1 INTRODUCCIÓN A Los problemas de la filosofía DE B. RUSSELL
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INTRODUCCIÓN A Los problemas de la filosofía DE B. RUSSELL John Skorupski (Traducción: Agustín Arrieta Urtizbereai) Bertrand Russell (1872-1970) escribió esta conocida introducción a la filosofía en 1911 y la publicó en Enero de 1912. Desde entonces ha sido leída por generaciones de estudiantes de filosofía, dentro y fuera de la universidad. Cabe situar esta obra en uno de los periodos filosóficos más fértiles del propio Russell. En 1910 había finalizado el arduo y agotador trabajo técnico que exigía Principia Mathematica. Dicho trabajo fue realizado en colaboración con A.N. Whitehead y constituye una de las piedras angulares de la lógica matemática contemporánea. Russell afirmó que 'su intelecto nunca se recuperaría completamente de tamaño esfuerzo'. A pesar de ello, en lo que a cuestiones de filosofía general se refiere, es evidente que experimentó un impulso pleno de frescura y vigor. Aunque el libro fue escrito a modo de introducción popular -Russell hablaba de 'su novela impactante y barata'-, anticipa puntos de vista claros, a la vez que introduce nuevas ideas; entre otras, su teoría de la verdad. Lo hace lacónicamente, sin dogmatismo alguno, discretamente y con extraordinaria claridad. Con toda seguridad esta obra merece su ininterrumpida aceptación. Russell no se ocupa de todos los problemas de la filosofía. Tal y como señala en el prefacio, se limita a aquellos problemas sobre los que considera que puede aportar algo positivo y constructivo. Teniendo en cuenta sus intereses en aquel periodo, el libro trata principalmente sobre epistemología -aquella rama de la filosofía que investiga acerca de aquello que podemos decir que conocemos o que razonablemente creemos. Sobre la base de esa investigación Russell también obtiene conclusiones sorprendentes acerca de los tipos fundamentales de cosas que hay. No se ocupa ni de cuestiones éticas ni de una serie de problemas clásicos referidos a la mente y a la acción, como son los 1 que conciernen a la naturaleza del yo o al problema del libre albedrío. En cualquier caso, algo de su punto de vista ético sale a la luz a través de sus afirmaciones sobre el carácter y el valor de la filosofía -tema del que se ocupa en diferentes momentos a lo largo del libro y al que dedica el último capítulo del mismo. Datos de los sentidos, física y creencia instintiva Russell arranca con un análisis de la percepción. Las apariencias son relativas: una mesa parece diferente desde diferentes ángulos y bajo diferentes tipos de luz. Pero no pensamos que la mesa misma cambie. Russell postula lo que él denomina 'los datos de los sentidos'. Se trata de 'lo que nos es inmediatamente conocido en la sensación', 'de esos datos somos inmediatamente conscientes' (p. 33-34);ii los datos de los sentidos cambian, aunque la mesa no lo haga. Al introducirlos Russell también distingue entre un acto o estado de conciencia y su objeto. Un estado de conciencia es mental, mientras que su objeto puede serlo o no serlo. Esto nos lleva a un primer punto importante. A partir de esta distinción (y a lo largo del libro ésta resulta importante) Russell podría haber concluido que cuando percibes la misma mesa desde diferentes ángulos y bajo diferentes tipos de luz, el objeto de tu conciencia es el mismo a pesar de que las experiencias que tienes, las cuales constituyen tu conciencia de la mesa, difieren entre sí. Podría haber sostenido que el objeto de tu conciencia es la mesa misma, y no lo que la mesa parece. Pero Russell no defiende este punto de vista; él considera que lo que la mesa te parece a tí es el objeto mismo de tu conciencia, y toma este objeto, es decir, el dato de los sentidos, como un objeto mental, en el sentido de ser privado en relación a tu mente; si tú no existieras, el dato de los sentidos tampoco. 2 ¿Cuál es la relación entre los datos de los sentidos y los objetos físicos? Los objetos físicos causan los datos de los sentidos; es objetivo de la física informarnos sobre todo lo que podemos saber acerca de los objetos físicos. En el capítulo 3 Russell concluye que de objetos y del espacio y tiempo físicos que ocupan sólo podemos conocer su estructura relacional, pero no su naturaleza intrínseca. Previamente plantea una pregunta más básica: 'Pero si la realidad no es lo que parece que es, ¿tenemos algún medio de conocer si en efecto existe alguna realidad? Y en caso afirmativo, ¿tenemos algún medio de saber cómo es esa realidad?' (p. 37). Piensa que es lógicamente posible que todo lo existente no sea más que yo y mis experiencias y pensamientos. Sin embargo, esa creencia en la materia, propia del sentido común, es instintiva y nos lleva a la teoría sistemática más simple; por ello, debemos aceptarla aunque sepamos que es lógicamente posible que sea falsa (p. 46-47). Russell concluye lo siguiente: 'Hemos hallado que todo conocimiento debe fundarse en nuestras creencias instintivas, y que si éstas son rechazadas, nada queda. Pero, entre nuestras creencias instintivas algunas son más fuertes que otras, y muchas por el hábito y la asociación se han enredado con otras creencias que no son realmente instintivas, sino que se supone falsamente que forman parte de lo que creemos por instinto. La filosofía debería exponernos la jerarquía de nuestras creencias instintivas, empezando por las que mantenemos de un modo más vigoroso, y presentando cada una de ellas tan aislada y tan libre de adiciones superfluas como sea posible... No puede haber razón para rechazar una creencia instintiva, salvo si choca con otras; pero, si hallamos que armonizan, el sistema entero se hace digno de ser aceptado. Es, sin duda, posible que todas o algunas de nuestras creencias nos engañen y, por 3 consiguiente, todas deben ser miradas con al menos un ligero elemento de duda. Pero no podemos tener ninguna razón para rechazar una creencia a menos que sea sobre el fundamento de alguna otra creencia. ' (p. 46-47) En cuanto al mencionado método de Russell hay que destacar dos características: 1. Recurre fundamentalmente a la autoridad racional de la creencia instintiva. Russell no está infiriendo según la hipótesis más simple, sea ésta instintiva o no. En el capítulo 6, donde discute el problema de la inducción, ni tan siquiera menciona como método de inferencia la inferencia según la hipótesis más simple (o 'mejor explicación'). El principio de inducción que se establece en la p. 89 no nos permite inferir los objetos físicos a partir de los datos de los sentidos; sólo nos permite inferir correlaciones entre datos de los sentidos. A este respecto su método se entronca en una tradición filosófica británica notablemente representada en el siglo XIX por la escuela del 'sentido común' de Thomas Reid y también por John Stuart Mill (quien vivió lo suficiente como para ser padrino de Russell). Así pues, en lo que concierne al método es interesante anotar en qué sentido difiere la posición de Russell de la de dichos filósofos. Al igual que Russell, Reid sostiene la autoridad de la creencia instintiva y el carácter instintivo de la creencia en la materia. Sin embargo, Reid había criticado incisivamente la tesis que defiende que los objetos 'inmediatos' de la percepción son los datos de los sentidos o, en sus términos, las 'ideas'. El punto de vista que Reid defendió fue precisamente el que, como he señalado antes, Russel podría haber defendido, dada su distinción entre acto de conciencia y objeto de dicho acto. El análisis sobre la percepción que Reid realizó es muy profundo y 4 muchos filósofos serían partidarios de dicho análisis en contra de la propuesta de Russell. Mill también acepta la autoridad de la creencia instintiva. Al igual que Russell en este libro (cap. 11) y Reid anteriormente, Mill consideró que los juicios de memoria son instintivos y, por ello, los aceptó como autoritativos. Pero, a diferencia de Reid y de Russell, argumentó que la creencia en la materia no es instintiva. Es un resultado de la 'costumbre y la asociación' a las que hace referencia el propio Russell en el texto arriba citado. Teniendo en cuenta esto último, Mill niega que haya razón alguna para aceptar la existencia de la materia, en el caso de que se entienda ésta como causa no-mental de las sensaciones. Contrariamente, la materia debe ser analizada como la posibilidad permanente de la sensación. Se trata de una posición análoga a la que posteriormente el mismo Russell adoptará de manera provisional. 2. ¿Por qué debemos aceptar conjuntamente con Russell (Reid y Mill) que una creencia instintiva es racionalmente autoritativa? Russell no se hace esta pregunta, a pesar de que acepta que el hecho de que una creencia sea instintiva no implica que sea verdadera. Su actitud coincide con las de Reid y Mill: si no aceptamos la autoridad racional, aunque revocable, de las creencias instintivas, no podremos justificar ninguna creencia. Contra un escepticismo absoluto nada puede ni necesita decirse. Esto puede ser correcto en tanto que útil, pero nos deja ante un misterio filosófico. Supongamos un procedimiento P que el propio Russel aceptaría para afinar y sistematizar nuestras creencias instintivas. Esto exigiría comprometerse con la tesis que afirma que cualquier creencia instintiva que sobreviva a P es una creencia razonable. ¿Qué es lo que hace que esa creencia sea razonable? ¿Acaso se trata de que nosotros tengamos esa creencia instintivamente? Cabe esperar que un análisis filosófico sobre los conceptos de 'instintivo' y de razonable arroje alguna luz acerca de la obviamente 5 importante conexión existente entre ambos. Pero ni Russell, ni anteriormente tampoco Mill y Reid, hacen ningún intento para afrontar este problema. Idealismo: conocimiento sin mediación alguna y conocimiento por descripcióniii La crítica al idealismo (Russell lo define en la p. 59) es un tema que se trata frecuentemente en Los problemas de la filosofía. A lo largo del libro Berkeley, Kant y Hegel son presentados como representantes del idealismo -se trata de filósofos muy diferentes que Russell analiza de maneras diferentes. En el capítulo 4 algunos de los argumentos de Berkeley son eficazmente analizados. Russell retorna a la distinción entre un acto mental y su objeto y (sorprendentemente, teniendo en cuenta su aceptación de 'los datos de los sentidos') la utiliza contra Berkeley de manera análoga a como lo hizo Reid (p. 64-65). Uno de los argumentos centrales de Berkeley a favor del idealismo señala que 'de algo no podemos saber que existe, si no lo conocemos' (p. 65). Pero como Russell señala, 'La palabra 'conocer' se usa en dos sentidos diferentes' (p. 65). A veces sabemos que algo es el caso; se trata de conocimiento de verdades, tal como mi conocimiento de que París es la capital de Francia; y también hay conocimiento de cosas, en contraposición al conocimiento de verdades. Russell denomina a este tipo de conocimiento conocimiento sin mediación alguna. Por ejemplo, yo conozco París, conozco la ciudad sin mediación alguna. Contrariamente, no conozco Brasilia, aunque sé que es la capital de Brasil. Como Russell señala, nosotros podemos saber y sabemos que hay objetos que no conocemos, esto es, que hay objetos que no conocemos sin mediación alguna. 6 Esta es una interesante observación con respecto al idealismo, pero, como Russell afirma, sólo afecta a uno de los muchos argumentos a favor del idealismo; además no se trata de algo novedoso. En el capítulo siguiente (cap. 5), sin embargo, la discusión da un giro novedoso. Russell introduce la noción de conocimiento por descripción. Se puede decir que conozco un objeto por descripción si sé que es el único objeto que satisface dicha descripción. Por ejemplo, sé que Brasilia es el único objeto que satisface la descripción 'capital de Brasil'; por lo tanto, yo conozco Brasilia por descripción y no por conocimiento sin mediación alguna. El conocimiento por descripción, a diferencia del conocimiento sin mediación alguna, es reducible al conocimiento de verdades. Russell afirma que sólo conocemos sin mediación alguna objetos 'de los cuales somos conscientes directamente, sin la mediación de ningún proceso de inferencia ni de ningún conocimiento de verdades' (p. 69). Esa es una parte importante de su epistemología que denominaremos tesis X. Teniendo presente el análisis realizado hasta ahora, estrictamente hablando tenemos que decir que sólo somos conscientes y que sólo conocemos sin mediación alguna nuestros datos de los sentidos y nuestro yo (p. 71-72). Así pues, no conozco sin mediación alguna París, sino el dato del sentido que le corresponde. Ahora bien, Russell añade una importante tesis acerca de la conexión entre el conocimiento sin mediación alguna y la comprensión: Toda proposición que podamos entender debe estar compuesta exclusivamente por elementos de los cuales tenemos conocimiento sin mediación alguna. (p. 80) Se trata de la tesis que denominaremos Y. Se sigue que sólo podemos hacer juicios acerca de objetos de los que tenemos conocimiento sin mediación alguna, es decir, por lo visto hasta ahora, acerca de nuestro yo y nuestros datos de los sentidos. 7 Incluso eso mismo sería imposible, si tuvieramos conocimiento sin mediación alguna sólo de los objetos señalados. Téngase en cuenta que hacer un juicio sobre un objeto es predicar algo del mismo, y para ello tengo que conocer sin mediación alguna aquello que es predicado. Russell habla de universales al referirse a aquello que se predica. Un aspecto muy importante y novedoso de su punto de vista es que los universales pueden ser relaciones con cualquier número de lugares. Las propiedades son precisamente las relaciones con un único lugar. Hay relaciones que tienen dos lugares como 'c ama a b', relaciones con tres lugares como 'd da b a c', relaciones con cuatro lugares 'a está más lejos de b que c de d', etc. Según X se concluye que debemos ser directamente conscientes de los universales. De esta forma, la lista completa russelliana de aquello de lo que somos directamente conscientes comprende nuestro yo, nuestros datos de los sentidos y los universales. Entre éstos sólo los universales son públicos; sólo los universales pueden ser conocidos sin mediación alguna por más de una persona. Esta tesis, junto con X e Y, hace que Russell llegue a conclusiones muy peculiares con respecto a sobre qué podemos hablar. Por ejemplo, hace que Russell concluya que no podemos afirmar ninguna proposición sobre Bismarck. Consideremos, por ejemplo, 'B fue un diplomático astuto', donde 'B' es el objeto que es Bismarck. Sólo el propio Bismarck es capaz de juzgar eso. Lo máximo que podemos hacer nosotros es describir dicha proposición -esto es, 'la proposición que asevera en relación al objeto real que fue el primer canciller del imperio alemán que dicho objeto fue un diplomático astuto' (p. 79). Habiendo presentado dicha descripción podemos juzgar que la única proposición que satisface la misma es verdadera. Gracias a que los universales que aparecen en dicha descripción 8 son públicos somos capaces de comunicarnos. El resto de objetos que podemos conocer sin mediación alguna son privados en relación a nosotros. No nos hubieramos visto obligados a aceptar la extraña conclusión que señala que sólo Bismarck puede conocer sin mediación alguna a Bismarck, si hubieramos rechazado bien X o bien la teoría restrictiva de Russell que dicta qué es aquello de lo que podemos ser directamente conscientes. ¿Una persona que está dialogando con Bismarck no es acaso 'directamente consciente' de Bismarck? Una vez más, aceptando cualquier sentido habitual en el que quepa interpretar qué es aquello que yo conozco sin mediación alguna, diríamos que conozco París sin mediación alguna, mientras que Brasilia no. Esto tiene alguna conexión con hechos acerca de mi conciencia. Conozco París sin mediación alguna ya que he estado allí, no en sueños, sino siendo consciente de mi entorno. La tesis Y es plausible si se combina con esa noción común acerca del conocimiento sin mediación alguna. Consideremos, por ejemplo, el enunciado 'el ser humano más longevo no ha nacido todavía'. Yo puedo juzgar que ese enunciado es verdadero. En un sentido importante, sin embargo, ese juicio no es acerca de ese objeto real que es el ser humano más longevo. Pues supongamos que Fred, a quien yo conozco muy bien, resulta ser de hecho el ser humano más longevo. En ese caso mi juicio es falso; pero no por ello se trataba de un juicio acerca de Fred -esto es, yo no estaba juzgando de Fred, de una manera obviamente falsa, que él no ha nacido todavía. Por otro lado, yo puedo emitir juicios acerca de Fred en ese sentido -mientras que otras personas, nacidas hace varios siglos, no podrían emitirlos, aunque sí podrían haber juzgado que el ser humano más longevo no había nacido todavía. ¿Cuáles son, pues, las condiciones para que una persona sea capaz de emitir juicios acerca de Fred? ¿Debe esa persona conocer a Fred sin mediación alguna? Y si la respuesta es afirmativa, ¿en qué 9 sentido debe hacerlo? Estas preguntas se ramifican a través de sorprendentes sendas y siguen dejando perplejos a los filósofos. Autoevidencia, lo a priori y el mundo de los universales (capítulos 6-11) Del capítulo 6 en adelante Russell analiza cómo conocemos los principios generales. En primer lugar, argumenta que el propio principio de inducción no puede ser ni demostrado ni refutado mediante la experiencia; si resulta conocido, debe serlo en virtud de su 'evidencia intrínseca' (p. 91). No es la inducción el único principio general así conocido. En el capítulo 7 añade que los principios lógicos fundamentales también son intrísecamente evidentes o autoevidentes -en realidad, en la perspectiva de Russell, tienen un grado de autoevidencia superior al del principio de inducción. Russell utiliza el término tradicional 'a priori' para referirse al conocimiento que nosotros tenemos de los principio generales basado exclusivamente en la autoevidencia de los mismos o en la autoevidencia de los principios a partir de los cuales son deducidos. Quiere decir que conocemos dichos principios antes de, o independientemente de, la evidencia proporcionada por la experiencia, aunque acepta que la experiencia puede ser necesaria para que nosotros seamos conscientes de los mismos. Los principios lógicos no son los únicos que conocemos a priori. También lo son los principios de la ética (la teoría que se ocupa de lo que es intrínsecamente deseable) y de la aritmética. El uso que hace Russell del término 'a priori' no coincide con el de 'autoevidente'. Algunos principios a priori no son autoevidentes; más bien se deducen de principios que sí lo son. Por otro lado, clasifica como autoevidentes verdades que única y exclusivamente establecen qué datos de los sentidos son dados al individuo. Además, ya que piensa que la memoria es directamente consciente de los datos de los 10 sentidos del pasado, el conjunto de verdades autoevidentes incluye verdades sobre los datos de los sentidos proporcionados a través de la memoria. El conocimiento de esas verdades, junto con el conocimiento a priori de los principios autoevidentes de la lógica, aritmética y ética es denominado también conocimiento 'inmediato' o 'intuitivo'. El resto del conocimiento es 'derivado'. Hay profundas dificultades en la noción de conocimiento 'inmediato', 'intuitivo' o 'autoevidente', y Russell nunca trató de arrojar suficiente luz sobre la misma, aunque lleva a cabo un intento en los capítulos 11 y 13. Sugiere que: 'Parece, por tanto, muy probable que dos nociones diferentes se hallen combinadas en la noción de 'evidencia' tal como ha sido expuesta; que una de ellas, la que corresponde al más alto grado de autoevidencia, es realmente una garantía infalible de verdad; mientras que la otra, la que corresponde a todos los otros grados, no proporciona una garantía infalible, sino una presunción mayor o menos. ' (p. 141) Más tarde explica: 'Podemos decir que la verdad es autoevidente, en el primero y más absoluto sentido, cuando conocemos sin mediación alguna el hecho que corresponde a la verdad.' (p. 160) Teniendo en cuenta como utiliza Russell la expresión 'conocimiento sin mediación alguna', podemos decir que conocemos un objeto o hecho sin mediación alguna si el objeto existe o si el hecho se da. Así pues, si conozco sin mediación alguna el hecho que se corresponde con mi creencia, se sigue, obviamente, que mi creencia es 11 verdadera. ¿Pero cuándo puedo decir si lo conozco sin mediación alguna o si, por el contrario, parece que lo conozco? Consideremos mi conocimiento acerca de mi actual experiencia de los sentidos. Los siguientes aspectos son plausibles. (i) Dicho conocimiento no se infiere a partir de mi conocimiento de alguna otra cosa, sino que consiste simplemente en la conciencia inmediata de tal experiencia de los sentidos. (ii) Si soy consciente de tener determinada experiencia de los sentidos, entonces efectivamente la estoy teniendo. (iii) Si parece que soy consciente de tener determinada experiencia de los sentidos, entonces soy consciente de tenerla. Para Russell se trata del ejemplo perfecto de conocimiento 'inmediato' o 'intuitivo' en el primer sentido. Pero ahora comparémoslo con el caso de la memoria. (i) Mi conocimiento de mi pasada experiencia de los sentidos no necesita inferirse a partir de mi conocimiento de alguna otra cosa. (Por supuesto, en algún caso puede que sí. Por ejemplo, yo puedo haber olvidado que tuve determinada experiencia, pero puedo inferir que la tuve consultando alguna página de mi agenda.) (ii) Si recuerdo haber tenido determinada experiencia de los sentidos, entonces tuve tal experiencia. Si no tuve tal experiencia, entonces sólo parece que recuerdo haberla tenido. Pero justo en este punto se rompe la analogía. No podemos decir: (iii) si parece que recuerdo haber tenido una experiencia de los sentidos, entonces la he tenido. Siendo plenamente consciente y sincero, puede parecer que recuerdo algo cuando en realidad no lo recuerdo. Russell acepta esta situación en la página 138. ¿Qué podemos decir sobre el conocimiento a priori? ¿Cómo es posible dicho conocimiento a priori? Se trata de una conocida pregunta propuesta por Kant. Russell está de acuerdo con Kant en que no todo conocimiento a priori es 'analítico' (p. 105), enfrentándose, pues, con los empiristas. Implícitamente va más lejos que Kant al sostener que no sólo la matematica sino que también la lógica misma no es analítica. 12 Afirma que una deducción puramente lógica puede proporcionar conocimiento nuevo (p. 102. Mill ha subrayado este aspecto). Por otro lado, Russell rechaza la explicación propuesta por Kant de la posibilidad del conocimiento no-analítico a priori. Esencialmente argumenta que la explicación de Kant mostraría por qué es necesario que creamos que 2+2 es 4, pero no explica por qué es necesario que 2+2 sea 4 (p. 107). Tras dejar a un lado tanto a Kant como al empirismo, el camino para la respuesta de Russell está despejado: nuestro conocimiento a priori es conocimiento inmediato o intuitivo de los universales y de las relaciones que se dan entre los mismos (dichas relaciones son, por supuesto, también universales). Russell afirma, con cierto aire inocente, que su teoría es la teoría de Platón 'sólo con las modificaciones que el tiempo ha mostrado necesarias' (p. 115). En las páginas 119-120 Russell argumenta hábilmente que cualquiera que intente negar la existencia de los universales debe al menos reconocer el universal relacional de similaridad. Así pues, toda proposición debe contener universales, pero no toda proposición debe contener particulares. Las proposiciones acerca de las relaciones entre universales contienen sólo universales, y nuestro conocimiento de las mismas puede ser a priori. 'Todo conocimiento a priori trata exclusivamente con las relaciones entre universales' (p. 127). Sin embargo, los empiristas tenían razón con respecto a lo siguiente: en relación a algo, no cabe saber a priori si existe o no (p.94). 'Todo nuestro conocimiento a priori se ocupa de entidades que, estrictamente hablando, no existen ni en el mundo mental ni en el físico' (p. 112). Russell, como otros filósofos de principios del siglo XX, distingue entre existencia y 'subsistencia' (o 'ser') (p. 122-123). Esta perspectiva se distingue tanto de la perspectiva empirista como de la kantiana. Sin embargo presenta dificultades obvias y muy serias, las cuales no son tratadas por Russell (dificultades también sobre la desconcertante distinción entre existir 13 y ser). Una pregunta es la siguiente: ¿por qué no pueden ser todas las proposiciones sobre universales conocidas a priori? 'Todos los seres humanos son mortales' es una proposición universal y sus componentes son exclusivamente universales. Pero Russell aceptaría que sólo puede conocerse por inducción. Es decir, no es a priori. ¿Por qué no? Si nosotros tenemos acceso inmediato al mundo de los universales y de las relaciones entre los mismos, ¿por qué resulta necesaria la inducción? ¿Por qué algunas de esas relaciones se conocen a priori y otras no? Otra pregunta atañe a la supuesta conciencia directa en relación a los universales. En el caso de la memoria, como ya se ha visto, hay una diferencia entre la experiencia de recordar y lo recordado. Por esta razón cabe tener la experiencia de recordar cuando realmente no se está recordando. Cuando se trata de un recordar genuino se involucra alguna forma de vínculo o transmisión desde el objeto recordado hasta la experiencia de recordar. ¿Qué podemos decir sobre los universales? En este caso también hay una diferencia entre el universal del que soy consciente y mi acto de conciencia. Parece que de ahí debe seguirse que puedo tener una experiencia en la que soy consciente de un universal cuando en realidad no lo soy, y también que debe haber alguna forma de vínculo o transmisión desde el universal del que soy consciente hasta mi conciencia de él. En qué consiste ese vínculo es un misterio, especialmente si hablamos acerca de un vínculo con un mundo que está fuera del tiempo. Incluso más misterioso resulta aún lo siguiente: ¿cómo puede mi conocimiento sin mediación alguna de entidades que subsisten fuera del tiempo proporcionarme conocimiento de verdades acerca del mundo existente; por ejemplo, el conocimiento de 'ya que soy un ser humano, moriré'? Además, aun cuando estas preguntas puedan responderse, Russell sólo habría mostrado cómo resulta que el conocimiento a priori es autoevidente en el segundo sentido, esto es, 14 como presunción, y no lo es en el primer sentido o sentido absoluto. Por esta razón, al igual que en el caso de la memoria, debe ser posible distinguir entre parecer ser consciente de una relación entre universales y realmente serlo. Si aceptamos (cosa plausible) que parecer recordar algo nos da una garantía presuntiva y revocable para sostener que efectivamente ocurrió así, nosotros quizás también aceptemos que parecer ser consciente de una relación entre universales nos da una garantía presuntiva para sostener que la relación se da. Pero esto último, aunque no carezca de interés, no muestra que la lógica y la aritmética tengan la certeza absoluta que Russell quería asignarles. Queda abierto para un empirista argumentar que esta modalidad de garantía a priori puede invalidarse mediante la experiencia, al igual que la evidencia presuntiva de la memoria puede serlo. La naturaleza y el valor de la filosofía Dejando a un lado la distintiva teoría de la verdad y del juicio presentada en el capítulo 12 y la discusión sobre Hegel en el capítulo 14 -en ambos lugares se desarrollan de forma interesante las ideas russellianas sobre las relaciones-, volvemos finalmente a las ideas de Russell sobre la naturaleza y el valor de la filosofía. Russell no entiende la filosofía de la misma manera que Wittgenstein y el Círculo de Viena, es decir, no entiende la filosofía como una actividad inherentemente distinta de la ciencia. Ambas, la filosofía y la ciencia, arrancan a partir de las creencias instintivas y de la evidencia, y a partir de ellas desarrollan una concepción del mundo. La diferencia entre ambas es que la filosofía está más comprometida con la crítica que con la evidencia; específicamente, con la revisión critica de nuestras declaraciones de conocimiento (p. 173). En cualquier caso, la crítica constructiva, en contra del 15 escepticismo absoluto que no nos lleva a ningún lado, debe arrancar a partir de algo que al menos provisionalmente sea aceptado como conocimiento. La filosofía tiene el conocimiento como objetivo, pero su valor reside en su incertidumbre. La filosofía libera la mente de las pequeñas preocupaciones. La contemplación del universo favorece la grandeza del alma; pero las filosofías que 'asimilan el universo al ser humano' (p. 180) no pueden hacerlo -esas filosofías constituyen una forma de autoafirmación. Es evidente que las ideas de Russell acerca del valor de la filosofía están en estrecha relación con su realismo instintivo sobre la física y los universales. También conecta con este realismo instintivo su propio estilo: un estilo literal atrayente, además de la ausencia de ironías y de alusiones o evasivas tan propias en otros estilos filosóficos del siglo XX con gran influencia. Los problemas de la filosofía de Russell nunca fue del agrado de Wittgenstein -el rechazo fue tan intenso que incluso la amistad entre ambos quedó en entredicho. Wittgenstein hizo objeciones técnicas a la teoría russelliana del juicio, y mostró aversión filosófica por el uso russelliano de la noción de 'autoevidencia' y por su noción de hechos platónicos cognoscibles a priori. Pero la objeción más profunda y temperamental fue al estilo y, cabe decir, a la actitud ética que se expresan a lo largo del libro, particularmente en el último capítulo; capítulo que desagradaba especialmente a Wittgenstein. Las objeciones técnicas de Wittgenstein perturbaron seriamente a Russell. Y así resultó que la concepción de Wittgenstein acerca de la filosofía como una actividad que se autodisuelve -una concepción muy diferente de la russelliana- resultó dominante en la filosofía analítica a mediados del siglo XX. En la actualidad ya no es dominante, aunque su legado sea omnipresente. Por otro lado, las ideas que Russell desarrolla en este libro, tanto en cuanto a los detalles (incluidas versiones de su teoría del juicio) 16 como a su concepción general de la filosofía y a su análisis crítico de las creencias instintivas e hipótesis científicas, son fuertemente defendidas por parte de muchos filósofos contemporáneos. Estas ideas están entroncadas, como se ha visto, en un tradición filosófica británica. Por lo tanto, esta es una introducción escrita desde una -y sólo una- perspectiva filosófica con capacidad de recuperación; escrita por su representante más importante en el siglo XX. Razonablemente no cabe pedir más. i (Nota del traductor) Mi agradecimiento a Fernando Migura por sus sugerencias y correcciones. (Nota del traductor) Las páginas a las que nos referimos corresponden a la edición en euskara del texto de Russell: Filosofiaren arazoak. Bilbao: Pentsamenduaren klasikoak, 2002. Traducción de Agustín Arrieta Urtizberea. También debemos señalar que para los fragmentos citados por Skorupski hemos tenido en cuenta la traducción al castellano del texto de Russell: Los problemas de la filosofía. Barcelona: Labor, 1991. Traducción de Joaquín Xirau. Hemos introducido pequeñas variaciones cuando lo hemos creído conveniente. iii (Nota del traductor) Traducimos 'knowledge by acquaintance' como 'conocimiento sin mediación alguna'. Literalmente tendría que ser quizás algo así como 'conocimiento por familiaridad' o 'conocimiento por contacto' o también 'conocimiento directo'. Pero, en cualquier caso, Russell hace un uso técnico de esa expresión y creemos que la traducción que proponemos se ajusta a las intenciones del autor y, en especial, a la contraposición entre knowledge by acquaintance y knowledge by description. ii 17
