Habermas y Apel). Apel entiende que es necesario hacer frente al relativismo
universal de la filosofía actual, buscando “una base indubitable en donde la calidad de
absoluto y universalidad de la razón teórica y práctica puedan ser fundamentadas”xx. El
filósofo europeo lo hace desde la crítica al modelo de expansión planetaria de la ciencia y
de la técnica, Dussel por su parte, lo hace desde la crítica geopolítica de dominación y del
conflicto Norte-Sur.
Pero también queda claro el distanciamiento entre ambos modelos de ética,
exactamente por la condición del primer principio ya anunciado anteriormente, el de la
materialidad de la ética. Por este hilo conductor de su propuesta, Dussel cuestiona la
propuesta de la Ética del Discurso. El filósofo latinoamericano denuncia la ausencia del
principio de la materialidad de las éticas formalistas y entre ellas la Ética del Discurso.
Por ejemplo, Habermas propone la “comunidad de comunicación” donde el bien
estaría adscrito al sentido del consenso. Para Dussel no es posible una comunidad de
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comunicación sin las condiciones de igualdad material de dicha comunidad. ¿Cómo hablar
del consenso o de la consensualidad de la razón discursiva dónde los participantes
afectados están siempre empírica e inevitablemente en asimetría?
Por lo tanto, en una clara oposición a la Ética del Discurso habermasiana, Dussel
argumenta que la “comunidad de comunicación no es solamente una comunidad “de
espíritus”, sino fundamentalmente una comunidad real “de cuerpos”, de modo que las
exigencias éticas tienen también exigencias económico-políticas y “sólo la irrupción del
Otro puede permitir proyectar y realizar una comunidad futura más justa, sobre otras bases,
como nueva alternativa: una comunidad de comunicación histórico-posible…”xxi.
c) El Principio de la Factibilidad de la Ética (El criterio de la factibilidad
ética):
Como ya hemos afirmado en la primera parte del trabajo, el horizonte de la
Filosofía de la Liberación es el Otro y, en la condición ética, el otro como “víctima”. Por
lo tanto, el objeto de la Ética de la Liberación es la víctima. Víctima de todos los tipos de
estructurasxxii.
No debemos olvidar que la Ética de la Liberación está descrita en el contexto de la
globalización que, en el proceso de exclusión (parafraseando el propio título da obra
traducida para el idioma portugués), excluye la mayoría de la humanidad. A esto Dussel
nombra “las víctimas del sistema-mundo”. En palabras textuales él dijo:
Globalización-exclusión indica el movimiento doble en el cual se encuentra encarcelada la
Periferia mundial: por un lado, la pretensa modernización dentro de la globalización formal
del capital…; pero por otro lado, la exclusión material y el discurso formal y creciente de
las víctimas de este pretenso proceso civilizador. Esta Ética desea explicar esa dialéctica
contradictoria, construyendo categorías y el discurso crítico que permitan pensar
filosóficamente este sistema preformativo auto-referente que destruye, niega y empobrece
a tantosxxiii.
Así, la Ética de la Liberación “desarrolla un discurso material (de contenido),
formal (intersubjetivo y válido), que lleva en cuenta la factibilidad empírica y siempre
desde las víctimas de todos los niveles subjetivos posibles”xxiv
Dussel fundamenta la factibilidad como principio de la Ética de la Liberación, a
partir del pragmatismo de Ch. Pierce y Putnan y de la Teoría de los Sistemas de Luhmann,
Pero, sobre todo, inspirase en la propuesta de Franz Hinkelammert de la “factibilidad”. Es
decir, la realización de la norma verdadera práctica y materialmente (véase el principio de
la materialidad) y válida formalmente (véase principio de la universalidad) sólo se realiza
mediante las circunstancias de su efectiva posibilidad (principio de la factibilidad). Dicho
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ésto se concluye que una norma o praxis imposible (sobre todo empíricamente) no es
realizable. La factibilidad como principio de la ética tiene aquí clara connotación de
operabilidad.
Por lo tanto, para los fines de una Ética de la Liberación hay tres momentos del
proceso de su realización. Los momentos materiales y formales (expuestos aquí en el
primero y segundo principios) y el momento de la “factibilidad” realizadora.
La víctima es el excluido del “poder vivir”. “Para vivir, es necesario poder vivir, y
para ello es necesario aplicar un criterio de satisfacción de necesidades de cara a los fines”,
afirma Hinkelammertxxv. Luego, añade: “Fines que no son compatibles con la manutención
de la vida del propio sujeto están fuera de la factibilidad… Es posible realizar fines fuera
de esta factibilidad, pero su realización implica acabar con un proyecto de vida que
engloba todos los proyectos específicos de fines”. Y concluye: Es una decisión por el
suicidio”xxvi.
Es en estos términos que Dussel sitúa el problema de la factibilidad de las normas
en la relación Norte-Sur. No siempre las normas definidas y pensadas a partir de la lógica
del “centro capitalista” tienen aplicabilidad en el mundo del capitalismo tardío. En este,
ellas no son factibles, sea técnica o económicamente. Luego, “la factibilidad del elegido,
decidido, juzgado, fundado en el bueno, justo y adecuado…es, al final, imposible de
realizarse por falta de factibilidad”xxvii.
En acuerdo con Hinkelammert, Dussel propone la aplicación del “principio general
y empírico de imposibilidad”xxviii. Así el esquema lógico-empírico a ser desarrollado es lo
siguiente. Primero, hay lo que es imposible lógicamente. Pero también hay lo que es
posible lógicamente, pero es imposible empíricamente; lo que es posible empíricamente,
pero es imposible técnicamente; lo que es posible técnicamente, pero es imposible
económicamente; lo que es posible económicamente, pero es imposible éticamente; lo que
es posible éticamente, pero es imposible operacionalmente, y por fin, lo que es posible,
incluso operacionalmente. En sentido contrário y en modo interrogativo la aplicación de la
formula hinkelammertiana quedaría así: evaluación de lo que es posible lógicamente, que
también lo es empíricamente, y lo es técnicamente, y lo es económicamente, incluso
éticamente y, además, es posible su operabilidad.
Así, el “poder-hacer” en el esquema dusseliano no cierra la factibilidad en la esfera
meramente de la razón instrumental, porque el “poder-fáctico”, para la Ética de la
Liberación no es solamente un criterio de realización del acto, sino que está
circunstanciado por los criterios intrínsicamente éticos de su realización. Aquí se ve
10
claramente cómo la Ética de la Liberación se aleja del reductivismo instrumental y
abstracto de la eficacia y del cálculo, que se encuentra en la propuesta de la “falsa” utopía
de la vida feliz mediada por la tecnología absoluta de Weber o por el principio del
utilitarismo negativo de Popper.
Es en estos términos que Dussel introduce el concepto de “sustentabilidad”: “El
fácticamente posible, a partir del marco ético, debe ser “sustentable” en el largo plazo de la
reproducción y crecimiento de la vida humana. El criterio de sustentabilidad debe ser
nuevamente la vida a largo plazo y no la “supervivencia” del capital en la competición de
mercado”xxix.
En síntesis:
“Para que el “poder-hacer” sea una condición de mediación ética, la razón instrumentalestratégica debe ser ordenada a los fines (materiales y formales universales) y valores
(culturales) colocados por la razón práctico-material, ético-originaria y discursiva, que
demarca el mero “poder-hacer” en el marco de lo que es éticamente “permitido” o debeser-hecho –lo que permite la reproducción y el desarrollo de la vida del sujeto humano en
cuanto participante libre actuando en simetría. (…) Un enunciado de factibilidad, de
eficacia, que responde al cálculo medio-fin (juicio de hecho normal) tiene la pretensión de
ser realizable a partir del horizonte de la escasez; un enunciado normativo de factibilidad
ética tiene la pretensión de ser realizable técnico-económicamente con verdad práctica y
validad intersubjetivaxxx.
Luego, el “bien” no es un concepto a priori, pero que sí se realiza en el final de un
proceso complejo: solamente el hacer el bien, que se realiza con el sujeto ético concreto
(“el bueno”) constituye el bien. Y su realización depende de la aplicación de los tres
principios aquí enunciados (lo material, lo formal y lo factible). El “bueno” es entonces un
conjunto institucional de actos que integra, como condición de su efectiva realización, la
materialidad de la ética, la formalidad moral y la operacionalidad concreta.
Por lo tanto, “bueno”, es el acto que: 1º) Realiza el componente material de la
verdad práctica, como reproducción y desarrollo de la vida del sujeto, comunitariamente
(por lo tanto, con pretensión de verdad práctica universal), y siempre en una determinada
cultura; 2º) Realiza el componente formal, principio formal de validad intersubjetiva,
acordado en simetría comunitaria; 3º) Realiza el componente de la factibilidad,
considerando las condiciones empíricas de su realización (económica, tecnológica, etc) y
las consecuencias a largo plazo y a posteriori de la acción (la responsabilidad)xxxi.
4- CONCLUSIONES
Los fundamentos para una ética, desarrollados aquí de modo muy sencillo y
resumido, nos revela la arquitectónica de la Ética de la Liberación. Diseñada en el marco
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de la era de la exclusión y globalización, como hemos señalado, es una propuesta de ética
que surge desde la periferia del sistema-mundo y tiene como fundamento y objeto la
“víctima”.
En este sentido, la obra de Dussel, referenciada en este trabajo y que desarrolla
dicha propuesta, a nuestro juicio, constituye un avance significativo en los últimos 30 años,
en términos de lo que se ha pensado y producido en torno al tema de ética desde la
exterioridad del sistema geo-político mundial. Al mismo tiempo, representa la madurez del
propio movimiento de la Filosofía de la Liberación en el marco de su historia, porque
demuestra su capacidad de dialogar simétricamente con otros sistemas filosóficos.
Y, tratándose del tema de la ética, la presentación de una propuesta de ética en el
marco de la Filosofía de la Liberación, representa y pone en evidencia lo necesidad del
diálogo filosófico entre Norte y Sur, porque revela claramente por sus discrepancias de
principios, las imposibilidades y limites de una ética pensada desde la visión meramente
eurocéntrica, con pretensión de razón universalista.
Sin duda, es el habla de la “otridad” que también hace parte y constituye (aunque
en un nivel de “exterioridad”) el sistema-mundo y que necesita ser oído si pretendemos
pensar lo ético. Y más: lo filosófico; al final, como bien esclarece Dussel, parafraseado
Lévinas, “la moral no es una rama de la filosofía, pero sí la filosofía primera”xxxii.
Por lo tanto, los fundamentos de la Ética de la Liberación sistematizada en la obra
de Dussel, al mismo tiempo que hace el enfrentamiento con otros modelos de ética
contemporáneas (sea las éticas utilitaristas, comunitaristas o formalistas de tipo
discursivas), abre el camino hacia la construcción de un nuevo modelo de ética pensada
desde la periferia del mundo y inaugura en escala planetaria un nuevo debate filosófico en
torno a la ética. Al mismo tiempo que también representa la voz interpelante del Otro,
condición y elemento fundante de toda la ética.
Pero, no se trata de una ética de minorías o para las minorías, advierte Dussel. Es
exactamente por considerar que el “Otro como víctima” constituye el elemento fundante de
todo debate en torno a la ética, que la Ética de la Liberación pretende formular nuevas
categorías de análisis filosófica de la propia ética. Luego, su tesis tiene implicaciones de
universalidad (lo que no significa pretensiones universalistas), puesto que disloca el eje
central de análisis de lo que es lo ético. Escuchar la “voz del otro”, la “razón del otro”,
interpelante desde la exterioridad, nunca ha sido la actitud de los sistemas filosóficos de la
“totalidad hegemónica” eurocéntrica. Si así fuera, seguramente otros serían los caminos de
la historia occidental. Ahí reside el nuevo de la Filosofía y de la Ética de la Liberación.
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5- REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
i
Enrique D. DUSSEL, Historia de la filosofía y filosofía de la Liberación. Bogotá: Ed.
Editorial Nueva América, p. 169.
ii
DUSSEL, Historia de la filosofía…, op. cit., p. 22. Sobre el sentido de la praxis y la
filosofía de la liberación, véase también lo expuesto por Dussel en la ponencia "Philosophy and
Praxis. Provisional Thesis for a Philosophy of liberation", Washington: Philosophical Knowledge,
Cath. Univ. of America, , 1980, pp. 108-118.
iii
Véase la obra de Roque ZIMMERMANN. América Latina. O nao ser. Uma abordagem
filosófica a partir de Enrique Dussel (1962- 1976). Petropolis, Editorial Vozes, 1987. (Os textos
citados en otro idioma serán libremente traducidos al español por la autora de este trabajo.)
iv
DUSSEL, Historia de la filosofía…, op. cit., p. 162 y 163.
v
DUSSEL, Retos actuales de la filosofía de la liberación, en Lateinamerika (Rostock) 1,
1987.
vi
DUSSEL, Historia de la filosofía…, op. cit., p. 169.
vii
Enrique D. DUSSEL, Ética da Libertação na Idade da Globalização e da Exclusão.
Petropolis: Vozes, 2000, p. 67.
viii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 11.
ix
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 66.
x
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 313.
xi
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 314.
xii
En su Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, en palabras textuales, Kant
dice: Cada cosa de la naturaleza actúa de acuerdo con leyes. Solamente un ser racional tiene la
facultad de actuar de acuerdo con la representación de leyes, es,decir , de acuerdo con los
principios, quiere decir tiene una voluntad. Como para la derivación de acciones desde leyes es
exigido una razón, así la voluntad nada más es de lo que la propia razón práctico. Ernest
TUGENDHAT, Lições sobre ética. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 141.
xiii
Citado por DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 201
xiv
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 12
xv
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 11.
xvi
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p.112 e 113.
xvii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 157, nota 134.
xviii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op.cit., p. 157, nota 137. Cf. también nota 135.
xix
También Tugendhat, al analizar la plausibilidad del principio de justicia de uno de los
precursores del utilitarismo moderno, Jerremy Bentham, según lo cual en la suma de felicidad a ser
calculada el bienestar de nadie puede valer más que el bienestar de otro, concluye que: El
utilitarismo es la ideología del capitalismo, pues permite el crecimiento de la economía como tal,
sin dar moralmente cuenta de aquello que dice respecto a cuestiones de reparto. Si nos
preguntamos cómo una idea en sí, tan poco plausible, se pudo mantener por tanto tiempo como
aparentemente convincente, entonces la oculta razón ideológica suministra una información
significativa. El dicho benthamiano eveybody to count for one, nobody for more than one tiene su
dirección progresiva exclusivamente en contra del sistema feudal, según lo cual los individuos
tienen un valor diverso. Por eso también fue ideal, en esta perspectiva, como ideología de la
burguesía. TUGENDHAT, op. cit, p. 353
xx
Enrique D. DUSSEL y Kart-Otto APEL, Ética del discurso y ética de la liberación.
Madrid: Ed. Trotta, 2005, p.16. En esta obra hay una importante discusión entre estos dos modelos
de ética, dejando evidente, en los discurso de Apel y Dussel, los acercamientos y distanciamientos
entre ambos autores.
xxi
DUSSEL y APPEL. op. cit., p. 104
xxii
Inspirándose en W. Benjamín, para Dussel el concepto de víctima es más amplio, porque
supera, incluso en concepto de pobre. Véase Ética da Libertação…, op. cit., p. 16.
xxiii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 17.
xxiv
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 14.
xxv
Franz HINKELAMMERT. Crítica a la razón utópica. San Jose de Costa Rica: CEI,
1984, p. 240. Citado también por DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., 264.
xxvi
Ibid.
xxvii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 265.
xxviii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 260 y ss.
xxix
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 274.
xxx
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., pp. 274 y 275.
xxxi
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 280 y ss.
xxxii
DUSSEL, Ética da Libertação…, op. cit., p. 284.