La explicación racional del cosmos en los primeros filósofos griegos.

IES LA ORDEN
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA
TEMA 1. ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL
LA EXPLICACIÓN RACIONAL DEL COSMOS EN LOS PRIMEROS FILÓSOFOS
Las condiciones del surgimiento de la filosofía: del pensamiento mítico al filosófico:
Todo comenzó a principios del siglo VI a.C., en la ciudad de Mileto, en la costa de Asia
Menor, donde los jonios habían establecido colonias ricas y prósperas. Hasta entonces la sociedad
griega arcaica estaba caracterizada por dos hechos: ser una sociedad de economía agraria y
regida por una aristocracia guerrera que exaltaba como ideales morales los atribuidos a la nobleza,
y ser una civilización de tradición oral, donde la educación reposaba en el recitado de cantos o
relatos poéticos, que eran transmitidos de generación en generación. Era en estos cantos donde
se encontraba consignado todo lo que un griego debía saber sobre el ser humano, su pasado y su
destino, sobre los dioses, sus familias, sus genealogías, sobre el mundo y sus orígenes. Estos
relatos eran los mitos que fueron recopilados, básicamente, por dos poetas: Homero y Hesíodo.
Los mitos intentaban dar una explicación total de la realidad por medio de relatos poéticos (orales),
en los que se usaba el poder seductor de la palabra. En los mitos se personificaban y divinizaban
las fuerzas naturales y, en fin, los sucesos se hacían depender de la voluntad divina, que, al no
poder ser conocida por el ser humano, aparecía como arbitraria, lo que suponía la inexistencia de
las leyes (necesarias)del cosmos.
En realidad no hay ninguna definición del mito. Los mitos... difieren enormemente en su
morfología y su función social. Carlos garcía Gual nos propone la siguiente definición: “Mito es un
relato tradicional que refiere la actuación memorable de unos personajes extraordinarios en un
tiempo prestigioso y lejano”
Y sigue:
“El mito es un relato, una narración, que puede contener elementos simbólicos, pero que,
frente a los símbolos o a las imágenes de carácter puntual, se caracteriza por presentar una
“historia” Este relato viene de tiempo atrás y es conocido de muchos, y aceptado y transmitido de
generación en generación. Los mitos son “historias de la tribu”y viven en “el país de la memoria”
comunitaria. La tradición mítica es un fenómeno social que puede presentar variaciones culturales
notables, pero que existe siempre, y en Grecia presenta una singular libertad.
El relato mítico tiene un carácter dramático y ejemplar. Se trata siempre de acciones de
excepcional interés para la comunidad, porque explica aspectos importantes de la vida social
mediante la narración de cómo se produjeron por primera vez. Ese valor paradigmático de los
mitos es uno de los trazos más destacados por los funcionalistas (Malinowski, y M. Eliade) El
dramatismo de los mitos los caracteriza con una alegre y feroz espontaneidad. (...) Mediante la
rememoración de esos sucesos primordiales y la evocación de esas hazañas heroicas y divinas, la
narración mítica explica el porqué de las cosas son así y sitúa las causas de esos procesos
originales en un tiempo primordial. Hay unos temas esencialmente míticos, los que se refieren al
comienzo de las cosas: La cosmogonía y la teogonía y los que se refieren al final de todo, más
allá de la muerte y del tiempo terrestre: la escatología. Pero los mitos explican también la causa
de muchos usos y costumbres, de más o menos importancia, que son de interés colectivo. Los
mitos tratan del comienzo, del arché, y de las causas, ahitiai, del universo y, en especial, de la vida
humana. En ese interés explicativo y etiológico sufren luego la competencia de la filosofía en la
cultura griega (desde el siglo VI a. C.).”
Carlos García Gual; Introducción a la mitología griega
1
En esta civilización de mentalidad mítica se inicia un largo proceso de transformación que
culminará en los siglos VII y VI a.C. Entre los cambios producidos hay que resaltar el auge del
comercio, que permite el intercambio de mercancías, pero también de conocimientos y de cultura.
Concretamente se importan los procedimientos geométricos y los saberes astronómicos de Egipto
y Babilonia. Se produce, además, el contraste de las creencias y los valores propios con los de
otros pueblos, favoreciendo así el surgimiento de la crítica. Al mismo tiempo, la extensión de los
intercambios comerciales lleva a hacer necesaria la existencia de normas que los regulen. La
adopción de la escritura alfabética facilita la transmisión del conocimiento. Por último, la creación
de una nueva forma de organización demográfica como la polis o ciudad-estado favorece la forma
de gobierno democrática. En ella, todos los ciudadanos libres pueden discutir en el espacio público
del ágora y decidir mediante su participación en la Asamblea. Los asuntos políticos dejan de estar
reservados a unos pocos privilegiados y se convierten en públicos.
Estas sociedades prósperas, cuyo sistema productivo descansaba sobre la esclavitud,
permitían la libertad de pensamiento y el ocio de sus ciudadanos, estimulando de esta forma la
investigación intelectual. El propio Aristóteles señala, después de afirmar que la filosofía tiene su
origen en el asombro, que «así lo atestigua el modo en que sucedió: y es que un
conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos
necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien»
Aristóteles, Metafísica, 1, 2, 982b, 22-24.
«Los griegos supieron empezar a tiempo y transmitieron como ningún otro pueblo la
enseñanza de cuándo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra la
opinión de los que piensan que la filosofía nace de la adversidad-, sino en plena
prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generación valiente y joven».
Nietzsche
Así pues, la actividad filosófica surge como una crítica de las creencias míticas
tradicionales y por tanto supone un cambio definitivo de mentalidad. Se abandonan las soluciones
mitológicas y en las mentes de los seres humanos nace la convicción de que el caos que se
observa en el mundo tiene que ocultar, necesariamente, un orden que lo explique. Se comienza a
pensar que las causas del mundo natural han de hallarse dentro del propio mundo y que el
entendimiento humano es instrumento suficiente para encontrar las respuestas a las preguntas
planteadas. Surge, en estas circunstancias, la idea de un principio capaz de explicar racionalmente
la realidad. La idea de orden racional suplanta definitivamente a la idea de la voluntad de los
dioses, es decir, se trata de dar cuenta no sólo de que algo ocurre sino de por qué es necesario
que ocurra así.
El pensamiento filosófico implica la aparición de una nueva forma de comprender la
realidad en la que los fenómenos ya no se personifican y su explicación ya no consiste en relatar
su genealogía, como en el mito, sino en demostrar sus causas. La filosofía apunta, como señalaba
Aristóteles, a un conocimiento de las cosas por sus causas. Se introduce la idea de una naturaleza
ordenada y regular, regida por una ley interna que preside, desde el origen, su disposición.
También es nueva la idea de que subsisten principios permanentes detrás del cambio aparente de
las cosas. Lo idéntico, lo unitario, rige lo aparente, lo cambiante y lo múltiple. Surge así la dualidad
entre lo inteligible y lo sensible, entre el entendimiento y los sentidos. En definitiva, aparece la idea
de la naturaleza (physis) como un ámbito en el cual todo encuentra su explicación.
2
La Physis, primer tema de investigación.
En castellano no hay una palabra que sea estrictamente equivalente al término griego
Physis, pero éste suele traducirse como naturaleza. Para nosotros esta palabra hace referencia a
lo que las cosas son, pudiéndose identificar, a veces, con el concepto de esencia. Por otra parte,
por naturaleza entendemos también un ámbito de la realidad, frente al ámbito de lo artificial. Pues
bien, los griegos empezaron por entender la Physis de una manera parecida a lo que nosotros
entendemos hoy por «realidad» en general, pero añadiéndole al concepto el sentido de
movimiento y transformación, o sea, algo dinámico, en perpetuo cambio. La naturaleza así
concebida no es algo estático e inerte. Esa dinamicidad emana desde dentro de ella misma
(inmanencia), lo que permitirá más tarde a Aristóteles definir a los seres naturales como aquellos
que tienen en sí mismos el principio del movimiento y el cambio. Este movimiento propio de la
naturaleza no es caótico; necesariamente tiene que atenerse a una ley única (orden) que regula el
devenir, y esta idea de necesidad permitirá que se considere, progresivamente, la posibilidad de
un conocimiento racional de las cosas y de los sucesos naturales.
Al hombre griego se le presenta la naturaleza en continuo proceso de cambio. Así lo
atestiguan los sentidos que muestran los fenómenos y los estados cambiantes de las cosas; pero
también se le aparece como manifestación de una realidad permanente que se mantendría
estable a pesar de todos los cambios. A la capacidad intelectual que descubre este ser de las
cosas los griegos lo llamarán preferentemente nous o Logos, lo que podríamos traducir,
respectivamente, por intelecto o razón. Así pues, la pregunta por la naturaleza implica buscar la
fuente y el origen de todas las cosas, su principio, su arché. De ahí que la pregunta por la Physis
se transforme en la pregunta por el arché de la misma. El arché es el principio activo que gobierna
todas las cosas unificando la diversidad de los seres. ¿Cuál es el arché de la Physis? Así queda
formulada la pregunta que encontrará respuestas diferentes en los llamados filósofos
presocráticos.
Aunque dentro de la denominación general de presocráticos se pueden encontrar varias
tradiciones o escuelas, todas tienen en común dos rasgos; en primer lugar, el objeto de su
indagación: el principio último y eterno del que todo procede y del que todo se compone; y en
segundo lugar, que sus obras nos han llegado a través de fuentes muy indirectas y de manera muy
fragmentada, lo que hace difícil su interpretación.
Se han utilizado diferentes criterios para agrupar a estos filósofos. Se han clasificado, por
ejemplo, atendiendo al número de principios que proponen como arché. Así se habla de monistas
cuando un solo principio se utiliza para explicar el origen de las cosas; de dualistas, cuando son
utilizados dos principios para este fin; o de pluralistas, cuando basan su explicación de la
naturaleza en más de dos principios. Otra forma de conocer a estos filósofos es atendiendo al
criterio geográfico, encontrándonos entonces dos tradiciones o escuelas diferentes. La primera es
la tradición jónica (físicos), que incluye a pensadores originarios de la costa de Asia menor; entre
ellos encontramos a los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes), Éfeso (Heráclito),
Clazomene (Anaxágoras) y Abdera (Demócrito). La segunda es la tradición itálica (logicosmatemáticos), a la que pertenecen fundamentalmente pensadores procedentes de la región del
sur de Italia: Crotona (Pitágoras, que, aunque nace en Samos, desarrolla allí su teoría), Elea
(Parménides y Zenón) y Agrigento (Empédocles). Presentaremos ahora a los filósofos milesios,
teniendo en cuenta que fueron, cronológicamente, los primeros en aparecer, aunque su datación
histórica resulta siempre aproximada.
3
LOS PRIMEROS FILÖSOFOS
TEXTO:
La mayoría de los primeros filósofos griegos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo
la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero e todas las cosas es aquel a partir
del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su
corrupción., subsistiendo la substancia pero cambiando en sus accidentes. Respeto al número y la forma
de tal principio no todos están de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofía dice que es el
agua (por lo que manifestó que también la tierra está sobre agua), tomando tal vez, dicha suposición de la
observación de que el alimento de todas cosas es húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive en éste .
Aristóteles. Metafísica. A 3, 983 b 6
LOS FILÓSOFOS DE JONIA
TALES DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 624-546)
Este hombre inquieto y viajero, contado entre los sabios de Grecia - fue matemático,
astrónomo y político-, con fama de “sabio distraído” fue considerado por Aristóteles como, el
“primero de los físicos”,. Sin embargo, es muy poco lo que sabemos sobre su pensamiento
filosófico: que la tierra descansa sobre el agua, que el agua es el principio de todas las cosas, y
que todas las cosas están “llenas de dioses”. ¿Cómo interpretar tan escasos datos?
Aunque Aristóteles dice claramente que para Tales el agua es el “principio” (arché) de todo,
no está claro si con ello quiso decir que todas las cosas son –o se componen- de agua, o bien,
simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota. Parece bastante probable que Tales
tomase estas ideas de la mitología egipcia y babilónica, y que, además, se basase en la
observación personal (Mileto es puerto de mar, y Tales había navegado con frecuencia; además, el
agua es necesaria para la vida). En cuanto a la misteriosa afirmación de que todas las cosas están
“llenas de dioses” la interpretación más admitida es la siguiente: esta Physis que es el agua está
dotada de vida y movimiento propios; todo está vivo y animado (hilozoísmo). (pananimismo)
“Lo húmedo elemental está penetrado de la potencia divina que lo pone en movimiento. “
(AECIO, 1).
“ Parece que también Tales se cuenta entre aquellos que, según dice, han supuesto el
alma como algo móvil, si dice que la piedra magnética) tiene un alma porque mueve el hierro. “
(ARISTÓTELES, De ánima, I, 2).
La propuesta de Tales puede parecer “rudimentaria”. Pero dio un paso fundamental. Como
señaló Nietzsche: -Tales dijo: "No el hombre, sino el agua, es la realidad de las cosas", empezando
así a creer en la Naturaleza en cuanto, al menos, creía en el agua. Como matemático y como
astrónomo, era hostil a todo lo mítico y alegórico, y si llegó hasta la pura abstracción del "todo es
uno" y formuló una expresión física, se constituyó en una excepción entre los griegos de su
tiempo”.
(F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos. Obras completas, Madrid, Aguilar, 1932, v. 1, pp. 329-330).
4
ANAXIMANDRO DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 610-545)
El infinito (ápeiron):
Anaximandro de Mileto. Sucesor y discípulo de Tales, dice que el principio y elemento
primordial de los seres es el infinito, siendo el primero que introdujo este nombre de (arché).
Afirma que éste no es el agua ni ninguno de los otros que se llaman elementos, sino otro principio
generador (naturaleza) infinito, del cual nacen todos los cielos y los universos contenidos en ellos.
(SIMPLICIO, Física, 24, 13).
La generación de los seres como separación de los contrarios:
Él no hace consistir la generación en un transformarse de la sustancia elemental, sino en el
separarse de los contrarios por obra del movimiento eterno. (SIMPLICIO, Física, 24, 13).
Anaximandro dice que los contrarios inherentes a la sustancia, que es un cuerpo infinito, se
separan, llamando él, por primera vez, a la sustancia con el nombre de principio. Y los contrarios
son: calor y frío; seco y húmedo y otros semejantes. (SIMPLICIO, Física, 150, 20, D).
Discípulo (?) y continuador de Tales, fue el primero que escribió un libro “sobre la
naturaleza” y, además de ser un activo ciudadano de Mileto (condujo una expedición a Apolonia,
junto al mar Negro), se dedicó a múltiples investigaciones: se le atribuye un mapa terrestre,
trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la afirmación de que la tierra es
cilíndrica y ocupa el centro del mundo.
El arché -parece ser que este término fue utilizado ya por Anaximandro- de todas las cosas
es el ápeiron, es decir, “lo indefinido, lo indeterminado”. Con ello, Anaximandro realiza un
indudable avance respecto a Tales: se trata de un elemento no empírico y, por su carácter
indefinido -no es ni «esto» ni «aquello>, permite explicar la derivación de todas las cosas mucho
mejor que a partir de un elemento determinado (como el agua). El ápeiron es “inmortal e
indestructible”, es decir, «eterno y sin envejecimiento”. Anaximandro le atribuye, pues, los
caracteres que la mitología griega reservaba a los dioses, añadiendo que no ha sido engendrado,
pero que de él “se engendran todas las cosas”.
Hay que citar el fragmento más importante, enigmático y discutido de Anaximandro:
“El principio (arché) de todas las cosas es el ápeiron. Ahora
bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí
se produce también la destrucción, según la necesidad; en
efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la
injusticia, según el orden del tiempo. (Fr. l).
Todo sale y todo vuelve al ápeiron según un ciclo necesario, medido según períodos de
tiempo de carácter rítmico. Se discute si Anaximandro concibió la idea de innumerables mundos
sucesivos temporalmente o coexistentes; pero lo más probable es que no fuera así: el ritmo de
surgimiento y desaparición se daría en el interior de un mismo mundo actual.
Pero es el final del fragmento lo que resulta más chocante, ya que en él se concibe el
orden necesario del mundo como un orden jurídico y moral «pagar», «culpas», «reparación»,
«injusticia»).. (A la injusticia debe seguirle la expiación según el concepto de ley moral y jurídica,
que Solón ya aplicaba a la sociedad humana, con el tiempo como juez inflexible, que castiga a los
culpables en su persona o en la de sus descendientes Se tiene así una concepción de legalidad
universal, que constituye la metafísica de Anaximandro: la noción de comunidad jurídica extraída
5
de la experiencia social humana y proyectada en el cosmos, hace inmanente a éste, una ley y un
orden.). Según algunos, lo que quiso decir Anaximandro es que toda existencia individual -en
cuanto que nacer es separarse de la unidad primitiva- y todo devenir son una usurpación y una
injusticia que han de ser pagadas con la muerte. Interesante interpretación, que acerca el
pensamiento jónico a las doctrinas budistas. Pero probablemente Anaximandro quería decir otra
cosa: del ápeiron comienzan a separarse substancias opuestas entre sí; cuando una prevalece
sobre la otra, se produce una reacción que restablece el equilibrio. la alternancia de las estaciones
sería un buen ejemplo: el calor y la sequedad del verano son substituidos por el frío y la humedad
del invierno.
En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos
sin recurrir a representaciones míticas.
La formación de nuestro mundo: las esferas:
Dice que, en el nacimiento de este mundo, se separó, del principio eterno, el
principio generador del calor y del frío, y se formó una esfera de llamas alrededor del aire que
circunda la tierra, como crece la corteza alrededor del árbol. Cuando aquélla se rompió y se
encerró en ciertos círculos, el sol, la luna y las estrellas nacieron a la existencia. (PSEUDO
PLUTARCO, Stromata, 2).
En el ápeiron se separan -por un proceso de rotación- lo frío y lo caliente. Lo frío-húmedo
ocupa el centro; en torno suyo gira una masa de fuego. El calor hace que se evapore una parte del
agua: surge la tierra seca y se forma una cortina de vapor (el cielo), por cuyos orificios se vislumbra
el fuego exterior (las estrellas).
Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua
pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces: quizá los primeros hombres se criaron
en el interior del algún tipo determinado de pez y -cuando ya tenían edad para valerse por sí
mismos- fueron luego arrojados a la tierra. Sorprendentes ideas que intentan dar una explicación
del origen del hombre.
La conformación de las especies animales en relación a las posibilidades de supervivencia.—
También dice que en el origen, el hombre nació de los animales de otra especie, porque,
mientras los demás animales saben nutrirse por sí mismos de inmediato, sólo el hombre tiene
necesidad de un largo período de lactancia; por esa misma causa, también, en su origen no
hubiese podido sobrevivir, si hubiese sido tal como es ahora. (SEUDO PLUTARCO, Stromata, 2).
Explica que los hombres al comienzo, nacieron en el interior de los peces y después de
haber sido nutridos como los escualos, y haberse convertido en capaces de protegerse, fueron
finalmente arrojados y tocaron tierra. (PLUTARCO, quoest. conviv., 730).
[En esta manera ingenua y grosera aparece en Anaximandro un concepto que será de
capital importancia en la moderna teoría de la evolución: el de la relación entre la conformación
orgánica, y la posibilidad de supervivencia de la especie. Falta en Anaximandro el concepto de los
cambios lentos y progresivos para la adaptación a las condiciones de vida].
6
ANAXÍMENES DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 585-524)
El aire infinito, principio de las cosas.:
Anaxímenes de Mileto, hijo de Euristrato, que había sido discípulo de Anaximandro, dice
también, como aquél, que el principio primordial subyacente único es infinito; pero no lo afirma
indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el aire.
(TEOFRASTO en SIMPLICIO, Física, 24, 26).
“Anaxímenes de Mileto -escribió Teofrasto-, hijo de Euristrato, que había sido discípulo de
Anaximandro, dice también, como aquél, que el principio primordial subyacente y único es infinito;
pero no lo afirma indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el aire”.
Así pues, Anaxímenes vuelve a concebir el arché como un elemento determinado: el aire.
Y, cosa que no habían hecho sus predecesores, explica explícitamente, el doble proceso mediante
el cual todo procede del aire:
(El aire) se diferencia en distintas sustancias, en virtud de la rarefacción y de la
condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; en cambio, condensándose, se transforma
en viento, después en nube, y aún más (condensado) en agua, en tierra más tarde, y de ahí, por
último, en piedra,
(TEOFRASTO, loc., cit.).
-El aire se diferencia en distintas substancias en virtud de la rarefacción y la
condensación. Por la rarefacción se conviene en fuego; en cambio, condensándose, se
transforma en viento, después en nube, y, aún más condensado, en agua, en tierra más tarde, y de
ahí finalmente en piedra. (según el testimonio de Teofrasto).
La introducción del criterio cuantitativo para explicar las diferencias cualitativas será
muy positiva para el pensamiento y la ciencia posterior.
También Anaxímenes concibe el mundo como algo vivo: “De la misma manera que nuestra
alma, que es aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero».
HERÁCLITO DE ÉFESO (APROXIMADAMENTE, 544-484)
Se sabe muy poco de su vida. Pertenecía a una familia aristocrática de Éfeso, lo cual
explicaría quizá su desprecio por la sabiduría popular y las “opiniones” de los hombres. Los breves
y enigmáticos fragmentos que se conservan -no en vano fue llamado “el Oscuro” revelan que
conocía el pensamiento de los filósofos de Mileto, así como el de Pitágoras. Es frecuente exponer
su filosofía en contraposición con la de Parménides (quien probablemente conoció la obra de
Heráclito, cuyo título nos es desconocido).
Siguiendo la tradición de los demás filósofos jonios (¿?), Heráclito ve en un elemento
determinado, el fuego, ¿?el arché del universo:
“Este mundo, de todos los mundos el mismo, ninguno de los dioses
ni de los hombres lo ha hecho, sino que fue siempre y es y será fuego
siemprevivo, medidas al encenderse y medidas al apagarse” (Fr. 30).
No sólo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero
el que perece en el fuego -en una especie de conflagración universal- para luego volver a renacer.
Aparece aquí la imagen del “ciclo cósmico” (que ya apuntaba en Anaximandro), la antigua idea
7
griega del Eterno Retorno (que reaparece en Platón y los estoicos), así como la idea de un “juicio
universal”: “Sobreviniendo el fuego, juzgará y condenará todas las cosas” (Fr. 66). Hay, quizá,
influencias de la astronomía caldeo-babilónica y de las religiones de los misterios*.
Pero lo que ha conferido valor permanente a la filosofía de Heráclito no es esta doctrina del
fuego, sino sus doctrinas acerca de la contradicción y el Lógos. El acontecer del mundo es un
flujo permanente, todo está en movimiento:
[Toda la savia de la filosofía de HERÁCLITO (panta rhei) se hace consistir comúnmente en
este principio del flujo universal de los seres pero con ello (notaban ya PLATÓN Y ARISTÓTELES)
el conocimiento deviene imposible, no pudiendo establecerse relación alguna entre dos términos —
el objeto y el sujeto— ambos en constante cambio. El discípulo de HERÁCLITO “Cratilo, concluyó
por creer que ni siquiera se debe hablar, y se limitaba a hacer señales con el dedo y criticaba a
Heráclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río: a su parecer no
es posible ni siquiera una vez (ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 5, 1010a). Sólo que, el flujo
universal, es únicamente el primer momento en la especulación de Heráclito: es el dado por la
experiencia, al cual él opone la exigencia de la razón y la necesidad religiosa de la unidad
permanente; necesidad que Heráclito cree que se satisface únicamente por vía distinta a la
experiencia sensible, o sea por el camino de la razón y de la autoconciencia. Ellas permiten
descubrir la Razón eterna (Logos) inmanente en el hombre y en las cosas, armonía oculta e
identidad de los contrarios, en la que, por ello, también entra y es explicado el flujo universal de los
seres. Así, en esta explicación, la antítesis inicial de experiencia y de razón se elimina,
conciliándose la oposición con la identidad, lo múltiple con la unidad, el cambio con la
permanencia. Son pues tres momentos de un desenvolvimiento continuo, que tiene que ser
aprehendido en su nexo íntimo: la experiencia del flujo, la exigencia racional de la permanencia, el
reconocimiento de su identidad recíproca].
“En unos mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos” (Fr. 49ª+12 D.K)
En realidad, Heráclito no hace aquí sino constatar -como punto de partida- un dato de
experiencia. Pretender que para Heráclito no existe más que el «devenir» y no el ser», es algo que
no se puede justificar por los textos. Esta permanente movilidad se fundamenta en la estructura
contradictoria de toda realidad, con lo cual Heráclito no hace sino llevar al extremo la doctrina
jónica de los opuestos (dialéctica):
“El Dios, día / noche, invierno / verano, guerra / paz, hartura / hambre: todos los contrarios
juntos, ése es el pensamiento “ (Fr. 67)
“La guerra es el padre y rey de todas las cosas” (Fr. 53);
“Pero se debe ver la guerra cómo es común, y justicia contienda, y cómo según contienda
se producen todas las cosas y se valen (Fr. 80).
Sin embargo, la contradicción engendra armonía: ,Lo contrario llega a concordar, y de las
discordias surge la más hermosa armonía,, (Fr. 8). Pero se trata de una armonía oculta, y por ello
los hombres «no entienden cómo lo que difiere está de acuerdo consigo mismo: la armonía
consiste en tensiones opuestas, similares a las del arco y la lira” (Fr. 51).
Si esto es así, es porque una ley única rige el curso del universo: hay una razón oculta, un
lógos, que todo lo unifica y orienta. Al hablar sobre el Lógos, Heráclito muestra una gran audacia
de pensamiento, puesto que afirma que el Lógos o razón universal está también en el hombre,
constituyendo su propia razón. Esta es una afirmación que resurgirá con frecuencia en la historia
de la filosofía: el orden real coincide con el orden de la razón, una misma ley (o razón) rige el
8
mundo y la mente humana. Sin embargo, Heráclito se lamenta que los hombres, más que atender
a la razón que se encuentra en ellos, viven como en sueños y distraídos:
“Aunque el Lógos es común, la mayoría vive como,,si, poseyese su propia
inteligencia. Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el
proverbio: "Presentes pero ausentes". El Lógos, que es' eterno, no lo
entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni después de que lo
han oído. Los que velan tienen un cosmos único y común; los que
duermen retoman al suyo propio y particular. (frag..2, 34, 1, 89).
“De esta Razón, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen
conciencia, ya sea antes de haberse escuchado, ya sea habiéndola oído
por primera vez: pues a pesar de que todas las cosas suceden de acuerdo
a esta Razón, ellos parecen inexpertos, a pesar de experimentar palabras y
actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la
naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes permanecen
sin saber todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, como se
olvidan lo que hacen durmiendo (frag.. 1).
El camino de la sabiduría: conócete a tí mismo:
A todos los hombres les es posible conocerse a sí mismos y ser sabios (frag.. 116).
Yo me he buscado a mí mismo (101).
A partir de estas reflexiones, Heráclito elabora una teoría acerca del hombre en la que se
observan algunas influencias de las religiones de los misterios, así como la orientación “trágica” y
aristocrática del filósofo de Éfeso.
El alma es una parte del cosmos, y por ello es de naturaleza ígnea y permanece
mortificándose, experimentando en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción. La misión
del alma es conocer el Lógos universal, pero también penetrar en sí misma (lo cual es, en el fondo,
la misma cosa): “Los límites del alma no podrás hallarlos aunque transites todos los caminos: tan
profundo es su Lógos” (Fr. 45). El alma, que se mantiene activa por el conocimiento y, por tanto,
conserva al máximo su carácter ígneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego
cósmico.
LOS FILÓSOFOS DE ITALIA MERIDIONAL
PITÁGORAS Y LOS PITAGÓRICOS
la vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas (ARISTÓTELES, habla siempre de
los pitagóricos, impersonalmente). Nació en Jonia, en la isla de Samos (hacia 572 a.C.), y parece
que conoció a Anaximandro en Mileto. Tradiciones diversas le atribuyen viajes a Egipto, a Babilonia
(donde conocería a Zoroastro, el fundador de la religión dualista persa) e incluso a la India (?). La
tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose en
Crotona. (De ahí que los pitagóricos son llamados también Itálicos) Allí funda una secta filosóficoreligiosa: hombres mujeres y niños viven con comunidad de bienes manteniendo un riguroso
9
ascetismo y guardando secreto cerca de las doctrinas profesadas. Su influencia en Crotona es
enorme, y surgen las leyendas: se considera a Pitágoras hijo de Apolo, se le atribuyen milagros, es
capaz de recordar sus anteriores reencarnaciones. Sin embargo, la secta, por su carácter
aristocrático y secreto, y por su influjo en la ciudad, se gana la enemistad del pueblo: una revuelta
popular expulsa a los pitagóricos. Pitágoras debió refugiarse en Metaponto, donde murió poco
después (496?). Más tarde, la secta consiguió volver y restableció su influencia en las ciudades de
la Magna Grecia, hasta que un movimiento democrático en la segunda mitad del siglo v la volvió a
dispersar. Resulta muy difícil saber qué doctrinas se remontan al fundador de la escuela y cuáles
se deben a sus discípulos, puesto que éstos tenían por costumbre atribuírselas siempre a su
maestro (empleo de la fórmula ritual: “él mismo ha dicho”). Podemos citar, entre los pitagóricos
posteriores más conocidos a: Alcmeón (ss. vi-v), Filolao y Eurito (s. v), todos ellos de Crotona.
La escuela y su ordenación. — Estos (los admitidos al noviciado) al principio, en el período en que
debían callar y escuchar se llamaban acústicos. Pero, cuando habían aprendido la cosa más difícil
de entre todas, es decir, a callar y escuchar, y habían comenzado a adquirir ya erudición en el
silencio, lo que era llamado echemuthia, adquirían entonces la facultad de hablar y hacer
preguntas y escribir lo que habían sentido y expresar lo que pensaban. En tal período se llamaban
matemáticos, derivando este nombre de aquellas artes que habían comenzado a aprender y a
meditar; pues los antiguos griegos llamaban mathemata (ciencias) a la geometría, la gnomónica, la
música y las demás disciplinas más elevadas. Después, adornados con tales estudios de ciencia,
comenzaban a considerar la obra del mundo y los principios de la naturaleza y, entonces,
finalmente, eran llamados físicos
(TAURO, en A. GELIO, Noches áticas, I, 9).
[La distinción de acústicos (o acusmáticos) y matemáticos - dada por otros como distinción de
exotéricos y esotéricos, o de pitagoristas y pitagóricos, - es considerada, por algún crítico
moderno, como invención posterior. La obligación del silencio místico y del secreto, de los cuales
habla ARISTÓXENO (cit. Por DIÓG. LAERCIO, VIII, 15), de acuerdo a algunos críticos, se habría
referido a las doctrinas religiosas; según TANNERY a las matemáticas (por eso HIPASO de
Metaponte, fue expulsado de la orden por la revelación de ellas), según BURNET, solamente al
ritual del orden pitagórico, y, de acuerdo a ROSTAGNI, más justamente, a los ritos, y a las
concepciones místicas conjuntamente].
En primer lugar, el pitagorismo tiene un contenido místico-religioso: doctrina de la
transmigración de las almas (en la que se observan notables similitudes con el orfismo) y, en
consecuencia, afirmación de que existe tan parentesco entre todos los seres vivos (parece que
Pitágoras creyó en la posibilidad de reencarnarse en una planta, y no solamente en animales);
creencia en un eterno retono de los mismos acontecimiento en ciclos cerrados. Además,
practicaban numerosas reglas de abstinencia (la abstinencia de la carne se explicaría por el
parentesco entre los seres vivos), así como diversas normas rituales y morales.
Para los pitagóricos, la ciencia estaba estrechamente unida con la mística.
Las doctrinas: inmortalidad y transmigración; parentesco de los vivientes, ciclo de las cosas.- Lo
que Pitágoras decía a sus compañeros, nadie puede saberlo, con seguridad, ya que ni el silencio
era casual entre ellos. Por otra parte, eran especialmente conocidas estas doctrinas:
1) la que afirma que el alma es inmortal;
2) que transmigra de una a otra especie animal;
3)
además, que dentro de ciertos períodos los sucesos acaecidos una vez, vuelven
nuevamente, y nunca hay nada absolutamente nuevo,
10
4)
que es necesario creer que todos los seres vivientes están unidos por lazos de
parentesco. En efecto, parece que quien por primera vez introdujo en Grecia estas
creencias, ha sido Pitágoras
(DICEARCO, citado por PORFIRIO, vida de Pitágoras, 19).
Es Aristóteles quien aporta los testimonios más fiables acerca de las doctrinas pitagóricas:
“Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en
hacerlas. progresar; absortos en sus estudios, creyeron que sus principios eran los principios
(arché, en plural) de todas las cosas (...) y en los números creían contemplar muchas semejanzas
con los seres existentes (...) puesto que veían que los atributos y las relaciones de las escalas
musicales eran expresadas en números y que parecía que todas las demás cosas se asemejaban
en naturaleza (Physis) a los números. [...] los cielos todos eran armonía y número. (...) Por
ejemplo, como creen que la década es perfecta y que abarca la naturaleza entera de los números,
afirman que también los cuerpos que se mueven en los cielos son diez, más al ser nueve
solamente los visibles, se inventan, por esta razón, el décimo, la Antitierra. (...)
También creen que los elementos del número son lo par y lo impar, que de éstos el primero
es ilimitado y el segundo limitado, y que la unidad procede de ambos, porque es, a la vez, par e
impar; que el número procede de la unidad, y que todos los cielos, como se ha dicho, son
números.
Otros miembros de la misma escuela dicen que los principios son diez y los disponen por
columnas de pares coordinados.
Este es el modo en que parece que Alcmeón de Crotona lo concibió y afirma que la
mayoría de las cosas humanas son duales».
(ARISTÓTELES, Metafísica, 1,5).
En esta cita tenemos lo más esencial de las doctrinas pitagóricas. Sin duda es
sorprendente la primera afirmación: que los números son los principios de todas las cosas.
Aristóteles indica que esta doctrina se basa en descubrimientos empíricos, por ejemplo el hecho de
que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira puedan expresarse numéricamente.
Pero además parece que los pitagóricos concibieron los números espacialmente, confundiendo el
punto geométrico con la unidad aritmética. La unidades tienen, pues, extensión espacial y pueden
ser consideradas, como dice Aristóteles, “como elemento material de las cosas”: si las cosas se
componen de números es porque se componen de agregaciones de unidades-puntos. Esta
interpretación no hace sino corroborar algo conocido: los griegos tenían dificultad en concebir
cualquier realidad sin extensión espacial (será Platón el primero que lo consiga, y a él le seguirá
Aristóteles). Ésta es la interpretación más probable de la afirmación pitagórica de que el número es
el arché de todas las cosas.
El dualismo parece ser el rasgo más característico del pitagorismo, y podría explicar el
origen de la tradición que pone en contacto a Pitágoras con Zoroastro. (religión de los misterios).
De todos modos, dualismo y doctrina del número vienen a coincidir en cuanto que la primera
oposición (límite-ilimitado) coincide con la segunda (impar-par), y ésta constituye “los elementos del
número”. Este dualismo no es sino una versión más de la doctrina de los opuestos que aparece en
los filósofos jonios. Sin embargo, aquí se convierte en doctrina fundamental y conduce a
elaboraciones tan artificiosas como la lista de los diez pares de opuestos: (limite-ilimitado, imparpar, uno-múltiple, derecho-izquierdo, masculino-femenino, estático-en movimiento, recto-curvo, luzoscuridad, bueno-malo, cuadrado-oblongo). Implica también una doctrina de la armonía: “en
efecto, las cosas similares y afines entre sí no tienen ninguna necesidad de armonía, pero las que
son disímiles y distintas tienen necesidad de ser reunidas por esta armonía, por la cual pueden
reunirse en el cosmos. Pues la armonía es unidad de las mezclas y concordancia de las
discordancias” (Filolao, Fr. 6 y 10).
11
Por fin, en la cosmología pitagórica se reúnen las diversas doctrinas de esta escuela en
una explicación global del cosmos. Aquí también abundan las afirmaciones de difícil interpretación
y comprensión. Así, se dice que primero existió la Unidad («Iímite», o lo limitado) rodeada por lo
ilimitado; luego la unidad crece y se escinde en dos; el vacío de lo ilimitado se introduce en medio y
mantiene las dos partes separadas: de este modo se originan el número 2 y la línea. Después se
generan el 3 y el triángulo (la figura plana más simple) y el 4 y el tetraedro (la figura sólida más
simple)...
La descripción del mundo -concebido típicamente como un cosmos en armonía- es más
inteligible y anticipa las doctrinas de Copérnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un
fuego originario. A continuación vienen los cuerpos celestes: la Antitierra (añadida para completar
el número 10 de planetas), la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas
fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las esferas celestes produce
una maravillosa música, que no oímos por estar habituados a ella desde el nacimiento. Música y
armonía -traducibles en números-: ésta es la visión del mundo de una escuela que supo también
armonizar mística y matemáticas.
PARMÉNIDES Y LA ESCUELA DE ELEA
En Elea -también en Italia meridional- se funda otra «escuela» filosófica, pero mucho más
reducida y de carácter exclusivamente filosófico. Tradicionalmente se ha atribuido esta fundación a
Jenófanes de Colofón (Jonia), quien habría emigrado a Italia, instalándose en Elea, donde habría
tenido como discípulos a Parménides y otros. Pero estos datos son muy poco seguros. Lo más
probable es que fuera Parménides quien fundó la escuela de Elea.
Parménides de Elea (aproximadamente, 540-470) vivió en esta ciudad y participó en la
redacción de sus leyes. Es probable que se haya iniciado en la filosofía a través de los grupos
pitagóricos (se dice que fue discípulo del pitagórico Ameinias y que llevó una «vida pitagórica,,),
para luego abandonarlos y crear su propia escuela y su propia filosofía. Gozó de un gran prestigio:
Platón le llama “digno de veneración y, a la vez, tremendo”.
Expuso su doctrina en un Poema compuesto en hexámetros. En él se contienen críticas a
las ideas pitagóricas y referencias a Anaxímenes y, quizá, a Heráclito. Por fortuna, se conservan
amplias secciones de este Poema, lo cual no impide que su interpretación sea extremadamente
difícil e insegura.
Comienza el Poema con un proemio de sabor mítico -inspirado probablemente en la
literatura oracular y mistérica-, que da a entender que lo que sigue debe considerarse como una
“revelación” filosófica. El núcleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la vía de la
verdad, en la que Parménides expone su propia doctrina filosófica, y la vía de la opinión (dóxa),
en la que -utilizando algunos elementos tomados de los pitagóricos- se expone una cosmología
que probablemente rechaza Parménides como engañosa. Sólo nos interesa, pues, la primera
parte.
La vía de la verdad comienza presentando un dilema que se expresa en términos
enigmáticos y abstractos:
-Pues bien, te diré, escucha con, atención mi palabra,.
cuáles son los únicos caminos de investigación que se puede pensar;
uno: que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión
(acompaña,.en efecto, a la verdad); el otro: que no es y que es necesario
no ser.
Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable;
no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo
mostrarás.
Pues <sólo> lo mismo puede ser y pensarse
[o bien: "pues lo mismo es el pensar y el ser pensado"]. (Fr. 2-3).
12
El pasaje es difícil de interpretar, e incluso de traducir. Quizá, en principio, Parménides no
quiere decir más que algo muy simple: sólo es lo que es y no lo que no es. Sólo “lo que es” (el
Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable.
A partir de este principio evidente, Parménides pretenderá construir la vía de la verdad. Y,
así, deducirá que el Ser («lo que es») es ingénito e imperecedero; finito, continuo y único;
indivisible e inmóvil. En efecto: el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso contrario
habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él; pero el no-Ser es impensable e
inexistente. Del mismo modo, el Ser es «uno», ya que si hubiera otra cosa sería el no-Ser. E
inmóvil, pues todo cambio sería hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vacío que separaría las
partes equivale al no-Ser, etc.
Como se ve, Parménides realiza en su Poema un notable ,ejercicio de lógica,,,
separándose de los primeros físicos jonios, que hablaban únicamente de "los seres” y buscaban un
arché de carácter concreto e incluso empírico. Por supuesto, la lógica de Parménides no resulta
demasiado convincente, al manejar únicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero
¿qué quería decir en realidad?
-
En primer lugar, parece que Parménides intentó una verdadera demolición de la filosofía
de sus predecesores, especialmente de los pitagóricos. Ése es el significado que tiene su
negación del vacío, el tiempo y la pluralidad. El cambio y el movimiento son considerados
como ilusorios. Especialmente Parménides ataca el dualismo pitagórico, admitiendo como
atributos del Ser aque- llos que figuran en la columna de la izquierda de la enumeración
pitagórica (y que pueden ser establecidos racionalmente): limitado, uno, inmóvil.
-
El “Ser” a que se refiere Parménides es, desde luego, la realidad, o el mundo. Y
Parménides no podía concebirlo sino como algo corpóreo (la distinción entre material e
inmaterial no existía todavía). El mundo, pues, es algo limitado, compacto, inengendrado e
imperecedero, excluyéndose la posibilidad de cambios y movimientos. Es como “una
esfera bien redonda”, inmóvil y eterna.
-
De un modo explícito se introduce la distinción entre verdad y apariencia (u opinión), y se
otorga la primacía a la razón (lo que se puede pensar) por encima de las apariencias
sensibles y engañosas. El problema del conocimiento surge, pues, como nuevo
problema filosófico.
Entre los discípulos de Parménides, el más conocido es Zenón de Elea
(aproximadamente, 490-420), quien elaboró las famosas aporías o argumentos contra las tesis
pitagóricas opuestas a la doctrina de su maestro (especialmente contra el movimiento y la
pluralidad, (si Aquiles se moviera, por ejemplo, no podría alcanzar nunca a una tortuga). Pero
mayor importancia tiene Meliso de Samos (de quien sólo se sabe que en 440 mandaba la
escuadra que derrotó a los atenienses frente a Samos), que continuará -quizá cada vez más
arrinconado- la-defensa-de-la filosofía de su maestro frente a los ataques de los pitagóricos,
Anaxágoras y, quizá, algunos más. Ello le obligará a modificar algunas de las tesis de Parménides:
el Ser (o “Uno”) ha de ser infinito (no finito, como afirmaba Parménides), puesto que si fuera finito
debería haber algo más allá de--sus límites, algo que lo limitara, es decir, el vacío. Parece que
también afirmó que el Uno debería ser incorpóreo, ya que si fuera corpóreo se podría dividir en
partes.
13
SISTEMAS POST-PARMENIDEOS
LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS
Los primeros filósofos buscaron el arché de la cosas en un solo elemento (son, por ello,
monistas), salvo los pitagóricos, en cuya doctrina se puede ver un claro “dualismo”. Parménides, no
sólo se opone al dualismo pitagórico, sino que saca las últimas consecuencias del “monismo”: lo
Uno no puede dejar de ser «uno», ni tampoco puede transformarse ni moverse. Con ello,
contradice los datos de la experiencia, al negar la movilidad y la pluralidad de los seres. En
consecuencia, los filósofos siguientes han de buscar un nuevo camino de investigación para poder
explicar el mundo: en lugar de suponer un solo elemento (que, al transformarse, da lugar a
todo), se postula la existencia de múltiples elementos (invariables y siempre idénticos a sí
mismos, como el Ser de Parménides) que, al combinarse entre sí, dan origen a este universo
múltiple y móvil. Son, por tanto, filósofos pluralistas, que pertenecen ya al siglo –V.
Introducción
El último capítulo de la filosofía presocrática lo integran principalmente los sistemas pluralistas
de Empédocles y Anaxágoras, la combinación de pluralismo y monismo del atomismo de Leucipo y
Demócrito y, finalmente, la readaptación del monismo jónico llevada a cabo por Diógenes de
Apolonia.
Cada uno de estos sistemas, dentro de su propia orientación, es una réplica deliberada frente a
Parménides. Y es que Parménides había marcado a todos los futuros cosmologístas desde el
momento en que ninguno de ellos se atrevió a poner en duda los siguientes principios
parmedianos:
1. Del ente no puede surgir lo no-ente. Este es un principio que ningún griego se atrevía a
discutir. Ahora bien, si ello es así, entonces todas las cosmologías monistas estaban
cuestionadas ya que: ¿como es posible explicar que de un único elemento o ente (agua,
aire, áperion) pueda surgir lo que no es agua, aire o apeiron, es decir, lo no-ente?
2. El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación sobre el origen de la
realidad. Ahora bien, si esto es cierto, entonces las filosofías dualistas (como era la de los
pitagóricos) dejaban de tener sentido ya que: ¿cómo postular la existencia de dos
principios, separados entre sí, sin la existencia de un elemento que los delimite (vacio)? **
(atomismo) (Aristóteles- ser en potencia)
3. La pluralidad no puede procede de una unidad originara ya que ello implicaría que algo
que no-es surge a partir de lo que es. Esto obligaría a los pluralistas, posteriores a
Parménides, como Empédocles, Anaxágoras o Demócrito, a no poder dar por supuesta, sin
una explicación lógica coherente, la existencia de tal pluralidad.
4. Se acepta que todo sistema filosófico que ignore estos cánones es insostenible.
Es evidente que tanto Empédocles como Anaxágoras manifiestan en su lenguaje un
acatamiento de estos presupuestos derivados de la filosofía de Parménides. Lo mismo puede
decirse de los atomistas que, aunque utilicen un método refutativo del pensamiento eleático, no
dejan de ser un sistema producto de las paradojas presentes en el sistema de Parménides. Por su
lado, Diógenes de Apolonia, aún cuando revierte a la substancia única y específica de
Anaxímenes, incorpora gran parte de la doctrina de Anaxágoras y Leucipo con el objeto de
defenderse de los eleatas. En definitiva, podría decirse que todos los sistemas posteriores a
Parménides constituyen un deliberado intento de explicar los hallazgos de la Vía de la verdad y
salvar la apariencia de mundo (movimiento y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la percepción
sensible; pero respetando los principios racionales del eleatismo.
14
1. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO (ACRAGAS) (APROXIMADAMENTE, 495-435)
La personalidad de Empédocles está también envuelta en la leyenda. Nació en Agrigento,
una de las más bellas ciudades de Sicilia, donde debió de conocer el pitagorismo y la doctrina de
Heráclito, aunque es Parménides quien más influyó en él. Además, Empédocles bebe en las
fuentes místicas del orfismo, lo cual explica que aparezca también como mago y profeta, autor de
milagros y revelador de las verdades más escondidas. Quizá pretendió recordar sus encarnaciones
anteriores: “Yo ya he sido muchacho, muchacha, planta, ave y pez mudo de mar” (Fr. 117).
También fue médico famoso e intervino activamente en política a favor de la democracia. Las
leyendas rodean, sobre todo, las circunstancias de su muerte: según sus discípulos, fue arrebatado
al cielo y convertido en dios; según otra leyenda -que fascinó a los románticos-, se arrojó al Etna
para purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribió dos poemas: Sobre la
naturaleza y Purificaciones.
Empédocles parece partir conscientemente de Parménides al describir la realidad como
una Esfera (sphairos):
“Igual a sí misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte
refugio de la Armonía, está la Esfera redonda que se goza en su
soledad circular. No hay discordia ni luchas indecentes entre sus
miembros. Es igual a sí misma en todas direcciones y sin fin; es
una Esfera, de completa forma, en magnífica y circular soledad y
llena de alegre orgullo” (Fr.27-28).
Esta Esfera equivale, sin duda, al Ser de Parménides. Pero Empédocles se niega a quitarle
valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y hay pluralidad de seres. Por ello, introduce
en la Esfera la variedad: en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o “raíces de
todas las cosas”: fuego, aire, tierra y agua. Se diría que Empédocles ha tomado los «principios»
de Tales (agua), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y les ha añadido la tierra. Cada uno de ellos
es eterno e imperecedero (según las exigencias de Parménides); pero, mezclados entre sí, dan
lugar a los diversos seres; por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero éstos no
son sino combinación de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los elementos es
producida por dos fuerzas cósmicas: el Amor y el Odio. Son fuerzas que también se encuentran
en el hombre, y que, al explicar en su lucha todo cuanto sucede, determinan la visión “trágica” que
Empédocles tiene de la existencia:
-Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En
ocasiones se unen bajo la influencia del Amor, y de este modo
todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil
del Odio [... ) y tienen una vida inestable. (...)
Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en
la masa de los miembros de los mortales. A veces, por efecto del
Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se reúnen en
unidad, en la cima de la vida floreciente. Pero, otras veces,
separados por el Odio cruel, vagan por su lado a través de los
escollos del mar de la existencia. (Fr. 17,y 20).
15
Estas dos fuerzas, en cuanto que crean procesos diversos de reunión y separación,
permiten a Empédocles desarrollar una teoría coherente de los ciclos del mundo, o del Eterno
Retorno. Al principio reina en soledad el Amor; y la Esfera es el Uno eterno, inmóvil, homogéneo
(el “ser” de Parménides), en el que los cuatro elementos están mezclados. Sobreviene luego el
Odio y, por tanto, la separación; pero ésta no es completa todavía y la acción de Odio y Amor
conjuntadas permiten la aparición del cosmos y todos los seres. Cuando triunfa el Odio, los
elementos se separan totalmente, uniéndose lo semejante con los semejante: en el centro, la
tierra; luego -en esferas concéntricas-, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, de nuevo el Amor
realiza la mezcla total y se vuelve a la Esfera: el ciclo puede recomenzar de nuevo.
Empédocles aporta también una visión del hombre. Su teoría de los cuatro elementos, que
han de estar en armonía, permite elaborar una concepción de la salud que tendrá amplia
repercusión en la medicina griega posterior. Aun sin emplear la palabra, Empédocles considera al
hombre un “microcosmos”, un mundo en miniatura (puesto que contiene los mismos elementos), y
ello le permite formular una explicación del conocimiento por “simpatía”: “lo semejante conoce lo
semejante”. Así, las emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del cuerpo
humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay en éste: “Vemos la tierra por la tierra, el agua
por el agua, el aire divino por el aire y el fuego destructor por el fuego. Comprendemos el amor por
el amor y el odio por el odio” (Fr. 109). Finalmente, el poema las Purificaciones facilita, en
concordancia con las doctrinas órficas, la <revelación,> del destino eterno del hombre:
preexistencia del alma, su situación dentro del cuerpo, la transmigración a otros cuerpos, el camino
de la salvación por la purificación.
2. ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE (APROXIMADAMENTE, 500-428)
Anaxágoras nació en Clazomene, en Jonia donde vivió sus primeros años bajo la
dominación persa (Clazomene había sido sometida después de la represión de la revuelta jonia).
Pasó después a Atenas, siendo el primer filósofo que se estableció en esta ciudad e introdujo la
filosofía en ella. Allí encontró la amistad de Pericles, que se convirtió en su discípulo. El mismo
Sócrates escuchó sus lecciones, pero, según parece, quedó decepcionado. Los enemigos de
Pericles le acusaron de “impiedad” (tomaron como pretexto sus teorías físicas, que despojaban al
sol y a la luna de su carácter de dioses), tuvo que abandonar la ciudad, marchando de nuevo a
Jonia, a la ciudad de Lámpsaco, donde murió. Anaxágoras representa el tipo de filósofo puro,
únicamente interesado por el pensamiento y ajeno a toda actividad política. Se cuenta que cuando
alguien le preguntó cuál era el objetivo de su vida, respondió que “vivir para contemplar el sol, la
luna y el cielo”.
Su filosofía -como la de Empédocles- parte de los planteamientos de Parménides, llegando a una
solución relativamente parecida. Ya que el “ser” no puede empezar ni perecer, y ya que lo “uno” ha
de considerarse como inmutable, Anaxágoras --que admite la pluralidad y la movilidad, así como
los cambios y transformaciones de la realidad- formula una teoría pluralista. Todo lo que se
produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos.
“Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es
resultado de la mezcla y la división”
“Con referencia al nacer y al perecer, los griegos no tienen una
opinión justa. Ninguna cosa nace ni ninguna cosa perece; sino
que cada una se compone y se descompone de cosas ya
existentes. Y así debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse,
y al perecer, separarse”
(frag... 17).
16
Anaxágoras llama a esos elementos o “principios” con el nombre de semillas (spérmata),
las cuales son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles.
Y definidas así estas cosas, conviene saber que todas las cosas no
se hallan nunca en mayor ni en menor cantidad, porque no es
posible que sean más que todas, sino que son siempre iguales
(frag. 5).
En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de tal manera que “todo está en
todo” Así se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que
es, es porque en ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas
del oro, pero están también presentes todas las demás (cosa que es posible, puesto que las
semillas son minúsculas).
Y estando así esas cosas, conviene creer que en todas las
cosas que se reúnen hay muchas y variadas cosas, y las semillas de
todas las cosas, teniendo formas de todos los géneros y colores y
sabores (del frag. 4).
En cada cosa hay partículas de cada cosa (frag. 11).
Y ninguna cosa es igual a otra cosa, sino que aquello que
abunda más, más distintamente da y dio su característica a cada cosa
(del frag. 12). Estando cada cosa caracterizada de acuerdo a lo que en
ella predomina, en efecto, parece oro aquello en que predominan las
partículas de oro, si bien haya en él todas las cosas. (SIMPLICIO,
Física, 272).
La pluralidad y los cambios -generación, corrupción, transformación- se explican, pues, por
la mezcla o disgregación de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el
que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero este movimiento del torbellino
tenía que ser explicado, puesto que Parménides parecía haber demostrado que, de por sí, la
Esfera permanece quieta e inmóvil: Anaxágoras se ve obligado a introducir un “principio del
movimiento” al que da el sorprendente nombre de Nous (Espíritu, inteligencia). El Nous -es algo
separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee autonomía; conoce todo y tiene
el máximo poder. Y añade Anaxágoras:
“El Espíritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes
como las más pequeñas. El Espíritu gobernó también toda la rotación, de tal
manera que comenzó a girar en el comienzo. (...) Esta rotación hizo
separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo
brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de
muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la
otra, salvo el Espíritu» (Fr. 12).
Empédocles había introducido como explicación del movimiento dos fuerzas a las que dio
nombres “psicológicos”: Amor y Odio, aunque rigurosamente deben entenderse como fuerzas
“cósmicas” y materiales. ¿Qué quiere decir Anaxágoras al hablar del “Espíritu”? Platón y
Aristóteles se mostraron muy entusiasmados, en principio, ante esta doctrina; pero luego
manifestaron su decepción al comprender que Anaxágoras otorga al Espíritu un papel muy
reducido: una vez puesto en movimiento el torbellino, todo parece funcionar mecánicamente sin su
concurso. (Hay que cuidarse mucho de interpretar la palabra «espíritu» según nuestra propia
mentalidad).
17
“me encontraba sumamente complacido de haber hallado un maestro como Anaxágoras que
había de enseñarme la verdadera causa de los seres... Pero bien pronto me hallé abandonado
de esta admirable esperanza que me transportaba, pues avanzando en la lectura me convencí
de que mi hombre no hacía ningún empleo de la Inteligencia y no le atribuía causa alguna en la
ordenación de los hechos y de las cosas, sino que, en cambio, consideraba como sus causas a
los vapores y al éter, a las aguas y a mil otras cosas absurdas».
Platón; Fedón (97 b)
3. DEMÓCRITO DE ABDERA (APROXIMADAMENTE, 460-370)
Demócrito nació y vivió en Abdera, de donde debió salir muy poco. No se sabe casi nada
de su vida y parece ser que fue también -igual que Anaxágoras- un hombre totalmente dedicado al
estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, originario probablemente de Mileto, de quien se
sabe aún menos, hasta el punto de que algunos ponen en duda su existencia. Algunos testimonios
acerca de Leucipo le hacen discípulo de Parménides y Zenón. Estas dificultades históricas explican
el hecho de que sea muy difícil saber qué elementos del sistema atomista se deben a Leucipo o a
Demócrito. En todo caso, este último fue uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad: su
compilador, Trasilo, le atribuye 52 libros, todos ellos perdidos.
El punto de partida del atomismo se encuentra también en los planteamientos de Parménides:
“Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil;
ya que, siendo el vacío no-ente, no podría existir el movimiento sin un vacío separado [de
la materia) ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. (...) Pero Leucipo
creyó tener una teoría que, concordando con la percepción de los sentidos, no hacía
desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de seres.
(Aristóteles, Sobre la generación y corrupción, 1, 8, 325 a).
El planteamiento es, pues, muy semejante al de Empédocles y Anaxágoras: salvar la apariencia
de/ mundo (movimiento y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la percepción sensible; pero
respetando los principios del eleatismo. Sólo que la solución buscada difiere esencialmente en un
aspecto: admitir el vacío o “no ser”, y negar todo tipo de fuerzas distintas de la materia misma
(Amor-Odio, Espíritu).
Parménides había negado el vacío, y el no-ser: el ser es “lleno”. Pues bien:
«Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son
"lo lleno" y "lo vacío" a los cuales llamaron "ser" y "no ser-",
respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no-ser, vacío y sutil. Como el
vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no
menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las
cosas existentes.
(Aristóteles, Metafísica, 1, 4, 985 b).
En primer lugar, pues, “el ser”. El mundo consta de infinitas partículas indivisibles (por eso
reciben el nombre de “átomos”), sólidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada átomo posee
las características del “ser” de Parménides. Con esta diferencia: los átomos son infinitos en
número. Además, los átomos carecen de cualidades sensibles y sólo se distinguen entre sí por
la figura (como A difiere de N, según el ejemplo que aduce Aristóteles), el orden (como AN difiere
de NA) y la posición (como N difiere de Z). No está claro que Demócrito les atribuyese también
peso, ni tampoco en qué condiciones se lo atribuyera. Los átomos poseen movimiento propio y
espontáneo en todas direcciones (algo así como las partículas de polvo en un rayo de sol), y
chocan entre sí. El choque puede tener dos consecuencias diversas: o bien los átomos rebotan y
18
se separan, o bien se “enganchan” entre sí, gracias a sus figuras diversas. Así se producen
torbellinos de átomos y se originan mundos infinitos, engendrados y perecederos.
Los “átomos” explican, por tanto, la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacióndestrucción. Pero se requiere un segundo “principio”: el vacío, o “no-ser”. El vacío explica la
multiplicidad, ya que es lo que separa los átomos; y explica el movimiento, porque si no hay vacío
no puede haber choques ni desplazamientos.
Todo se explica, pues, exclusivamente, por «”lo lleno” y “lo vacío”, sin necesidad de recurrir
a fuerzas ajenas a la misma materia. Los choques son fortuitos, debidos a un puro azar: nada
obedece a una ordenación inteligente hacia un fin determinado. Materia, vacío y
movimiento: eso es todo. Una explicación de este tipo se denominará más tarde mecanicismo.
Demócrito, igual que Empédocles y Anaxágoras, se verá obligado a explicar la percepción
sensible (que Parménides desvalorizó absolutamente). Y lo hará desde los principios de su
atomismo: el alma es corporal y mortal, mueve el cuerpo, pero también es afectada por los
choques recibidos en el propio cuerpo. Los cuerpos exteriores producen emanaciones de átomos
que son como imágenes (eídola) que se trasladan por el vacío, y al chocar con los órganos de
nuestros sentidos se produce el conocimiento. Por eso, toda forma de conocimiento se reduce, en
el fondo, al tacto (o contacto). Pero una vez que Demócrito ha justificado así la percepción
sensible, la relativiza profundamente: las cualidades sensibles (olor, color, sabor ... ) carecen de
objetividad; y, dada la continua movilidad de los átomos, se explica que Demócrito diga: -Se ha
demostrado a menudo que nosotros no captamos en realidad cómo es cada cosa o cómo no es,,.
Puesto que el alma es un conjunto de átomos -para Demócrito no hay sino átomos y vacíoel pensamiento recibe una explicación semejante. Los átomos anímicos están desparramados por
todo el cuerpo, moviéndolo; pero algunos están concentrados en algún punto del cuerpo,
moviéndose espontáneamente: así se explica la naturaleza de la mente y de¡ pensamiento.
19