UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS” DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI Y ANDRÉS TORRES QUEIRUGA TRABAJO DE GRADUACIÓN PREPARADO PARA LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN TEOLOGÍA POR ROBERTO ARMANDO VALDÉS VALLE SEPTIEMBRE, 2006 SAN SALVADOR, EL SALVADOR, CENTROAMÉRICA UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA “JOSÉ SIMEÓN CAÑAS” RECTOR Lic. José María Tojeira, S.J. SECRETARIO GENERAL Lic. René Alberto Zelaya DECANA DE LA FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES Licda. Silvia Azucena de Fernández DIRECTOR DEL TRABAJO Dr. Rafael de Sivatte, S.J. Quisiera agradecer muy especialmente todo el apoyo humano y material que la comunidad de Nueva Trinidad, Chalatenango, me ofreció para poder elaborar este trabajo. San Salvador, 19 de Septiembre de 2006 ii ÍNDICE DE CONTENIDOS INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................................1 CAPÍTULO I ...............................................................................................................................................4 ¿QUÉ SE ENTIENDE POR DOGMA, Y POR LA EVOLUCIÓN DE LOS DOGMAS?.........................4 1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE DOGMA Y SU PROBLEMÁTICA ....................4 1.1. Concepción de dogma según el concilio Vaticano I............................................................................4 a) La naturaleza de los dogmas...................................................................................................................6 b) Historicidad y hermenéutica de los dogmas ...........................................................................................8 1.2. Críticas a la concepción de dogma del concilio Vaticano I ..............................................................10 1.3. Algunas consideraciones sobre el origen histórico de la noción de dogma .....................................12 a) Noción de dogma a partir de la Contra Reforma.................................................................................12 b) Noción de dogma antes de la Contra Reforma.....................................................................................17 2. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA ......................................................................19 2.1. El problema de la aparición de nuevos dogmas desde otros anteriormente establecidos ................20 2.2. Algunas teorías que explican la evolución del dogma ......................................................................22 a) La exposición de Kasper .......................................................................................................................23 b) La exposición de Beinert.......................................................................................................................23 c) La exposición de Tamayo......................................................................................................................24 d) La exposición de Mansini .....................................................................................................................25 2.3. Síntesis de las principales teorías sobre el problema de la evolución del dogma .............................26 a) John Henry Newman (1801-1890) .......................................................................................................26 b) La Escuela de Tubinga .........................................................................................................................27 iii c) Maurice Blondel (1861-1949) ...............................................................................................................29 d) La tradición neoescolástica...................................................................................................................29 CAPÍTULO II............................................................................................................................................31 DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI ...........................................................31 1. INTRODUCCIÓN .................................................................................................................................31 2. DE LA “EVOLUCIÓN DEL DOGMA” A LA “HISTORIA DEL DOGMA”.....................................35 2.1. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1965................................................................35 a) Contextualización del tema...................................................................................................................35 b) ¿Cómo están y cómo devienen los dogmas de la revelación original?: Dos intentos de respuesta ....38 b.1.) La teoría del “impulso-onda”: la concepción modernista ...............................................................38 b.2.) “Declaración del depósito”: la concepción tradicional ...................................................................40 c) ¿Cómo están y cómo emergen los dogmas desde la revelación?: La respuesta de Zubiri ..................42 2.2. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1967-1971.......................................................47 a) Planteamiento del problema a la altura de 1967..................................................................................48 b) De la revelación a los dogmas...............................................................................................................50 b.1.) ¿Qué es el “suppositum”?.................................................................................................................51 b.2.) ¿En qué consiste el progreso del “suppositum”?.............................................................................53 b.3.) ¿Cómo progresa el “suppositum”?...................................................................................................55 c) De la evolución a la historia del dogma................................................................................................56 c.1.) Presupuestos iniciales indispensables...............................................................................................56 c.2.) Criterios de autenticidad del progreso ..............................................................................................57 c.3.) El cumplimiento efectivo de una posibilidad: historia del dogma ...................................................59 c.4.) El agente de la definición dogmática................................................................................................60 CAPÍTULO III ..........................................................................................................................................62 iv DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN ANDRÉS TORRES QUEIRUGA...................................62 1. INTRODUCCIÓN .................................................................................................................................62 2. LA PROBLEMÁTICA DEL DOGMA..................................................................................................64 2.1. El concepto de dogma.........................................................................................................................64 2.2. De la revelación al dogma: ¿un tránsito justificable?.......................................................................65 a) El problema de la “continuidad subjetiva” entre revelación y dogma: la crítica protestante ............66 b) La verdadera esencia del Magisterio ministerial .................................................................................68 c) El problema de la “continuidad objetiva” entre revelación y dogma: la crítica modernista ..............69 3. LA CONSTITUCIÓN DEL DOGMA ...................................................................................................71 3.1. Lo “nocional teológico”: respuesta a los modernistas ......................................................................72 3.2. Lo “nocional teológico” y el problema del dogma ............................................................................74 a) Qué es lo “nocional teológico” .............................................................................................................74 b) Presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura ..........................................................................75 c) Lo “nocional teológico” en la constitución del dogma ........................................................................77 4. LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA.........................................................................................................78 4.1. Una teoría general sobre la evolución del dogma .............................................................................79 4.2. Interpretación de la historia de la evolución del dogma ...................................................................80 a) Características de la situación actual...................................................................................................82 b) ¿Qué significa “el fin de la evolución del dogma”? ............................................................................84 c) Hacia una necesaria “concentración dogmática” ...............................................................................86 CAPÍTULO IV...........................................................................................................................................89 CONCLUSIONES:....................................................................................................................................89 1. INTRODUCCIÓN .................................................................................................................................89 2. PRINCIPALES SIMILITUDES...........................................................................................................89 v 2.1. Respuestas a los desafíos modernistas y protestantes........................................................................90 2.2. Defensa “racional” de los dogmas y del Magisterio..........................................................................91 2.3. Limitaciones de los planteamientos modernistas y protestantes .......................................................94 2.4. Limitación fundamental del planteamiento católico .........................................................................95 2.5. Hacia una superación de las limitaciones del planteamiento católico .............................................97 3. DIFERENCIAS.....................................................................................................................................98 3.1. De la “evolución del dogma” a la “historia del dogma”...................................................................99 3.2. Superación de la concepción hegeliana de la evolución dogmática............................................... 100 4. CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE ALGUNAS POSTURAS DE AMBOS AUTORES ..... 104 4.1. Algunas críticas a la postura de Zubiri............................................................................................ 104 4.2. Algunas críticas a la postura de Torres Queiruga........................................................................... 105 5. COMPLEMENTACIONES ................................................................................................................ 108 5.1. Lo nocional teológico y la aprehensión primordial de realidad...................................................... 108 5.2. Posibilidad de aplicación de la filosofía última de Zubiri a la problemática del dogma ............... 109 5.3. Constitución del dogma y análisis histórico-filosóficos .................................................................. 110 BIBLIOGRAFÍA ..................................................................................................................................... 112 1. Textos fundamentales.......................................................................................................................... 112 2. Textos de apoyo ................................................................................................................................... 112 vi INTRODUCCIÓN En el presente trabajo haré una síntesis y comparación de las concepciones de “dogma” y “evolución del dogma” de Andrés Torres Queiruga y Xavier Zubiri. Para realizar tal comparación, partiré del libro de Torres Queiruga, Constitución y evolución del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su aportación1, que fue publicado en 1977; mientras que por el lado de Zubiri, tomaré como base unos textos redactados entre 1965 y 1971 en los que abordó el tema del dogma y su evolución. Se trata, sin embargo, de textos que Zubiri nunca dio a publicar, sino que fueron incorporados a dos de sus libros póstumos: uno de los textos que voy a utilizar, “La razón histórica”, se encuentra recogido en el libro El problema filosófico de la historia de las religiones2 (PFHR); y los otros dos, “Historia del dogma” y “Evolución del dogma”, se encuentran en el libro El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo3 (PTHC). En mi trabajo de síntesis pretendo no sólo comparar las ideas de ambos autores, sino también tratar de comprender el alcance de sus aportaciones, es decir, determinar lo mejor que se pueda la postura que tanto Torres Queiruga como Zubiri adoptaron en medio del complejo debate que se generó en la teología cristiana durante los siglos XIX y XX en relación al dogma y su evolución. Como se verá, fue un debate que afectó a la teología cristiana en general, pues involucró tanto a los teólogos protestantes como a los católicos; fue complejo, porque las opiniones vertidas al respecto fueron tantas y tan variadas que resulta una verdadero desafío descubrir y comprender los motivos y la lógica que generó tal nivel de controversia. En ese sentido, el libro de Torres Queiruga (como otros autores que se irán citando) será una gran base, pues contiene abundantes referencias y explicaciones de tipo teórico e histórico sobre la temática. Los trabajos de Zubiri, en cambio, tienden a ir al grano, como es normal en él, presuponiendo que el lector ya tiene un dominio sobre el tema abordado. Debo confesar que éste fue uno de los problemas más serios que tuve que enfrentar a la hora de iniciar este trabajo. Siempre he tenido un gran interés por esclarecer la postura y la relevancia de los escritos teológicos de Zubiri, pero siempre 1 Ediciones Marova, S. L., Madrid, 1977. X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, pp. 305-321. 3 X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997, pp. 454-486 y 487-613 respectivamente. 2 1 me he topado también con el obstáculo de su comprensión. Por eso estimo que el libro de Torres Queiruga será un gran apoyo en este caso; ayudará, por un lado, a contextualizar la temática y, por otro, a establecer un punto de comparación entre las posturas de ambos autores. Torres Queiruga pretende, en su libro, exponer con bastante amplitud el pensamiento del teólogo y filósofo español Ángel Amor Ruibal (1869-1930). De hecho, de los 10 capítulos que componen la obra, Torres Queiruga dedica los 6 primeros a exponer la obra de Ruibal. Por esto puede parecer que hubiera sido mejor hacer una comparación entre el pensamiento de Ruibal con el de Zubiri. De hecho, la idea no es descabellada, puesto que varios estudiosos de la obra de Zubiri y de Ruibal han ido poco a poco estableciendo algunas similitudes en los planteamientos filosóficos de ambos autores4. Por otro lado es innegable que la influencia de Ruibal sobre Zubiri se puede percibir en cosas tan simples como en el título de uno de los libros de Zubiri; me refiero a Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, originalmente un curso impartido en 1970. A poco que se revise la bibliografía de Ruibal, nos encontramos con los siguientes títulos: Los problemas fundamentales de la Filología comparada: su historia, su naturaleza y sus diversas relaciones científicas (1904-1905), y su obra más importante, Los problemas fundamentales de la filosofía y del dogma (1914-1921). De más está hacer comentarios5. Sin embargo este trabajo tampoco constituye el lugar adecuado para realizar tal investigación. Dados los límites y alcances que debe tener esta síntesis, me ha parecido poco adecuado, sobre todo porque el pensamiento de Ruibal sobre el dogma es tan amplio que ha necesitado para su publicación de 10 volúmenes. De hecho, Torres Queiruga llega a afirmar que el tema del dogma y su evolución constituye “la obra cumbre” de Ruibal, “constituye el empeño fundamental de su vida especulativa y es hasta el final el verdadero trasfondo de su pensamiento” (Torres Queiruga, p. 15). Esto no lo podemos afirmar de Zubiri. Más bien, el tema del dogma constituye en él sólo un tema tangencial dentro de sus preocupaciones filosóficas y teológicas. 4 Puede consultarse la sección “Bibliografía” de la página web de la “Fundación Xavier Zubiri” (www.zubiri.net) donde se citan más de doce trabajos que comparan o relacionan las ideas de Zubiri con las de Ruibal. 5 Sin embargo, hasta ahora no he tenido conocimiento de algún estudio que profundice en las posibles influencias de Ruibal sobre la concepción del dogma y su evolución en Zubiri. 2 Antonio González aclara que Zubiri abordó el tema de la evolución del dogma en varios cursos orales, pero estas reflexiones siempre se enmarcaron dentro de una temática más amplia. Entre esos cursos tenemos el que dictó en Madrid en 19656, el que impartió entre noviembre y diciembre de 19677, y el que dictó entre el 24 de enero y el 29 de abril de 19718. Sin perder de vista todo lo anterior, vuelvo a reafirmar que el objetivo de la síntesis será comparar las ideas de Torres Queiruga con las de Zubiri. Para alcanzar este objetivo, me voy a restringir básicamente a los últimos capítulos del libro de Torres Queiruga, es decir, a la tercera parte de su estudio sobre Ruibal, “La aportación a la problemática actual” (pp. 215-448), ya que en ellos Torres Queiruga presenta su visión personal sobre el asunto que pretendemos abordar en esta síntesis, luego de haber expuesto y rescatado en las dos primeras partes del libro las principales intuiciones o concepciones de Ruibal. En el caso de Zubiri, tomaré como base los textos ya mencionados. Una aclaración más se hace necesaria. Es muy probable que el pensamiento de Torres Queiruga sobre la temática del dogma haya evolucionado desde la fecha en que publicó este estudio sobre Ruibal, allá por 1977. Por eso enfatizo que lo que voy a realizar aquí es una exposición y comparación de sus ideas con el pensamiento de Zubiri tal y como se encontraba a la altura de 1977. Dado que el tema que me propongo analizar tiende a ser bastante complejo, cuando no confuso, he considerado conveniente comenzar el trabajo haciendo una exposición lo más clara que me sea posible sobre qué se entiende por dogma y cuál ha sido la historia de esta problemática. Es lo que realizaré en el siguiente capítulo. Hecho esto, será mucho más fácil adentrarse en los planteamientos de Torres Queiruga y de Zubiri. 6 “El problema filosófico de la historia de las religiones”. Las lecciones de este curso fueron recogidas en un libro que tiene el mismo título que este curso: El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Madrid-Fundación Xavier Zubiri, 1993. 7 “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología”. Como aclara Antonio González, la porción de este curso que desarrolla el tema del dogma coincide prácticamente con el que desarrolló en 1971. Por ello, a la hora de su publicación optó por el texto de 1971. 8 “El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo”. La porción de este curso que desarrolla el tema del dogma fue recogido en el libro de Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, con el título “Historia del dogma” (pp.454-486). 3 CAPÍTULO I ¿QUÉ SE ENTIENDE POR DOGMA, Y POR LA EVOLUCIÓN DE LOS DOGMAS? Comenzaré por examinar el origen y sentido de la concepción de dogma que maneja en su discurso oficial la Iglesia católica. En segundo lugar examinaré el tema de la evolución de los dogmas. 1. ORIGEN Y SIGNIFICADO DEL CONCEPTO DE DOGMA Y SU PROBLEMÁTICA 1.1. Concepción de dogma según el concilio Vaticano I Los especialistas coinciden en afirmar que el punto culminante en la formulación de la actual concepción del dogma cristiano se encuentra en la Constitución Dei Filius, proclamada durante el concilio Vaticano I, el 24 de abril de 1870. La definición, que Mansini9 califica de “técnica” (p. 341), se encuentra en el 3011 del Denzinger (DS): Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio10. Bonifazi, parafraseando esta declaración del concilio, afirma que el dogma “sirve para designar las verdades reveladas por Dios y definidas como tales por el magisterio, o sea, las que el concilio Vaticano I llamó verdades de fe divina y católica11. En cambio, Beinert12, tratando de interpretar lo dicho por el concilio, dirá que el objetivo último del dogma es “declarar de una vez para siempre qué afirmaciones son 9 G. F. Mansini, “Dogma”, en R. Latourelle y R. Fisichella (eds), Diccionario de teología fundamental, Madrid, 1992, pp. 338-349. 10 H. Denzinger y P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia: Enchiridion, symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1999. 11 D. Bonifazi, “Dogma”, en L. Pacomio y otros, Diccionario teológico interdisciplinar, Vol II, ediciones Sígueme, Salamanca, 1982, p. 280. 12 W. Beinert, “Dogma y declaración dogmática”, en W. Beinert (ed), Diccionario de teología dogmática, Herder, Barcelona, 1990, pp. 219-222. 4 importantes para la salvación y son normativas de la fe” (p. 219). Por su parte, W. Kasper13 nos explica que en un sentido amplio, “dogma es la verdad de Dios para los hombres definitivamente revelada por Jesucristo y testificada obligatoriamente por la Iglesia” (pp. 268-269). Y Tamayo14, con una intención más crítica, en el sentido que relativiza el valor absoluto del dogma, dirá que: No son la única expresión de la fe, pero sí una de las formas más cualificadas que tiene la revelación de manifestarse y uno de los cauces a través de los cuales se expresa el mensaje cristiano en los diferentes contextos socio-culturales (p. 311). Ejemplos de este tipo de afirmaciones serían los dogmas cristológicos15, los trinitarios16, los marianos17 y los que se refieren a la infalibilidad del Papa18. Tal vez sea bueno citar un par de estas formulaciones dogmáticas para que nos demos cuenta más claramente de qué se está hablando aquí. En todos ellos encontramos la declaración formalmente dogmática y a continuación las consecuencias de su no aceptación. Se va a comenzar por recordar las consecuencias de no aceptar tales dogmas. En el caso de la definición de la Inmaculada Concepción de María, las consecuencias son las siguientes: Por lo cual, si alguno, lo que Dios no permita, pretendiere en su corazón sentir de modo distinto a como por Nos ha sido definido, sepa y tenga por cierto que está condenado por su propio juicio, que ha sufrido naufragio en la fe y se ha apartado de la unidad de la Iglesia, y que además, por el mismo hecho, se somete a sí mismo a las penas establecidas por el derecho, si, lo que en su corazón siente, se atreviere a manifestarlo de palabra o por escrito o de cualquier otro modo externo (DS, 2804). Recordemos ahora las declaraciones de los llamados dogmas marianos. El dogma de la Inmaculada Concepción de María, fue definido por el Papa Pío IX el 8 de diciembre de 1854 en la Bula Ineffabilis Deus: 13 W. Kasper, “Dogma-Evolución de los dogmas”, en P. Eicher (ed), Diccionario de conceptos teológicos (I), Herder, Barcelona, 1988, pp. 262-275. 14 J. J. Tamayo, “Dogma”, en C. Floristán y J. J. Tamayo (eds), Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, Madrid, 1993, pp. 331-344. 15 Cf. DS 125, 150 16 Cf. DS 125, 150, 800, 805, 851, 1331, 4522, 4780 17 Cf. DS, 251, 2800-2801, 2803-2804, 3903, 4173, 4177-4179 18 Cf. DS, 3074-3075, 4150 5 Con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra declaramos, proclamamos y definimos que la doctrina que sostiene que la beatísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepción por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Cristo Jesús Salvador del género humano, está revelado por Dios y debe ser por tanto firme y constantemente creída por todos los fieles (DS, 2803). El dogma de la “Asunción de María al cielo” fue definido por el Papa Pío XII el 1 de noviembre de 1950 en la Constitución Apostólica Munificentissimus Deus: Por la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados Apóstoles Pedro y Pablo y nuestra, proclamamos, declaramos y definimos ser dogma divinamente revelado: Que la Inmaculada Madre de Dios, siempre Virgen María, cumpliendo el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial (DS, 3903). Pero el concilio Vaticano I fue más allá de la declaración arriba citada, pues estableció además ciertos criterios claros para la comprensión de la naturaleza de los dogmas. A mi parecer, dos son los problemas fundamentales que se desprenden de esta comprensión de los dogmas, que serán precisamente las que intentaremos abordar y profundizar en esta síntesis desde las perspectivas de Zubiri y Torres Queiruga: a) determinar cuál es la naturaleza de los dogmas y b) el problema de la historicidad de los dogmas, o la posibilidad de encontrar o postular nuevas y mejores hermenéuticas o comprensiones de los dogmas ya establecidos. Éste último tema lo separamos del problema de la evolución de los dogmas. A continuación se especifica en qué consiste cada uno de estos problemas. a) La naturaleza de los dogmas En primer lugar, el concilio Vaticano I estableció que los dogmas no pueden entenderse como resultados de “un hallazgo filosófico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos” (DS, 3020), es decir, los dogmas o la doctrina de la fe (como los llama el concilio) no es producto de la reflexión humana (de los creyentes o de los teólogos), no es algo a lo que se llega, sino simplemente algo que ha sido “entregado a la Esposa de Cristo como un depósito divino” que debe ser “fielmente guardado e infaliblemente declarado” (DS, 3020; el subrayado es mío). En otras palabras, los dogmas no son resultado de la dialéctica de la Iglesia o sus miembros con el mundo. Es 6 más bien, como dice el concilio, un “depositum”; y por depósito debe entenderse precisamente lo siguiente: El depositum... no es algo que se han imaginado los hombres, sino cosa que han recibido (de Dios); no es algo que ellos han compuesto (inventum), sino cosa que a ellos les ha sido confiada (por Dios); una cosa, por consiguiente, que no es fruto de la ingeniosidad humana, sino de la enseñanza (recibida); no de uso privado, arbitrario (privatae usurpationis), sino tradición pública (es decir, que a todos obliga); una cosa no extraída de ti, sino traída a ti..., donde tú no eres autor, sino custodio; no maestro, sino discípulo; no guía, sino discípulo19. No cabe duda de que estas características apuntan a la intemporalidad, inmutabilidad, literalidad y fundamentalismo de las declaraciones dogmáticas. Lo grave de estas características es que pueden conducir, como muy bien señala Bonifazi, al “inmovilismo eclesial” y a hacer mucho más difícil el diálogo ecuménico, como se verá más adelante. ... los dogmas aparecen como una de las fuentes principales del inmovilismo eclesial. Una institución histórica basada en dogmas inmutables aparece fácilmente como incapaz de seguir el ritmo de evolución de la historia; parece radicalmente imposibilitada para historizarse y renovarse20. Da la impresión, pues, que para el concilio Vaticano I, los dogmas son verdades que han sido entregadas a la Iglesia como realidades ya hechas, no por manos humanos, sino divinas; son por tanto afirmaciones definitivas, acabadas que sólo deben ser recibidas pasivamente y transmitidas a los creyentes para su inmediata aceptación. Se trata, en definitiva, de verdades literalmente “bajadas del cielo” (DS, 3422)21. Aquí tenemos ya definida la naturaleza esencial de los dogmas: son afirmaciones que contienen verdades de carácter absoluto, son realidades estrictamente intelectuales propuestas por el Magisterio para ser aceptadas por los fieles como verdades reveladas o de fe, y que por ello tienen carácter objetivo y absoluto. Sin duda, éste será uno de los aspectos que tendremos que examinar con algún detalle en las exposiciones de Torres 19 J. R. Geiselmann, “Dogma”, en Conceptos fundamentales de teología I, citado por Tamayo, p. 332. D. Bonifazi, p. 281. 21 En el Decreto del Santo Oficio Lamentabili, del 3 de julio de 1907, por el que se condena al Modernismo, se establece como absolutamente falsa la siguiente afirmación modernista: “Los dogmas que la Iglesia presenta como revelados, no son verdades bajadas del cielo, sino una interpretación de hechos religiosos que la mente humana se elaboró con trabajoso esfuerzo” (DS 3422). 20 7 Queiruga y de Zubiri para determinar de qué forma ambos autores conciben la naturaleza de los dogmas. b) Historicidad y hermenéutica de los dogmas En segundo lugar, y partiendo del primer grupo de características ya mencionadas, es claro para el concilio que “hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaró la santa madre Iglesia y jamás hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una más alta inteligencia” (DS, 3020). Aquí se está apuntando, me parece, al carácter a-histórico e inmutable de los dogmas, a la imposibilidad de que el significado de las proposiciones que los contienen pueda ser cambiado o reinterpretado desde nuevas perspectivas. En otras palabras, el concilio está indicando que nada se puede añadir, y nada se puede quitar a las proposiciones dogmáticas tal y como fueron declaradas por el magisterio; pero, sobre todo, que no se puede postular la existencia de un significado mejor o más comprehensivo del originalmente dado cuando se proclamó oficialmente el dogma. Así, toda posibilidad de una nueva hermenéutica de los dogmas queda definitivamente rechazada. En el fondo, lo que tenemos aquí es el mismo problema que tuvieron que enfrentar los investigadores católicos de la Biblia, quienes, en la primera mitad del siglo XX, clamaban por un espacio libre de la dogmática para profundizar en el conocimiento científico de las Escrituras desde la perspectiva de la historia, de la historicidad o del historicismo. Sólo que en nuestro caso, no se trata de la historicidad o no de la revelación, sino de la historicidad de los dogmas mismos. Es el problema que enfrentaron una parte de los teólogos denominados “modernistas”. En ese sentido, las condenas al Modernismo en el decreto del Santo Oficio Lamentabili y después en la encíclica de Pío X, Pascendi dominici gregis, del 8 de septiembre de 1907, vendrán a reafirmar el carácter a-histórico de los dogmas, y a cerrar toda posibilidad de nuevas hermenéuticas de los mismos. Este rechazo se volvió a reforzar en la encíclica de Pío XII, Humani generis, del 12 de agosto de 1950: ... es intento de algunos atenuar lo más posible la significación de los dogmas y librar al dogma mismo de la terminología de tiempo atrás recibida por la Iglesia, así como de las nociones filosóficas vigentes entre los doctores católicos, para volver en la exposición de la doctrina católica el modo de hablar de la sagrada Escritura y de los santos Padres (DS, 3881). 8 Además, reducida la doctrina católica a esta condición, piensan que queda así abierto el camino por el que satisfaciendo a las exigencias actuales pueda expresarse también el dogma por las nociones de la filosofía moderna, ya del “inmanentismo”, ya del “idealismo”, ya del “existencialismo”, ya de cualquier otro sistema (DS, 3882). Muy acertadamente muestra Torres Queiruga que las resistencias a las nuevas hermenéuticas dogmáticas han terminado siendo, curiosamente, mucho más fuertes e intransigentes a nivel oficial de lo que fueron las resistencias respecto de las nuevas hermenéuticas bíblicas: No se puede reinterpretar la Escritura, si no se reinterpreta simultáneamente el contexto histórico en que nos es dado leerla. Momentos fundamentales de ese contexto son los dogmas. Y es curiosa la resistencia que el mundo católico opuso a la posible reinterpretación del dogma, basándose en su validez absoluta, cuando ya llevaba tiempo reinterpretando la Escritura, al fin y al cabo más absoluta, si así puede hablarse... Entonces apareció –está apareciendo- claro que también el dogma tiene que ser reinterpretado sin que por ello sufra menoscabo su absolutez bien entendida (Torres Queiruga, p. 362). Creo que es importante especular brevemente sobre una posible causa de estas resistencias. Quizá para el Magisterio resulta inconcebible una nueva hermenéutica, pero no porque la Iglesia no lo quiera o se cierre a posibles nuevas interpretaciones del dogma, sino por la comprensión que tiene de la naturaleza misma de lo dado a ser custodiado: que es precisamente, como ya se dijo, algo “dado”, “finalizado”, “cristalizado”, por ser algo “bajado del cielo”. Y esto remite, en última instancia, a una manera muy particular de entender la revelación, a una manera que podría calificarse de “tradicional”, que tiende a definir la revelación como una especie de “dictado” de proposiciones absolutamente verdaderas. Pero si no es ésta la única manera de concebir en qué consiste la revelación, entonces obligaría a plantear desde otra perspectiva la naturaleza e historicidad de los dogmas: por poner un ejemplo muy claro, para autores como Rahner y Kasper, la revelación debe entenderse no como un dictado, sino como la autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo22. Si se quisiera resumir críticamente toda esta concepción del dogma, se diría que la a-historicidad, el fundamentalismo y la inmutabilidad de los dogmas son quizás la 22 W. Kasper, p. 272. 9 herencia más importante que nos dejó el concilio Vaticano I. Y por si cabe alguna duda sobre lo hasta aquí declarado, los padres conciliares muy claramente establecieron que quienes afirmen lo contrario sobre las declaraciones dogmáticas debe ser considerado “anatema”: Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema (DS, 3043). Finalmente, todo esto plantea otro importante problema: si las formulaciones dogmáticas son intemporales e inmejorables, ¿en qué sentido, entonces, se debe hablar de evolución del dogma? Esto nos introduce al segundo aspecto que quiero abordar en la síntesis, y que me servirá, como el punto anterior, para evaluar los aportes de Torres Queiruga y de Zubiri. Pero antes se va a profundizar un poco más en las limitaciones de esta concepción de dogma que se tiene por oficial en la Iglesia católica. 1.2. Críticas a la concepción de dogma del concilio Vaticano I No obstante lo contundente de las declaraciones conciliares y las críticas a la teología modernista que querían reafirmar la inmutabilidad, fundamentalidad, literalidad y ahistoricidad de los dogmas, Tamayo y Mansini coinciden en que esta definición del concilio tiene graves limitantes, si es tomada de manera absoluta, sin posibilidad de discusión o matización o, lo que es más grave, si se asume falsamente que tal ha sido la concepción que se ha tenido del dogma desde el inicio mismo de la Iglesia. Es importante tener en cuenta todo esto porque se trata de una definición que con sus más y sus menos la Iglesia sigue manteniendo como vigente hasta el presente, con todas sus implicaciones. Así, resulta interesante comprobar, por ejemplo, que durante la discusión generada por los polémicos libros de Hans Küng sobre la Iglesia23 y sobre la infalibilidad del Papa24, la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó el 24 de junio de 1973 la declaración Mysterium ecclesiae en la que, después de citar el canon ya referido del concilio Vaticano I, afirma que 23 24 H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 1970. H. Kung, ¿Infalible? Una interpelación, Barcelona, 1972. 10 “el objeto de la fe católica, que se conoce con el nombre de dogmas, es necesariamente, y lo fue en todo tiempo, la norma inmutable no sólo para la fe, sino también para la ciencia teológica” (DS, 4536, el subrayado es mío). Aquí la Congregación está reafirmando lo que he llamado la naturaleza “cristalizada” de los dogmas; y el que tal manera de entender los dogmas –es decir como algo inmutable” y como “norma”, por tanto muy vinculado con lo jurídico- habría sido la forma común de concebirlos a lo largo de todos los siglos de existencia de la Iglesia. Sin embargo, aclara Bonifazi al respecto que “está históricamente comprobado que ni entre los padres ni durante la edad media, el término “dogma”, tomado en sí mismo, se usó en el sentido estricto actual”25. Pero, además, la Congregación agrega a continuación que De ningún modo está permitido a los fieles admitir en la Iglesia sólo una fundamental permanencia de la verdad, que, como algunos sostienen, se puede conciliar con errores diseminados por doquier en las sentencias definitivas del magisterio, así como en el consentimiento ajeno a toda duda del pueblo de Dios en materia de fe y costumbres” (DS, 4537). En otras palabras, lo afirmado en la declaración dogmática es verdadero tal y como está formulado, sin posibilidad alguna de cambio en su interpretación, o una nueva hermenéutica. Así, pues, se estaría reafirmando el carácter intemporal o ahistórico de las formulaciones dogmáticas. Insisto, sin embargo, en que no obstante estas últimas declaraciones del Magisterio, la mayoría de los especialistas en el asunto sostienen que esta concepción de dogma no fue la única que tuvo la Iglesia ni tampoco tiene por qué ser la mejor. Así, por ejemplo, Tamayo, retomando las observaciones de Rahner, Lehmann y Kasper a esta definición, dirá que La compresión del dogma, tal como aparece en el Vaticano I, no recoge, ni con mucho, la riqueza y la complejidad que se encierra en la tradición de la Iglesia. El concilio no describe de manera exhaustiva todos los elementos constitutivos del dogma. Carga excesivamente el acento en el elemento formal de la autoridad, descuidando otros no menos importantes26. 25 26 D. Bonifazi, p. 286. J. J. Tamayo, p. 334. El subrayado es mío. 11 Por su parte, Mansini, haciendo previamente un breve recorrido sobre el origen histórico de este tipo de definición del dogma, hará una valoración positiva y negativa de la misma: La formulación de esta noción técnica presenta a la vez ventajas e inconvenientes, como en cualquier objetivación: es útil, tanto para fines teológicos como de controversia (y ecuménicos), haber definido este objeto de modo exacto y preciso; es peligrosa, ya que esta definición induce a una consideración jurídica y estrecha del dogma, aislada de las realidades más amplias de la revelación y de la fe, y a una cierta reducción del verdadero objeto de la fe misma27. Si se fuera a resumir las principales críticas que se han venido destacando hasta ahora, se tendrían los siguientes puntos: a) para Tamayo, esta formulación no da cuenta de la “riqueza” y “complejidad” que ha tenido el término “dogma” a lo largo de la historia de la Iglesia; b) como muy bien nota Mansini, se trata de una definición que surge al calor de la “controversia”, en este caso de la controversia con el mundo moderno y el liberalismo de los siglos XVIII y XIX con los que la Iglesia se encontraba entonces combatiendo; c) se trata, por tanto, de una definición de tipo más jurídica o “jurídico-formal”; es precisamente una “norma”, como matiza Tamayo, frente a una concepción más de carácter “teológica-filosófica”, que era la que caracterizaba –como se verá- a las formulaciones hechas por los Padres de la Iglesia y durante toda la edad media. Desarrollemos un poco más este aspecto. 1.3. Algunas consideraciones sobre el origen histórico de la noción de dogma a) Noción de dogma a partir de la Contra Reforma Tanto Mansini como Tamayo dirán que la “noción técnica” o “jurídico-formal” del dogma que canonizó el concilio Vaticano I, “aparece por primera vez” en la obra De locis theologicis (1553), del teólogo español, Melchor Cano (1509-1560), para quien el dogma debe entenderse como “verdad de revelación recibida de los apóstoles por la Iglesia, definida por un concilio ecuménico o por el papa o... mantenida de manera 27 G. F. Mansini, p. 341. Los subrayados son míos. 12 unánime y constante, por el pueblo de Dios”28. No hay que perder de perspectiva que Melchor Cano fue un importante teólogo de Trento; por tanto, su pensamiento está muy condicionado por la controversia con los protestantes. Mansini por su parte aclara que “el primero en expresar la moderna definición de dogma” fue Felipe Neri Chrismann (1751-1810) en su obra Regula fidei catholicae et collectio dogmatum credendorum (1792); sin embargo Walter Kasper puntualiza que esta definición de Neri fue en un primer momento criticada e incluso condenada por “minimalista”29. Los investigadores coinciden, finalmente, en sostener que esta manera tan peculiar de entender el dogma tuvo su origen más remoto en el pensamiento de san Vicente de Lérins (muerto hacia el año 450), quien en su libro Commonitorium, compuesto hacia el 434, formuló lo que ha venido a llamarse con el paso del tiempo el “canon vicentiniano”, la verdadera fuente de inspiración del concilio Vaticano I y de todo el pensamiento ortodoxo de la Iglesia católica desde entonces. El así llamado canon se formula de la siguiente manera: Crezca, pues, y mucho e intensamente, la inteligencia, ciencia y sabiduría de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solamente en su propio género, es decir, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma sentencia30. El canon establece, criterios importantes para clarificar las relaciones que deben existir entre dogma y evolución del dogma. Pero antes de profundizar sobre el sentido de esta canon, es importante destacar también que los especialistas coinciden en que esta idea de Lérins pasó en su momento completamente desapercibida; en otras palabras no fue tomada en cuenta ni durante el período de la patrística ni durante la edad media. Vale la pena traer a colación lo que sobre este punto comentan Tamayo y Kasper, para obtener una pista que permita comprender por qué el canon de Lérins comenzó a ser recuperado por la Iglesia sólo muchos siglos después de su formulación: El punto de vista de Vicente Lérins apenas fue tenido en consideración durante la edad media. Su redescubrimiento se produce a partir del siglo XVI. Fueron los 28 J. J. Tamayo, p. 333. Cf., J. Noemi, “Sobre la credibilidad del dogma cristiano”, en Teología y vida, 2-3 (2004) 258-272. Pontificia Universidad Católica de Chile, p. 261, nota 36. 30 Vicente de Lérins, Commonitorium primun, 23, n. 3, citado en DS, 3020. 29 13 teólogos contrarios a los innovadores y, en general, la reflexión teológica elaborada entre Trento y el Vaticano I quienes se remitieron a él31. La obrita de Vicente de Lérins permaneció olvidada durante toda la edad media y sólo empezó a influir después de su redescubrimiento por los humanistas en el siglo XVI, pero entonces lo hizo con fuerza (35 ediciones y 22 traducciones en el s. XVI). En cambio, se conocía el escrito de su alumno Gennadio de Marsella De ecclesiastics dogmatibus. No obstante el concepto de dogma desempeña en la escolástica un papel relativamente insignificante32. No cabe duda que la resurrección de Lérins se dio en el contexto de la controversia contra los protestantes en el siglo XVI. Pero en lo que no profundizan estos autores fue en las causas del olvido que sufrió Lérins. No está de más, pues, preguntarse por qué Lérins fue dejado de lado durante tanto tiempo. Es interesante constatar que a Lérins se le suele considerar en los ambientes piadosos (en los santorales, por ejemplo) como “el santo que se equivocó”, y se equivocó, según la Iglesia, en importantes cuestiones doctrinales, como se verá. Baste citar un pequeño ejemplo de este tipo de literatura que además ofrece importante información que permite aclarar los motivos que llevaron a la marginación del pensamiento de Lérins durante siglos: Su singularidad (la de Vicente de Lérins) estriba en haber sido un santo que se equivocó en sus opiniones teológicas, lo cual a simple vista no deja de parecer chocante; se equivocó, hay que aclararlo, cuando lo que se discutía era aún una cuestión abierta, y sólo después de su muerte la Iglesia se pronunció en contra de sus tesis... Un temible polemista cuando se lanza al fragor de la discusión teológica, oponiéndose a san Agustín, con quien intercambia vehementes latines y complicados argumentos sobre el delicadísimo problema de armonizar gracia divina y libertad. En la querella del semipelagianismo parece que san Vicente se inclinó por soluciones que más tarde el magisterio había de rechazar, pero ahí está en la lista de los santos, apaciguado por el amor de Dios, que está más allá de las polémicas de los teólogos33. Digamos, para comenzar, que Lérins redacta este canon también en un contexto de controversia, en un momento en el que las herejías afloran (arrianismo, donatismo, pelagianismo y semipelagianismo); en un momento, pues, en el que no resulta del todo claro quién tiene la verdad última sobre la doctrina cristiana. Y ese será precisamente el 31 J. J. Tamayo, p. 332. W. Kasper, pp. 263-264. 33 Tomado del “Santoral” de la página de la Arquidiócesis de Mérida-Badajoz, España, http://www.archimeridabadajoz.org/santoral/mayo.htm#DÍA%2024. 32 14 objetivo de su “canon”: "descubrir los fraudes y evitar los lazos de los herejes recientes"34. Se trata, pues, de ofrecer criterios claros que permitan distinguir en tiempos de confusión la verdad del error, por la aparición de nuevas ideas teológicas al interior mismo de la Iglesia. Se trata, por tanto, de establecer algunos criterios que permitan distinguir entre las formulaciones doctrinales ortodoxas y las heterodoxas. Cuando una situación de confusión y duda doctrinal, como la descrita, sucede en la Iglesia –ocurrían y seguirán ocurriendo con bastante frecuencia después de Lérins-, Vicente ofrece los siguientes criterios de discernimiento: a) apelar en primer lugar a lo establecido en la Sagrada Escritura; b) pero si esta apelación no es suficiente, hay que recurrir a la tradición de la Iglesia católica, es decir a lo que ha sido creído en todas partes, siempre y por todos. El recurso a la tradición y a la antigüedad se vuelven necesarios porque puede suceder que el error doctrinal sea mantenido por autoridades y autores muy respetables al momento de darse la controversia, y ser aceptado también por grandes porciones de la cristiandad. El ejemplo más claro de todo esto lo es sin duda el arrianismo, que al ser asumido casi en su totalidad por los pueblos germanos estuvo a punto de dividir en dos el Imperio romano ya entonces en proceso definitivo de cristianización. Pero en el caso desesperado de que la tradición no pueda por sí misma ofrecer una respuesta satisfactoria, Lérins establece las siguientes precisiones. Si también en la antigüedad nos encontramos con el error, habría que recurrir a lo establecido por los concilios o como última medida, por “lo aprobado por aquellos que en diferentes épocas y lugares se mantuvieron siempre firmes en la unanimidad de la fe católica”35. En el tiempo del propio Lérins, lo que lo motivó a formular su canon era la confusión que a su juicio estaban provocando las teorías de san Agustín y sus seguidores sobre gracia y libertad. Para Lérins, y según los estándares de su propio canon, las ideas de Agustín eran contrarias a la ortodoxia, a la verdad cristiana, es decir a lo que fue creído en todas partes, siempre y por todos. Sin embargo, y esta es la ironía o la gran paradoja, hoy la Iglesia considera que las ideas teológicas de Lérins sobre gracia y libertad son heréticas pues representan la postura denominada semipelagiana36. Sin embargo, nos encontramos con la otra gran 34 http://www.mercaba.org/SANTORAL/Vida/05/05-24_S_vicente_de_lerins.htm. “San Vicente de Lérins”, en la versión española de la Enciclopedia católica en http://www.enciclopediacatolica.com/v/vicentelerins.htm. 36 Cf., “St. Vincet of Lerins”, en Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/15439b.htm. 35 15 paradoja de que es considerado al mismo tiempo como un santo, como el “santo que se equivocó”, como ya se dijo. Si hoy no se considera a Lérins como un hereje, sino más bien como pensador ortodoxo se debe a que el Papa Benedicto XIV (1675-1758), en plena lucha con la modernidad, declaró que sus posturas no pueden ser consideradas decididamente heréticas porque las mantuvo cuando la Iglesia toda no había dado su juicio final sobre las doctrinas de Agustín y las de los semipelagianos, y esto sucedió hasta el 529 durante el concilio de Orange, unos 75 años después de la muerte de Vicente de Lérins. En otras palabras, frente a las doctrinas pelagianas y semipelagianas, el pensamiento de Agustín terminó imponiéndose en la teología de la Iglesia, y esto debió en buena medida ayudar al olvido o rechazo no sólo de las posturas teológicas de Lérins sino también de su concepción del dogma y sus criterios para distinguir entre posturas ortodoxas y heréticas37. En todo caso, es claro, que la visión de Lérins comenzó a tener relevancia a partir de Trento, es decir como instrumento de ataque a las posturas de los reformadores protestantes para quienes el único y verdadero dogma sólo se encuentra en la Escritura y no en lo definido por el Magisterio. Eso es lo que explicaría la multiplicación vertiginosa de impresiones que tuvo su obra en el siglo XVI. Me parece importante recalcar esta idea: el objetivo ideológico último de la resurrección de Leríns era contar con un poderoso argumento en contra de las tesis de los protestantes. Para la Iglesia católica la postura reformista no era aceptable: el criterio para distinguir la ortodoxia o no de una idea o dogma no puede ser sólo la Escritura: La Reforma protestante hace de la Escritura fuente y norma –más aún, última instancia- de toda doctrina y autoridad definitiva, a la que todo creyente ha de acudir. Las afirmaciones dogmáticas gozan de la obligatoriedad sólo en la medida en que remiten a la Escritura. Para los reformadores, los credos y confesiones de fe son simplemente compendios de las enseñanzas bíblicas. Son necesarios en cuanto cumplen ese cometido, pero en ningún caso se consideran suficientes38. 37 Debo confesar que me he esforzado por establecer la fecha de canonización de tan peculiar santo, pero me ha sido prácticamente imposible encontrarla. Sin embargo, no me sorprendería comprobar que su beatificación y canonización se realizó muy probablemente por el mismo Benedicto XIV, es decir cuando sus ideas se convirtieron en armas muy efectivas en contra de la teología de los Protestantes. Esta es una hipótesis que queda sujeta a comprobación. 38 J. J. Tamayo, p. 333. 16 Todo esto nos lleva a plantearnos la interrogante sobre cómo se entendió el dogma antes de Trento y antes del Vaticano I, es decir antes de que la Iglesia se viera envuelta en disputa con los protestantes y con los liberales. b) Noción de dogma antes de la Contra Reforma En este punto resulta también interesante comprobar que la mayoría de artículos que he consultado en algún momento o en otro se ven obligados a plantear el problema del significado original y la evolución semántica que ha experimentado el concepto de dogma a lo largo de la historia. Este aspecto me parece que es fundamental para mostrar que contrario a lo que estipuló el concilio Vaticano I –y sobre todo la Declaración Mysterium ecclesiae de 1973-, la idea de dogma no ha sido siempre la misma a lo largo de la historia de la Iglesia. Voy a resumir a continuación los principales momentos en la evolución de este concepto, tal como es presentado por los investigadores que he consultado. Algunos como Kasper se remontan hasta la concepción que tenía Platón sobre la palabra dogma. Dirá que en tiempos de Platón dogma era simplemente “lo que a todos o a muchos parece correcto”39. Ahora bien, esto que parece correcto puede ser “una opinión, doctrina, principio”; pero también “dogma” puede entenderse como aquello “que una asamblea o autoridad tiene por correcto”, lo cual se traduce en “una resolución, un decreto o un edicto”. Originalmente había, pues, según Kasper, dos sentidos en la antigüedad para la palabra dogma: un “sentido filosófico” y un “sentido jurídico”. En la Biblia, nos dicen Kasper y Tamayo, la palabra dogma fue utilizada sobre todo en el sentido jurídico, aunque siempre es posible encontrar el otro significado, más filosófico. Sin embargo, durante la Patrística, se dio una inversión: el sentido más utilizado fue el filosófico, y el jurídico tuvo menor relevancia, aunque siempre era posible encontrar ambos: Ya los padres apostólicos trasladaron el uso lingüístico de Flavio Josefo y de Filón al contexto cristiano aplicando el concepto de dogma o dogmas a las doctrinas y mandatos de Jesús... Los apologetas continuaron tomando el concepto de dogma en su sentido filosófico (...), oponen los dogmas cristianos a los dogmas de los filósofos. Orígenes habla expresamente de los dogmas de Dios distinguiéndolos de las doctrinas humanas. Aquí se toca ya un motivo 39 W. Kasper, p. 262. 17 fundamental que desde Pablo y los apologetas y pasando por Vicente de Lérins se mantiene hasta el Vaticano I. Pero el sentido jurídico también se retiene...40 Por su parte, Tamayo nos aclara que los Padres Apostólicos –es decir los autores que la tradición ha considerado como los discípulos y sucesores directos de los primeros apóstoles de Jesús- utilizaron la palabra “dogma” para referirse a “la enseñanza de Jesús y de los apóstoles” pero en materia de comportamiento moral y no en términos de verdades teóricas o de fe: En el caso de Ignacio de Antioquía se establece una conexión esencial entre los dogmas del Señor y el ministerio jerárquico. Dogma vendría a designar la obligatoriedad de la palabra de Jesús en la praxis de los cristianos. Se trata, por tanto de normas de comportamiento que han de practicar los seguidores de Jesús41. Mansini concluirá también que tanto en el Nuevo Testamento como en el cristianismo primitivo, “dogma es ya como una realidad viva, pero sin poner gran énfasis sobre una estandarización de la fórmula verbal”, y reafirmará la idea de que es sólo a partir del siglo XVI, es decir con la obra de Cano primero y luego con la de Chrismann, que “hay una posesión refleja de la realidad del dogma, pudiendo encontrarse una expresión de tal posesión en la Pastor aeternus”42. Finalmente se debe decir que también Tomás de Aquino, durante la edad media, entenderá la palabra dogma primordialmente en su sentido filosófico, es decir de doctrina, y no como algo jurídico o norma a ser aceptada como un decreto legislativo o judicial. Citando a Rahner y a Lehmann, Tamayo dirá, que lo esencial del dogma para Aquino está o debe buscarse en “su correspondencia con la fe”43, es decir con la totalidad de la verdad revelada y no con una afirmación aislada de tipo jurídico. Resumiendo la anterior exposición, se podría decir con Tamayo que tres han sido “las causas fundamentales del proceso tan restrictivo que ha sufrido el término (dogma)”. Estas son: a) “la pérdida del sentido de la totalidad”, al dejar de lado la perspectiva de totalidad de la que hablaba Aquino y centrándose más bien “en fórmulas aisladas”; b) “el paso de una fundamentación teológica del dogma”, que sería lo que 40 W. Kasper, p. 263. J. J. Tamayo, p. 332. 42 G. F. Mansini, p. 342. 43 J. J. Tamayo, p. 333. 41 18 predominó durante la Patrística y la Edad Media, a “una fundamentación jurídicoformal”; y c) “la gradual separación entre doctrina y oración”, o dicho con otras palabras, “la pérdida del carácter doxológico y el paso de las confesiones de fe a las formulaciones doctrinales”44. Hasta aquí el examen de los orígenes de la actual formulación del dogma. He tratado de clarificar qué se entiende por dogma en la Iglesia católica y cuáles son los principales problemas o críticas que enfrenta esta concepción. He ido destacando también la manera y los motivos que hicieron posible la construcción de una noción de dogma bastante restringida, jurídica, absoluta e inmutable, concepción que ha servido sobre todo a partir del siglo XVI como instrumento de lucha en contra de las teorías, primero, de los teólogos protestantes y, luego, de los llamados “modernistas”. El reto que se presenta en los siguientes capítulos de esta síntesis será esclarecer de qué manera tanto Torres Queiruga como Zubiri se enfrentaron con esta noción de dogma tan particular, en qué medida asumen o rechazan todo o sólo algunos aspectos de esta definición. Sin embargo, debo aclarar que todo lo anteriormente discutido constituye sólo la primera parte del tema que estamos queriendo abordar en la síntesis. El segundo aspecto que me había propuesto examinar era el problema de la evolución del dogma. Por tanto, en lo que sigue haré, como en las páginas anteriores, una exposición de los principales aspectos que están involucrados en esta temática de la evolución del dogma. Creo que al concluir esta segunda parte, ya estaré en condiciones de evaluar con mayor claridad los aportes de Torres Queiruga y de Zubiri respecto de ambos temas, y me permitirá también poder comparar entre sí sus posturas. Voy a examinar entonces en qué consiste esta segunda parte o aspecto de la problemática del dogma. 2. EL PROBLEMA DE LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA Para Torres Queiruga el tema de la evolución del dogma debe ser entendido en un doble sentido. El primero de ellos hace referencia a qué relación existe entre revelación y dogmas, sobre todo los dogmas que se podrían llamar “nuevos”, es decir que no se tenían como tales antes de su proclamación formal. Me refiero a los dogmas 44 J. J. Tamayo, p. 333. 19 marianos y al de la infalibilidad del Papa. Yo me voy a centrar en este primer sentido al desarrollar lo que se entiende por el problema de la evolución del dogma. El segundo sentido, en cambio, apunta en otra dirección: al problema de si el significado de los dogmas mismos, o ya definidos, es histórico o perfeccionable. Es un aspecto que ya antes se había señalado al hablar del carácter intemporal y a-histórico de los dogmas, es decir, el problema de si es posible una mejor comprensión de los dogmas ya definidos, una comprensión incluso mejor a la originalmente establecida. Ya se ha visto que el concilio Vaticano I dio un rotundo no a esta segunda posibilidad, lo cual no quiere decir que la disputa haya desaparecido sólo por lo afirmado taxativamente por el concilio. Torres Queiruga resume ambas cuestiones de la siguiente manera: Con esta problemática (la aparición de nuevos dogmas) se fue entrecruzando otra distinta, que dentro del catolicismo, fue iniciada por la Escuela de Tübingen y por J. H. Newman, y acabó por imponerse gracias al impacto del Protestanismo liberal y del Modernismo. Ahora es el concepto mismo de dogma el que centra el problema: tanto en su licitud (Protestantismo liberal: problema de la helenización) como en su inmutabilidad y validez (Modernismo). Esto último, principalmente, introduce un concepto distinto de evolución: no se trata ya –al menos no se trata únicamente- de que aparezca o no un nuevo dogma, sino de la evolución del dogma o de los dogmas ya existentes; no ya, por ejemplo, cómo se deduce el dogma de la Inmaculada del dogma de Cristo, sino cómo surge y cómo ha de entenderse el dogma mismo de Cristo (Torres Queiruga, pp. 358-359). En lo que sigue, me voy a centrar únicamente en la primera de las problemáticas apuntadas, puesto que la segunda ya fue más o menos esbozada en la sección anterior de este capítulo. Aquí, pues, me concentraré en el problema de cómo explicar este supuesto “aparecer” de nuevos dogmas desde otros; o, para seguir con el ejemplo que nos propone Torres Queiruga, cómo se deduce el dogma de la Inmaculada Concepción de María del dogma de Cristo. 2.1. El problema de la aparición de nuevos dogmas desde otros anteriormente establecidos Quizás sean Tamayo y Beinert quienes han logrado explicitar con toda claridad en qué consiste esta problemática. Para Tamayo el problema se plantea como sigue. Se parte del hecho de que la Iglesia ha definido como verdades de fe o reveladas, es decir como dogmas que deben ser creídos, algunas doctrinas que en definitiva no tienen 20 equivalencia o fundamento en la Biblia. Para Beinert, ejemplos claros de éstos serían los últimos dogmas marianos de la Inmaculada Concepción (1854) y de la Asunción de María (1950), y los dogmas sobre la infalibilidad del Papa (1870). Beinert enfatiza que con semejantes declaraciones, “el magisterio pareció convertirse de una instancia que enjuiciaba los dogmas en otra que los desarrollaba”45. Es más, Tamayo dirá que “no parece que pueda asegurarse con probabilidad histórica que dichas verdades (dogmas) existieran en épocas anteriores a las definiciones dogmáticas”46. Y la cuestión se complica mucho más, según Tamayo, si tomamos en cuenta que “existe una enseñanza universal admitida por el magisterio, según la cual la revelación termina con la generación de los apóstoles y ha sido recogida en los escritos del NT”47. Si todo esto es así, resulta evidente que teológicamente se deba dar una explicación de cómo estas supuestas verdades de fe, que aparentemente no están contenidas en la revelación original, deben ser admitidas y enseñadas como parte de la misma. Me parece que Torres Queiruga ha formulado todas estas problemáticas con mucha claridad: ... el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas- y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. El problema se centra entonces en explicar cómo esos dogmas se derivan “homogéneamente” de los anteriores. Con lo cual los dogmas anteriores tienden a formar un corpus dado, obvio e inmutable en sí mismo (Torres Queiruga, p. 359. Los subrayados son míos). Este es en esencia el problema al que tratarán de dar respuesta muchos autores católicos y protestantes desde el siglo XIX en adelante; y éste será también el problema que trataremos de determinar cómo lo abordan Torres Queiruga y Zubiri. Como dijimos la problemática fue abordada tanto por los teólogos católicos como por los protestantes, pero fueron sin duda los protestantes quienes desde finales del siglo XIX y principios del XX comenzaron a llamar la atención sobre esta aparente paradoja o contradicción que existe entre evolución del dogma y revelación. Las 45 W. Beinert, p. 279. J. J. Tamayo, p. 336. 47 J. J. Tamayo, p. 336. 46 21 sospechas se fueron haciendo más evidentes en la medida en que la Iglesia católica fue añadiendo “nuevas verdades de fe”, al declarar los dogmas de la concepción de María y de la infalibilidad del Papa. Según Torres Queiruga, hacia 1909 Adolf von Harnack (1865-1930) negó de manera radical “toda continuidad entre la revelación... y el dogma” (Torres Queiruga, p. 282), puesto que la revelación tiene su fundamento en “la pura simplicidad del sentimiento”, mientras que el dogma “no es más que el producto del espíritu griego en el terreno del evangelio”. Así, para Harnack, el dogma no es más que La cáscara racional con que se recubre y corrompe el núcleo del evangelio”, mientras que la evolución del dogma no es más que “una caída, una degeneración, que culmina tanto en el catolicismo griego como, sobre todo, romano (Torres Queiruga, p. 282). Resumiendo al máximo la postura de Harnack, Torres Queiruga dirá que para éste “el dogma es un mero producto de la razón y su continuidad con el Evangelio, imposible” (Torres Queiruga, p. 282). Como era de esperarse, el planteamiento tan radical de Harnack fue rechazado por la Iglesia católica romana, y los teólogos católicos, por su parte, fueron ensayando a lo largo de los siglos XIX y XX diferentes teorías que pudieran dar cuenta de la relación legítima que existe entre la aparición de nuevas verdades de fe con la revelación inicial. La mayoría de los intérpretes que he consultado sobre el asunto parecen coincidir en que los teólogos católicos desarrollaron unas tres o cuatro grandes teorías al respecto. Es lo que voy a exponer a continuación. 2.2. Algunas teorías que explican la evolución del dogma En lo que sigue me voy a permitir resumir cuáles parecen ser las principales teorías desarrolladas sobre la evolución del dogma durante los siglos XIX y XX. Esto lo realizaré basándome en las exposiciones de Kasper, Tamayo Mansini y Beinert. Esto nos permitirá hacer un balance sobre las principales posturas al respecto, y al mismo tiempo nos ayudará a ubicar en algún punto o en otro las teorías de Zubiri y Torres Queiruga. 22 a) La exposición de Kasper Kasper, por ejemplo, habla de diferentes “Teorías de la evolución del dogma”. La primera sería la propuesta neoescolástica, para la que la conexión entre revelación y evolución dogmática debe ser entendida como “una deducción puramente lógica por vía de conclusión”48. La segunda teoría sería la de M. Blondel, para quien “los dogmas no son tanto el resultado de una reflexión dialéctica sobre unos textos como la expresión de una realidad constante y probada en la vida” (p. 272). La tercera serían las aportaciones de la Escuela protestante de Tubinga, y las de J. H. Newman. Así, para la Escuela de Tubinga, influida por el idealismo alemán, los dogmas serían una especie de “autointerpretación dialéctica de la idea del cristianismo en el paso a través de sus distintos opuestos”. Newman, que proviene de la tradición inglesa de la filosofía, a juicio de Kasper, parte de la idea de que “el cristianismo se divide necesariamente en sus distintos aspectos al ser apropiado subjetivamente en la fe de la Iglesia”, y añade que esta “idea se deja ‘sonsacar’ distintos aspectos en las distintas épocas de acuerdo con sus características, y se asimilan así los datos históricos, naturalmente, manteniendo siempre el tipo del todo” (p. 272). Finalmente, Kasper habla de “otras teorías”, en las que incluye a autores como H. de Lubac, Urs von Balthasar y Karl Rahner (p. 272). Estos autores, partiendo del hecho de que “la revelación no consiste primeramente en la comunicación de una suma de proposiciones, sino en la autocomunicación de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo”, dirán que “la Iglesia tiene de esto una conciencia global, cuyo desarrollo no debe entenderse de un modo puramente lógico, sino que ha de interpretarse también en el contexto de la acción del Espíritu, de los dones del Espíritu, del sentido de la fe inspirado por el Espíritu” (p. 272). b) La exposición de Beinert Beinert, por su parte, habla de “distintas teorías para explicar el fenómeno” de la evolución del dogma; y considera que las más importantes han sido las siguientes. En primer lugar, la propuesta de “la teología neoescolástica”, para la que “la evolución dogmática es un proceso deductivo en el que se efectúa un progreso cognitivo 48 W. Kasper, p. 272. 23 lógico pasando de lo confuso a lo claro” (p. 279), y menciona expresamente a autores como R. M. Schultes (1922), F. Marín-Solá (1923), y M. Tuyaerts (1929). La segunda teoría sería la de J. H. Newman, “para quien la evolución dogmática es el resultado de un “sentido ilativo” (illative sense)”, por el que en una decisión personal se reconoce la validez de un conocimiento. La tercera teoría es la de M. Blondel, quien entiende la evolución como “un proceso en el que se transmite y de nuevo se pone en práctica una realidad experimentada en la vida cristiana”. Finalmente habla de la teoría de H. de Lubac y H. Urs von Balthasar, para quienes “la evolución dogmática es el desarrollo de la global conciencia creyente de los cristianos, operado por el Espíritu”. (p. 279). En una especie de conclusión sobre toda esta temática, Beinert dirá que “ninguna de estas tentativas de solución pudo imponerse”, por lo que afirma que “hoy los teólogos son de la opinión de que no es posible establecer una teoría universal de la evolución de los dogmas” (p. 279). c) La exposición de Tamayo Tamayo habla, me parece, de manera bastante imprecisa sobre las diversas teorías. De hecho no habla tanto de teorías, sino sólo de 3 grandes respuestas al problema de la articulación entre revelación, dogma y evolución de los dogmas. Estas tres respuestas serían las siguientes: La primera respuesta es la que denomina “el planteamiento histórico”. No aclara, sin embargo, quienes serían sus principales representantes. En todo caso, dirá que para los representantes de esta respuesta “las investigaciones históricas muestran la existencia de una identidad fundamental de las verdades de fe en las diferentes etapas de la conciencia eclesial”, por lo que tienden a concluir que “los dogmas que han sido definidos por el magisterio de la Iglesia a lo largo de los siglos eran ya conocidos y admitidos, de una u otra forma, en la época apostólica” (p. 337). El segundo planteamiento de que nos habla Tamayo es el “lógicointelectualista”, desarrollado por neoescolásticos como F. Marín-Solá, R. M. Schultes y M. Tuyaerts, ya citados por Kasper. Para Tamayo, estos autores tienden a reducir “la evolución de los dogmas a una cuestión puramente lógica y apela al valor dogmático de las conclusiones teológicas”. Por lo tanto, concluyen que “los dogmas definidos por la Iglesia, tanto los antiguos como los más recientes, no aportan novedad alguna sobre la 24 doctrina de la Escritura, sino que son deducciones lógicas de la doctrina revelada” (p. 337). Finalmente habla del planteamiento teológico, el cual enlaza “en puntos importantes”, con las teorías de la escuela de Tubinga, del cardenal Newman y de Blondel. Este planteamiento parece estar representado por autores más modernos como Schillebeecks y Rahner. Para estos autores, el modelo de desarrollo dogmático no es el “orgánico de la bellota” que llega a convertirse en árbol; no se trata por tanto de “un proceso tranquilo y sosegado, ni se reduce a un crecimiento armónico o a un autodesenvolvimiento idílico, sino que está jalonado, la mayoría de las veces, por confrontaciones y tensiones, dentro y fuera de la Iglesia, de carácter teórico y práctico” (p. 340). d) La exposición de Mansini Mansini por su parte habla de cuatro “teorías de la evolución”. La primera desarrollada al parecer por Wilhelm Bousset (1865-1920), quien entendió la evolución como “reafirmación o afirmación más clara de lo que ya se posee y conoce conceptualmente”. (p. 343). La segunda teoría sería nuevamente la de Marín-Solá (o neoescolástica), quien entiende la evolución “como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de premisas reveladas”, por lo que concluye que “sería posible, desde un punto de vista estrictamente lógico, demostrar la continuidad del dogma con la Escritura” (p. 343). La tercera estaría representada por Schleiermacher y el modernismo, quienes entienden la evolución “como la transformación material de la expresión didáctica de la fe según el pensamiento científico y filosófico de la época” (p. 344). Y finalmente habla de la perspectiva asumida por autores como Newman, Moler y Blondel, quienes entienden la evolución como “contemplación propiamente teológica de la realidad revelada por una razón necesariamente condicionada por la historia e iluminada por la fe” (p. 344). Hasta aquí la presentación general de las diferentes teorías según estos autores. Quisiera hacer a continuación un balance de esta cantidad de teorías para establecer con más claridad cuáles han sido las más importantes hasta el momento. 25 2.3. Síntesis de las principales teorías sobre el problema de la evolución del dogma Lo primero que llama la atención al intentar hacer la síntesis de la exposición de todos estos autores es la cantidad de nombres que aparecen. Se llega a mencionar hasta 8 autores y escuelas: Marín-Solá, Blondel, la Escuela de Tubinga, Newman, de Lubac, Urs von Balthasar, Rahner, Wilhelm Bousset, Schleiermacher, Moler. Por supuesto que no podemos entrar a profundizar en cada uno de estos autores, sino que me voy a centrar en las escuelas o autores que simplemente son más mencionados por Kasper, Tamayo, Mansini y Beinert. Haciendo, pues, un balance meramente numérico, se destacan en primer lugar las posturas de los neoescolásticos con autores como Marín-Solá (1873-1932) a la cabeza. El segundo personaje más mencionado es Maurice Blondel (1861-1949). En tercer lugar, se menciona a la Escuela protestante de Tubinga. En cuarto lugar, Newman. Y en quinto lugar, el pensamiento de autores más contemporáneos como de Lubac, Balthasar y Rahner. Debo comenzar admitiendo que la exposición que hacen Kasper, Tamayo, Beinert y Mansini sobre las diferentes teorías es a veces tan concisa que resulta prácticamente imposible dejar en claro en qué consiste cada una. Por otro lado, no existe un acuerdo universal sobre dónde ubicar a cada uno de estos grandes autores. Todo ello hace, pues, que la comprensión de las diferentes posturas sea bastante difícil, y mucho más el intentar presentar sus rasgos principales. Por ello, en la medida de lo posible trataré de ir complementando en qué consisten las ideas principales de cada uno de estos autores o tradiciones, con excepción de las posturas de Rahner, Lubac y Balthasar; dado lo complejo de cada una de sus propuestas, me sería muy difícil resumir sus posturas en este trabajo. Comenzaré con las teorías más antiguas. a) John Henry Newman (1801-1890) No cabe duda de que el pensamiento de Newman marcó un hito importante en la reflexión sobre la evolución de los dogmas. Sus ideas fueron expuestas en su libro Essay on the Development of Chirstian Doctrine, redactado originalmente entre 1843 y 1845. A continuación transcribo una parte de la Introducción de este importante libro suyo en el que parece resumir las tesis fundamentales de su teoría. 26 El crecimiento y la expansión del credo y del ritual cristiano, y las variaciones que han acompañado el proceso en el caso de escritores e Iglesias individuales, son los fenómenos que necesariamente acompañan a cualquier filosofía o forma de gobierno que vaya al fondo del intelecto y del corazón, y que haya tenido un predominio largo o extenso. Por la naturaleza de la mente humana, es necesario el tiempo para comprender plenamente y llevar a la perfección las grandes ideas. Las verdades más sublimes y extraordinarias, aunque hayan sido comunicadas al mundo de una vez por todas por maestros inspirados, no pueden comprenderse por sus destinatarios de una sola vez, sino que, al haber sido recibidas y transmitidas por mentes no inspiradas y a través de medios humanos, requieren más tiempo y una meditación más profunda para su completa dilucidación. Esto se puede llamar la teoría del desarrollo de la doctrina49. Simplificando la postura de Newman, y en base a lo expresado en la cita anterior, da la impresión que para él la evolución de los dogmas debe entenderse de una manera un tanto orgánica. Se trata por tanto de una teoría montada sobre una visión bastante greco-naturalista de la realidad y de la evolución. Se equivocan por tanto, los que ven en Newman un adelanto de las teorías evolutivas de Darwin. En todo caso, para Newman la evolución de los dogmas debe entenderse como una especie de crecimiento que permite ir descubriendo sólo con el paso del tiempo aquellas partes de la “semilla” (revelación inicial) que por su misma “naturaleza” no era posible descubrir más que con el paso del tiempo. Las nuevas definiciones dogmáticas vendrían siendo algo así como las hojas del árbol que aunque definitivamente estaban de algún modo contenidas en la semilla, no pueden apreciarse más que con el paso del tiempo, cuando la semilla haya comenzado su desarrollo, el despliegue de sus potencialidades. b) La Escuela de Tubinga Las contribuciones de la Escuela protestante de Tubinga sobre el tema del dogma dieron inicio con los escritos de Ferdinand Christian Baur (1792-1860), quien entre 1838 y 1847 publicó una serie de libros sobre algunos dogmas cristianos, como la Trinidad (1838) y la Encarnación (1841-1843), por lo que se le considera como “el 49 Tomado de D. I. Grézes, “John Henry Newman, profeta de la verdad católica”, en http://feyrazon.org/newman.htm. 27 pionero” en el estudio de la historia de los dogmas, y para tal fin aplicó las categorías de la filosofía de la historia de Hegel50. Otro importante autor asociado a la Escuela de Tubinga y discípulo de Baur, y que de igual manera intentó aplicar las teorías filosóficas de Hegel al problema del dogma, fue David Strauss (1808-1874), quien en 1840 publicó su libro La doctrina de la fe cristiana, su desarrollo doctrinal y conflicto con la ciencia moderna51. La evolución de los dogmas, desde la perspectiva de los teólogos de Tubinga, se entiende entonces no como algo estrictamente orgánico, como parece ser la postura de Newman, sino como resultado de la dialéctica histórica, de la controversia (tesisantítesis-síntesis), de “los movimientos reales de la historia humana”, como puntualiza Tamayo52. Sin embargo, no entienden la aparición de nuevos dogmas como una estricta novedad, pues los contenidos de la revelación siguen siendo los mismos, sólo cambian “las expresiones, formas y conceptos”. Zubiri, resumiendo el aporte de Baur a la comprensión de la evolución de los dogmas, y destacando la gran influencia hegeliana en su concepción, nos dice lo siguiente: La historia de los dogmas, desde el punto de vista actual, es el enfrentamiento del Cristianismo con la historia teologal entera como un todo. Para unos, Dios en su historia ha muerto: fue la frase de Nietzsche. Para otros, como para Hegel, Dios vive. La vida de Dios consiste en que Dios se va haciendo, va llegando a ser. Es un devenir en sí. En este caso, la historicidad del Cristianismo como un devenir del mismo Dios sería pura y simplemente la razón absoluta, la idea, que se va plasmando en conceptos finitos a lo largo de la historia. Fue, por ejemplo, el método que introdujo en la historia de los dogmas F. Ch. Baur, precisamente en Tubinga53. Por todo lo anterior comparto la opinión de los especialistas que enfatizan que la postura de los teólogos de Tubinga es muy similar a la de Newman. Lo único que cambia es el mecanismo de la evolución: en Newman es más natural-aristotélico (paso 50 Cf. J. Haussleiter, “Baur, Ferdinand Christian, and the later Tubingen School”, en http://www.ccel.org/s/schaff/encyc/encyc02/htm/iv.iv.xx.htm. También puede consultarse, "Ferdinand Christian Baur", en LoveToKnow 1911 Online Encyclopedia. © 2003, 2004 LoveToKnow, en http://89.1911encyclopedia.org/B/BA/BAUR_FERDINAND_CHRISTIAN.htm. 51 Cf. J. H. Kim, “David Friedrich Strauss (1808-1874)”, The Boston Collaborative Encyclopedia of Modern Western Theology, en http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/courses/mwt/dictionary/mwt_themes_475_strauss.htm#top. 52 J. J. Tamayo, pp. 338-339. 53 X. Zubiri, “Historia del dogma”, en El problema teologal del hombre: cristianismo, p. 484-485. 28 natural de la potencia al acto), y en los teólogos de Tubinga es más histórico-hegeliano (dialéctica), pero siempre a mi juicio sería una concepción naturalista (paso de la potencia al acto pero por la dialéctica histórica). Aquí se plantea en todo caso el desafío de si es posible entender esta evolución en términos que van más allá de la concepción greco-naturalista de la realidad, de la que al final parten como presupuesto metafísico último, aunque no suficientemente discutido, tanto Newman como los teólogos de Tubinga. Quizá en esto estriba la novedad que introdujo las teorías de Blondel. c) Maurice Blondel (1861-1949) Blondel desarrolló su teoría sobre el dogma en sus escritos, Carta sobre las exigencias del pensamiento contemporáneo en materia de apologética54 (1896) y en su Historia y dogma (1903). Para Blondel, los dogmas no son producto de una evolución lógica, sino histórica; por tanto no son resultado de una evolución “necesaria”, sino “contingente”55. Por ello, postula que los dogmas deben de estar abiertos a la reinterpretación a la luz de las distintas situaciones históricas en que son leídos, enseñados y creídos. Esto, como se examinó, es precisamente lo que rechazó el concilio Vaticano I, y se ha tenido la oportunidad también de comprobar que la Iglesia católica sigue manteniendo este rechazo hasta el presente. Como dije antes, el descubrimiento de lo histórico, como categoría que va más allá de lo natural para la comprensión de la constitución de los dogmas, parece ser el aporte fundamental de Blondel a esta discusión56. d) La tradición neoescolástica Ya se ha dicho que esta tradición está representada por autores como F. MarínSolá, R. M. Schultes y M. Tuyaerts. Pero quien ha llegado a constituirse en su 54 Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l'étude du problème religieux (1896). 55 Cf., “Maurice Blondel (1861-1949)” en The Internet Encyclopedia of Philosophy, en http://www.iep.utm.edu/b/blondel.htm. 56 Esto último queda, sin embargo, como una hipótesis que necesita ser más analizada. 29 representante principal es sin duda Marín-Solá, con su libro La Evolución homogénea del dogma católico, publicado en 1923. En términos generales para estos autores, la evolución dogmática debe entenderse meramente como un proceso deductivo-lógico, como “una deducción puramente lógica” que permite pasar como dice Beinert de lo confuso a lo claro, pero en ningún momento se habla de una novedad estrictamente tal. Como insiste Tamayo, esta tradición sostiene que los dogmas definidos por la Iglesia, tanto los antiguos como los más recientes, “no aportan novedad alguna” a la doctrina contenida en la revelación, sino que son precisamente “deducciones lógicas de la doctrina revelada”. Torres Queiruga califica a esta postura de “ahistórica” y “logicista” (Torres Queiruga, p. 242), y la mayoría de los autores consultados coinciden en que se trata de una teoría ya abandonada. Hasta aquí la exposición de lo que hemos denominado el problema de la evolución del dogma. Con esto también llegamos al final de este primer capítulo en el que hemos intentado describir y contextualizar lo mejor que hemos podido todo lo referente a la problemática del dogma. Mi objetivo último al preparar y escribir este capítulo ha sido estar mejor capacitado para poder enjuiciar las posturas de Torres Queiruga y Zubiri sobre los distintos aspectos que hemos ido exponiendo. En las siguientes partes de esta síntesis, voy a desarrollar por separado las teorías de Torres Queiruga y de Zubiri. Finalmente haré un intento de síntesis y comparación de ambos autores para poder así destacar sus principales aportes o novedades a la problemática del dogma y su evolución. 30 CAPÍTULO II DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN XAVIER ZUBIRI 1. INTRODUCCIÓN En el primer capítulo de esta síntesis he presentado los elementos necesarios para poder comprender mejor y evaluar los aportes de Andrés Torres Queiruga y Xavier Zubiri a la discusión en torno al dogma y su evolución. En este segundo capítulo voy a exponer la concepción de dogma y su evolución en el pensamiento de Xavier Zubiri, mientras que en el tercero me centraré en el pensamiento de Torres Queiruga. Para alcanzar el objetivo del presente capítulo, me voy a basar en tres escritos de Zubiri redactados en el período que provisionalmente diremos va de 1965 a 1971. Se trata de textos que Zubiri nunca dio a publicar, sino que fueron incorporados a dos de sus libros póstumos: uno de los textos se encuentra recogido en el libro El problema filosófico de la historia de las religiones57 (PFHR), y los otros dos, en el libro El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo58 (PTHC). Voy a decir, a continuación, algo sobre cada uno de esos tres textos. Esto permitirá comprender el orden que tendrá mi exposición en este capítulo. El problema filosófico de la historia de las religiones recoge unas lecciones orales que con el mismo título dictó Zubiri en Madrid en 1965. La porción de este curso en el que se aborda el tema del dogma y su evolución se encuentra en las páginas 305 a 321, con el título “La razón histórica”. El segundo material a considerar en este capítulo es un largo artículo que Zubiri terminó de redactar a principios de 1967 y tituló “Evolución del dogma”59. El trabajo, sin embargo, permaneció inédito hasta 1997, cuando fue publicado como “Apéndice” al 57 X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993. 58 X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997. 59 Zubiri agregó al texto la siguiente dedicatoria: “Para mi querido P. Ellacuría este recuerdo íntimo con un entrañable abrazo de amistad, gratitud y esperanza”. Este ensayo está fechado el 29 de enero de 1967, cosa que permite especular que debió ser redactado al menos durante el año 1966. 31 libro El problema teologal del hombre: Cristianismo; está recogido en las páginas 487 a 613 del citado libro. Finalmente, Zubiri volvió a abordar el tema del dogma y su evolución en dos cursos orales. El primero lo dictó entre noviembre y diciembre de 1967 con el título “Reflexiones filosóficas sobre algunos problemas de teología”, y el segundo curso entre el 24 de enero y el 29 de abril de 1971 con el título “El problema teologal del hombre: Dios, religión y cristianismo”. Como advierte Antonio González, editor de la obra teológica de Zubiri, la porción mecanografiada del curso de 1971 en la que se expone el tema del dogma coincide prácticamente con el curso de 1967. Por esta razón, González optó por publicar la última versión revisada de Zubiri, es decir la de 197160. Esto editorialmente es adecuado. Pero desde un punto de vista histórico, de la evolución del pensamiento de Zubiri, es un dato importante y revelador para nuestro trabajo, aunque plantea también interrogantes que no se pueden resolver más que confrontando ambos manuscritos61. Me explico. Por un lado, este dato permite concluir que entre los años 1965 a 1967 Zubiri desarrolló su visión personal sobre el tema que estoy tratando en esta síntesis. En otras palabras, se puede decir que Zubiri dedicó al tema del dogma y su evolución una buena parte de sus reflexiones entre los años 1965, 1966 y 1967, y que en esos años llegó a fijar su visión personal sobre el asunto, una visión que se podría considerar, con todas las reservas del caso, como la definitiva62. Pero mientras este asunto no se pueda dilucidar, en el presente trabajo me voy a referir al período que va desde 1965 a 1967 como el momento en el que Zubiri alcanza la madurez de su pensamiento respecto del tema del dogma; esto sería así si se asume que, aunque retome la temática en 1971, no hace más que retomar, sin grandes cambios, lo ya desarrollado en 1967. 60 Cf. “Presentación”, a X. Zubiri, El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1997, pp. 10-11. 61 La confrontación de ambos manuscritos permitiría determinar en qué momento Zubiri fue introduciendo importantes cambios terminológicos, como por ejemplo la introducción del término “actualización”, que será fundamental para explicar en qué consiste el progreso de constitución del dogma. 62 Esto explicaría por qué al dictar el curso de 1971, Zubiri no hizo más que repetir, con algunas variaciones (no sabemos cuáles), lo que había ya desarrollado en 1967. No obstante algunas de estas variaciones, quizás terminológicas, pudieron haber sido importantes y responder a cambios significativos en su planteamiento. 32 En todo caso, los textos “gemelos” de 1967 y 1971 fueron recogidos como uno solo en el libro El problema teologal del hombre: Cristianismo, con el título “Historia del dogma”, que se encuentra en las páginas 454 a 486. Este es el tercer material que voy a utilizar en esta síntesis. Ahora bien, aunque en los tres textos se aborda tanto el tema del dogma como el de su evolución, no obstante se dan importantes diferencias en los puntos de partida de cada uno de ellos, en los planteamientos y en la misma exposición o desarrollo de la temática. A lo largo del capítulo las iré señalando; pero por ahora es importante destacar otros aspectos de los textos que ayudarán a entender el orden que va a tener mi exposición. En primer lugar, se debe decir que los textos de 1965 (“La razón histórica”) y 1967 (“Historia del dogma”), fueron concebidos originalmente para ser exposiciones orales, y que sólo después fueron transcritos y corregidos por Zubiri. Lo importante, a mi juicio, es que en ellos Zubiri ofrece una exposición ciertamente sintética pero bastante completa de su manera de concebir el tema del dogma y su evolución. En otras palabras, en ambos textos se encuentra a grandes rasgos casi todo lo que Zubiri pensaba sobre esta temática. Quizá una de sus preocupaciones principales fue mostrar la necesidad de concebir la aparición y el progreso de los dogmas no como tradicionalmente se concibe, es decir, como una “deducción lógica” (postura tomista) o como una especie de “desarrollo” (Newman). Se trata, en efecto, de las posturas que dominaron la interpretación de la evolución de los dogmas en los siglos XIX y XX, tal y como se tuvo oportunidad de mostrar en el primer capítulo de estas síntesis. Para Zubiri, en cambio, se debe conceptuar este progreso como estricta “historia”. Es sabido que la conceptuación rigurosa de la “historia” fue uno de los temas a los que Zubiri dedicó grandes esfuerzos desde la aparición de su artículo “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”63 en 1942, hasta llegar a su largo ensayo “La dimensión histórica del ser humano” escrito entre 1972 y 197364. Por eso, puede resultar interesante examinar en estos textos todavía intermedios el nivel de madurez que había 63 X. Zubiri, “El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico”, en Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial-Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1987, pp. 355-391. 64 X. Zubiri, “La Dimensión histórica del ser humano”, en Realitas I, trabajos del seminario Xavier Zubiri, 1972-1973, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, pp. 11-69. 33 alcanzado su filosofía de la historia entre 1965 y 1967. Pero esto me llevaría más allá de lo que me he propuesto desarrollar en esta síntesis. Repito. Lo fundamental aquí, en mi opinión, es que Zubiri se propuso mostrar que resulta más apegado a la realidad de los hechos hablar de “historia de los dogmas” y no de “evolución” o “desarrollo de los dogmas”. Es claro que esa distinción obligará a Zubiri a profundizar en una discusión ciertamente más filosófica que teológica –la historia no es evolución ni desarrollo-; pero es indiscutible que esta reflexión filosófica tendrá importantes consecuencias teológicas –no hay evolución ni desarrollo del dogma, como siempre se ha pensado65, sino ‘historia del dogma’. Voy ahora al largo texto de 1966, “Evolución del dogma”. Al parecer este ensayo fue concebido como un trabajo para ser publicado. Probablemente en él pretendía hacer una exposición completa de su concepción del dogma y su compleja relación con la revelación original. Sin embargo, el proyecto quedó incompleto, como indica Antonio González. De acuerdo con González, el plan original de este trabajo constaba de seis secciones: a) “Qué son los dogmas iniciales”, b) “Por qué y en qué forma esta revelación es evolvente”, c) “Cómo están precontenidos los dogmas definidos en la revelación inicial”, d) “Cómo salen los dogmas definidos de la revelación inicial”, e) “Cuál es el órganon de esta evolución dogmática” y f) “En qué consiste la definición misma” (Cf., PTHC, p. 488). La realidad, sin embargo, es que Zubiri sólo alcanzó a desarrollar los dos primeros problemas: a) “¿Qué son los dogmas iniciales?”, es decir, ¿qué debe entenderse por revelación?, y b) “¿Por qué y en qué forma esta revelación es evolvente?”, es decir, ¿cuáles son los dinamismos o modos de “dar de sí” de la revelación? No obstante, una lectura cuidadosa de los textos de 1965 y 1967 es capaz de reconocer la mayoría de las tesis fundamentales de las cuatro restantes problemáticas que quedaron sólo enunciadas en el texto de 1966. Por eso he dicho que en los textos de 1965 y 1967, sobre todo en el de 1967, se encuentra una exposición completa pero resumida de toda o casi toda la concepción zubiriana sobre el dogma. Es más, en el texto de 1967 Zubiri hará importantes correcciones a lo dicho en 1966 respecto la revelación y sus fuentes, para acomodarlo un poco más a los desarrollos del concilio 65 Incluyendo, como se verá en el siguiente capítulo, al propio Torres Queiruga. 34 Vaticano II. En todo caso, se puede concluir que el ambicioso proyecto de Zubiri quedó sólo parcialmente alcanzado. Ahora bien, dado el espacio que tengo para elaborar esta síntesis, en lo que sigue me limitaré a hacer una exposición lo más detallada posible de las ideas fundamentales expuestas en los textos de 1965 y 1967. Respecto del texto de 1966, tanto por su tamaño como por su inconclusión, me limitaré a hacer referencia a los lugares en los que los temas tratados en el texto de 1967 son desarrollados con más detalle en éste de 196666. 2. DE LA “EVOLUCIÓN DEL DOGMA” A LA “HISTORIA DEL DOGMA” Hechas todas estas aclaraciones preliminares, puedo pasar ahora a la exposición de los textos de 1965 (“La razón histórica”) y de 1967 (“Historia del dogma”), dejando para otra ocasión un análisis más detallado del texto de 1966 (“Evolución del dogma”). Aunque mi objetivo es presentar las principales ideas desarrolladas en estos textos, quisiera prestar especial atención en mostrar las razones que llevan a Zubiri a plantear la necesidad de conceptuar el progreso dogmático en términos de “historia” y no de “evolución” o “desarrollo”. Esta es a mi juicio una de las ideas más originales del planteamiento zubiriano. 2.1. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 1965 a) Contextualización del tema Como ya he dicho, la exposición de 1965 se encuentra recogida en el libro El problema filosófico de la historia de las religiones (PFHR). Voy a tratar, en primer lugar, de precisar cuál es el contexto que lleva a Zubiri a desarrollar el tema del dogma y su evolución en estas lecciones sobre historia de las religiones. 66 Soy consciente de que un tratamiento exhaustivo de la problemática del dogma en Zubiri exige un análisis mucho más completo del texto de 1966, pero me es imposible hacerlo aquí. Es más, estoy perfectamente consciente de que un tratamiento completo del problema del dogma y su evolución exigiría también un amplio desarrollo del tema de la revelación, como de hecho lo hacen Zubiri y Torres Queiruga. Pero, como ya indiqué, los objetivos y el espacio de que se dispone para realizar esta síntesis no me permiten más que reducir mi exposición de Zubiri y de Torres Queiruga al tema del dogma y su evolución. 35 El tema es introducido como parte del Capítulo VI, “El Cristianismo como religión intrínsecamente histórica” (PFHR, pp. 237-325). Sin entrar en mayores complicaciones conceptuales, lo que se propone Zubiri en este capítulo es mostrar que la religión cristiana, en realidad como todas las demás religiones, es histórica y tiene un peculiar desarrollo histórico que le es esencial y no accidental, desarrollo que depende de las circunstancias particulares con que se enfrentó esta religión. Así, Zubiri distingue varias etapas en el desarrollo histórico del Cristianismo. La primera de ellas se encuentra recogida en “La predicación y la obra de Cristo” (pp. 239260); se trata del momento constituyente de esta religión. La segunda etapa es “La predicación apostólica” (pp. 260-268), que llega a su término con la constitución de lo que llama Zubiri “el cuerpo de la verdad”, siguiendo a san Ireneo de Lyon (Cf., PFHR, p. 267), o más comúnmente denominado “el depósito revelado”. Pero desde el inicio de este capítulo advierte Zubiri que este cuerpo de verdades o depósito no debe ser entendido como algo estático, como un cuerpo de verdades a ser transmitido de manera mecánica, sin cambios. Por el contrario, dice que se trata de un cuerpo “intrínsecamente histórico” (PFHR, p. 268); se trata, pues, de un “cuerpo” que comienza su necesario proceso histórico una vez concluida la etapa propiamente apostólica y clausurada la revelación; se trata, finalmente, de un cuerpo de verdades que también tiene que ser entregado históricamente, implicando que se tiene que enfrentar necesariamente a situaciones históricas concretas y diversas, y situaciones que plantean el desafío de “hacer presente” de manera más “actual”, más acorde a la altura de los tiempos y de los pueblos, el contenido original de la fe (Cf., PFHR, p. 260). En concreto, y dado el carácter filosófico de su discusión, a Zubiri le interesa mucho destacar que el cristianismo ha tenido que enfrentarse a lo largo de su historia a distintas “mentalidades” racionales, a distintas maneras de concebir la razón, y este enfrentamiento ha forzado al cristianismo a redefinirse de cara a tales mentalidades, y a presentar los contenidos esenciales de la fe (el cuerpo de verdades o el depósito revelado) en formas que sean comprensibles para esos diferentes tipos de razón (Cf. PFHR, pp. 260-325). Zubiri pasa, entonces, a exponer las grandes etapas de esta historia. La primera de ellas fue, por supuesto, “la razón griega” (PFHR, pp. 268-277); la segunda, en cambio, “la razón moderna” (PFHR, pp. 278-322), que a diferencia de la griega (nacida en el paganismo) es una forma de mentalidad que ha surgido (a veces no sin grandes y graves conflictos) en el seno mismo de la Iglesia. 36 Ahora bien, esta “razón moderna” se ha desplegado históricamente en tres grandes momentos, frente a cada uno de las cuales ha tenido que ser confrontado el depósito revelado. El primero de ellos corresponde al de “la razón científica”, y el ejemplo más paradigmático de esta confrontación se encuentra en el lamentable caso de Galileo (PFHR, pp. 278-279). El segundo momento es el de la confrontación con la razón “filosófica”, que se desarrolla a partir del siglo XVI y se prolonga hasta la primera mitad del siglo XIX (PFHR, pp. 279-305). Esta forma de razón está representada fundamentalmente por la filosofía subjetivista, es decir por el racionalismo, el empirismo, el kantismo y todo el idealismo alemán. Finalmente, más recientemente, es decir a partir de la segunda mitad del siglo XIX, el depósito de la fe se ha visto confrontado con un nuevo tipo de razón, la que Zubiri llama “razón histórica” (PFHR, pp. 305-321); de esta confrontación surgen propiamente las preguntas sobre el carácter histórico de los dogmas. Así, Zubiri desarrolla la problemática del dogma y su evolución en 1965, partiendo de la constatación de que a partir del siglo XIX la Iglesia se vio forzada a “hacerse cuestión no de este dogma o del otro, sino de la totalidad de su propio desarrollo histórico” (PFHR, p. 305). Y esto se debió a que la Iglesia se encontró desafiada por la racionalidad histórica, la cual se encarna de manera genérica e imprecisa en lo que se puede llamar (de alguna manera tiene que ser llamado) el “historicismo”. Como es sabido, entre los principales objetivos que se proponía el historicismo estaba romper definitivamente el monopolio que el esencialismo inmovilista y naturalista de los griegos y medievales había impuesto sobre la realidad y sobre el conocimiento. Desde la novedad que representó, pues, la “razón histórica”, el problema que se le planteó a la Iglesia no fue tanto la legitimidad o no de una determinada declaración dogmática frente a posturas claramente heréticas o al parecer no ortodoxas. Lo que se le planteó entonces fue más bien “una cuestión radicalmente grave”, porque se trataba de dar respuesta a la siguiente pregunta general: ¿En qué consiste el progreso de la revelación? Además esta pregunta general se desplegaba en muchas otras, no menos difíciles de responder, entre las que se puede destacar: ¿Cómo se explica que la revelación haya dado lugar en la historia a diferentes dogmas?, ¿cuál ha sido el sentido de este progreso?, ¿cuál es el mecanismo que ha posibilitado este progreso? Dicho en términos más sintéticos, a juicio de Zubiri, dos fueron las grandes interrogantes que le planteó a la Iglesia la “razón histórica”: a) ¿cómo devienen los 37 dogmas de la revelación?; y b) ¿cómo están contenidos los dogmas en la revelación?67 Estas dos interrogantes serán los ejes que guiarán la discusión de Zubiri en estas reflexiones de 1965. Es decir, en primer lugar, presentará dos posturas que trataron de responder a estas interrogantes; y, en segundo lugar, intentará responder de manera personal a ellas. Es lo que voy a desarrollar a continuación. b) ¿Cómo están y cómo devienen los dogmas de la revelación original?: Dos intentos de respuesta Zubiri reduce esta primera parte de su exposición a presentar dos grandes intentos de respuesta a las graves interrogantes planteadas. Al primer intento, él mismo lo identificará con el “modernismo”. Al segundo, en cambio, lo describe solamente como aquél que interpreta “la historia de la revelación como una ‘declaración’ del depósito” (PFHR, p. 306)68. A continuación, voy a resumir brevemente la presentación que hace Zubiri de ambas posturas: la modernista y la neoescolástica. b.1.) La teoría del “impulso-onda”: la concepción modernista Zubiri presenta, en primer lugar, la postura de los autores para quienes la relación que existe entre revelación y dogma podría compararse con una especie de “impulso” (revelación) que genera a lo largo del tiempo una “onda” que se va cristalizando externamente en “símbolos” o “formulaciones” (dogmas). Es una de las grandes tesis del modernismo: Los modernistas de la Iglesia católica tendían a negar el valor objetivo de las creencias tradicionales y a considerar determinados dogmas de la Iglesia como simbólicos más que como verdades literales69. El punto a destacar aquí es que la relación entre este impulso originario o revelación y sus extensiones o concretizaciones simbólicas e históricas (dogmas) es completamente extrínseca. En otras palabras, la relación que se establece entre ambos 67 Si se presta atención, éstas eran precisamente la tercera y cuarta interrogante que Zubiri pretendía desarrollar en su ensayo inconcluso “Evolución del dogma” de 1966 (Cf. PTHC, p. 488). Otro desarrollo sintético de esta misma temática volverá a aparecer en el texto de 1967-71 (Cf. PTHC, p. 472ss). 68 A mi parecer, y por las razones que mostraré más adelante, podría identificarse a este segundo intento de respuesta con la corriente desarrollada por autores neoescoláticos como Marín-Solá. 69 “Modernismo”, en Biblioteca de Consulta Microsoft ® Encarta ® 2005. © 1993-2004 Microsoft Corporation. Reservados todos los derechos. El subrayado es mío. 38 polos (impulso-onda) sería completamente casual y respondería, siguiendo la imagen utilizada, a las contingencias que tenga “la onda” durante su viaje. El “impulso” vendría siendo algo así como el equivalente a la “fe simple”, no mediada ni mediatizada por nada extrínseco a ella. El símbolo sería en cambio la “fe simple”, pero recubierta de elementos históricos y sociales que no le son originarios, algo así como “accidentes” adheridos a la esencia, cuando no una radical transformación o deformación de la esencia o revelación original. Aplicando la metáfora de la evolución biológica (que Zubiri rechaza), los modernistas sostienen que la relación que existe entre revelación y dogmas es muy similar a la que existe entre los dinosaurios y las aves. Si desde esta breve exposición, tratara de responder a las dos preguntas que me he hecho al inicio, tendría que decir que los dogmas no están contenidos en la revelación, ni se “sacan” de la revelación, sino que son elementos que se van adhiriendo contingentemente a la fe simple, sea por “sensibilidad religiosa” o por “razonamiento”. En realidad Zubiri no presenta más detalles sobre este mecanismo (sensibilidad o razón), porque tiene claro que para los mismos representantes de esta teoría les es indiferente el mecanismo de establecimiento de los dogmas, pues en todo caso se trata de formulaciones extrínsecas o ajenas a la revelación o fe simple. Ya dije que Zubiri identifica expresamente a los llamados teólogos “modernistas” como los principales exponentes de esta teoría. Hay que decir, además, que el juicio que emite Zubiri sobre esta interpretación de los “modernistas” es bastante severo, pues la llega a calificar como “la más falsa”. Quizás este juicio tan severo se deba a varias razones. En primer lugar, porque la postura modernista cae en un excesivo extrínsecismo entre revelación y dogma. En este sentido, la postura modernista sería muy similar a las teorías protestantes sobre el dogma, como la de Harnack que postula una definitiva ruptura entre revelación y dogma, con la que Zubiri tampoco estaría de acuerdo. En segundo lugar, porque para Zubiri los dogmas sí están de alguna manera contenidos en la revelación, pero de una manera muy concreta que detallaré más adelante: no como “germen”, no como “potencialidad”, sino como “posibilidad”. En otras palabras, es claro que para Zubiri la revelación sí debe entenderse como “depósito” respecto de los dogmas. Por ello dice expresamente: La revelación no es un “impulso”, sino que es un “depósito” de verdad. Todo lo histórico que se quiera, pero un depósito de verdad (PFHR, p. 306). 39 Sin embargo, hay que añadir inmediatamente que con este rechazo a la teoría modernista, Zubiri tampoco está aceptando implícitamente la interpretación tradicional de que la revelación debe ser entendida como una especie de depósito ya cristalizado a ser “fielmente guardado”, como instituyó el concilio Vaticano I (DS, 3020). En otras palabras, Zubiri igualmente rechaza la interpretación del depósito como algo ante lo cual a la Iglesia no le resta más que ser custodio y transmisor pasivo. Más adelante destacaré las importantes correcciones que hará Zubiri a esta idea de “depósito”. Pero lo que está claro es que, frente a la postura modernista, la revelación sí debe ser entendida, según Zubiri, como un depósito. Paso a continuación a la segunda respuesta que se ha dado al desafío de la “razón histórica”. b.2.) “Declaración del depósito”: la concepción tradicional La segunda posibilidad de interpretación, es la de aquellos autores para quienes la relación entre revelación y dogma consiste en que el dogma no es más que una “declaración” del depósito revelado. En ese sentido, el dogma sería únicamente la “definición” del depósito; y esto porque el dogma es una verdad que no está “formalmente enunciada en la revelación” (PFHR, p. 307). El papel de la Iglesia en este proceso es, por tanto, señalar, destacar o hacer “explícitas” estas verdades (dogmas) ya “implícitas” en la revelación, pero en un tiempo posterior a la clausura de la revelación. Ahora bien, el mecanismo que hace explícito lo implícito no puede limitarse, según Zubiri, al del “razonamiento”, que es el que defienden como único autores neoescolásticos como Marín-Solá. Ya he presentado en el primer capítulo que estos autores explican la conexión entre revelación y dogma como “una deducción puramente lógica por vía de conclusión”70 o “como la actividad lógica de sacar conclusiones a partir de premisas reveladas”71. Relacionado con esto Zubiri sostiene: Los teólogos en general han pensado ante todo y sobre todo en lo que llaman la conclusión teológica, deducida de las premisas de un razonamiento. Las dos pueden ser dogmáticas, caso en el cual tendremos un tercer dogma, consecuencia de los anteriores (PFHR, p. 308). 70 71 W. Kasper, p. 272. G. F. Mansini, p. 343. 40 Ya he dicho anteriormente que esta explicación tampoco resulta aceptable para Zubiri por dos razones. En primer lugar, porque, a su juicio, “no todas las verdades dogmáticas son, por lo menos estrictamente, conclusiones” (PFHR, p. 309). Más en concreto sostiene que dogmas como la “divinidad de Cristo”, entendida como “conclusión teológica (es) bastante o completamente deleznable” (p. 309)72. En segundo lugar, porque, según Zubiri, la interpretación neoescolástica no es capaz de reconocer que existe otra vía de acceso al dogma que no pasa necesariamente por el silogismo: se trata de la vía de la “sensibilidad religiosa”, que consiste en el “descubrimiento de unas verdades en la revelación por sensibilidad, por vida religiosa interna, por la vida espiritual” (PFHR, p. 310). De hecho, Zubiri sostiene que se accedió al dogma de la Inmaculada Concepción de María no por la vía del razonamiento silogístico sino por la vía de la sensibilidad religiosa (Cf., PFHR, p. 309). Pero es en el texto de 1967-71 (“Historia del dogma”), donde Zubiri formula con más claridad que el mecanismo de la deducción lógica no es el único que lleva a la definición de un dogma, como han pretendido los neoescolásticos. La cosa es bien clara, por ejemplo, en el caso de la Inmaculada Concepción. Los teólogos tomistas pretendían encerrar en un silogismo la definición de este dogma... En fin, con posterioridad se puede poner en silogismo todo, hasta el estar leyendo estas páginas. Pero esto no quiere decir que fuera el camino por el que se descubrió. Los grandes maestros de la teología especulativa no admitieron la Inmaculada Concepción. En cambio, unos pobres franciscanos sintieron la devoción a la santísima Virgen en forma de Inmaculada Concepción. Y allí es donde estaba la verdad del depósito revelado (PTHC, p. 475). Una vez hecho explícito lo implícito (sea por la sensibilidad o el razonamiento), se procede, entonces, a su declaración solemne mediante una definición. Por poner un ejemplo de todo lo anterior, se puede decir que el depósito revelado es la afirmación o el “nudo hecho” de que Jesús es Hijo de Dios. Eso no necesita ser definido dogmáticamente; pero lo que sí necesita serlo es en qué consiste esa “filiación”. Esto último es lo que se hace explícito mediante el mecanismo del razonamiento o por la vía de la sensibilidad. Hasta aquí la exposición de las principales teorías que a juicio de Zubiri han tratado de dar cuenta de la relación que existe entre revelación, dogma y progreso 72 Mi objetivo en este momento no es valorar las críticas de Zubiri a esta concepción, sino simplemente destacar que así como las teorías modernistas no fueron del todo aceptables para Zubiri, tampoco lo fueron las “lógicas” provenientes del neoescolasticismo. 41 dogmático. Sin embargo, como se verá en el siguiente apartado con más detalle, para Zubiri tanto la vía del razonamiento como la vía de la sensibilidad religiosa resultan completamente inaceptables para dar cuenta de la relación que existe entre revelación y dogma. Se trata de explicaciones tan inaceptables como lo fue la modernista. Paso entonces a ver las principales críticas que hace Zubiri a la vía del razonamiento y a la vía del sentimiento religioso. Al hacerlo, se podrá apreciar con más claridad en qué consiste la visión propia de Zubiri. c) ¿Cómo están y cómo emergen los dogmas desde la revelación?: La respuesta de Zubiri El punto fundamental de la crítica de Zubiri a las vías del razonamiento y de la sensibilidad religiosa es que no se puede aceptar, como ellas lo hacen, que la relación entre revelación y dogma deba entenderse como una relación entre lo implícito y lo explícito: ... se nos dice que el dogma así definido está implícitamente contenido en el depósito revelado. Sí, pero aquí hay otro equívoco, que es sutil, pero tiene su importancia. Porque estar “implícito” no es lo mismo que estar “implicado”. Todo lo implicado no está implícito en el sentido de una conclusión (PFHR, p. 310). Poco importa que el mecanismo que hace explícito lo implícito sea un razonamiento o una vivencia religiosa, porque para Zubiri los dogmas no están, en manera alguna, contenidos como algo “implícito”, sino más bien como algo “implicado”. Por ello llega a decir que en el fondo tanto la vía del razonamiento como la de la sensibilidad religiosa no son más que variaciones de lo mismo. Zubiri formula con mucha claridad este problema en las siguientes líneas: Son dos vías distintas montadas sobre la implicitud. Entonces, ¿son realmente dos vías distintas? ¿Por qué? ¿No habrá otras? (PFHR, p. 310). Sostener que se trata sólo de dos variaciones es lo que empuja a Zubiri a plantear la necesidad de buscar una vía realmente distinta, es decir una que vaya más allá de la “implicitud”: 42 Estas observaciones no invalidan la obra de los teólogos de la conclusión73. Pero sí invitan a hacer –por lo menos modestamente- algunas reflexiones para atender más estrictamente a lo que es la historia de la revelación. (PFHR, p. 311). La diferencia entre lo “implícito” y lo “implicado” es esencial para Zubiri, porque le permite abrir las puertas para conceptuar el progreso dogmático no en términos biológico-naturalistas, sino en términos estrictamente históricos. Esta constatación lo lleva en último término a afirmar que no hay evolución ni desarrollo dogmático, pues describir de esa manera el progreso dogmático es una reducción de lo histórico a lo biológico. En el fondo, Zubiri está apuntando a que a la hora de concebir el progreso dogmático se ha tomado como base para su comprensión tanto el modelo naturalista aristotélico o el modelo biológico evolucionista que tuvo su máxima expresión teórica en el siglo XIX cuando se conceptuó con gran fruto y no sin gran controversia, el cambio en la naturaleza en términos de evolución o transformación. ... Zubiri sostiene una tesis atrevida sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico. En concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia, o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos74. El modelo biológico-naturalista no es aceptable para conceptuar el progreso dogmático, independientemente de que éste se entienda en términos de paso de la potencia al acto, de evolución o de desarrollo. Para Zubiri, lo que la tradición denomina la evolución dogmática debe entenderse en términos de estricta historia, es decir como “apropiación de posibilidades”, que es una cosa completamente distinta. 73 Se refiere a la postura escolástica o tomista representada por Marín-Solá. A. González, “Ignacio Ellacuría. Su relación con Zubiri”, en P. J. Beltrán de Heredia (ed.), Vascos universales del siglo XX. Juan Larea e Ignacio Ellacuría, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 74 43 De ahí que, en primer lugar, no sea verdad que haya evolución del dogma si por evolución se entiende una transformación. Sería la tesis modernista, que evidentemente es inaceptable. Pero en segundo lugar, tampoco hay en el rigor de los términos un “desarrollo” del dogma. “Desarrollo” es un concepto biológico, en virtud del cual se piensa que la historia de la revelación es como un germen que se va desarrollando (PFHR, p. 317). Entonces, Zubiri hace una apretadísima síntesis de su filosofía de la historia (PFHR, pp. 311-315), para luego aplicar estas ideas al progreso dogmático (PFHR, pp. 315-318). A continuación transcribo unas líneas en las que se describen las características esenciales de su concepción de la historia. El texto afirma claramente que la realidad histórica no se puede reducir a un mero desarrollo de “potencialidades”, como terminó concibiendo la filosofía de la historia kantiana o hegeliana, fundada en una lectura excesivamente aristotélica de la realidad: El objeto real que el hombre tiene delante le ofrece..., además de unas propiedades reales que posee, unas posibilidades que funda. Por ejemplo –esto es un problema de física- el aire tiene unas propiedades determinadas: densidad, peso, volumen, etc. Pero el hombre alumbra una posibilidad, que es la posibilidad de utilizar el aire como un medio de viaje. Esto es distinto. Las posibilidades no son formalmente propiedades del aire. Una posibilidad –por ejemplo, construir aviones- no añade ni descubre forzosamente ninguna propiedad nueva de la realidad. Sin embargo, es bien claro que sin ciertas propiedades reales no existirían jamás estas posibilidades (PFHR, p. 312. Los subrayados son míos). Ahora bien, al aplicar esta filosofía de la historia al progreso dogmático, Zubiri hará una importante matización, porque es evidente que la constitución de los dogmas no tiene que ver exactamente con lo que el ser humano hace con las “cosas” (me refiero a construir aviones o artefactos), sino que se “refieren a una intelección interna de la propia realidad que tiene delante” (PFHR, p. 313). Se trata más bien de posibilidades en orden a una mejor intelección interna de las cosas, o como él lo dice: que “conducen a una intelección ulterior, y más honda, de la realidad misma”. En concreto, los dogmas serían posibilidades de intelección, posibilidades que permiten una mejor comprensión del significado profundo de la revelación. En ese sentido, es esencial poder determinar “la verdad” de una posibilidad de intelección, de su realización o “cumplimiento”. Parece, pues, que Zubiri está apuntando a entender la ortodoxia dogmática como resultado del “cumplimiento” de una posibilidad de definición dogmática. 44 Sin embargo, es importante no olvidar que la verdad o el cumplimiento de una posibilidad de definición dogmática pende en gran medida de la situación concreta en la que se encuentre el sujeto individual o colectivo que va a definir la verdad dogmática. En otras palabras, no se trata de una cuestión sólo de razonamientos abstractos o de silogismos, sino de una situación integral, o mejor, de “una situación religiosa integral” que no excluye los aspectos morales y espirituales de los creyentes (Cf., PFHR, p. 315). En definitiva, no se trata de una situación meramente intelectiva, como quisieran los neoescolásticos. Por todo lo anterior, concluye Zubiri que la posible verdad dogmática no está, respecto de la revelación, como algo “implícito”, sino como algo “incoado”, o como algo “fundado”, o como dirá también: está “fundamentalmente”: “el dogma... está fundamentalmente en el depósito revelado” (PFHR, p. 316). En otras palabras, el dogma está en lo revelado como algo que puede o no puede realizarse, como algo que puede o no puede ser verdad, como algo que puede o no puede cumplirse. Por poner un ejemplo, es indudable que en el Evangelio de Juan se encuentran elementos que permiten comprender las posturas gnósticas, y también anti-gnósticas. Ambas posturas pueden ser “fundadas” en el texto mismo del Evangelio, ambas están “fundamentalmente” en el depósito revelado; en definitiva, el Evangelio está “fundando” ambas interpretaciones. Al final, diría Zubiri, fue la situación integral –y no las necesidades de la lógica, de los silogismos aristotélicos- la que terminó por dirimir la cuestión, la que llevó al rechazo de las tendencias gnósticas. No cabe duda que esta interpretación zubiriana de la constitución de los dogmas lleva la discusión al “peligroso” mundo de lo contingente. Pero no podía ser de otra manera si se parte, como lo ha hecho Zubiri, de que la revelación es “de suyo”, o esencialmente, histórica. En un primer estado tenemos el depósito revelado integral. El cual tiene unas verdades expresas y además unas verdades incoadas... (En segundo lugar), al hombre se le alumbran ante esta incoación, en una situación perfectamente concreta, determinadas posibilidades. Ahora bien, esta situación es una situación integral, es la situación religiosa integral del hombre... (En tercer lugar), de estas posibilidades una es la verdadera. Las otras no son verdaderas. La que es verdadera es justamente la que se cumple, y es el término de una definición dogmática (PFHR, pp. 315-316). ¿De qué depende en última instancia que una posibilidad se realice o no? Zubiri dice que esto pende de la “asistencia infalible del Espíritu Santo” (PFHR, p. 316). Sin 45 embargo, la crucial asistencia del Espíritu Santo no hace por ello irrelevante el papel del ser humano, ni lo reduce a ser un mero instrumento de una especie de Espíritu Absoluto hegeliano75; por el contrario, se revela esencial la participación del ser humano, puesto que es él quien se ha topado “con” y ha alumbrado las distintas posibilidades de intelección ulterior de la verdad revelada en una situación integral concreta e histórica. No es algo que flota por encima de la historia para convertirse en un mero juego de razonamientos y silogismos válidos para todos los tiempos. Por ello, es que se puede decir que para Zubiri la actitud y la situación del creyente ante el depósito revelado no puede ser la de una simple aceptación pasiva de sus contenidos y la consiguiente transmisión cuasi-mecánica de los mismos. La definición define el cumplimiento de una posibilidad de intelección en el depósito revelado. El dogma está fundacional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisamente porque cada definición dogmática es el cumplimiento de una posibilidad, la revelación en sus definiciones dogmáticas es intrínseca y formalmente histórica. El dogma está en la fundamentalidad histórica y además incoativa de la revelación (PFHR, pp. 316-317. Los subrayados son míos). Ahora bien, la verdad es que esta intuición sobre el carácter estrictamente antibiológico del progreso dogmático no recibe mayores desarrollos en este texto de 1965, como sí ocurrirá en el de 1966 (“Evolución del dogma”) y en el de 1967 (“Historia del dogma”). Pero era importante para mí dejar al menos constancia de que la idea ya estaba presente a la altura de 1965. En cambio, me parece que en este texto de 1965 (“La razón histórica”), Zubiri centra más su atención en especificar de qué manera se da el progreso intelectivo, que siempre será entendido en términos históricos y no biológicos. Esto es así, porque cuando se afirma que los dogmas están de alguna manera “implícitos” en la revelación, se está afirmando que en la revelación se encuentran los dogmas de manera “germinal” o en “potencia”. Se trata, una vez más, de una visión naturalista de la realidad que concibe el desarrollo histórico como el desenvolvimiento de potencialidades. 75 En el capítulo final de esta síntesis intentaré mostrar que incluso el mismo Torres Queiruga parece caer en una concepción bastante hegeliana de la historia de los dogmas, al convertir al Espíritu Santo en una especie de “Intencionalidad sobrenatural” que se está buscando a sí misma a través de la formulación de los dogmas. 46 Pero, para Zubiri, lo que caracteriza el progreso histórico no es el despliegue de potencialidades ya contenidas, sino la apropiación de posibilidades. Como ya he insinuado, es ésta la intuición esencial de su filosofía de la historia. Es éste quizás un estadio intermedio de su reflexión sobre la historia, pero es claro que, según Zubiri, jamás se puede confundir el progreso natural con el progreso histórico, y que por lo tanto resulta un grave error interpretar el progreso dogmático como un progreso evolutivo o de desarrollo. En definitiva, pues, la filosofía de la historia de Zubiri le es esencial para concebir de manera más adecuada, más apegada a los hechos, la relación que existe entre revelación y progreso dogmático. Hasta aquí los aspectos esenciales de su exposición a la altura de 1965. Sin embargo, han quedado muchas cosas sin aclarar. En realidad, Zubiri sólo ha respondido a las dos primeras interrogantes que se propuso desarrollar en su largo ensayo “Evolución del dogma” (1966). En primer lugar, a la interrogante “cómo están precontenidos los dogmas definidos en la revelación inicial”. Ha respondido que están no de manera implícita, sino “implicada”, no están potencialmente contenidos en la revelación sino “fundamentalmente” en ella. En segundo lugar, a la pregunta de “cómo salen los dogmas definidos de la revelación inicial”, ha respondido que no mediante razonamientos sino mediante la apropiación de posibilidades históricamente situadas. Ahora es necesario fijar la atención en el texto de 1967-1971 (“Historia del dogma”), en el que se encuentra una nueva presentación sintética de estas dos ideas expuestas en 1965, aunque también tratará de responder a interrogantes similares a las planteadas en el ensayo de 1966. 2.2. Dogma y evolución dogmática: el planteamiento en 19671971 Paso ahora a la exposición del segundo texto de Zubiri, redactado originalmente en 1967 y, al parecer, levemente modificado en 1971 (“Historia del dogma”). Ya he dicho que en este texto Zubiri quiere mostrar una vez más, pero de manera más completa, que no se puede conceptuar el progreso dogmático ni como desarrollo ni como evolución, sino como estricta historia. 47 a) Planteamiento del problema a la altura de 1967 Quiero comenzar tratando de establecer el contexto en el que Zubiri inserta sus reflexiones sobre el dogma y su evolución en 1967. Ya he insinuado que se trata de un contexto bastante diferente al de 1965. Ya no se trata de que la Iglesia trate de dar cuenta de la aparición y evolución de los dogmas frente a la “razón histórica”. Ciertamente este tema de la “razón histórica” volverá a aparecer en la exposición de 1967, pero casi al final de la misma (Cf. PTHC, pp. 483-484). Ahora, el marco lo proporciona su intento de definir qué es la Iglesia; y eso es lo que hace en el capítulo V del libro El problema teologal del hombre: cristianismo (pp. 423-486). En el siguiente párrafo, Zubiri justifica la necesidad de abordar el tema del dogma en el marco de su exposición sobre qué es la Iglesia: Hemos visto de esta suerte lo que es la Iglesia en su origen y fundamento, lo que es la Iglesia en la índole estructural de su unidad, y lo que es la Iglesia en tanto que camino a una escatología. Pero sería dejar una cuestión colgada en el aire si no se dijera, a continuación, que Cristo no solamente había prometido estar con los hombres, sino que había prometido estar con ellos hasta la consumación de los siglos (Cf. Mt 28, 20). Lo cual plantea un último problema: ¿en qué consiste esa permanencia en Cristo en el seno de la Iglesia, permanencia a la que pertenece como momento esencial la evolución de la revelación y la evolución del dogma? (PTHC, p. 453. Los subrayados son míos). En efecto, la exposición del tema de la Iglesia, se desarrolla en tres grandes etapas: primero, “Qué es la Iglesia” (pp. 426-442); segundo, “Escatología” (pp. 443453); y finalmente “Historia del dogma” (pp. 454-486). Se puede ver que de los tres aspectos desarrollados en este capítulo, el tema de la historia del dogma es el más extenso. Zubiri introduce el problema del dogma y su historia en los siguientes términos: Se plantea entonces el problema de en qué consiste, de una manera un poco más precisa, el carácter de esta presencia de Cristo en el seno de la Iglesia, teniendo en cuenta que el pueblo de Dios y, por consiguiente, la Iglesia, es una realidad constitutivamente histórica (p. 454. El subrayado es mío). A partir de las dos citas anteriores, se ve más claro que en el texto de 1967 el tema del dogma está profundamente relacionado con el tema de la presencia permanente de Cristo en la Iglesia. Se trata, por tanto, de aclarar cuál es el sentido de esa promesa de Cristo. Pero, ¿por qué esto es esencial? Pues porque para Zubiri la esencia del 48 cristianismo, en tanto que Iglesia, está en que los cristianos continúen la obra de Cristo: hacer cristianos a los hombres, de la misma manera que Cristo hizo cristianos a sus primeros discípulos. Y esto me parece importante de destacar. Desde un punto de vista eclesiológico, para Zubiri la esencia del cristianismo no reside en unos contenidos a ser aprendidos, sino en el ofrecimiento y entrega de una posibilidad de vida concreta, en ser una posibilidad de “deiformación”. Por ello es esencial para Zubiri preguntarse de qué manera Cristo sigue estando presente en la Iglesia. A esto responderá que la única manera en que Cristo puede estar presente en la Iglesia es en la medida en que ésta continúe haciendo cristianos a los seres humanos, es decir, ofreciéndoles una posibilidad de vida concreta para ser asumida como propia. Por tanto, se vuelve necesario determinar por qué la “revelación” cristiana no puede ser entendida como un mero depósito de verdades a ser creídas o memorizadas, sino más bien como un depósito de “posibilidades de vida” que históricamente va progresando y actualizándose según las diferentes circunstancias en las que la revelación original de Cristo se ha encarnado. Por ello se entiende también que la exposición sobre la historia del dogma pase necesariamente por una mínima conceptuación de qué es la revelación, cosa que no hace en el texto de 1965 (“La razón histórica”), aunque sí en el texto de 1966 (“Evolución del dogma”)76. Así, la exposición de 1967 (“Historia del dogma”) se divide en cuatro secciones: a) “¿Qué es revelación?” (pp. 455-457), b) “¿Cómo acontece la revelación?” (p. 457), c) “¿A quién se hace esta revelación?” (pp. 458-459), y d) “¿En qué consiste la historicidad de la revelación?” (pp. 459-486). Propiamente es en esta última sección en la que Zubiri desarrolla el tema del dogma y su historia, pero específicamente a partir de la página 461, literal “C”. Aquí se plantea con más rigor lo que denomina el “progreso real” de la revelación, que no es sino otra forma de plantearse en qué consiste el progreso dogmático. Y es que la revelación misma, aquello que se da y que se apodera del hombre, queda más manifiesta de lo que estaba antes. Este progreso no es simplemente un progreso teológico. Tampoco es un progreso teologal; es un progreso mucho más hondo. Es un progreso real que afecta a la revelación misma. Ésta es la cuestión (pp. 461-462; Los subrayados son míos). 76 Cf. “La revelación original”, en PTHC pp., 489-496. 49 No puedo desarrollar con detalle la idea de revelación en Zubiri. Por ello tendré que saltar hasta el segundo punto, hasta el momento en que desde la revelación misma van emergiendo los dogmas. ¿Cómo sucede eso, según Zubiri? Es lo que trataré de esclarecer a continuación. b) De la revelación a los dogmas Lo primero que se debe decir es que, contrario a lo que sostuvieron los modernistas, para Zubiri el “progreso real” o dogmático sí afecta a la revelación, porque, al producirse un progreso dogmático, la revelación “queda más manifiesta de lo que estaba antes” (PTHC, p. 461). Pero, ¿en qué sentido la revelación queda más manifiesta? Para responder a tan importante pregunta, Zubiri tendrá que clarificar porqué podemos considerar a la revelación como un “depósito”. Es un aspecto que ya había salido en el texto de 1965 (“La razón histórica”). Ahora Zubiri distingue tres momentos en la constitución del depósito revelado o “tradición”. En primer lugar, el momento de la revelación propiamente tal o el momento de “apoderamiento originario”. En consecuencia, Zubiri denomina a este tipo de tradición la “tradición constituyente” (PTHC, p. 463-466)77. El carácter formal de esta tradición es ser un “positum” o algo que está puesto y “fijado” para ser “guardado”. Se trata del tan llevado y traído “de-positum”. Pero no es sólo un depósito de ideas a ser guardadas o memorizadas, un simple conjunto de enseñanzas, sino algo para ser “guardado en la intimidad vital de quienes lo reciben” (PTHC, p. 464). Se trata, hay que decirlo una vez más, de un sistema de posibilidades de vida que se entrega. Se trata en definitiva de una “paidagogía” o pedagogía. En segundo lugar, la “tradición continuante” (pp. 466-467)78, que es el mismo depósito, pero en tanto ha quedado fijado para ser transmitido a todos aquéllos que no participaron del “apoderamiento original” (los que ya no conocieron a Cristo en persona). Ya no es por ello, un mero “depositum”, sino un “pro-positum”, es decir algo “pro-puesto”, algo que se “pro-pone” a todos los seres humanos para ser asumido como forma de vida. Se trata, en definitiva, de una “didaskalía” o enseñanza. 77 Véase un desarrollo similar en el texto de 1966 (“Evolución del dogma”), con el título: “La tradición constituyente” (PTHC, pp. 512-530). 78 Véase un desarrollo similar en “Evolución del dogma”, con el título: “Tradición continuante” (PTHC, pp. 530-535). 50 En tercer lugar, la “tradición progrediente” (pp. 467-486)79. Este es el aspecto de la tradición que me interesa más, pues es aquí donde se inscribe formalmente el problema del dogma y su progreso. Es por ello el tema que va a recibir el mayor desarrollo de toda la sección que estoy considerando. Se trata del momento por el cual la revelación se hace más “manifiesta”, precisamente porque ha habido “progreso real”. Pero no se trata de que la revelación se transforme en otra cosa por este progreso, pues eso llevaría a repetir el error que cometieron los modernistas: a postular la tranformación de la revelación en la medida en que es asumida en diferentes lugares y momentos de la historia. Para Zubiri esto es absurdo. En definitiva, la revelación permanece siempre como un depósito, pero ahora se va a revelar una nueva dimensión de este depósito: es ahora un “suppositum”, un “su-puesto”: Naturalmente, este progreso real de la revelación imprime a aquello que progresa un carácter especial. Ciertamente, no se va a alterar con esto la revelación, pero habrá un progreso real. Lo cual quiere decir que entonces el depositum no funciona ahí pura y simplemente como propositum, sino como un suppositum (como un supuesto, en el sentido etimológico de la palabra) de lo que va a venir después. Es un suppositum del progreso (PTHC, p. 467). Y entonces, se le plantean a Zubiri tres cuestiones fundamentales a resolver. En lo que sigue voy a plantear en qué consiste cada una de estas preguntas, y la manera concreta que se responde a cada una de ellas. b.1.) ¿Qué es el “suppositum”?80 La primera de las interrogantes planteadas por Zubiri se formula así: ¿En qué consiste formalmente este suppositum? (PTHC, pp. 467-469). Para comprender mejor el sentido de esta pregunta, puede ser formulada de la siguiente manera: ¿consiste este suppositum en ser un “germen” destinado a crecer, a desarrollarse, como aparentemente pensaba Newman? Como ya se ha visto, Zubiri responderá definitivamente que no: La teología no habla de suppositum, pero aquello que yo llamo suppositum ha sido concebido, en primer lugar como un germen. Se echa mano de una parábola que puso Cristo no precisamente para este problema, sino, en general, para la historia entera de la Iglesia, diciendo que “el Reino de los cielos es semejante a 79 Véase un desarrollo similar en “Evolución del dogma”, con el título: “Tradición progrediente” (PTHC, pp. 535-548). 80 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, con el título “Carácter substratual de la revelación” (PTHC, pp. 554-569). 51 un grano de mostaza...” Otro concepto, tomado también de una parábola de Cristo, del que han echado mano algunos teólogos, es justamente la levadura, que hace fermentar la masa de pan, y le da un gran volumen... Germen y fermento: esto sería el progreso de la revelación (PTHC, p. 468). Este supossitum no debe entenderse como una especie de germen, porque al hacerlo así se volvería a caer en el error de concebir que los dogmas están contenidos en la revelación como algo virtual, como algo “implícito” que se hace “explícito” sea por razonamientos o por vía de la sensibilidad religiosa. Ya se discutieron las razones por las que Zubiri rechaza esta posibilidad de interpretación en el texto de 1965 (“La razón histórica”). Es más, en el siguiente punto se verá cómo Zubiri vuelve a desarrollar este aspecto con más detalle. Pero aquí Zubiri ataca esta postura desde una distinción que podríamos llamar anterior a la ya apuntada en 1965: porque no todo suppositum, o “substrato” –como lo llama también en 1967-, tiene que tener carácter de germen. Es decir, hay substratos que pueden tener efectivamente este carácter de germen, pero sencillamente no es eso lo que ocurre en el caso de la revelación y los dogmas, cuyo dinamismo no es de tipo natural sino histórico. Pero hay más, porque aún dentro de la realidad histórica que constituye la revelación, es posible encontrar, a juicio de Zubiri, dos tipos de substratos: uno en el que el contenido de aquélla va efectivamente “acrecentándose”, como sería el caso de la revelación en el Antiguo Testamento que durante muchos siglos fue acumulando y acumulando nuevas revelaciones. Al segundo tipo de substrato, Zubiri denomina “progrediente”, que sería el que formalmente da lugar a la creación de los dogmas, una vez que se da por clausurada la revelación. En ese sentido, el progreso en el Antiguo Testamento no sería progrediente, como sí lo sería el del Nuevo Testamento, clausurada la revelación: La revelación del Antiguo Testamento es progreso en tanto que revelación, y no solamente una tradición progrediente. El contenido de la revelación va aumentando, lo cual quiere decir que cada etapa es imperfecta. Va aumentando y además está siempre abierto. Ahora bien, en el Nuevo Testamento acontece exactamente lo contrario... lo cierto es que con la muerte del último apóstol la revelación ha quedado conclusa, lo cual significa pura y simplemente que la revelación como depósito, como propósito y como supósito, tiene meramente un carácter de substratum. Esta es otra cuestión (PTHC, p. 469)81. 81 Esta diferencia entre la revelación en el Antiguo y el Nuevo Testamento es desarrollada con más detalle en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf. PTHC, pp. 556-569). 52 b.2.) ¿En qué consiste el progreso del “suppositum”? La segunda pregunta que se formula Zubiri es la siguiente: ¿En qué consiste el progreso de este suppositum? (PTHC, pp. 470-472). Aquí responderá que este progreso consiste en un “dar de sí”. Muy bien, pero ¿en qué consiste formalmente este “dar de sí”?, y ¿cómo se manifiesta o se expresa en lo dogmático? Es lo que trata de aclarar Zubiri a continuación. En primer lugar, Zubiri dirá que lo que “da de sí” es “la verdad real de Dios” (PTHC, p. 470); y esta verdad real no es otra que Cristo quien se está haciendo más manifiesto a sí mismo, más “actual”, más “presente” a través del progreso real que implica una definición dogmática. Es decir lo que se va haciendo cada vez más manifiesto es la verdad de Cristo, por Cristo mismo, es decir a través de la Iglesia que es su Cuerpo Místico. Que sea Cristo mismo quien “está presente” en todo el proceso es fundamental para Zubiri, pues de ello depende que la promesa de Cristo sobre su permanencia hasta el final de los tiempos se cumpla o no. Pero es un progreso no a través de nuevas revelaciones, ni transformando la revelación original, sino a través un “dar de sí” de carácter, precisamente, “progrediente”. Zubiri destaca además que este progreso dogmático no es algo necesario en sí mismo, sino sólo en ciertas circunstancias82: cuando sea necesario preservar la integridad del depósito original. Entonces dirá que hay ciertas ocasiones en las que la única manera de preservar tal integridad de la revelación original pasa necesariamente por el progreso dogmático: El depósito revelado no puede, en ciertos momentos, seguir siendo el mismo más que progresando. Y justamente ésta es la esencia del progreso. No se trata únicamente de que no haya más revelaciones nuevas; esto sería una cuestión meramente estadística. Lo grave del caso es que hay momentos en que la revelación inicial no puede continuar siendo igual a sí misma más que si progresa. Y, claro, en este momento forzoso de un progreso hacia la identidad, es en lo que consiste la esencia misma del progreso substratual (PTHC, p. 470). ¿En qué consiste pues, la esencia misma del progreso substratual? Ya lo he insinuado al enfatizar las palabras “actual” y “presente”. Para responder a esta interrogante, Zubiri recurre a uno de los conceptos más importantes de su filosofía: al 82 Este aspecto es desarrollado en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, con el título “La función de la situación”. Véase especialmente PTHC, pp. 569-581. 53 concepto de “actualización”, o el “hacerse presente”. Esto es así porque en la “actualidad” de algo no tenemos la presencia de algo otro, es decir de otra revelación o una transformación o deformación de la revelación como han sostenido siempre los protestantes, y con ellos los modernistas. Por el contrario, se trata simplemente de un “hacerse presente” de lo mismo (es decir, del depósito revelado) pero en una situación o circunstancia distinta o nueva. Por eso concluye Zubiri que “el progreso es una actualización y reactualización de la mismidad en formas distintas” (PTHC, p. 471)83. Así, pues, la “actualización” de la revelación en que consiste el dogma no implica, pues, una transformación de la revelación, sino sólo una “reactualización”; y por ello conceptos filosóficos como “persona”, “sustancia”, “naturaleza”, “transustanciación”, etc. con los que de hecho se intenta hacer “más presente”, “más actual” la revelación, nunca pueden (o al menos no deberían) considerarse como elementos esenciales de la revelación original. Aceptar esto, justificaría las críticas de los protestantes y los modernistas. Por ello, se trata solamente de que la verdad revelada se haga “más presente”, “más actual”, recurriendo a concepciones (no tienen porqué ser únicamente filosóficas) que ayuden a comprender su significado profundo y original, pero siempre desde sí misma, en diferentes contextos o situaciones histórico-sociales. De ahí que el papel de la tradición o del magisterio en la Iglesia sea también esencial: La tradición es pura y simplemente la actualización de la presencia de Cristo en la Iglesia. De ahí que la tradición y la Escritura no constituyan dos fuentes de la revelación, sino dos formas de la revelación (PTHC, p. 471)84. Pero el paso hacia una nueva actualización dogmática no es debido a una accidentalidad histórica; es decir, no se trata de que no le quede a la Iglesia otra opción más que llevar la revelación original a otros pueblos y en otros tiempos porque “lamentablemente” no vivimos en la eternidad. No; la actualización se vuelve indispensable por el carácter esencialmente histórico de la revelación. En definitiva, para Zubiri la revelación no es accidentalmente histórica o circunstancial, sino que es esencialmente histórica y circunstanciada. 83 Hasta donde he podido comprobar en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, Zubiri no recurre al concepto de “actualización”, sino al de “aspectualización” (Cf. p. 584). Se trata de un cambio terminológico importante. No estoy en posición de determinar si ese cambio se dio ya en el curso de 1967 o fue introducido en 1971. 84 Habría que analizar la coherencia de esta afirmación a la luz de lo declarado en el concilio Vaticano II. 54 Todo esto, creo yo, puede ayudar a entender por qué para Zubiri es Cristo mismo quien está presente y se hace más presente a través del progreso dogmático: porque de lo que se trata es de continuar radicalmente la obra de Cristo: hacer “más actual” la posibilidad de vida por él revelada: Cristo no solamente está al comienzo de la tradición, no solamente está continuando la tradición, sino que está ahí haciendo que esté más revelado aquello que, de una vez por todas, ha revelado. Y, por consiguiente, aquello que se va constituyendo en este progreso de la revelación, más que la revelación en sí misma, es el carácter compacto de ese substratum que se nos ha revelado. Es justamente lo que San Ireneo llamaba... el cuerpo de la verdad (PTHC, p. 470). b.3.) ¿Cómo progresa el “suppositum”? Finalmente, Zubiri se pregunta: ¿cuál es la estructura de este progreso?, o dicho con una expresión a la que ya me enfrenté en la sección anterior: “¿cómo salen los dogmas del depósito revelado?” (PTHC, p. 472). Una vez más, esta es la sección a la que Zubiri va a dedicar más páginas, pues aquí se encuentra la esencia del problema que estoy tratado de aclarar: ¿por qué el progreso dogmático no debe entenderse en términos de evolución o desarrollo, sino en términos de historia? Como primer punto, Zubiri va a recordar las dos principales respuestas que se han dado a estas interrogantes. La primera es la de Newman, quien “monta la legitimidad del progreso dogmático en la idea de lo que es un organismo que se va desarrollando desde una semilla hasta su plenitud” (PTHC, p. 473)85. Ya se dijo que Zubiri rechaza esta interpretación por ser precisamente anti-histórica, por asumir de manera ingenua que los dinamismos de la historia pueden reducirse a los de la naturaleza, a la idea de “germen biológico”. Por ello dirá Zubiri: “Esta es la falsedad: ¿es forzosamente el desarrollo de un germen lo que conduce a una definición dogmática? Creo que no” (p. 473). La segunda teoría es la de “los teólogos especulativos desde el siglo XV hasta prácticamente el siglo XIX” (PTHC, p. 473). Como ya he insinuado, creo que se podría ubicar a Marín-Solá como uno de los principales representantes de esta teoría en el siglo XX, pues para éstos “aquello que conduce a una definición dogmática es un razonamiento” (p. 473). 85 Una exposición un poco más detallada de la postura de Newman y las críticas que le hace Zubiri se encuentra en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, pp. 598-602). 55 Ya he dedicado también un poco de este escrito a mostrar cómo en el texto de 1965, (“La razón histórica”) Zubiri rechaza esta teoría. En el texto que actualmente estoy analizando (“Historia del dogma”, 1967), en cambio, no dedica tanto tiempo a refutarla, quizás porque considera que ya han sido establecidas con bastante claridad las limitaciones de ese planteamiento, o quizá porque tiene más interés en exponer su propia posición sobre el progreso dogmático. Posición a la que, a decir verdad, no le había dedicado tanto en el texto de 1965. Por ello creo que basta con presentar el juicio final de Zubiri sobre las teorías que brevemente ha esbozado, para comprobar una vez más la profunda insatisfacción que experimentaba Zubiri respecto de ellas: Y es que, efectivamente, en el progreso dogmático no se trata ni de un germen biológico ni de una conclusión lógica, sino de algo distinto (PTHC, p. 474). ¿En qué consiste, pues, ese “algo distinto”? ¿Cuál es la propuesta de Zubiri? Este es el último punto que voy a desarrollar en esta sección. c) De la evolución a la historia del dogma Esta propuesta de Zubiri se encuentra a partir de la página 474 y se prolongará hasta el final del capítulo. Paso a exponer sus elementos esenciales. c.1.) Presupuestos iniciales indispensables Comienza Zubiri haciendo un breve resumen de los principales aspectos que ha desarrollado con un poco más de detalle en el texto de 1965 (“La razón histórica”). Así dirá, como primera característica, que “el progreso dogmático acontece siempre dentro de una situación del hombre perfectamente determinada” (PTHC, p. 474). Ya se ha insistido que no se trata de una situación meramente intelectiva, como sostienen los escolásticos, sino “integralmente religiosa”. En segundo lugar dirá que “esta situación es una situación de apoderamiento” (PTHC, p. 475), es decir, una situación en la que de lo que se trata es de apropiarse de ciertas posibilidades, estructuradas de manera sistemática, que pueden ser aceptadas o rechazadas por el creyente. Esto no podría ocurrir en el ámbito de lo germinal o de lo lógico, donde todo parece estar necesariamente determinado: 56 ... la revelación está ofrecida al hombre como un sistema de posibilidades que se pueden apoderar de él o no, si acepta o no acepta la revelación. El apoderamiento pertenece al orden de las posibilidades, no al orden de los gérmenes ni de las conclusiones lógicas (PTHC, p. 475). Finalmente recuerda Zubiri un aspecto fundamental: sostiene que estas posibilidades completamente circunstanciadas son “inteligidas” también dentro de un marco muy concreto de comprensión, el marco que ofreció hasta ahora la razón griega y la razón europea o razón occidental; pero que eso no quita que pueda haber otro tipo de razones desde las cuales inteligir y comprender el progreso dogmático de la revelación. Creo que vale la pena transcribir este importante párrafo de Zubiri: Pero, ¿está dicho que con esto estén agotadas las capacidades y las situaciones de comprensibilidad de una revelación que se apodera del hombre? ¿Dónde está dicho que otras mentalidades, otras civilizaciones, otros modos de pensar con otra tradición religiosa distinta no puedan ser los órganos a los cuales se dirija el depósito revelado para tener una comprensión mucho más rica y, desde luego, progresiva, respecto de lo que tenemos nosotros? (PTHC, pp. 475-476)86. c.2.) Criterios de autenticidad del progreso87 El problema que se le plantea ahora a Zubiri es claro: cabe perfectamente la circunstancia de que la posibilidad apropiada para expresar el progreso dogmático sea errónea, es decir que se dé un paso equivocado en la conceptuación o definición del dogma. Este sería el caso de las posibles herejías o posiciones heterodoxas que tanto han abundado en la historia de la Iglesia. ¿Cómo saber cuál es la posibilidad verdadera? Ahora bien, en esta apropiación puede haber equivocaciones. El elenco de posibilidades puede ser muy grande, y algunas posibilidades pueden ser acertadas y otras no... Si el hombre elige unas posibilidades tiene que averiguar si éstas se cumplen en el depósito revelado, sin lo cual habría un error y no un verdadero progreso (PTHC, p. 476). En realidad, Zubiri se enfrenta aquí al mismo problema que san Vicente de Lérins trató de resolver en su momento. Como se verá, Zubiri discute la postura de Lérins, que le parece insuficiente tomada en y por sí misma88. 86 También en el texto de 1965, “La razón histórica”, encontramos una alusión a esta posibilidad. Cf. “El Cristianismo y las religiones”, PFHR, pp. 322-324. 87 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, en las páginas 590-604. 57 Para discernir, pues, entre una posibilidad apropiada correcta y una errónea, Zubiri propone tres criterios que sólo son enunciados en este texto de 1967, pero que había recibido un desarrollo mucho más amplio en el texto de 1966 (“La evolución del dogma”). Al primero de los criterios lo denomina Zubiri, el “criterio de mismidad”, que consiste en que “todos atestigüen lo mismo”. Por ello dirá que “es una mismidad; un criterio de mismidad” (PTHC, p. 476)89. El segundo criterio es el de “permanencia”, y es el que ya enunciaba san Vicente de Lérins: “aquello que es creído en todas partes, siempre y por todos”. Sin embargo, como muy bien observa Zubiri, este criterio por sí mismo no es garantía suficiente de autenticidad, porque el mismo Lérins lo aplicó para presentar como herética la postura de san Agustín sobre el pecado original, cuando es sabido que al final la postura agustiniana terminó siendo dogma de fe y Lérins, en cambio, fue tenido por hereje. Por ello sostiene Zubiri que el criterio de Lérins es sólo “asertivo”, pero no “exclusivo”: Efectivamente: lo que se cree siempre, en todas partes y por todos puede ser definible. Ahora bien, lo que no está dicho en ninguna parte es que para ser definible tenga que ser creído por todos. Assertive, sí; exclusive, de ninguna manera. (PTHC, p. 477). Por lo anterior Zubiri ve la necesidad de postular un tercer criterio, al que llama de “con-spiración” o de cum-spirare (PTHC, p. 477)90. De lo que se trata es de que antes de definir un dogma, la Iglesia entera tenga una “aspiración común” y por un largo tiempo hacia esa posibilidad de apropiación dogmática. Una vez más el caso del arrianismo ayuda a iluminar este aspecto tan delicado, pues durante varios siglos la Iglesia convivió con las posturas arrianas y anti-arrianas, y sólo el tiempo terminó dirimiendo la verdad sobre la discusión: La Iglesia tiene, a mi modo de ver, una con-spiratio, una conspiración, una aspiración común. Y en ella se manifiesta no simplemente la mismidad del depósito revelado y su genuinidad por siempre, por todos y en todas partes, sino algo distinto: la fecundidad misma de la revelación de Cristo en el Espíritu de la Verdad (PTHC, p. 478). 88 La postura de san Vicente de Lérins es también desarrollada con más amplitud en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, 592-596). 89 Esto se desarrolla en el texto de 1966, “La evolución del dogma” en las páginas 590-592. 90 Este tercer criterio es también desarrollado en el texto de 1966, “La evolución del dogma” (Cf., PTHC, pp. 596-602). 58 c.3.) El cumplimiento efectivo de una posibilidad: historia del dogma Una vez se ha verificado la autenticidad de la posibilidad asumida, se está ante lo que Zubiri denomina un “suceso”. Se trata ciertamente de una verdad, pero que tiene el carácter de un “suceso”; se trata por tanto de una “verdad histórica”. Y por eso, como he repetido varias veces, Zubiri no considera exacto hablar de “evolución del dogma”, sino de “historia del dogma”, porque el dogma no ha salido de la revelación “por vía biológica de germinación evolutiva ni por vía de conclusión lógica” (PTHC, p. 478)91. El dogma, pues, no ha salido de la revelación porque era algo virtual ni algo implícito. Ha salido porque estaba en la revelación de otra manera: estaba de manera “fundamental” o “incoada” en la revelación. Para explicar este punto, vuelve Zubiri a retomar, pero ahora más brevemente, el tema de cómo están las posibilidades en la realidad: ¿Están las posibilidades de la aviación contenidas en los metales germinal, virtual o implícitamente? Esto me parece absurdo. ¿Quiere esto decir que los metales no tienen nada que ver con esa realidad? Tampoco. Las posibilidades están en la realidad de donde emergen y de quien son posibilidades de una manera distinta, que yo llamaría fundamental. Toda posibilidad se funda en propiedades reales, y ésta es precisamente la fundamentalidad (PTHC, p. 479, los subrayados son míos). En consecuencia, dirá Zubiri que “los dogmas están en el depósito revelado en tanto que la revelación está fundando sus propias posibilidades de ser más y mejor revelada” (PTHC, p. 479). De ahí que sea falso afirmar que el cristiano “ya” cree en los dogmas aun cuando no estén definidos, porque tales dogmas “ya” se encuentran en la revelación “implícitamente”, es decir como el árbol en la semilla. Por el contrario, para Zubiri, los dogmas no definidos están en la revelación sólo “fundamentalmente”, pero están de manera “indiscernida” o “indefinidamente”. En otras palabras, la revelación aún no “ha dado de sí” esa reactualización: No se trata de que estén en acto o no estén en acto, sino de que aquello en que no están como acto es en la actualidad histórica. Antes de su definición, la Inmaculada no tenía actualidad histórica. Los dogmas están revelados, están contenidos en la revelación como las posibilidades están contenidas en aquello 91 Curiosamente esta distinción terminológica entre “evolución del dogma” e “historia del dogma” no es mencionada explícitamente en el texto de 1966, “La evolución del dogma”, como sí lo hizo en el texto de 1965, “La razón histórica”. 59 que funda sus posibilidades. De ahí que la definición misma no sea, como he dicho, una nueva revelación (PTHC, pp. 479-480)92. c.4.) El agente de la definición dogmática Llego así al último punto de esta discusión que desarrolla Zubiri: ¿quién es el responsable último del progreso dogmático? Zubiri sostiene que, en rigor, no se trata de una acción realizada por la Iglesia, sino de una acción de Cristo mismo que está efectivamente presente en ella, tal como lo prometió: Así como el bautismo es una acción de Cristo, también son una acción suya las definiciones dogmáticas que acontecen en la historia. Es una acción suya que tiene un carácter sumamente preciso: una definición dogmática no es una acción en que la Iglesia define la revelación, sino que es pura y simplemente Cristo definiéndose a sí mismo, que es un asunto distinto (PTHC, p. 480). Para mostrar el sentido de esta posición un tanto peculiar, creo yo, Zubiri recurre a varios pasajes del Evangelio en los que es Cristo mismo quien se define ante los demás, y lo hace debido a una “presión” o circunstancia externa93. Pues bien, si es cierto que Cristo sigue estando presente en su Iglesia, también lo es que la Iglesia, al definir un dogma, lo hace porque ha sido presionada de manera externa, por las circunstancias históricas. Aquí parece resonar la teoría de Maurice Blondel. Las preguntas que se le dirigieron (a Cristo) no eran preguntas para que contestara, sino preguntas que le forzaban a definirse. Todo eso fue una definición de Cristo. La historia de la Iglesia, con todas sus definiciones dogmáticas, continúa precisamente esta historia. Es Cristo definiéndose a sí mismo a lo largo de las circunstancias históricas. Por eso la definición es un acto de Cristo como lo son los sacramentos (PTHC, p. 481). La presencia de Cristo en su Iglesia se da a través del “Espíritu de la Verdad”. Este Espíritu es el que garantiza la “infalibilidad” del progreso, que no depende en última instancia de que un Papa defina o no una verdad, sino de que todo el Cuerpo Místico de Cristo lo haga. Es lo que denomina Zubiri infallibilitas corporis Christi o la “infalibilidad del cuerpo de Cristo”. Ésta es la que garantiza la verdad o no de una definición dogmática (Cf., PTHC, p. 482). Por ello sostiene también que la historia de 92 Aquí está Zubiri corrigiendo una postura suya respecto de la revelación que iba en contra de lo establecido por el concilio Vaticano II (Cf., PTHC, pp. 540, 566-567). 93 Zubiri fundamenta esta afirmación en los siguientes textos del Evangelio: Jn 8, 56-58, Jn 14, 8-9 y 16,16-29, Mt 26, 63-64. 60 los dogmas debe entenderse como “la experiencia teologal e histórica de la revelación que tiene Cristo y, con él, su Iglesia” (PTHC, p. 483). Para poder explicar esta idea sobre la infalibilidad del cuerpo de Cristo, Zubiri introduce una nueva distinción. Precisa que se trata de una infalibilidad doble: en primer lugar, la que llama la “infalibilidad de creencia” (infallibilitas credendi), que pertenece al cuerpo entero de la Iglesia; en segundo lugar, la “infalibilidad de docencia” (infalliblilitas docendi), es decir la de los jerarcas, la cual proviene en última instancia de la “infalibilidad de creencia”. De ahí que la infalibilidad no sea algo extrínseco, como una especie de guillotina que cae sobre la historia de la revelación, sino justamente al revés: la infalibilidad es el órgano de la identidad histórica de la revelación. Es un órgano de historicidad. Y esto es precisamente lo que hace posible que haya un progreso. Lo otro sería dejar la revelación en manos de un movimiento que no sabemos qué es lo que va a dar de sí en el curso de la historia (PTHC, p. 482). Hasta aquí la exposición del segundo texto de Zubiri, “Historia del dogma”, en el que ha abordado la problemática del dogma y su evolución. En definitiva, se trata de un texto mucho más complejo y completo que el de 1965 (“La razón histórica”). Pero, como ya he insinuado, no es ésta la exposición más completa que hizo Zubiri sobre el asunto. Para ello se debe dar una mirada al largo trabajo de 1966 (“La evolución del dogma”), que lamentablemente quedó inconcluso. También he procurado mostrar las conexiones que existen entre los tres textos, especialmente entre los textos de 1966 y 1967. Las limitaciones de espacio de este trabajo me impiden dedicar más espacio a desarrollar algunas de las precisiones y conclusiones de su trabajo de 1966. Pero creo que lo expuesto hasta ahora es suficiente para formarse una idea bastante clara de la postura de Zubiri respecto del problema del dogma y su evolución. Mientras tanto, en el siguiente capítulo me voy a acercar a la postura de Andrés Torres Queiruga desarrollada en su libro Constitución y evolución del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su aportación. Una vez hecha esta exposición pasaré a hacer la comparación entre los planteamientos de ambos autores. 61 CAPÍTULO III DOGMA Y EVOLUCIÓN DEL DOGMA EN ANDRÉS TORRES QUEIRUGA 1. INTRODUCCIÓN En el tercer capítulo de esta síntesis voy a exponer las ideas de Andrés Torres Queiruga sobre el dogma y su evolución. Las ideas de Torres Queiruga las voy a extraer de su libro Constitución y evolución del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su aportación94. Pero como ya expliqué, este libro es bastante amplio y no se puede dar cuenta de todos los temas expuestos en él; por esta razón he optado por concentrarme en los últimos tres capítulos del mismo, ya que es donde nuestro autor expone sus ideas sobre el asunto que estoy desarrollando en esta síntesis. Los capítulos a tener en cuenta son los siguientes: Capítulo VIII, “La problematicidad del dogma” (pp. 255-295); Capítulo IX, “La constitución del dogma” (pp. 297-353); Capítulo X, “La evolución del dogma”, (pp. 355- 431). En el Capítulo VIII, “La problematicidad del dogma”, Torres Queiruga analiza tres cuestiones esenciales: a) ¿en qué consiste propiamente el dogma?, b) ¿qué relación existe entre revelación y dogma?, o dicho con otras palabras, ¿existe “una cesura insalvable” entre revelación y dogma como sostiene la teología protestante y modernista o existe “una vinculación intrínseca entre ambas?; c) ¿en qué consiste una formulación dogmática, cuál es su carácter y cuáles son sus condiciones de posibilidad? En el capítulo IX, “La constitución del dogma”, intenta mostrar que sí existe continuidad entre revelación y dogma. Para tal fin, recurre al concepto filosófico de lo “nocional” introducido por Amor Ruibal. La idea de lo “nocional” fue explicada por Torres Queiruga en los primeros capítulos de su estudio, por lo que ahora se concentrará en mostrar su aplicación particular a la problemática del dogma. Así, pues, los objetivos de este capítulo IX son: Delimitar con precisión el significado de lo nocional en el ámbito dogmático. Luego, estudiaremos el modo de su presentación en la Escritura. Finalmente mostraremos cómo a partir de él –en su dialéctica con lo conceptual- se puede 94 Ediciones Marova, S. L., Madrid, 1977. 62 aclarar la tensión absolutez-relatividad, que tan agudamente caracteriza el dogma (p. 267). Finalmente en el Capítulo X, “La evolución del dogma”, Torres Queiruga llega a lo que considera “el auténtico telos… de nuestro trabajo” (p. 355). En efecto, en él aborda propiamente el tema de la “evolución del dogma”, pero, añadiría yo, a la altura del siglo XX, es decir, luego de considerar las largas discusiones y debates que sacudieron la teología del dogma desde finales del siglo XIX, las cuales fueron descritas en el primer capítulo de esta síntesis. Pero de entrada aclara nuestro autor que su pretensión no es “agotar, pero ni siquiera de ofrecer una panorámica suficiente de la nueva situación”, sino simplemente “apuntar algunos de los temas principales, mostrando de paso… lo que en la obra de Amor Ruibal se puede descubrir como adelanto y posible fundamentación de la misma” (p. 355). Teniendo eso en mente, nuestro autor desarrolla los siguientes aspectos: en primer lugar hace una “delimitación de la situación actual del problema” (pp. 355-376), que busca esclarecer en qué consiste la evolución del dogma y en dónde reside propiamente su problemática; en segundo lugar se plantea la importante interrogante, ¿ha llegado a su fin la evolución del dogma? (pp. 376-392). Responderá a esta decisiva interrogante de manera tanto positiva como negativa. En el último apartado de este capítulo, “Planteamiento actual de la evolución del dogma” (pp. 392-430), ofrece su interpretación personal sobre el estado actual de esta problemática. En realidad, lo que se presenta aquí es una especie de filosofía de la historia del dogma. Como se verá, la exposición de las ideas de Torres Queiruga será relativamente más sencilla que las de Zubiri, porque en el caso de Zubiri he tenido que hacer un mayor trabajo de sistematización; en cambio Torres Queiruga ya ha hecho un gran trabajo de sistematización de toda la problemática del dogma, por lo que mi labor consistirá básicamente en resumir lo mejor que me sea posible las ideas principales expuestas en los capítulos ya mencionados. Este material servirá, para en el siguiente capítulo de esta síntesis hacer propiamente la comparación entre la postura de Zubiri y la de Torres Queiruga. Ahora bien, personalmente considero que todas estas reflexiones de Torres Queiruga tienen como objetivo dar respuestas a unas cuantas preguntas básicas, pero decisivas. En primer lugar, ¿existe verdaderamente continuidad entre la revelación y los dogmas?; y si existe, ¿en qué se fundamenta? A esta interrogante responderá positivamente, pues tal continuidad se funda en la existencia de lo que denomina “lo 63 nocional teológico”. En segundo lugar, ¿es posible seguir sosteniendo la absolutez y universalidad del dogma en una época dominada por el historicismo y el pluralismo? A esta interrogante responderá nuevamente que sí, basándose en la idea de “lo nocional teológico”. Finalmente, ¿ha llegado a su fin la evolución de los dogmas? A esta interrogante responderá de manera un tanto más complicada. Pero en esencia vendrá a decir que no es que haya llegado a su final esta evolución; es simplemente que el cristianismo en la actualidad no se encuentra viviendo una etapa en la que esta cuestión sea fundamental. A continuación trataré de explicar lo mejor que pueda cada uno de estos temas. 2. LA PROBLEMÁTICA DEL DOGMA En esta primera sección voy a tratar de precisar en qué consiste la problemática del dogma según Torres Queiruga. Como ya se dijo, esta problemática contiene básicamente tres aspectos: a) ¿en qué consiste propiamente un dogma?, b) ¿existe una vinculación entre revelación y dogma?, y c) ¿en qué consiste propiamente una formulación dogmática?, ¿cuál es su carácter y cuáles son sus condiciones de posibilidad? Dado que muchos de los puntos que desarrolla Torres Queiruga en este capítulo ya fueron expuestos y discutidos en el primer capítulo de la síntesis, me limitaré a señalar los puntos fundamentales desarrollados en el capítulo. 2.1. El concepto de dogma Torres Queiruga comienza por reconocer que los teólogos han terminado por aceptar el concepto de dogma establecido por el concilio Vaticano I; sin embargo aclara inmediatamente que aunque exista unanimidad en su adopción, no implica que no existan problemas con el mismo, por varias razones: en primer lugar, por su carácter polémico y unilateral, forjado en medio de la lucha contra el protestantismo, el racionalismo y el modernismo; y en segundo lugar, porque importantes dimensiones que le eran propias se perdieron al calor de esta lucha. Entre estas dimensiones destaca Torres Queiruga las siguientes: 1) La pérdida del sentido de la totalidad, al trasladar el centro de gravitación a las fórmulas aisladas; 2) la acentuación del carácter formal-jurídico frente al material-teológico, es decir, la excesiva acentuación del valor de la definición 64 eclesial frente a la estructura misma del contenido de la fe, ordenado a la visión (que era todavía la concepción medieval); 3) la evidente debilitación del sentido cultual y de confesión que revestía el dogma en la época patrística y todavía hoy en la tradición oriental (pp. 256-257). Para nuestro autor, la solución al problema no está tanto en desechar o cambiar el concepto desarrollado por el concilio Vaticano I, sino en recuperar o “integrar” estas dimensiones que han sido dejadas de lado hasta ahora, y, por el contrario, dejar de lado las que han contribuido a la división de la Iglesia. Considera que la definición de dogma propuesta por G Söll hacia 1971 puede ser provechosa para tal fin, ya que “explicita aspectos que todo tratamiento actual del problema debe tener en cuenta” (p. 257). Se trata de la siguiente definición: Dogma es: 1) según su contenido, una verdad revelada…; 2) según su forma, una formulación magisterial…; 3) según su validez objetiva, una afirmación infalible de fe…; 4) según su exigencia de validez subjetiva, una definición obligatoria en conciencia… para cada fiel de la Iglesia; y 5) según su fieri, una constatación… tomada por la Iglesia en el curso de la historia (pp. 257-258). Para Torres Queiruga, pues, el dogma debe entenderse, en una primera aproximación95, como una verdad revelada, una formulación magisterial infalible de fe, asumida por la Iglesia en un momento concreto de su historia, pero que no por ello deja de tener un carácter obligatorio en conciencia para cada fiel. Pero de lo anterior no se deduce las condiciones de legitimidad y de posibilidad de los dogmas. Dicho de otra manera, la aceptación básica del concepto de dogma del concilio Vaticano I, con las correcciones que amerita, no disculpa responder a la pregunta crucial lanzada por los teólogos protestantes y modernistas: ¿Cómo puede justificarse el paso de la revelación al dogma? 2.2. De la revelación al dogma: ¿un tránsito justificable? Advertí en el capítulo anterior que no me era posible exponer con detalle qué entiende Zubiri por revelación, sino que sin mayores preámbulos tuve que entrar a la 95 Aclaro que se trata de una primera aproximación porque en la página 331 postula una definición propia, que toma en cuenta ya el concepto de lo nocional. Así dirá que un dogma es “una tematización concreta de lo nocional dogmático. Es, por tanto, la configuración conceptual que la reflexión humana, operando en el seno de la intencionalidad sobrenatural, da a una determinada intuición –mediada por la fe- de la realidad última”. 65 discusión de la relación entre revelación y dogma. De igual manera, me es imposible entrar en la conceptuación de la revelación que hace Torres Queiruga, la cual es desarrollada en el capítulo VII de su estudio, “La revelación como punto de partida” (pp. 215-253). Lo que aquí se va a clarificar es únicamente la conexión que existe entre ambos polos, entre revelación y dogma. La teología protestante negó lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad subjetiva”, es decir que se haga necesario introducir una instancia mediadora que ayude a clarificar o establecer el significado de la revelación (por ejemplo, el Magisterio) para los fieles. En cambio la teología modernista cuestionó la “continuidad objetiva”, es decir que exista conexión entre la revelación y el contenido de los dogmas. Como se ve, se trata de dos problemas realmente decisivos; y el objetivo de Torres Queiruga es mostrar que la solución a estas cuestiones no era tan sencilla como lo plantearon los protestantes (eliminación del Magisterio) o los teólogos modernistas (no hay continuidad entre revelación y dogmas). Pero también tendrá que mostrar nuestro autor que la solución católica ortodoxa tampoco resuelve los problemas, puesto que tiende a absolutizar la instancia mediadora del Magisterio, y a concebir como absolutamente necesario el paso de la revelación a un tipo específico, es decir a un tipo de dogma entendido como conclusión lógica de unas premisas contenidas en la revelación. Entre ambas posturas extremas tendrá que navegar la perspectiva de Torres Queiruga. Espero, por mi parte, resumir tan compleja discusión con suficiente claridad. a) El problema de la “continuidad subjetiva” entre revelación y dogma: la crítica protestante Como explica Torres Queiruga, para los protestantes existe una “identificación absoluta entre la Biblia y la Palabra de Dios, es decir, entre la revelación y la Escritura” (p. 258); y esto los llevó a postular la sola Escritura como único fundamento de la fe, dejando así de lado toda posibilidad y legitimidad de una instancia mediadora entre fieles y revelación. Se abrían así las puertas para descalificar el papel del Magisterio en la Iglesia católica-romana. Sin embargo, la moderna investigación bíblica ha mostrado que no existe una adecuación exacta entre revelación y Escritura, al menos no en los términos simples o “ingenuos” como fue planteado por los protestantes. Por el contrario, esta investigación ha mostrado la existencia de una pluralidad de teologías en la misma Escritura, y aún en el mismo Evangelio, que ha hecho prácticamente imposible hablar de un solo 66 Evangelio. Todo esto no hace más que denotar la innegable presencia de la mano humana en la elaboración de la Biblia. Dicho con otras palabras, contrario a lo que pensaban los protestantes, no existe la revelación en “estado puro” (p. 260), porque la revelación “no sucede en el aire, sino en la conciencia viva de la Iglesia” (p. 260). A continuación una larga cita de Torres Queiruga que resume muy bien los pasos que permitieron desmontar la postura protestante que los llevaba a identificar “ingenuamente” revelación con Escritura. A partir de la Ilustración, el costado humano de la Escritura fue adquiriendo un relieve tan marcado, que su presencia ya no puede ser negada. Los descubrimientos de la historia profana y la crítica literaria y filológica de la Biblia hicieron imposible mantener la ingenua identidad entre la letra de la Escritura y la Palabra de Dios… Con el advenimiento de la historia de las formas y de la historia de la redacción el proceso se acentuó y profundizó todavía más. No sólo se rompió la identidad entre la letra de la Biblia y la Palabra de Dios, sino que apareció manifiesto que ni siquiera el contenido mismo de esa letra se puede identificar sin más con la revelación. De pronto se hizo evidente en la conciencia teológica la profunda pluralidad del pensamiento bíblico… Ahora bien, siendo plurales e irreductibles entre sí las diversas teologías, es evidente que la revelación no puede identificarse, sin más, con ninguna de ellas (p. 259). Todo esto lleva a concluir a Torres Queiruga sobre la necesidad de contar siempre con una mediación que haga posible la actualización y comprensión del mensaje de la Escritura. Citando a Tillich –un destacado teólogo protestante-, concluirá que: “dado que sólo existe revelación allí donde hay alguien que la recibe como tal, el acto de la recepción es una parte del proceso mismo de la revelación” (p. 261). Entonces, si la comprensión de la revelación exige necesariamente de una mediación, no resulta del todo irrelevante una estructura eclesial que ayude a realizar tal comprensión. Claro que esto no implica aceptar sin más los vicios de la postura católica. En concreto, esto no implica aceptar la “verticalidad” ni la “uniformización” que ha caracterizado al Magisterio católico, como se ha visto con amplitud en el primer capítulo de esta síntesis, sino que lleva a Torres Queiruga a preguntarse en qué debe consistir la verdadera esencia o función del Magisterio al interior de la Iglesia católica. 67 b) La verdadera esencia del Magisterio ministerial Por el lado católico, los avances de la ciencia bíblica tampoco han dejado de resultar incómodos, cuando no peligrosos, pues la pluralidad de teologías abre las puertas a no menos desafíos de cara a la comprensión del dogma y su relación con la revelación. Ha puesto en duda lo que Torres Queiruga denomina –siguiendo a Tillich“la esterilidad dogmática de la teología católico-romana” (p. 263), o la “esclerotización formalista del planteamiento católico” (p. 264) que busca negar o minimizar la realidad de esta diversidad o pluralidad de teologías, con el pretexto de evitar la relativización y por ende el peligro de la disolución de la “Verdad única” del Evangelio. En cambio, para Torres Queiruga es precisamente en medio de esta realidad diversa, plural, donde se descubre el verdadero y fundamental papel del Magisterio de la Iglesia: No la anulación de la riqueza ni la arbitraria nivelación de la variedad, sino la garantía contra la dispersión o la corrupción, la posibilidad de ser acordada en la sinfonía plural y unánime de una sola confesión (p. 276). Como ya insinué, Torres Queiruga quiere llegar a una postura intermedia para el Magisterio, es decir que sea capaz de respetar la diversidad y pluralidad de teologías, y en consecuencia que respete la posibilidad de realizar diversas lecturas de la Escritura, según los contextos y los tiempos en los que vive y crece la Iglesia; pero al mismo tiempo que sea capaz de discernir lo que podría llevar a una excesiva “dispersión” o a una evidente “corrupción” del credo esencial. Difícil balance, en verdad; pero Torres Queiruga sostiene que la solución “protestante” tampoco ha podido dar una solución adecuada a esta problemática. Tensión entre la horizontalidad y la verticalidad del ministerio magisterial la habrá siempre, como es natural, mientras la Iglesia sea una ecclesia peccatorum. Tanto por la falta de los fieles… al resistirse a la disciplina, a la necesaria unanimidad o a la exigencia de la llamada concreta de la Palabra; como por parte de la jerarquía, tentada siempre, como humana, de convertir el servicio en poder… Pero también es verdad que el ejemplo de nuestros hermanos evangélicos nos hace ver que, si estos peligros son reales, no lo es menos la casi total imposibilidad de encontrar sin ella el Evangelio único –aun reducido a la sola medida necesaria e indispensable- bajo la letra múltiple de la Escritura. Entonces se corre siempre el peligro de que cada teólogo o cada escuela tienda a empezar siempre ab ovo y a forzar una unanimidad artificiosa (p. 278). 68 Ahora bien, lo dicho no basta para resolver todos los problemas, pues únicamente se ha establecido la necesidad de una cierta mediación para la comprensión de la revelación; pero de aquí no se sigue ni se justifica la existencia de toda una estructura jerárquica cuya función, por cierto exclusiva, consista en fijar la interpretación auténtica de la revelación, que es en lo que se ha terminado por convertir el Magisterio, al menos en materia dogmática. La renuencia de esta estructura a cambiar su función uniformizante quedó más bien confirmada, y hasta ahora nunca más cuestionada seriamente, después de la controversia con el teólogo Hans Küng respecto de la infalibilidad papal. c) El problema de la “continuidad objetiva” entre revelación y dogma: la crítica modernista En todo caso, al menos la necesidad de una semejante estructura mediadora (o al menos de algún tipo de mediación) parece justificada para mantener lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad formal o subjetiva entre la revelación de la Escritura y el dogma de la Iglesia” (p. 280; el subrayado es mío) Pero hay más, porque las críticas a la postura católica ortodoxa han ido mucho más allá, al cuestionar incluso la legitimidad de los dogmas mismos, al cuestionar lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad objetiva” entre la revelación y los dogmas definidos. Por ello dirá que lo que está en juego en esta segunda forma de continuidad es también fundamental: La primera continuidad96 es fundamental, pues ella es en el fondo la garantía de continuidad en la conciencia de la Iglesia, y sin ella… sería imposible pensar en una afirmación dogmática cierta y universalmente válida. Pero sin la continuidad objetiva97 la primera sería imposible: si la expresión dogmática en su estructura noética objetiva no pudiese mantener una continuidad con la expresión escriturística de la revelación, se substraería la misma base de la continuidad formal (p. 280). Torres Queiruga interpreta que éste fue el grave cuestionamiento que lanzó la teología modernista, que se enfocó no tanto en contra de la legitimidad de la estructura interpretadora, sino que cuestionó la continuidad entre la Escritura y las “definiciones 96 Es decir la “continuidad subjetiva”, la que justifica la existencia del magisterio o de algún tipo de estructura interpretadora. 97 Es decir la que garantiza la continuidad entre revelación y dogmas. 69 dogmáticas del Magisterio”, y en general, “entre cualesquiera verdades expresadas en el tiempo” (p. 280). Nuestro autor es consciente de que se trata de un problema todavía sin resolver. Por ello hace un rápido repaso de los principales intentos por dar respuesta a tan fundamental cuestión, y cita los aportes de autores y corrientes católicas tan determinantes como Blondel (p. 284), Marechal (p. 285), la Nouvelle Théologie (p. 285) y Schillebeeckx (p. 288). Es más Torres Queiruga es consciente de que la solución a tan grave problemática pasa por una discusión filosófica verdaderamente abierta a nuevas ideas, como pueden ser las de Amor Ruibal, quien trató de mantener una saludable distancia de la postura ortodoxa de entonces, dominada totalmente por el tomismo: El rápido recorrido histórico que acabamos de hacer ha ido dejando al descubierto determinados puntos de inserción en los que debe enganchar la solución ruibaliana; o si se quiere, ha ido dejando abiertas cuestiones muy concretas a las que ella debe responder. La fundamental –que las trasciende a todas- es ésta: ¿Cuál es el utillaje conceptual que permite respetar los hechos y los cambios históricos, sin limarles sus aristas, y, al mismo tiempo, puede mostrar en ellos una suficiente continuidad noética, tal que permita hablar de una homogeneidad dogmática? (p. 289). Así, antes de concluir este capítulo, nuestro autor hace un rápido repaso por la postura de Amor Ruibal, tal y como éste la dejó al momento de su muerte (pp. 289295). Torres Queiruga concluye que las ideas de Ruibal representan una solución “inacabada” (p. 290). Sin embargo descubre en su idea de lo “nocional”, en dialéctica con la idea de “concepto” una importante pista para esbozar una solución satisfactoria al problema planteado por la teología modernista. Queda larga y reiteradamente insinuado que el fondo de la solución ruibaliana viene dado por su distinción entre la noción y el concepto. El significado y la fundamentación filosófica de esta distinción han sido ya analizados en lo fundamental, e incluso algo se ha dicho de su aplicación teológica. Todo ello debe ser hecho presente ahora, pues es presupuesto esencial para lo que sigue. Lo que sigue es precisamente el intento –nada fácil- de hacer su concreta y detallada aplicación teológica (p. 289). Esto me lleva a adentrarme en la temática del siguiente capítulo de este estudio de Torres Queiruga. 70 3. LA CONSTITUCIÓN DEL DOGMA Aquí voy a exponer las ideas principales desarrolladas en el capítulo IX del libro de Torres Queiruga, “La constitución del dogma”. El objetivo fundamental de este capítulo es utilizar los conceptos filosóficos “noción-concepto” o de “lo nocionalconceptual” para explicar cómo se constituyen o establecen los dogmas. Con ello, se pretende dar una respuesta a la interrogante o sospechas que los teólogos modernistas plantearon respecto de la legitimidad o continuidad que existe entre revelación y dogmas, tal y como son entendidos y desarrollados por el Magisterio de la Iglesia católica. Como ya se insinuó, la aplicación de estas ideas es tarea propia de Torres Queiruga, puesto que Amor Ruibal no logró alcanzar la suficiente claridad al respecto, como en varias ocasiones a lo largo de este estudio lo señala Torres Queiruga. En ese sentido, lo que voy a exponer en este apartado debe ser considerado como la postura propia de Torres Queiruga y no la de Amor Ruibal, aunque es claro que lo hace inspirado en las pistas dejadas por el mismo Ruibal. Si ya en el campo filosófico, más trabajado por Amor Ruibal, hablar de lo nocional se presentaba erizado de dificultades, tanto de fondo como de expresión, en el campo teológico la dificultad se ve enormemente potenciada. No sólo porque… nuestro autor apenas nos ha dejado algo más que insinuaciones y presupuestos, sino porque la realidad teológica resulta más complicada y polivalente, y por lo mismo, de más difícil acceso a su filigrana nocional (p. 298). La presentación del tema por parte de Torres Queiruga es bastante compleja y extensa. Resulta, pues, imposible dar cuenta de todos los aspectos que desarrolla nuestro autor; por ello, una vez más, me veo en la necesidad de ir al grano; es decir: a) ¿cómo ayuda lo nocional a mostrar que existe una conexión esencial entre revelación y dogma?, y b) ¿cómo lo nocional permite fundamentar tanto la absolutez como la relatividad de los dogmas? Para ello quisiera mostrar en primer lugar que efectivamente la introducción de la idea de lo nocional tiene como objetivo responder a los modernistas. Esto lo haré antes de explicar en qué consiste formalmente lo nocional. Hecho esto, daré un paso atrás para explicar, desde la perspectiva filosófica y teológica, qué es esto de lo nocional. Pido disculpas por el inconveniente, pero me parece esencial mostrar que toda esta discusión que desarrolla Torres Queiruga tiene ese objetivo concreto. 71 3.1. Lo “nocional teológico”: respuesta a los modernistas Pues bien, la posibilidad de justificar el paso de la revelación al dogma, o que existe una continuidad objetiva entre ambos polos, que existe un elemento común, se encuentra en lo que Torres Queiruga denomina “lo nocional teológico”. Así lo expresa claramente en las siguientes citas: Lo nocional… constituye el soporte noético sobre el que se apoya, en última instancia la definitividad dogmática (p. 310). Tenemos ya establecida la posibilidad de una continuidad entre la Escritura y el Dogma. Posibilidad, que se basa en la existencia de un fondo nocional común (p. 316. El subrayado es mío). Más exactamente, para resolver este problema, se introduce el binomio de lo “nocional” y lo “conceptual”: En efecto, aquí tiene inmediata aplicación cuanto queda dicho acerca de la dialéctica noción-concepto y de la aplicación al conocimiento de Dios: esta tercera parte es en gran medida una aplicación de aquellos desarrollos al problema específico del dogma. Hasta el momento el esfuerzo se ha concentrado casi exclusivamente en el primer polo de la dialéctica: la noción. En adelante tomará más realce el segundo: el concepto. Sólo que ahora, puesto que se trata precisamente de integrar la dialéctica, el primer polo deberá mantener una presencia mucho más explícita que la mantenida por el segundo en los desarrollos precedentes (p. 331.Los subrayados son míos). Así, pues, en lo nocional se va a concentrar, parte de la respuesta de Torres Queiruga a las interrogantes modernistas, pues en lo nocional se justifica lo absoluto, lo universal y la infalibilidad del dogma: Ahora lo que interesa es mostrar ya, de modo más concreto, cómo esa objetividad cobija dentro de sí un valor auténticamente absoluto. En otras palabras, interesa mostrar cómo en lo nocional tenemos delimitado eso que, más o menos conscientemente y con nombres más o menos explícitos, fue siempre buscado como algo decisivo para la cuestión del dogma. Lo nocional constituye, en efecto, lo que podríamos llamar “lo absoluto dogmático”: aquello que, permanente y común a todas sus expresiones, garantiza la universalidad y continuidad del dogma en su devenir histórico. Fue siempre, y seguirá siendo, la crux de nuestra problemática, la necesidad de encontrar en la 72 expresión “humana” del dogma algo que garantice su fuerza “divina”, su no estar sometido a ningún tiempo y a ningún sistema (p. 324). Leídas así sin más, expresiones como “definitividad dogmática”, “lo absoluto dogmático”, pueden parecer bastante “ortodoxas” y poco dialogantes por parte de nuestro autor. Sin embargo, a mi juicio es importante no olvidar que el intento, tanto de Torres Queiruga, como el de Zubiri, era “justificar” (en el buen sentido de la palabra) la postura católica o defenderla de los ataques y cuestionamientos protestantes y modernistas, pero no porque ésa era la consigna católica, o ultramontana, sino porque a ambos autores los argumentos protestantes y modernistas no terminaron de parecerles convincentes. En ese sentido, lo nocional (que es donde se concentra la definitividad, universalidad y abolutez de los dogmas) sólo representa una de las caras del problema. Quedarse con la sola idea de lo nocional es distorsionar el pensamiento de Torres Queiruga. No se puede hablar de lo nocional sin pensar inmediatamente en “lo conceptual”, porque es allí donde se encuentra el –no menos real- carácter histórico y relativo del dogma. Lo nocional –el valor absoluto- por su carácter inexpreso y atemático puede hacerse presente en la expresión conceptual –carácter relativo- sin ser absorbido por ella. Está presente de modo relativo, pero realmente presente: de modo semejante, comparábamos, a como el líquido sólo puede estar presente en el modo relativo de la vasija que lo contiene, pero está verdaderamente presente y es el mismo en diferentes vasijas (p. 341. Los subrayados son míos). El par “nocional-conceptual” quiere explicar cómo es posible que los dogmas puedan ser considerados al mismo tiempo como absolutos y como relativos. Si todo esto es así, es claro que Torres Queiruga presenta una respuesta bastante completa a las interrogantes levantadas por los modernistas. Al menos eso es lo que se desprende de la lectura de los párrafos anteriores, y del siguiente: De modo muy sucinto y radical, apoyándonos en los análisis de la noción en general, pueden hacerse dos afirmaciones fundamentales: 1) queda asegurada la absolutez y validez real de toda expresión dogmática, pues ella contiene, como un momento suyo esencial, esa totalidad primigenia; 2) pero al mismo tiempo, queda subrayada la relatividad e insuficiencia de toda expresión dogmática concreta, pues sólo a su modo, desde su perspectiva, en su grado de explicitación, puede contener aquella totalidad (p. 308. Los subrayados son míos). 73 Dicho todo lo anterior, comprendida la relevancia del tema en discusión, ahora me veo forzado a dar un paso atrás, y tratar de explicar en qué consiste lo nocional, en qué lo conceptual y cómo se articulan ambos en la constitución de los dogmas. 3.2. Lo “nocional teológico” y el problema del dogma Torres Queiruga dedica bastantes páginas a explicar qué entendió Amor Ruibal por estos conceptos, pero también a mostrar las limitaciones del planteamiento de Ruibal tal y como quedó al momento de su muerte, lo que lo hace introducir correcciones o matizaciones de cara a su aplicación al tema a la altura de los tiempos. Así, en la primera parte del capítulo, “Lo nocional teológico” (pp. 297-310), precisa qué se debe entender por lo nocional y cuál es su relación con “lo conceptual”. En la segunda parte del capítulo, “Lo nocional teológico en la Escritura” (pp. 311-316), se esfuerza por mostrar que “lo nocional teológico” se encuentra ya presente en la misma Escritura. Se trata de un aspecto fundamental, porque esto es lo que justifica en última instancia la continuidad entre revelación y dogma. Finalmente, en el tercer apartado, “Lo nocional teológico en la constitución del dogma” (pp. 316-353) se encuentra el núcleo de la discusión: analiza con gran detalle en qué consisten estos dos aspectos fundamentales del dogma, su absolutez y su relatividad. Este apartado se encuentra a su vez dividido en tres secciones. En la primera de ellas, desarrolla “el valor absoluto del dogma” (pp. 316-329); en segundo lugar explica el carácter relativo del dogma (pp. 329-340); para terminar con una especie de balance de todo lo discutido, sección a la que denomina “La verdad del dogma” (pp. 340-353). Imposible seguir el hilo de tan amplias y complicadas disquisiciones. Lo que haré a continuación será simplemente presentar las principales conclusiones a las que arriba en cada uno de estos apartados, sabiendo que cada uno de estos temas requiere de explicaciones y justificaciones más detalladas. a) Qué es lo “nocional teológico” No resulta sencillo aclarar qué es lo que entiende Ruibal y Torres Queiruga por lo nocional. Quizás sea bueno compararlo con una especie de “intuición” o, como diría Zubiri, una especie de “aprehensión primordial de realidad”, puesto que dos de sus características fundamentales son la “atematicidad” y lo “prelógico”: 74 Es prelógico en cuanto previo a toda elaboración conceptual, a todo esfuerzo teológico individual o colectivo, pues éste será precisamente el intento, siempre a renovar, de darle expresión y forma concreta (p. 303). Pero además, lo nocional es algo que tiene una “validez objetiva absoluta”, lo que implica que: “1) alcanza realmente su objeto y 2) que lo alcanza de modo infalible” (p. 303): Resta el segundo aspecto –infalibilidad de lo nocional dogmático- que puede parecer todavía más extraño. Pero, bien entendido, no es sino otra cara del anterior. En efecto, el error se introduce allí donde empieza la elaboración subjetiva, donde lo subjetivo individual puede desviar la original manifestación –a-lézeia, verdad- de la realidad. Pero lo nocional es por esencia, lo previo, lo dado, de donde se va a alimentar toda elaboración (p. 304. El subrayado es mío). Finalmente, para Torres Queiruga lo nocional teológico hace referencia al existencial sobrenatural. Con lo cual, lo nocional adquiere resonancias tanto epistemológicas como antropológicas y metafísicas: Con lo dicho queda, pues, garantizada la primera característica de lo nocional: el ser expresión del momento de continuidad de lo real. Y queda también señalada su peculiaridad teológica: esa continuidad se articula sobre dos niveles: 1) la radical versión ontológica hacia el Dios Trinitario (existencial sobrenatural) y 2) la actuación de su efectividad en la aceptación trascendental (pp. 302-303). b) Presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura En un segundo momento, Torres Queiruga procede a mostrar la presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura. Este aspecto será esencial para poder justificar, en un tercer paso, la posibilidad de que lo nocional teológico sea recuperable y esté presente en las formulaciones dogmáticas. Ahora bien, lo nocional teológico no se identifica con toda la Escritura, pues eso nos llevaría a caer en un fundamentalismo, pero tampoco se identifica con los símbolos. Por ello aclara Torres Queiruga que lo nocional ha de buscarse en lo “prerreflexivo”, en lo “prefilosófico y “preteológico”, en la experiencia “menos mediatizada por preocupaciones sistemáticas” (p. 311). Se trata en definitiva de una especie de experiencia originaria de lo sobrenatural que es percibible por “el carácter concreto y vivo de la Escritura”, que “interpela directamente a las personas y que su fondo se hace accesible a contacto espontáneo, a la lectura ‘a corazón abierto’”: 75 Es indudable que, si lo nocional es lo radicalmente originario o lo rigurosamente prerreflexivo, tiene que dejarse sentir con especial viveza en esos escritos cargados todavía del virginal frescor de los orígenes (p. 311). Prosigue describiendo las características de lo nocional teológico en la Escritura. Así dirá que lo nocional teológico se detecta por su “carácter abierto e ‘indeterminado’” (p. 311), lo cual deja abiertas las puertas para entender por qué se pueden hacer múltiples interpretaciones de las Escrituras. Al mismo tiempo, lo nocional teológico pierde por lo anterior su carácter de “absolutez”. No obstante, para evitar todo tipo de asociación con el dogmatismo e inmovilismo, esta absolutez debe ser entendida en los siguientes términos: en primer lugar, como algo que garantiza “fidelidad y transparencia” (es lo que apunta a la “inerrancia”); en segundo lugar, es algo “fundante”, en tanto que la “Escritura es un constitutivo permanente de la esencia misma de la Iglesia” (p. 312); en tercer lugar es algo “total”, en tanto que “la totalidad de la Biblia expresa de algún modo la totalidad de la experiencia originaria, tal como queda analizada al estudiar la clausura de la Revelación” (p. 312). Ahora bien, la recuperación de lo nocional teológico en la Escritura no se puede realizar por el simple desprendimiento de lo conceptual, al modo como los protestantes pretendieron separar lo filosófico o lo griego de la revelación. Esto resulta totalmente imposible para Torres Queiruga. El camino más bien pasa por una profundización en la unidad total que se nos hace presente (nocional-conceptual) en la Escritura, y mediante el recurso del análisis filológico e histórico, e incluso de la teología bíblica, ya que, a su juicio, todas estas disciplinas buscan resaltar, precisamente, ese fondo nocionalteológico originario: La Escritura es verdaderamente el libro siempre abierto. A través de su letra transparece siempre la fuente perenne de la experiencia originaria, a través de su conceptualización brilla siempre el fondo nocional primigenio. En este camino cara adentro es donde se ejercen todos los recursos de la interpretación bíblica: desde el análisis filológico e histórico, que se ocupan inmediatamente de la concreta encarnación expresiva, hasta la teología, que busca directamente la intención en ella expresada, tal como aparece teniendo en cuenta el contexto bíblico total… En la teología bíblica no nos encontramos con lo nocional, puro, sino modelado ya por una conceptualización teológica. Cosa que por lo demás debemos esperar a priori, tanto por el carácter mediado de la revelación, como por la característica 76 intrínseca de lo nocional que no aparece nunca “en estado puro”, sino como momento de un proceso conceptual. Pero tampoco significa que no hayamos avanzado nada. Es evidente que, cuanto más penetremos en el dinamismo profundo del pensamiento bíblico, más cerca nos hallaremos de la experiencia que lo origina (pp. 313-314. Los subrayados son míos). Dicho esto cabe entonces preguntarse, ¿cómo se realiza en concreto la recuperación de lo nocional teológico? La captación de lo nocional se da siempre en un proceso concreto de comprensión espiritual: se realiza justamente en esa comprensión” (p. 314. El subrayado es mío). ¿En qué consiste propiamente esta “comprensión espiritual”? Es algo que no termina de aclarar Torres Queriruga. En todo caso, parece que no se trata de un proceso puramente experiencial, porque lo nocional teológico es precisamente lo que posibilita la experiencia cristiana. Al final, pues, queda la impresión que se trata de una aprehensión que linda con lo irracional o con lo místico, o lo sentimental. c) Lo “nocional teológico” en la constitución del dogma Con estos elementos en mano, llego a la última parte de este capítulo, en la que nuestro autor intenta mostrar efectivamente que existe continuidad objetiva entre el dogma y la revelación. Todo esto le permitirá justificar tanto “el valor absoluto del dogma” (pp. 316-329), como el “carácter relativo del dogma” (pp. 329-340), para establecer finalmente en qué consiste “la verdad del dogma” (pp. 340-353). Como se puede observar, la mayoría de los puntos desarrollados en este último apartado fueron los que presenté al inicio de esta sección. Por ello, considero que no hace falta insistir más en ellos, pues no haría más que repetir lo ya dicho. Pero como dije antes, me parecía que la mejor manera de captar la intencionalidad última de este capítulo era realizando este rodeo. Únicamente quisiera concluir esta parte, presentando la definición que ofrece Torres Queiruga del dogma, luego de todas las disquisiciones y precisiones que ha hecho sobre lo nocional-conceptual. Así dirá que el dogma: Es una tematización concreta de lo nocional dogmático. Es, por tanto, la configuración conceptual que la reflexión humana, operando en el seno de la 77 intencionalidad sobrenatural, da a una determinada intuición –mediada por la fede la realidad última (p. 331). Por otro lado, dirá que la constitución del dogma consiste en la “elaboración, por la conciencia refleja cristiana, de su doctrina fundamental, es decir, de los pilares del suelo espiritual en que los cristianos podrían situarse y, confesando, reconocerse” (pp. 331-332). 4. LA EVOLUCIÓN DEL DOGMA Paso ahora a exponer las ideas fundamentales contenidas en el último capítulo del libro de Torres Queiruga. El capítulo está dividido en tres grandes secciones. La primera de ellas, “Delimitación de la situación actual del problema” (pp. 355-376), tiene como objetivo “esclarecer las líneas maestras que definen la problemática actual” (p. 355). En la segunda sección, “¿Fin de la evolución del dogma?” (pp. 376-392), introduce nuestro autor quizá uno de los planteamientos más novedosos y radicales de todo su estudio, una temática que, debo reconocer, no apareció ni en la primera parte de nuestra síntesis ni cuando se pasó revista a la postura de Zubiri en el capítulo anterior. Torres Queiruga es consciente de lo central de esta cuestión, y del poco tratamiento que ha recibido hasta ahora. He aquí una cuestión que gravita de modo decisivo sobre el planteamiento de nuestro problema. Cuestión, por otra parte, muy difícil de determinar, pues fuera de algunos contados casos aparece casi siempre de modo sólo implícito y ambiental, sin contornos definidos. Aquí intentaremos abordarla por aquellos costados que más indispensables y fructíferos parecen para la marcha de nuestra reflexión (p. 376). En la tercera sección del capítulo, “Planteamiento actual de la evolución del dogma” (pp. 392-430), Torres Queiruga presenta “una teoría de la evolución del dogma” (p. 393) o una especie de historia general de la dinámica de la evolución del dogma, o también como una “dialéctica del devenir teológico”98, basándose nuevamente en algunas intuiciones de Amor Ruibal. El objetivo de esta “teoría” sería poder dar cuenta del estado actual de la discusión sobre la evolución del dogma y ofrecer luces tanto sobre su pasado como sobre su posible futuro. 98 Cf. p. 356, nota a pie de página (2). 78 Una teoría de la evolución del dogma debe poder dar cuenta no sólo de su presente, sino también de su pasado y aún en cierto modo, de su futuro. Ello significa que la explicación deberá poder integrar también la problemática tradicional de la evolución, que ahora, eso sí, aparecerá liberada de su aislamiento absolutizante, como momento particular de un proceso global y abierto (p. 392). Voy a detallar en qué consiste más en concreto esta teoría general, cuáles son las principales etapas o momentos de esta teoría99. 4.1. Una teoría general sobre la evolución del dogma En el fondo, Torres Queiruga está proponiendo una interpretación personal y total o global de la historia de esta evolución, porque busca dar un sentido, razón de ser o necesidad a todo momento histórico dentro de un esquema conceptual pre-concebido. El objetivo de este esquema conceptual es sobreponerlo a todas las posibles situaciones fácticas que pueda adquirir la historia del dogma, para así poder entender en qué momento se encuentra el estado de la discusión o para formarse una idea más o menos certera de hacia dónde marcha el sentido de la evolución dogmática. Así, por ejemplo, Torres Queiruga hablará de una fase de “adquisición”, otra de “elaboración” y otra de “sistematización” en la dinámica de la historia evolutiva del dogma, y de múltiples “subfases sucesivas” dentro de las fases generales: Ya hemos visto cómo nuestro autor (Ruibal) concibe el dogma como un llegar a ser en un proceso histórico, que se articula en tres fases principales: adquisición, elaboración, sistematización. Cada fase –que a su vez puede dividirse en subfases sucesivas- reviste características especiales. Estas características son precisamente las que determinan el aspecto específico que la evolución dogmática asume en un momento dado (p. 356). A continuación unas cuantas citas que resumen algunas de esas fases. Hoy nos hallamos en el momento álgido de una fase de elaboración… Una fase de elaboración es, por esencia, fase de transición y por lo mismo de inevitable confusión: lo antiguo coexiste con lo nuevo, puesto que los campos están todavía por deslindar. Es también tránsito de una “síntesis”, que se deshace, hacia otra, que se prevé, o se desea, en el futuro… 99 Al final de la tesis voy a destacar algunos de los peligros que envuelve postular la existencia de este tipo de interpretaciones globales de realidades históricas, como es el caso de la historia de los dogmas. 79 Bajo la presión de la realidad, la sistematización hasta ahora vigente estalla, dejando ver sus limitaciones: se descubre lo que en ella había de condicionado. Lo que hasta entonces parecía sólido e inmutable comienza a “licuarse”; es necesario captarlo de nuevo, reinterpretarlo: se realiza una especie de “fusión hermenéutica”… Todo ello, naturalmente con vistas a una nueva interpretación, a una nueva síntesis: el espíritu, necesitado de una comprensión en algún modo unitaria, siente la presión del futuro: sólo en él volverá a encontrarse a sí mismo… (p. 357; subrayados añadidos). 4.2. Interpretación de la historia de la evolución del dogma Para Torres Queiruga, luego de examinadas todas las limitantes de que adolecen los planteamientos tradicionales, “resulta evidente la necesidad de un replanteamiento radical” del problema de la evolución del dogma; pero al mismo tiempo es conciente de que dar ese paso implica también “vencer fuertes pendientes ideológicas” (p. 355). Es claro que Torres Queiruga está haciendo referencia a las fuertes resistencias que existen de parte de la jerarquía de la Iglesia católica para dejar atrás las soluciones típicamente tomistas o escolásticas. Como se ha podido comprobar, estas explicaciones tradicionales reducen la problemática de la evolución del dogma a cómo comprobar que esta evolución consiste única y exclusivamente en una pura deducción lógica o silogística de unas premisas pre-contenidas desde siempre en la revelación y/o en las Escrituras. Se trata, como se ha visto, de la postura representada por Marín-Sola. … el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas –y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. El problema se centra entonces en explicar cómo esos dogmas se derivan “homogéneamente” de los anteriores. Con lo cual los dogmas anteriores tienden a formar un corpus dado, obvio e inmutable en sí mismo (pp. 358-359). Pero también -y aquí es donde radica, a mi juicio, la novedad más importante del planteamiento de Torres Queiruga-, las “fuertes pendientes ideológicas” a que se refiere, pueden identificarse con aquellas interpretaciones que no van más allá de esclarecer el verdadero mecanismo que explica la aparición de los dogmas, tomando como exhausta y superada definitivamente la solución tomista (deducción lógica). Y entonces, 80 planteadas las cosas así, es claro que la postura del mismo Zubiri tendría que ubicarse dentro de este esquema tradicional de enfrentar la problemática de la evolución del dogma, aunque sus posturas estén muy lejanas de las tomistas. Zubiri seguiría atrapado en el esquema tradicional de abordar la problemática de la evolución del dogma, la cual, dicho sea de paso, para nuestro autor sería una actitud típica de un “período de sistema”. Pero nunca se plantea la posibilidad de ir más allá de corregir la postura tomista, más bien sigue atrapado en el problema, digamos “clásico”, de determinar si los nuevos dogmas proceden o no de los anteriores. Ésta sería la esencia de la postura tradicional, según Torres Queiruga. Pero esto no quiere decir que abordar estas problemáticas “típicas” de un “período de síntesis”, no sea necesario e importante; lo que sucede es que los tiempos o las necesidades de la “intencionalidad sobrenatural” no están para estos menesteres teóricos. En todo caso, Torres Queiruga dedica una sección de este capítulo a hablar sobre la necesidad de contar con una nueva “gnoseología de la evolución” (pp. 408-418) que supere el estrecho marco de discusión establecido por los tomistas. … se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (pp. 409-410). Y es en este contexto que habría que insertar las reflexiones de Zubiri entorno a la problemática del dogma y su evolución; y es en ese mismo contexto donde Torres Queiruga inserta los aportes de Amor Ruibal, como la ya referida concepción del “nocional teológico”: La obra de Amor Ruibal se ofrece a este respecto especialmente bien equipada. Ya en la introducción queda dicho que la creación de una nueva epistemología es uno de los más fuertes motivos que animan su pensamiento; es además, uno de sus mejores logros, aunque sea un logro ampliamente abierto a ulteriores desarrollos (p. 410). No obstante la importancia que tiene profundizar en las problemáticas anteriores, para Torres Queiruga la realidad de la situación actual del debate entorno a la evolución 81 del dogma ha dado a luz nuevas problemáticas que urgen la elaboración de otras respuesta teóricas que vayan más allá de lo puramente gnoseológico. Es lo que da paso a plantear lo que he denominado su teoría sobre la evolución dogmática. Quizás el punto fundamental sea el que cumple abandonar, como central, el problema de la aparición de un “nuevo” dogma –propio de un período de sistema- y “realizar” que lo que está en juego es el replanteamiento total del universo dogmático. El problema de la evolución del dogma debe insertarse hoy en el problema de la evolución dogmática. Será el único modo de que la (meta-) reflexión teológica en este punto pueda convertirse en crítica auténtica del proceso real que hoy le sucede a la teología. De otro modo, seguirá siendo una problemática artificial –la corriente de la historia le habrá arrastrado ya su objeto real- o por lo menos ambigua –los planteamientos antiguos se mezclarán inconscientemente con los modernos (p. 360.Los subrayados son míos). En otras palabras, lo que Torres Queiruga está demandando aquí es un completo cambio de paradigma en la investigación de la problemática de la evolución del dogma; lo que está pidiendo es acercarse a la temática desde una perspectiva completamente nueva. De ahí que incluso diga que ya no basta hablar del “problema de la evolución del dogma”, sino más bien de la “problemática de la evolución dogmática”. Este cambio radical de perspectiva pasa por convertir en cuestiones centrales a examinar, por ejemplo, si ha llegado o no el final de la evolución del dogma (Cf., pp. 376-393). Es importante señalar brevemente cuáles son las causas que, a juicio de Torres Queiruga, están obligando a este cambio de énfasis en el análisis de la problemática de la evolución del dogma. a) Características de la situación actual Estas causas son básicamente dos: a) la preponderancia que ha adquirido el tema de la “praxis” (pp. 367-371) y b) la importancia que ha adquirido el tema del “pluralismo” (pp. 371-376), un aspecto que ya salió al paso cuando se analizó el tema de la relatividad del dogma. La preponderancia que ha adquirido la filosofía marxista de la praxis ha hecho ver lo limitado de los planteamientos tradicionales que se reducen a analizar los dogmas desde un punto de vista puramente teórico, reduciendo así la problemática del dogma a un problema de “ortodoxia”, mientras se descuida completamente la dimensión de transformación que también implica la asunción de una determinado dogma (“ortopraxis”). Un par de citas, permitirá comprobar la importancia que el tema tiene 82 para Torres Queiruga en el contexto del análisis de la problemática de la evolución del dogma, del cual podría parecer a primera vista bastante alejado: La hermenéutica teológica y, por consiguiente, la problemática de la evolución del dogma tienen que incorporarlo (el problema de la transformación del mundo) a sí mismas, si no quieren quedar desplazadas de uno de los lugares donde se libran hoy las batallas decisivas de la humanidad… y de la fe (p. 368). … debemos notar que el tema encaja con perfección dentro de la dialéctica de nuestro trabajo. En efecto, si concebimos la revelación como la comprensión – gracias a la necesaria mediación de la Escritura- del sentido profundo de la realidad, resulta obvio que el descubrimiento del mundo como realidad-a-hacer debe sentirse albergado en la dimensión de sentido abierta por el proceso revelador (p. 371). Por otro lado, la conciencia de una mayor pluralidad teológica, eclesiológica e incluso evangélica invita también a ampliar la reflexión sobre la evolución del dogma, tratando de evitar caer en una “ortodoxia de vía estrecha” que privilegia, por ejemplo, un estilo de pensar los dogmas (el tomista) y sacrifica la diversidad de planteamientos alternativos que pueden ofrecer otras maneras de abordar los problemas dogmáticos. Todo esto se hace, claro está, en nombre del carácter universal y definitivo de las formulaciones dogmáticas. Aquí interesan ante todo las implicaciones de este problema en el plano más directamente dogmático. Se impone una valoración del pluralismo que escape tanto del peligro de una “ortodoxia” de vía estrecha –que en el fondo equivale a privilegiar una determinada época o estilo teológico, a costa de sacrificar la riqueza de los demás, sobre todo del actual-, como del peligro de una disolución del dogma, vaciándolo de su valor absoluto. Vaciamiento que puede consistir en “una ausencia radical de contenido intelectual”; en una disolución en la funcionalidad práctica; o en su reducción a una mera funcionalidad eclesial (pp. 375-376). Ahora bien, la irrupción de este pluralismo es lo que ha hecho que se plantee una de las interrogantes más graves que se pueden formular en este momento: ¿estamos asistiendo al final de la evolución dogmática? ¿Será insuperable el pluralismo? Y, si lo es, ¿en qué sentido? La pregunta es tan seria que para muchos teólogos –y no de los menos serios100- el pluralismo 100 Entre estos teólogos se cita a Schoonenberg (p. 385), a Karl Rahner (p. 386) y al mismo Hans Küng (p. 387). 83 parece suponer tanto como el fin de los dogmas, o, al menos el fin de la evolución del dogma (p. 376). b) ¿Qué significa “el fin de la evolución del dogma”? Los autores que niegan la posibilidad de que el dogma siga evolucionando se fundamentan en varias razones, algunas de tipo sociológicas (la función ideológica que han cumplido los dogmas), otras más filosóficas (predominio del pensamiento crítico) y otras más teológicas (el pluralismo que caracteriza a la actual producción exegética y teológica). Hay autores101 que partiendo de un análisis sociológico de los dogmas, consideran que esta evolución ha llegado a su fin sobre la base de que los dogmas se han caracterizado por ser un instrumento de unidad religiosa y socio-política dentro de un Estado de Cristiandad, y es en este contexto que se explica que la disidencia dogmática haya terminado convirtiéndose en una disidencia política a ser reprimida por todos los medios posibles, incluyendo la tortura. Ahora bien dado que ese Estado de Cristiandad ha desaparecido y, por otro lado, se han consolidado las sociedades abiertas, seculares, democráticas y pluralistas, se considera que el dogma ha perdido el sentido de su existencia, y por ende “piensan que serán imposibles ‘nuevos dogmas’ en el futuro” (p. 385). Torres Queiruga no puede menos que compartir esta crítica a la función ideológica que han jugado los dogmas. Realmente hay que reconocer que una toma de conciencia del radical cambio del status socio-político del cristianismo obliga a una revisión seria del estatuto dogmático. Más aún, puede afirmarse que constituye un auténtico kairós para purificar ciertas vivencias de la fe y de su expresión en el dogma. Hoy es posible, y necesario, descubrir determinadas funciones “ideológicas” –quemar herejes era una consecuencia extrema de cierta concepción del dogma- y tener más alertada la pupila para detectar sus implicaciones y condicionamientos sociológicos (p. 378). Por otro lado, están los autores que desde posturas más filosóficas102 consideran los dogmas más como un fenómeno propio de tiempos pre-críticos o pre-ilustrados. En concreto, son autores que desde los resultados arrojados por la crítica del lenguaje y el historicismo consideran imposible que los dogmas sigan evolucionando, al menos en el 101 102 Cf. “El fin de la capacidad de evolución hacia ‘nuevos dogmas’” (pp. 385-387). Cf., “Reducción del mismo concepto del dogma a partir de la crítica del dogmatismo” (pp. 379-385) 84 sentido que hasta ahora han tenido. Por ejemplo, Hans Küng lanzó una crítica decisiva sobre lo limitado de las proposiciones dogmáticas desde los resultados alcanzados por la filosofía del lenguaje; y también de buena gana, Torres Queiruga considera válidas estas críticas: H. Küng parte de la afirmación, justa y a tener muy en cuenta, de que… las proposiciones de fe son proposiciones, para concluir que, por lo tanto, ‘participan de la problemática de las proposiciones humanas en general’” (p. 380). Que las proposiciones de fe, o las formulaciones dogmáticas, sean solamente proposiciones implica más específicamente los siguientes puntos: a) “permanecen más acá de la realidad”, es decir no son completamente adecuadas para captar la totalidad de la realidad que quieren expresar; b) “se prestan a falsas interpretaciones”, c) “son traducibles únicamente bajo ciertas condiciones”, d) “están siempre en movimiento, trascendiéndose a sí mismas cara a la realidad”, e) “tienen propensión a ser utilizadas ideológicamente”, como se acaba de insinuar (p. 380). Todos estos aspectos llevaron a Hans Küng a concluir que: … las proposiciones no son en modo alguno tan claras como parecen, que más bien son radicalmente multívocas… y, en consecuencia, pueden ser comprendidas diversamente por diversas personas, que todos los malentendidos y malas utilizaciones no pueden ser excluidas de antemano103. Finalmente, autores como Karl Rahner, basándose en la creciente preponderancia que ha adquirido el pluralismo dentro de las reflexiones teológicas y bíblicas, también tendió a concluir, a medida que se desarrollaba su pensamiento, que la evolución dogmática había llegado a su fin: K. Rahner, en cambio, se muestra más decidido. La evolución de su pensamiento en este punto puede ser aleccionadora. En los primeros trabajos acerca de la evolución, este tema no es propiamente abordado. En 1964 decía que, dada la profundidad y dificultad de las cuestiones implicadas, “se podría decir que una definición ex cathedra debe ser en todo caso un medida rara del magisterio de la Iglesia... 103 H. Küng, Unfehlbar?, citado por Torres Queiruga, p. 380. 85 En 1969, bajo el impacto de su reflexión sobre el pluralismo, la exclusión se hace más clara: “Y, dado que el pluralismo en la Iglesia actual no puede ser totalmente salvado, se puede presumir que el magisterio apenas podrá en el futuro formular nuevas declaraciones doctrinales positivas”. De ahí que insista sobre todo en la función del magisterio como una “regulación del lenguaje”... En 1970 culmina su postura adentrándose ya en el terreno de derecho: “En el tiempo previsible no habrá ninguna definición verdaderamente nueva”. La razón sigue siendo el pluralismo, que ahora es elevado a principio criteriológico (p. 386). No obstante lo anterior, para Torres Queiruga, todas estas críticas sociológicas, filosóficas y teológicas, aunque importantes y válidas, no son los suficientemente convincentes como para concluir que ha llegado a su fin la evolución dogmática, sobre todo sobre la base del creciente pluralismo que tanto caracteriza al mundo actual. Para nuestro autor, el verdadero problema reside en identificar lo que son los dogmas con la visión tomista de concebir los dogmas. Hay que comprender, a su juicio, que lo que está en crisis es la concepción rígida que fue imponiendo la Iglesia desde el siglo XVI. Pero, si la concepción del dogma se distancia de la formulación tomista, entonces las críticas antes esbozadas pierden mucho de su valor: Como se ve, al postular, en principio, la posibilidad actual de “nuevos” dogmas, lo hacemos gracias a la interna flexibilidad que previamente hemos introducido en su concepción (p. 389). c) Hacia una necesaria “concentración dogmática” Pero aunque Torres Queiruga concluya que no se han cerrado las puertas de la evolución dogmática, como pensaba Rahner, sí comparte su opinión de que los tiempos actuales no están para nuevas formulaciones dogmáticas, sino más bien para profundizar en lo que denomina “concentración dogmática”, que consistiría en una especie de vuelta a las fuentes primigenias dogmáticas para descubrir el significado profundo y original que tenían para la fe todos los dogmas definidos. Uno de los fenómenos más llamativos, y también más importantes, es el de la llamada “concentración dogmática”. El movimiento actual de la evolución del dogma parece ir, en cierto modo, a contracorriente del curso a que nos tenía acostumbrados. Como ya queda analizado, hasta ahora hablar de evolución era hablar de extensión, crecimiento, multiplicación, desarrollo… del dogma o de los dogmas. Ahora, por el contrario, se hace cada vez más aguda la llamada de los teólogos a frenar ese movimiento, revirtiéndolo sobre sí mismo, hacia una 86 búsqueda de lo esencial, hacia un descubrimiento de lo nuclear, hacia una concentración dogmática (p. 396) Si esto es así, entonces, es claro que no se ha cerrado la posibilidad de que los dogmas evolucionen; lo que pasa es que resulta más bien inconveniente que sigan evolucionado, sigan dando de sí más y nuevos dogmas. La justificación para semejante postura se podría resumir de la siguiente manera: ¿para qué más dogmas, si los que ya se tienen apenas representan algo para la gran masa de fieles? Por el contrario, lo que se necesita en la actualidad es más bien acentuar la importancia de las “fórmulas breves de confesión de fe” (p. 399), acentuar el carácter doxológico de los dogmas, o recuperar el fundamento cristológico que deben tener los dogmas. A juicio de Torres Queiruga, en estos aspectos es en los que debería de concentrarse la actual reflexión dogmática. Ahora bien, y esto es lo que me interesa destacar, la razón última para adoptar la postura de la “concentración dogmática” se encuentra recurriendo a su esquema general de evolución dogmática; es decir porque la fase de la evolución dogmática que está viviendo la cristiandad así lo demanda, porque la Iglesia está viviendo precisamente una “etapa de transición”, porque se ha disuelto la “antigua síntesis”. En una fase de transición, la conciencia de la fe debe acentuar necesariamente el movimiento de concentración sobre sí misma. La responsabilidad de un avance hacia lo desconocido la obliga a reagrupar las fuerzas en torno del centro, 1) para mantener vivo, bajo la antigua apariencia verbal cada vez menos significativa, el sentido profundo de su dinamismo, y 2) para marcar, en la inevitable confusión de la nueva floración expresiva, las líneas de fuerza que han de regir toda nueva tematización (p. 398. Los subrayados son míos). Si todo esto es así, entonces se explica también otro de los rasgos de la época que le ha tocado vivir a Torres Queiruga, que ya se insinúa en el número dos de la anterior cita: se trata de una situación más bien de confusión, de ambivalencia, de camino sinuoso, de retrocesos. Por todo ello, afirma que este tiempo se caracteriza por ser más una época de disolución de la “antigua síntesis” provocada sin duda por la crítica modernista; y concluye que en tiempos como éstos, cuando nada es claro y todo parece provisional, no toca más que aceptar la provisionalidad, aprender a vivir con ella y confiar en que en medio de estas confusiones se esté preparando la constitución de una nueva síntesis. Entonces, cuando la situación de confusión dogmática que se ha estado viviendo sea finalmente superada, sí será posible y deseable la aparición de nuevos dogmas, 87 entonces habremos llegado a lo que denomina una nueva “síntesis constituyente” (p. 407); entonces se hará claro que el momento de confusión vivido era algo bueno en sí mismo, y no algo malo o decadente, como suele interpretar el tomismo; entonces se verá que todas las tribulaciones, las luchas, los debates interminables eran necesarios para poder llegar a la nueva situación de síntesis, eran necesarios para que “la intencionalidad sobrenatural” pudiera reencontrarse a sí misma en la nueva situación existencial e histórica en la que se ha instalado la Iglesia y los fieles. El aspecto negativo está pidiendo una reinterpretación de la historia, libre de la tiranía del “canon” tradicional. En lugar de ver sólo lo que pueda haber de error, cumple, mediante una reconversión del enfoque, descubrir lo positivo de esa historia, es decir, discernir en ella el esfuerzo tanteante de la intencionalidad sobrenatural, para asumir la nueva experiencia humana. En una palabra, en vez de condenarla como una degeneración, cumple saber asumirla críticamente como una elaboración hacia delante. En tal sentido los intentos del siglo XIX, la crisis modernista y los esfuerzos que hasta nuestros días siguieron al marasmo por ella provocado, son interpretables como pasos cara a la elaboración de una nueva síntesis (p. 408. Los subrayados son míos). Creo que con estas reflexiones puedo poner punto final a este capítulo. Ahora quisiera pasar a la parte final de esta síntesis, en la que haré la comparación y síntesis de las dos posturas aquí analizadas. 88 CAPÍTULO IV CONCLUSIONES: Algunas similitudes, diferencias, limitaciones y complementaciones 1. INTRODUCCIÓN El objetivo del presente trabajo de síntesis ha sido exponer las posturas de Xavier Zubiri y de Andrés Torres Queiruga sobre el dogma y su evolución, y establecer las principales similitudes, diferencias, limitaciones y complementaciones que existen entre sus planteamientos. En el capítulo primero realicé una introducción histórica y crítica al tema del dogma y su evolución: así, por ejemplo, expliqué qué se entiende por dogma y qué por su evolución, resumí la historia de estas temáticas y expuse cuáles han sido las principales críticas que protestantes y modernistas levantaron sobre estos temas. En el segundo capítulo expuse las ideas de Xavier Zubiri sobre el tema del dogma y su evolución, basándome en tres trabajos suyos redactados entre los años 1965 y 1967. En el tercer capítulo hice lo mismo con la postura de Torres Queiruga, tal y como es expuesta en su libro sobre el pensamiento de Amor Ruibal. Asumiendo que los capítulos anteriores han arrojado suficiente claridad sobre la problemática del dogma y su evolución, en este último capítulo iré al grano de la cuestión, es decir, a la tarea de comparar directamente las posturas de ambos autores. Primero voy a establecer cuáles son las principales similitudes que he encontrado entre ambos autores, luego haré lo mismo con las diferencias, para terminar con las posibles complementaciones que puedo percibir. 2. PRINCIPALES SIMILITUDES Por “similitudes” entiendo aquellas coincidencias básicas que se dan en algunos de sus planteamientos o en la manera de enfocar algunos de los problemas abordados a lo largo de este trabajo. No es que digan exactamente lo mismo, pero sí que hay convergencias fundamentales en sus planteamientos. Estas similitudes se pueden 89 encontrar, por ejemplo, en la manera en que abordan los desafíos protestantes y modernistas, en la defensa “racional” que hacen de la necesidad de los dogmas y del Magisterio, pero también en señalar dónde radican las limitaciones principales tanto del planteamiento tradicional católico, como del protestante y modernista. En lo que sigue voy a precisar un poco más cada una de estas similitudes. 2.1. Respuestas a los desafíos modernistas y protestantes Como ya dije, uno de los objetivos centrales de la presente síntesis era establecer el alcance de las aportaciones de Zubiri y Torres Queiruga al problema de dogma, entendiendo sus posturas en el contexto del debate que se desarrolló en torno al dogma, su naturaleza y su evolución en los siglos XIX y XX, es decir, a partir de las críticas lanzadas tanto por la teología protestante como por la modernista. Se ha tenido oportunidad de ver que la teología protestante puso en duda la existencia de lo que Torres Queiruga denomina la “continuidad subjetiva” entre revelación y dogmas. La “continuidad subjetiva” apunta a la necesidad y legitimidad de contar o establecer una instancia mediadora (léase Magisterio o alguna otra) que haga accesible al creyente la revelación, es decir, que le ayude a su comprensión, a captar el significado profundo de su mensaje. Como es sabido, los protestantes postulan la irrelevancia de toda instancia mediadora entre revelación y creyente sobre la base del argumento de que la “sola Escritura” basta para entrar en contacto con Dios y saber lo que éste pide a cada uno. La teología modernista, en cambio, puso en duda la “continuidad objetiva”, es decir que exista un vínculo real, una continuidad objetiva entre revelación y dogmas, sobre la base de que la revelación es una especie de “fe simple”, no mediada ni mediatizada, mientras que un dogma es una especie de “accidente” adherido a la esencia, cuando no una radical transformación (evolución) o deformación de la revelación original. Sea como sea, el caso es que la conexión entre revelación y dogma sería algo casual o simbólico, pero nunca esencial. Torres Queiruga pone en perspectiva lo que implica cada uno de estos cuestionamientos: 90 La primera continuidad104 es fundamental, pues ella es en el fondo la garantía de continuidad en la conciencia de la Iglesia, y sin ella… sería imposible pensar en una afirmación dogmática cierta y universalmente válida. Pero sin la continuidad objetiva105 la primera sería imposible: si la expresión dogmática en su estructura noética objetiva no pudiese mantener una continuidad con la expresión escriturística de la revelación, se substraería la misma base de la continuidad formal (Torres Queiruga, p. 280). Pues bien, el reto era determinar qué tanto ambos autores se hicieron eco de estas críticas protestantes y modernistas, y cuál fue la actitud que tomaron ante ellas, sabiendo que la postura oficial de la Iglesia fue, y sigue siendo hasta el presente, rechazar toda crítica o cuestionamiento en materia dogmática. De entrada, hay que decir que, en efecto, tanto en Zubiri como en Torres Queiruga la discusión de las tesis modernistas y protestantes es central, y que tratan de responder a sus críticas; pero que quieren hacerlo desde una perspectiva mucho más dialogante. No las descalifican de entrada, sino que buscan comprender lo esencial de sus respectivos planteamientos, puesto que consideran que sus señalamientos tienen algún fundamento. Pero hay que decir, al mismo tiempo, que ambos autores señalan con bastante claridad las limitaciones que contienen las posturas protestantes y modernistas, y esbozan así una respuesta racional a los cuestionamientos establecidos por protestantes y modernistas desde una perspectiva que quiere ser fiel a la postura católica. Es lo que voy a desarrollar a continuación. 2.2. Defensa “racional” de los dogmas y del Magisterio En mi opinión, tanto Zubiri como Torres Queiruga quieren construir una especie de teología fundamental del dogma católico y de su evolución. Es claro, para mí, que quieren defender la postura de que los dogmas y la existencia del Magisterio son parte esencial del modo cristiano de ser católico-romano, y no representan necesariamente, en sí mismos, una corrupción del Evangelio o de la Iglesia. Ninguno de los dos autores niega, pues, el carácter absoluto y universal de los dogmas ni el papel fundamental que tiene que jugar el Magisterio en la constitución de los dogmas. 104 Es decir la “continuidad subjetiva”, la que justifica la existencia del Magisterio o de algún tipo de estructura interpretadora. 105 Es decir la que garantiza la continuidad entre revelación y dogmas. 91 Pero no se trata, hay que aclarar inmediatamente, de una defensa a ultranza o ultramontana, porque tampoco mantienen una postura sumisa ante la doctrina oficial de la Iglesia, sino que le hacen importantes correcciones. Por poner un ejemplo, ambos autores enfatizan en el carácter histórico de los dogmas. Esto último queda muy claramente formulado por Torres Queiruga en la siguiente cita. Si se recuerda, uno de los objetivos fundamentales de este autor era mostrar que se puede conjugar tanto la absolutez como la relatividad de los dogmas, sin caer en una contradicción apriorística de términos que haga por tanto absurda la existencia de los dogmas: De modo muy sucinto y radical, apoyándonos en los análisis de la noción en general, pueden hacerse dos afirmaciones fundamentales: 1) queda asegurada la absolutez y validez real de toda expresión dogmática, pues ella contiene, como un momento suyo esencial, esa totalidad primigenia; 2) pero al mismo tiempo, queda subrayada la relatividad e insuficiencia de toda expresión dogmática concreta, pues sólo a su modo, desde su perspectiva, en su grado de explicitación, puede contener aquella totalidad (Torres Queiruga, p. 308. Los subrayados son míos). También Zubiri ha hecho importantes aportaciones al carácter histórico de los dogmas y su interpretación, sin caer por ello en el temible y terrible “relativismo” o pretender la disolución de la Verdad cristiana. La definición (dogmática) define el cumplimiento de una posibilidad de intelección en el depósito revelado. El dogma está fundacional y fundadamente en el depósito revelado. Y precisamente porque cada definición dogmática es el cumplimiento de una posibilidad, la revelación en sus definiciones dogmáticas es intrínseca y formalmente histórica. El dogma está en la fundamentalidad histórica y además incoativa de la revelación (PFHR, pp. 316-317. Los subrayados son míos). En definitiva, para Zubiri, los dogmas son esenciales a la vida de la Iglesia porque a través de ellos “se hace más presente” o se “actualiza” el contenido de la revelación, sin que ello implique una modificación o deformación de la misma, tal como sostuvieron los modernistas. Así, el concepto zubiriano de “actualización” no hace más que explicar cómo se realiza o en qué se fundamenta la continuidad objetiva entre revelación y dogma de que habla Torres Queiruga. Sin embargo, ambos autores han señalado la necesidad de cambiar el perfil del Magisterio, para superar lo que Torres Queiruga ha denominado, siguiendo a Tillich, “la esterilidad dogmática de la teología católica-romana” o la “esclerotización formalista 92 del planteamiento católico” (Torres Queiruga, pp. 263 y 264). Tanto Torres Queiruga como Zubiri aceptan esta crítica, sobre todo porque en no pocas ocasiones el Magisterio ha jugado un papel represivo frente a la diversidad o ha asumido un papel poco dialogante. Zubiri recuerda en esta línea el “lamentable episodio de Galileo”, al que considera un “choque penoso y brutal, por parte de cardenales incomprensivos” pero no tanto, y esto es fundamental, “una condenación dogmática” (PFHR, p. 278). El lamentable episodio de Galileo es el conflicto de dos mentalidades, pero no el conflicto de la revelación con la ciencia. Esto sería absurdo. La mentalidad medieval chocó con la mentalidad moderna y la condenó; pero no fue una condenación dogmática, sino meramente curial. La razón científica no es religiosa, pero tampoco es irreligiosa. Es solamente arreligiosa (PFHR, p. 278. El subrayado es mío). De estos lamentables hechos, no concluyen ambos autores que el Magisterio deba desaparecer; por el contrario, consideran que tiene un papel fundamental que cumplir en la vida de la Iglesia, precisamente en la constitución de los dogmas, asegurando la “continuidad subjetiva”. Lo esencial es que se debe asegurar esa continuidad respetando el pluralismo y la apertura que caracterizan a las sociedades modernas: No la anulación de la riqueza ni la arbitraria nivelación de la variedad, sino la garantía contra la dispersión o la corrupción, la posibilidad de ser acordada en la sinfonía plural y unánime de una sola confesión (Torres Queiruga, p. 276). Zubiri por su parte insiste en que la infalibilidad dogmática no debe ser entendida como una privilegio exclusivo de una parte de la Iglesia, ni como “una especie de guillotina que cae sobre la historia de la revelación” (PTHC, p. 482). Más bien, la infalibilidad debe recaer formalmente sobre todo el Cuerpo Místico de Cristo, a cuya cabeza está Cristo y no el Papa. Así, la infalibilidad del Magisterio (la “infalibilidad de docencia”) debe estar basada y sustentada en última instancia en “la infalibilidad de creencia”, que sería la propia de “el cuerpo entero de la Iglesia, tomado históricamente” (PTHC, pp. 481-482): Ahora bien, uno puede preguntarse cómo se llega a esta definición (dogmática). A ella se llega precisamente por aquello que constituye la presencia de Cristo en el seno de la Iglesia: el Espíritu de la Verdad. Por eso decía antes que hay una infalibilidad de creencia (infallibilitas credendi) en el cuerpo entero de la Iglesia, tomado históricamente. En algunos jerarcas suyos hay la infallibilitas docendi, pero la verdad es que esta segunda infalibilidad está otorgada y es real en tanto 93 en cuanto forma parte de la primera. No son dos infalibilidades distintas. Pensar que un concilio ecuménico recibe su infalibilidad del Papa es quimérico. No sería infalible sin el Papa, pero no lo es por el Papa. Esto fue un conciliarismo de mala especie: creer que la Iglesia es el Papa, los cardenales y los obispos; y que los demás nos acercamos a ella (PTHC, p. 482). 2.3. Limitaciones de los planteamientos modernistas y protestantes Pero quizás es más importante, a mi juicio, que Zubiri y Torres Queiruga defienden la postura básica del catolicismo porque consideran que las críticas modernistas y protestantes no son lo suficientemente convincentes como para aceptar sus conclusiones sin discusión. Así Torres Queiruga se ha esforzado por mostrar que el argumento de la “sola Escritura” esgrimido por los protestantes no basta para concluir la irrelevancia del Magisterio. Pero también es verdad que el ejemplo de nuestros hermanos evangélicos nos hace ver que, si estos peligros son reales106, no lo es menos la casi total imposibilidad de encontrar sin ella el Evangelio único –aun reducido a la sola medida necesaria e indispensable- bajo la letra múltiple de la Escritura. Entonces se corre siempre el peligro de que cada teólogo o cada escuela tienda a empezar siempre ab ovo y a forzar una unanimidad artificiosa (Torres Queiruga, p. 278). Se tuvo ocasión de mostrar también que para Zubiri la manera modernista de concebir la relación entre revelación y dogma (“impulso-onda”) es absolutamente inaceptable. De hecho, si se recuerda, Zubiri calificó la postura modernista como “la más falsa”. Y con ello, estaba justificando la necesidad de concebir la revelación como un “depósito”: Este simbolismo externo fue defendido a principio de siglo por lo que se llamó, probablemente con poca fortuna, el modernismo. Ahora bien, la Iglesia rechazó este punto de vista por imposible dentro de lo que es el Cristianismo. Porque la revelación no es un “impulso”, sino que es un “depósito” de verdad. Todo lo histórico que se quiera, pero un depósito de verdad (PFHR, p. 306). Claro que Zubiri dedica bastantes páginas a explicar qué entiende por “depósito”, y al exponer esta su conceptuación se tuvo oportunidad de comprobar que 106 Es decir, en los que puede incurrir una postura católica totalmente acrítica respecto del Magisterio y sus limitaciones. 94 también se distancia de la manera tradicional de concebir el depósito y la relación que deben mantener los fieles respecto de ese depósito, tal como quedó caracterizada, y un tanto caricaturizada, en la siguiente cita: El depositum... no es algo que se han imaginado los hombres, sino cosa que han recibido (de Dios); no es algo que ellos han compuesto (inventum), sino cosa que a ellos les ha sido confiada (por Dios); una cosa, por consiguiente, que no es fruto de la ingeniosidad humana, sino de la enseñanza (recibida); no de uso privado, arbitrario (privatae usurpationis), sino tradición pública (es decir, que a todos obliga); una cosa no extraída de ti, sino traída a ti..., donde tú no eres autor, sino custodio; no maestro, sino discípulo; no guía, sino discípulo107. En ningún momento Zubiri sostiene que sea necesario entender el depósito como una especie de verdad bajada del cielo, puesto que es el ser humano histórico y concreto quien se ha topado “con” y ha alumbrado las distintas posibilidades de intelección de lo que se define como dogma. Por supuesto que no niega Zubiri la participación del Espíritu Santo en todo este proceso, pero tampoco reduce el papel del Magisterio y del creyente a ser un mero instrumento del Espíritu Santo. En un primer estado tenemos el depósito revelado integral. El cual tiene unas verdades expresas y además unas verdades incoadas... (En segundo lugar), al hombre se le alumbran ante esta incoación, en una situación perfectamente concreta, determinadas posibilidades. Ahora bien, esta situación es una situación integral, es la situación religiosa integral del hombre... (En tercer lugar), de estas posibilidades una es la verdadera. Las otras no son verdaderas. La que es verdadera es justamente la que se cumple, y es el término de una definición dogmática (PFHR, pp. 315-316). Como se puede observar, tanto Zubiri como Torres Queiruga desarrollan un diálogo bastante complejo entre la postura católica y la protestante-modernista. 2.4. Limitación fundamental del planteamiento católico Pero yendo al fondo último de toda esta cuestión, a mi juicio, ambos autores van a mostrar que en gran parte las críticas protestantes y modernistas se justifican en la medida en que la Iglesia se aferra a una interpretación demasiado estrecha tanto del dogma como de la evolución de los mismos. En lo que respecta al dogma, esta 107 J. R. Geiselmann, “Dogma”, en Conceptos fundamentales de teología I, citado por Tamayo, p. 332. 95 concepción estrecha fue establecida por el concilio Vaticano I, precisamente en el clímax del enfrentamiento de la Iglesia con el mundo liberal. Este dato histórico no puede simplemente obviarse a la hora de entender la definición de dogma que la Iglesia asumió como oficial. Si se recuerda, este concilio definió el dogma en los siguientes términos: Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magisterio108. En definitiva, desde el concilio Vaticano I y desde la teología tomista, la revelación ha sido entendida como una especie de dictado divino de verdades intemporales, y los dogmas como un cuerpo de verdades de fe inmutables; mucho más inmutable que la misma revelación, puesto que son definidos, según esta interpretación, infaliblemente para todos los tiempos y culturas. En ese sentido, no pueden ser interpretados más que desde la perspectiva hermenéutica-filosófica con que fueron formulados originalmente, so pena de excomunión, tal como expresamente lo estipuló este concilio: Si alguno dijere que puede suceder que, según el progreso de la ciencia, haya que atribuir alguna vez a los dogmas propuestos por la Iglesia un sentido distinto del que entendió y entiende la misma Iglesia, sea anatema (DS, 3043). Torres Queiruga ha mostrado elocuentemente la negativa del Magisterio a abrirse a nuevas maneras de comprender el dogma, cerrazón que raya en el fundamentalismo: … es curiosa la resistencia que el mundo católico opuso a la posible reinterpretación del dogma, basándose en su validez absoluta, cuando ya llevaba tiempo reinterpretando la Escritura, al fin y al cabo más absoluta, si así puede hablarse... (Torres Queiruga, p. 362). Sin embargo, se tuvo la oportunidad de examinar en el primer capítulo la diversidad de significados que el concepto de dogma tuvo o adquirió a lo largo de su historia, significados que se fueron perdiendo poco a poco al calor de las luchas contra 108 H. Denzinger y P. Hünermann, El magisterio de la Iglesia: Enchiridion, symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona, 1999. 96 el protestantismo y el liberalismo. Torres Queiruga resume en los siguientes aspectos las principales pérdidas que el concepto o la noción de dogma sufrió a partir del concilio Vaticano I: 1) La pérdida del sentido de la totalidad, al trasladar el centro de gravitación a las fórmulas aisladas; 2) la acentuación del carácter formal-jurídico frente al material-teológico, es decir, la excesiva acentuación del valor de la definición eclesial frente a la estructura misma del contenido de la fe, ordenado a la visión (que era todavía la concepción medieval); 3) la evidente debilitación del sentido cultual y de confesión que revestía el dogma en la época patrística y todavía hoy en la tradición oriental (Torres Queiruga, pp. 256-257). El segundo problema de fondo estriba en que la Iglesia ha terminado por asumir como suya, como doctrina oficial casi incuestionable, la interpretación escolástica o neotomista de la evolución de los dogmas. Como se tuvo oportunidad de constatar, el principal representante de esta corriente neotomista fue Marín-Solá, para quien la evolución del dogma se debe entender, según la interpretación de Zubiri, como el paso de lo implícito a lo explícito por vía exclusiva de la deducción o el razonamiento lógico. También ha mostrado Torres Queiruga el trasfondo político-religioso (defensa frente al protestantismo) de esta “cerrazón” a considerar desde otras perspectivas la evolución dogmática: ... el problema de la evolución del dogma se entiende muchas veces –hasta hace pocos años prácticamente siempre- como el problema de la aparición de nuevos dogmas. Tal es, en efecto, el fondo del planteamiento heredado de la escolástica post-tridentina –defensa, frente al protestantismo, de la aparición de “nuevos” dogmas- y tal ha sido en gran medida el trasfondo de la reviviscencia de la problemática, a propósito de la proclamación de los “nuevos” dogmas marianos. (Torres Queiruga, p. 359). 2.5. Hacia una superación de las limitaciones del planteamiento católico Es en este contexto que se entiende que tanto para Zubiri y como para Torres Queiruga, la solución definitiva a las críticas modernistas y protestantes pasa, al menos, por dos fases. En primer lugar, implica un distanciamiento importante de la postura neotomista o tradicional; en otras palabras, no se puede aceptar sin discusión que se trata de la única manera de concebir los dogmas y su evolución. En la siguiente cita se 97 puede observar claramente el distanciamiento de Zubiri respecto de esta postura tradicional: La cosa es bien clara, por ejemplo, en el caso de la Inmaculada Concepción. Los teólogos tomistas pretendían encerrar en un silogismo la definición de este dogma... En fin, con posterioridad se puede poner en silogismo todo, hasta el estar leyendo estas páginas. Pero esto no quiere decir que fuera el camino por el que se descubrió. Los grandes maestros de la teología especulativa no admitieron la Inmaculada Concepción. En cambio, unos pobres franciscanos sintieron la devoción a la santísima Virgen en forma de Inmaculada Concepción. Y allí es donde estaba la verdad del depósito revelado (PTHC, p. 475). En segundo lugar, la superación de las críticas pasa por la adopción de nuevas perspectivas de interpretación, de nuevas hermenéuticas, que es lo expresamente prohibido por el concilio Vaticano I so pena de excomunión. Pero, como haciendo caso omiso a esa prohibición, ambos autores ensayan aplicar sus respectivas posturas filosóficas a la interpretación tanto de la revelación, como del dogma y su evolución: Estas observaciones no invalidan la obra de los teólogos de la conclusión109. Pero sí invitan a hacer –por lo menos modestamente- algunas reflexiones para atender más estrictamente a lo que es la historia de la revelación (PFHR, p. 311). … se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (Torres Queiruga, pp. 409-410). En los capítulos II y III de esta síntesis he dedicado suficiente espacio para exponer cómo cada autor ha intentado aplicar sus propias concepciones filosóficas y teológicas a la interpretación del dogma y su evolución. 3. DIFERENCIAS Quisiera ahora referirme a las principales diferencias que he encontrado en los planteamientos de ambos autores. Considero que la principal diferencia estriba en las 109 Es decir, los teólogos neotomistas como Marín-Sola. 98 concepciones filosóficas que están a la base de sus análisis de la evolución dogmática. Es lo que trataré de explicar a continuación. 3.1. De la “evolución del dogma” a la “historia del dogma” Se recordará que uno de los objetivos fundamentales de Zubiri era mostrar que no hay propiamente “evolución del dogma”, sino “historia del dogma”. La razón para hacer esta distinción se fundamenta en la filosofía de la historia de Zubiri, que apretadamente expuse en el capítulo II. Siguiendo la interpretación de Antonio González, se concluyó que para Zubiri, las filosofías ilustradas de la historia están montadas sobre concepciones naturalistas o biológicas de la realidad, las cuales erróneamente aplican los dinamismos propios de la naturaleza al devenir histórico. Zubiri sostiene una tesis atrevida sobre la filosofía ilustrada de la historia. Según Zubiri, la filosofía de la historia desarrollada entre Herder y Hegel se habría aproximado a su objeto con un presupuesto no criticado, e ingenuamente utilizado en su conceptuación del devenir histórico. La modernidad habría conceptuado la historia mediante categorías, no suficientemente explicitadas, que en el fondo son de origen aristotélico110. Y en los textos que se examinaron se pudo comprobar efectivamente que para Zubiri la misma idea o concepto de “evolución del dogma” no hace más que comprobar la existencia de una especie de contaminación desde lo natural hacia lo histórico. De ahí que, en primer lugar, no sea verdad que haya evolución del dogma si por evolución se entiende una transformación. Sería la tesis modernista, que evidentemente es inaceptable. Pero en segundo lugar, tampoco hay en el rigor de los términos un “desarrollo” del dogma. “Desarrollo” es un concepto biológico, en virtud del cual se piensa que la historia de la revelación es como un germen que se va desarrollando (PFHR, p. 317). Evolución y desarrollo son propiamente conceptos biológicos; y se debe entender que hay evolución de los dogmas sólo desde una perspectiva muy restringida: si por ello se entiende que se ha realizado, no una “actualización” de la revelación, sino una estricta transformación de la esencia de un dogma. Y aun en el caso de que se sostenga, como hacen los tomistas, que los dogmas se deducen de la revelación por 110 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 99 razonamientos lógicos, no por ello dejaría de ser un acto de apropiación de posibilidades, de una apropiación de posibilidades de intelección de la revelación por la vía de la deducción lógica. La situación es que las verdades dogmáticas están fundamentalmente en el depósito revelado, y son definidas como posibilidades que se cumplen en él. Y, por consiguiente, no hay ni evolución ni desarrollo del dogma, sino pura y simplemente historia del dogma. Historia de la revelación (PFHR, pp. 317-318). Pero en todo caso, aunque se dé una auténtica evolución, es decir una verdadera transformación de la esencia, eso no significa en ningún momento que la historia humana ha perdido su especificidad, es decir: no ha dejado de ser una apropiación de posibilidades. Así, la transformación del dogma o de la revelación no puede dejar de ser un acto de apropiación de posibilidades. También es interesante comprobar que desde la concepción de Zubiri de la historia, resulta bastante extraño preguntarse, como lo han hecho muchos teólogos – incluyendo al mismo Torres Queiruga-, si ha llegado a su final la evolución de los dogmas. En términos estrictamente históricos esto es imposible: ... la historia del dogma está radicalmente inconclusa. En primer lugar, ¿cómo se va a pretender que los dogmas enunciados son absolutamente adecuados a aquello que quieren definir? No hay ningún dogma que goce de este privilegio. Aun en el caso de dogmas tan elementales como la definición de que no hay más que siete sacramentos... ¿cómo se va a decir que las posibilidades de una intelección interna del depósito revelado están agotadas? Esto sería completamente absurdo... (PFHR, p. 320). 3.2. Superación de la concepción hegeliana de la evolución dogmática Ahora bien, a mi juicio es difícil mostrar que Torres Queiruga mantiene una concepción naturalista sobre la evolución de los dogmas, es decir no creo que considere que la aparición de nuevos dogmas responda al esquema acto-potencia o de la evolución biológica. Es difícil enjuiciar sobre esto porque Torres Queiruga lo considera una temática un tanto irrelevante para la situación actual; es más, la considera una preocupación típica de un “período de síntesis” dentro de su esquema general de historia de evolución del dogma que se explicó en el capítulo III de esta síntesis. 100 Pero es precisamente aquí donde la concepción histórica de Torres Queiruga podría ser sometida a una crítica radical desde la filosofía de la historia de Zubiri. Como se tuvo oportunidad de ver, otra preocupación fundamental de Zubiri fue combatir las interpretaciones ilustradas o hegelianizantes de la historia. ¿Qué se debe entender por una interpretación ilustrada de la historia? Es lo que aclara Antonio González: En concreto, la filosofía ilustrada habría pensado la historia como el desenvolvimiento de unas potencias que el género humano ya poseería desde el comienzo de los tiempos. Ya se trata de las potencialidades de la naturaleza humana, de la materia, o del Espíritu, en todos los casos, la modernidad habría pensado la historia como el paso de unas potencias al acto. Lo que sucedería en la historia sería aquello que la naturaleza, la materia o el espíritu ya tenía en potencia al comienzo de los tiempos, y que simplemente se limitaría a pasar a acto durante los procesos históricos111 A continuación una cita de Torres Queiruga que no deja de rezumar, como ya insinuaba, al menos una tendencia hegelianizante, pues expresamente se habla de un espíritu que busca encontrarse a sí mismo… Todo ello, naturalmente con vistas a una nueva interpretación, a una nueva síntesis: el espíritu, necesitado de una comprensión en algún modo unitaria, siente la presión del futuro: sólo en él volverá a encontrarse a sí mismo… (Torres Queiruga, p. 357. Los subrayados son míos). Hay otros textos donde habla expresamente de una “intencionalidad sobrenatural” que se busca a sí misma, de diferentes fases y subfases concatenadas que ayudan a comprender el pasado, el presente y el futuro de la evolución dogmática. En una fase de transición, la conciencia de la fe debe acentuar necesariamente el movimiento de concentración sobre sí misma. La responsabilidad de un avance hacia lo desconocido la obliga a reagrupar las fuerzas en torno del centro, 1) para mantener vivo, bajo la antigua apariencia verbal cada vez menos significativa, el sentido profundo de su dinamismo, y 2) para marcar, en la inevitable confusión de la nueva floración expresiva, las líneas de fuerza que han de regir toda nueva tematización (Torres Queiruga, p. 398. Los subrayados son míos). El aspecto negativo está pidiendo una reinterpretación de la historia, libre de la tiranía del “canon” tradicional. En lugar de ver sólo lo que pueda haber de error, cumple, mediante una reconversión del enfoque, descubrir lo positivo de esa 111 A. González, “Filosofía de la historia y liberación”, en J. Alvarado (ed.), Voluntad de vida. Ensayos filosóficos, Managua, 1993, pp. 107-115; cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 101 historia, es decir, discernir en ella el esfuerzo tanteante de la intencionalidad sobrenatural, para asumir la nueva experiencia humana… … En una palabra, en vez de condenarla como una degeneración, cumple saber asumirla críticamente como una elaboración hacia delante. En tal sentido los intentos del siglo XIX, la crisis modernista y los esfuerzos que hasta nuestros días siguieron al marasmo por ella provocado, son interpretables como pasos cara a la elaboración de una nueva síntesis (Torres Queiruga, p. 408. Los subrayados son míos). Ahora bien, el problema no está tanto en que se hable de fases, sino que esas fases estén dominadas por una especie de ley o de necesidad lógica; lo que está en discusión es que una fase siga necesariamente a la siguiente, porque si es así, entonces el papel fundamental de la historia ya no lo juegan los seres humanos concretos, sino el Espíritu Absoluto o la “Intencionalidad Sobrenatural”. La búsqueda de una racionalidad del devenir histórico condujo a los grandes autores de la ilustración al diseño de grandes modelos de desarrollo socioevolutivo de carácter marcadamente determinista: los grandes autores de la ilustración formulan, de uno u otro modo, una "ley" de la historia que pretende ser tan rígida y rigurosa como las leyes de las ciencias físicas. La lógica de la historia es para Kant un mecanismo totalmente independiente de la libertad humana112. Ciertamente, en algún momento Torres Queiruga precisa que toda esta teoría, “más que precisión histórica”, quiere cumplir una función ilustrativa, es decir, que ayude a comprender “la complejidad del problema de la evolución” (p. 408). Sin embargo, como se ha podido comprobar, la intención de nuestro autor era montar toda una teoría interpretativa del sentido de la evolución dogmática desde los tiempos de la crisis modernista hasta el momento presente y apuntar hacia dónde considera que tal evolución se está enrumbando, para en último término establecer con un poco de más claridad por dónde camina “la intencionalidad sobrenatural” (p. 408). Igualmente Hegel buscará mostrar que en el mundo histórico-político es donde plenamente se realiza su célebre aforismo de que "todo lo real es racional y todo lo racional es real". Para él, la historia entera de la humanidad no es sino el desarrollo y manifestación de la Razón universal: ésta no hace más que servirse 112 A. González, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista latinoamericana de teología 18 (1989) 335-364, cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 102 de los hombres y de su aparente sensación de libertad para realizar sus fines racionales en formas estatales cada vez más perfectas113. Como se sabe, el peligro de este tipo de interpretaciones es que en muchas ocasiones lo pre-concebido adquiere una preponderancia mayor que la realidad, y en no pocas ocasiones se termina distorsionando, cuando no sacrificando, la dinámica de lo real con el fin de salvaguardar el esquema conceptual pre-concebido. De este modo, la historicidad misma del hombre es suprimida e ignorada: en la historia no hay contingente innovación, avance y creación de nuevas posibilidades, sino que la historia es mera e-volución, des-arrollo en acto de lo que, en potencia, ya está dado desde el principio mismo de la historia, ya sea en la naturaleza humana (Kant), en la Razón universal (Hegel), o las leyes eternas de la materia (marxismo oficial)114. ¿Es sostenible o al menos constatable esta interpretación del dogma? ¿Es esto lo que realmente quiso decir Torres Queiruga? Hay elementos que apuntan en esa dirección; y eso la convierte en una postura inaceptable desde el punto de vista de Zubiri: porque el hegelianismo no es más que otra transposición indebida de lo natural sobre lo histórico. A mi juicio, Torres Queiruga sí mantiene una postura, al menos, hegelianizante, y por ello considero que su visión macro sobre la evolución dogmática (su historia general de la evolución dogmática) debe ser sometida, en este punto, a una radical revisión desde la perspectiva o las luces que puede ofrecer la filosofía de la historia de Zubiri. Pero hay más, si todo esto fuera cierto, entonces habría que decir también que Torres Queiruga se equivoca cuando sostiene que resulta irrelevante preguntarse por el verdadero mecanismo que explica la evolución dogmática, tal como lo hace Zubiri partiendo de que la postura tomista ya no da de sí. Si se recuerda, Torres Queiruga rechaza este tipo de investigación porque las necesidades de la intencionalidad sobrenatural no están para estos menesteres teóricos, sino más bien por lo que denominó Torres Queiruga la “concentración dogmática”. Es claro que dar un juicio definitivo sobre estos puntos desbordan los límites de la presente síntesis. Por ello me limito simplemente a enunciarlos. 113 Antonio González, “El problema de la historia en la teología de Gustavo Gutiérrez”, Revista latinoamericana de teología 18 (1989) 335-364, cita tomada de http://www.geocities.com/praxeologia/ 114 Ídem. 103 No obstante lo anterior, considero –como se ha venido mostrando a lo largo de toda la síntesis y de este último capítulo en particular- que existen muchos más puntos de contacto y de complementación entre ambos autores, que permiten obtener una visión bastante comprehensiva, firme y crítica del dogma, de su naturaleza e historicidad, así como de lo que suele llamarse “evolución” del dogma. A continuación, haré referencia a otras importantes limitaciones que me sugiere la lectura de Zubiri y Torres Queiruga, para finalmente pasar a exponer las complementaciones que encuentro en ambas exposiciones. 4. CONSIDERACIONES CRÍTICAS SOBRE ALGUNAS POSTURAS DE AMBOS AUTORES Quisiera considerar en este apartado algunas de las posturas expuestas por ambos autores que me parecen no están lo suficientemente justificadas desde un punto de vista fenomenológico, es decir desde un punto de vista descriptivo de lo que acontece en el proceso de constitución de los dogmas. 4.1. Algunas críticas a la postura de Zubiri En un par de ocasiones se puede apreciar con gran claridad el abandono de Zubiri del método fenomenológico. La primera de ellas es cuando está explicando de qué depende en última instancia que una posibilidad de intelección dogmática se realice o no. Dirá que eso depende de la “asistencia infalible del Espíritu Santo” (PHFR, p. 316). Ahora bien, desde el punto de vista cristiano esta afirmación es perfectamente correcta; sin embargo, desde el punto de vista fenomenológico no parece ser sostenible, porque introduce un elemento que claramente sobrepasa lo puramente descriptivo, la descripción de hechos constatables. Algo similar ocurre cuando explica en qué consiste el progreso del suppositum. Zubiri ha explicado que el progreso de este suppositum consiste en un “dar de sí” la “verdad real de Dios”; y añadirá que esta verdad real no es otra que Cristo mismo, quien se está haciendo más manifiesto. ¿Qué quiere decir con que es “Cristo mismo quien se está haciendo más manifiesto?” A veces da la impresión de que Zubiri se refiere a que esta acción la realiza la Iglesia, que es su Cuerpo Místico; sin embargo hay ocasiones en 104 las que parece insinuar que en efecto se trata de Cristo mismo quien se está definiendo, tal y como se desprende del siguiente texto. Así como el bautismo es una acción de Cristo, también son una acción suya las definiciones dogmáticas que acontecen en la historia. Es una acción suya que tiene un carácter sumamente preciso: una definición dogmática no es una acción en que la Iglesia define la revelación, sino que es pura y simplemente Cristo definiéndose a sí mismo, que es un asunto distinto (PTHC, p. 480). Si debemos entender que es Cristo mismo quien se está definiendo a sí mismo a través de los dogmas, ¿se trata de una afirmación que responde a la realidad de hechos constatables? O mucho más grave, ¿no está abriendo Zubiri las puertas para una interpretación bastante acrítica del proceso de constitución de los dogmas, proceso que podría ser sometido a una manipulación ideologizante o encubridora dado el innegable carácter político que ha tenido la historia de la constitución de los dogmas, tal y como se expuso en el primer capítulo de esta síntesis? En ese sentido, tal como diré más adelante, la postura de Zubiri necesita ser complementada con los elementos históricos, sociales y políticos que introduce Torres Queiruga en su análisis de la constitución de los dogmas. 4.2. Algunas críticas a la postura de Torres Queiruga En primer lugar quisiera señalar algunas reservas respecto de la idea de lo “nocional teológico”. Si se recuerda, lo nocional es algo precisamente “teológico”, con lo que Torres Queiruga quiere dar a entender que se trata de un concepto que abarca mucho más que lo propio de una teoría del conocimiento puramente fenomenológica, pues hace referencia a aspectos “sobrenaturales” implicados en la captación de lo nocional teológico. Quizá un par de textos pueda ilustrar un poco mejor lo que estoy diciendo. Por ejemplo, dirá que lo nocional, además de prelógico y tematizable, es además “principio, en el sentido de humus nutricio, de hontanar, donde se alimenta todo nuestro conocimiento sobrenatural” (p. 303). También resulta, a mi juicio, un tanto desconcertante la afirmación de que la tematización de lo nocional teológico (es decir la conceptualización) se realiza “no inmediatamente por el logos humano abandonado a sí mismo, pero sí en cuanto a él accede la luz del Logos divino” (p. 303). También dirá que la validez objetiva absoluta de lo nocional teológico “representa el ‘momento de 105 identidad’ del hombre con la realidad sobrenatural, previo a toda actividad subjetiva concreta, y libre por tanto de los efectos, siempre relativizantes de la mediación individual” (p. 303. Los subrayados míos). Estos aspectos, personalmente, me parecen un tanto problemáticos de justificar, o al menos habría que ser conscientes de que se ubican más allá de una pura descripción fenomenológica; en ese sentido, habría que determinar qué tanto tales aspectos podrían restarle objetividad a la postura de Torres Queiruga. Da la impresión, pues, de que Torres Queiruga estaría postulando la existencia de una especie de “intuición inmediata de lo sobrenatural”, o, en términos zubirianos, de una “aprehensión primordial de la realidad sobrenatural”. De ahí que no le baste con hablar de “lo nocional” a secas, sino que tenga que añadir el calificativo de “teológico”. Pero, insisto, ¿hasta qué punto se pueden justificar este tipo de afirmaciones desde una perspectiva puramente fenomenológica? No me es posible dar una respuesta definitiva a esta interrogante, pero a mi juicio no me parece absolutamente necesario postular la existencia de tal tipo de intuición o aprehensión para sustentar la idea que está tratando de exponer Torres Queiruga. Otra cosa es hablar de la religación o del existencial sobrenatural, porque no quieren ser una prueba de la existencia de la divinidad, sino la descripción y explicación del hecho innegable de la versión humana hacia “lo divino”. Una segunda reserva a la postura de Torres Queiruga surge cuando procede a mostrar la presencia de lo “nocional teológico” en la Escritura. Si se recuerda, lo nocional teológico no se identifica con toda la Escritura, pues eso llevaría a caer en un fundamentalismo, pero tampoco se identifica con los símbolos. Por ello aclara Torres Queiruga que lo nocional ha de buscarse en lo “prerreflexivo”, en lo “prefilosófico y “preteológico”, en la experiencia “menos mediatizada por preocupaciones sistemáticas” (Torres Queiruga, p. 311). Se trata en definitiva de una especie de experiencia originaria de lo sobrenatural que es percibible por “el carácter concreto y vivo de la Escritura”, que “interpela directamente a las personas y que su fondo se hace accesible a contacto espontáneo, a la lectura ‘a corazón abierto’”: Es indudable que, si lo nocional es lo radicalmente originario o lo rigurosamente prerreflexivo, tiene que dejarse sentir con especial viveza en esos escritos cargados todavía del virginal frescor de los orígenes (Torres Queiruga, p. 311). A mi parecer, este aspecto puede ser también discutible. El mismo Torres Queiruga parece reconocerlo cuando inmediatamente antes de hacer las anteriores 106 afirmaciones, cita los análisis de Paul Ricouer que llevan a descubrir “en toda expresión espontánea” como lo sería lo nocional teológico, la presencia “inevitable” de una filosofía (Cf., Torres Queiruga, p. 311). Por otro lado, cuando Torres Queiruga explica cómo se recupera lo nocional teológico en la Escritura, dirá que no se puede realizar por el simple desprendimiento de lo conceptual, al modo como los protestantes pretendieron separar lo filosófico o lo griego de la revelación. Esto resulta totalmente imposible. Si se recuerda, se explicó que el camino pasa, por un lado, por una profundización en la unidad total que se hace presente (nocional-conceptual) en la Escritura, y, por otro, por el recurso del análisis filológico e histórico, e incluso de la teología bíblica, ya que, a su juicio, todas estas disciplinas buscan resaltar ese fondo nocional-teológico originario Dicho esto cabe entonces preguntarse, ¿cómo se realiza en concreto la recuperación de lo nocional teológico? Aquí, de nuevo las respuestas de Torres Queiruga no dejan de ser un tanto ambiguas o imprecisas. La captación de lo nocional se da siempre en un proceso concreto de comprensión espiritual: se realiza justamente en esa comprensión” (Torres Queiruga, p. 314. El subrayado es mío). A mi juicio, Torres Queiruga no precisa lo suficiente en qué consiste este proceso de “comprensión espiritual”. Simplemente lo deja enunciado como si se tratara de algo evidente en sí mismo. Pero se concluyó que no podía tratarse de un proceso puramente experiencial, porque lo nocional teológico es precisamente lo que posibilita la experiencia cristiana. También dije que la lectura de estos textos dejaba la impresión de que se trata de una aprehensión que linda con lo irracional o con lo místico, o lo sentimental. ¿Es así realmente? ¿Ha renunciado Torres Queiruga a llevar hasta sus últimas consecuencias la descripción y el análisis de la experiencia religiosa desde una perspectiva estrictamente gnoseológica? Finalmente, otro aspecto que no termina de quedar del todo claro es si se puede considerar lo nocional teológico como aquello en lo que consiste propiamente la revelación, a diferencia de la Escritura. Haciendo un balance final sobre todo este asunto, diría que en general tanto Zubiri como Torres Queiruga se han esforzado por hacer una exposición no especulativa sobre la problemática del dogma y su evolución; sin embargo en los aspectos anteriores se da una especie de salto desde lo descriptivo a lo especulativo que no dejo de 107 encontrar injustificado. Es como si en los momentos cruciales del análisis y sin aparente justificación alguna o transición, simplemente se abandona el plano de lo puramente fenomenológico para pasar a un lenguaje excesivamente cargado de resonancias altamente especulativas. Considero sin embargo que la falla en este punto es mucho más grave en el caso de Zubiri que en el de Torres Queiruga, dado el gran apego y aprecio que Zubiri siempre mostró por el método fenomenológico. Por supuesto se podrá argumentar que tanto Zubiri como Torres Queiruga al escribir estos pasajes lo hacen más como teólogos que como filósofos. Pero, ¿significa esto que la teología debe caracterizarse por ser un conocimiento meramente especulativo? Con todos estos señalamientos no estoy afirmando que las exposiciones de Zubiri y Torres Queiruga deban ser descalificadas. Simplemente estoy tratando de destacar los vacíos de comprensión o de esclarecimiento que me dejó esta parte de sus trabajos. Es por ello que no quisiera terminar este trabajo con las reflexiones anteriores, más bien quisiera señalar las principales complementaciones que he encontrado entre ambos autores, complementaciones que, a mi juicio, abren las puertas o ofrecen importantes pistas para seguir profundizando en la problemática del dogma y su evolución. 5. COMPLEMENTACIONES Por complementaciones voy a entender aquí aspectos que sólo han sido desarrollados por uno de los autores, pero que no representan una contradicción para la postura del otro, es decir, que podrían ser perfectamente asumidos como un enriquecimiento a su propia perspectiva. 5.1. Lo nocional teológico y la aprehensión primordial de realidad Quisiera destacar, en primer lugar, la dialéctica entre lo nocional teológico y lo conceptual que fue expuesta por Torres Queiruga. Cuando desarrollé este punto, sostuve que lo “nocional”, entendido como algo “a-temático” y “prelógico” se asimila al concepto de aprehensión primordial de realidad desarrollado por Zubiri en el primer tomo de su trilogía sobre la intelección sentiente (1980-1983), Inteligencia y realidad 108 (1980), mientras que la idea de lo “conceptual” de Ruibal parece tener también bastantes puntos de contacto con las ideas desarrolladas por Zubiri en sus libros, Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983), puesto que lo conceptual es precisamente una elaboración o una tematización de lo nocional. Tematización que desde la perspectiva de Zubiri podría decirse que es realizada precisamente por el logos y la razón. También encontré bastantes similitudes entre algunos aspectos de lo nocional y la idea de “verdad real” desarrollada por Zubiri. Para Torres Queiruga la posibilidad de fundamentar últimamente la “validez objetiva absoluta del dogma” reside en la capacidad que tiene lo nocional de “alcanzar realmente su objeto” y de alcanzarlo “de modo infalible” (p. 308), sin posibilidad de error, pues el error es propio de las elaboraciones conceptuales. Resta el segundo aspecto –infalibilidad de lo nocional dogmático- que puede parecer todavía más extraño. Pero, bien entendido, no es sino otra cara del anterior. En efecto, el error se introduce allí donde empieza la elaboración subjetiva, donde lo subjetivo individual puede desviar la original manifestación –a-lézeia, verdad- de la realidad. Pero lo nocional es por esencia, lo previo, lo dado, de donde se va a alimentar toda elaboración (Torres Queiruga, p. 304. El subrayado es mío). Por su parte, Zubiri habla en términos muy similares cuando sostiene que la posibilidad de error se excluye de la verdad real: La verdad real no se contrapone al error, sencillamente porque la intelección primaria de lo real no admite la posibilidad de error. Toda aprehensión primaria de realidad es ratificante de lo aprehendido y, por tanto, es siempre constitutivamente y formalmente verdad real. No hay posibilidad ninguna de error115. 5.2. Posibilidad de aplicación de la filosofía última de Zubiri a la problemática del dogma Me ha parecido muy interesante el ejercicio que realizó Torres Queiruga de aplicar a problemas teológicos el pensamiento filosófico de Amor Ruibal. Creo que se podría realizar lo mismo con la teoría del conocimiento de Zubiri. Lo que tengo en mente es, por ejemplo, aplicar el concepto de aprehensión primordial para tratar de 115 X. Zubiri, Inteligencia sentiente, Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid, 1980, p. 236. 109 esclarecer en qué consiste la constitución del dogma o para intentar mostrar la continuidad objetiva entre revelación y dogma, tal como Torres Queiruga lo hizo con la idea de lo nocional. Aclaro, sin embargo que estas ideas y estos textos de Zubiri no fueron analizados en el capítulo II de la presente síntesis. No hay que olvidar que me limité al estudio de unos textos redactados entre 1965 y 1967, en los que Zubiri expresamente aplicó sus ideas filosóficas a los problemas teológicos relacionados con el tema del dogma. Lo que estoy proponiendo aquí, en cambio, es un trabajo de comparación posterior y más complejo, no realizado expresamente por el mismo Zubiri. Se trata por tanto de una tarea por realizar. Sin embargo, me parece que la filosofía madura de Zubiri sí cumple con todas las características demandadas por Torres Queiruga para enfrentar los retos epistemológicos planteados tanto por el modernismo como por el protestantismo. … se ha creado una situación que pone a la teología frente a una nueva tarea decisiva: nada menos que la de darse a sí misma una nueva fundamentación filosófica… La teología tiene que integrar dentro de sí el nuevo talante del conocimiento moderno. Tarea amplia, complicada y nada fácil, para la que resulta ante todo impensable “elaborar un tratado del conocimiento conforme a la epistemología moderna y que podría servir al proyecto del conocimiento teológico” (Torres Queiruga, pp. 409-410). 5.3. Constitución del dogma y análisis histórico-filosóficos Finalmente, otro punto importante de complementación entre ambas posturas se encuentra en la detallada descripción de Zubiri sobre cómo se realiza en términos teológicos –es decir no históricos ni políticos- la constitución del dogma. Me refiero a la exposición que desarrolla sobre la tradición constituyente, continuante y progrediente, sobre el positum, el suppositum o substrato, o también la forma en que aplica su concepto de “actualización” para definir qué es un dogma respecto de la revelación. Estos puntos, como se vio, no fueron desarrollados por Torres Queiruga. Pero, por su parte, los largos análisis históricos y políticos que realiza Torres Queiruga, y que explican cómo se ha llegado a la idea de dogma en la Iglesia católica, pueden ser muy provechosos para complementar, ejemplificar o ayudar a aterrizar los análisis más filosóficos y abstractos de Zubiri a que me he referido antes. 110 Todos estos elementos hacen vislumbrar, a mi juicio, la posibilidad de establecer importantes punto de diálogo entre las posturas de Torres Queiruga y las de Zubiri. 111 BIBLIOGRAFÍA 1. Textos fundamentales Torres Queiruga, A., Constitución y evolución del dogma: La teoría de Amor Ruibal y su aportación, Ediciones Marova, S. L., Madrid, 1977. Zubiri, X., “La razón histórica” en El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1993, pp. 305-321 (PFHR). 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