La explicación racional del cosmos en los primeros filósofos griegos.
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IES LA ORDEN DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TEMA 1. ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL LA EXPLICACIÓN RACIONAL DEL COSMOS EN LOS PRIMEROS FILÓSOFOS Las condiciones del surgimiento de la filosofía: del pensamiento mítico al filosófico: Todo comenzó a principios del siglo VI a.C., en la ciudad de Mileto, en la costa de Asia Menor, donde los jonios habían establecido colonias ricas y prósperas. Hasta entonces la sociedad griega arcaica estaba caracterizada por dos hechos: ser una sociedad de economía agraria y regida por una aristocracia guerrera que exaltaba como ideales morales los atribuidos a la nobleza, y ser una civilización de tradición oral, donde la educación reposaba en el recitado de cantos o relatos poéticos, que eran transmitidos de generación en generación. Era en estos cantos donde se encontraba consignado todo lo que un griego debía saber sobre el ser humano, su pasado y su destino, sobre los dioses, sus familias, sus genealogías, sobre el mundo y sus orígenes. Estos relatos eran los mitos que fueron recopilados, básicamente, por dos poetas: Homero y Hesíodo. Los mitos intentaban dar una explicación total de la realidad por medio de relatos poéticos (orales), en los que se usaba el poder seductor de la palabra. En los mitos se personificaban y divinizaban las fuerzas naturales y, en fin, los sucesos se hacían depender de la voluntad divina, que, al no poder ser conocida por el ser humano, aparecía como arbitraria, lo que suponía la inexistencia de las leyes (necesarias)del cosmos. En realidad no hay ninguna definición del mito. Los mitos... difieren enormemente en su morfología y su función social. Carlos garcía Gual nos propone la siguiente definición: “Mito es un relato tradicional que refiere la actuación memorable de unos personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano” Y sigue: “El mito es un relato, una narración, que puede contener elementos simbólicos, pero que, frente a los símbolos o a las imágenes de carácter puntual, se caracteriza por presentar una “historia” Este relato viene de tiempo atrás y es conocido de muchos, y aceptado y transmitido de generación en generación. Los mitos son “historias de la tribu”y viven en “el país de la memoria” comunitaria. La tradición mítica es un fenómeno social que puede presentar variaciones culturales notables, pero que existe siempre, y en Grecia presenta una singular libertad. El relato mítico tiene un carácter dramático y ejemplar. Se trata siempre de acciones de excepcional interés para la comunidad, porque explica aspectos importantes de la vida social mediante la narración de cómo se produjeron por primera vez. Ese valor paradigmático de los mitos es uno de los trazos más destacados por los funcionalistas (Malinowski, y M. Eliade) El dramatismo de los mitos los caracteriza con una alegre y feroz espontaneidad. (...) Mediante la rememoración de esos sucesos primordiales y la evocación de esas hazañas heroicas y divinas, la narración mítica explica el porqué de las cosas son así y sitúa las causas de esos procesos originales en un tiempo primordial. Hay unos temas esencialmente míticos, los que se refieren al comienzo de las cosas: La cosmogonía y la teogonía y los que se refieren al final de todo, más allá de la muerte y del tiempo terrestre: la escatología. Pero los mitos explican también la causa de muchos usos y costumbres, de más o menos importancia, que son de interés colectivo. Los mitos tratan del comienzo, del arché, y de las causas, ahitiai, del universo y, en especial, de la vida humana. En ese interés explicativo y etiológico sufren luego la competencia de la filosofía en la cultura griega (desde el siglo VI a. C.).” Carlos García Gual; Introducción a la mitología griega 1 En esta civilización de mentalidad mítica se inicia un largo proceso de transformación que culminará en los siglos VII y VI a.C. Entre los cambios producidos hay que resaltar el auge del comercio, que permite el intercambio de mercancías, pero también de conocimientos y de cultura. Concretamente se importan los procedimientos geométricos y los saberes astronómicos de Egipto y Babilonia. Se produce, además, el contraste de las creencias y los valores propios con los de otros pueblos, favoreciendo así el surgimiento de la crítica. Al mismo tiempo, la extensión de los intercambios comerciales lleva a hacer necesaria la existencia de normas que los regulen. La adopción de la escritura alfabética facilita la transmisión del conocimiento. Por último, la creación de una nueva forma de organización demográfica como la polis o ciudad-estado favorece la forma de gobierno democrática. En ella, todos los ciudadanos libres pueden discutir en el espacio público del ágora y decidir mediante su participación en la Asamblea. Los asuntos políticos dejan de estar reservados a unos pocos privilegiados y se convierten en públicos. Estas sociedades prósperas, cuyo sistema productivo descansaba sobre la esclavitud, permitían la libertad de pensamiento y el ocio de sus ciudadanos, estimulando de esta forma la investigación intelectual. El propio Aristóteles señala, después de afirmar que la filosofía tiene su origen en el asombro, que «así lo atestigua el modo en que sucedió: y es que un conocimiento tal comenzó a buscarse cuando ya existían todos los conocimientos necesarios, y también los relativos al placer y al pasarlo bien» Aristóteles, Metafísica, 1, 2, 982b, 22-24. «Los griegos supieron empezar a tiempo y transmitieron como ningún otro pueblo la enseñanza de cuándo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra la opinión de los que piensan que la filosofía nace de la adversidad-, sino en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generación valiente y joven». Nietzsche Así pues, la actividad filosófica surge como una crítica de las creencias míticas tradicionales y por tanto supone un cambio definitivo de mentalidad. Se abandonan las soluciones mitológicas y en las mentes de los seres humanos nace la convicción de que el caos que se observa en el mundo tiene que ocultar, necesariamente, un orden que lo explique. Se comienza a pensar que las causas del mundo natural han de hallarse dentro del propio mundo y que el entendimiento humano es instrumento suficiente para encontrar las respuestas a las preguntas planteadas. Surge, en estas circunstancias, la idea de un principio capaz de explicar racionalmente la realidad. La idea de orden racional suplanta definitivamente a la idea de la voluntad de los dioses, es decir, se trata de dar cuenta no sólo de que algo ocurre sino de por qué es necesario que ocurra así. El pensamiento filosófico implica la aparición de una nueva forma de comprender la realidad en la que los fenómenos ya no se personifican y su explicación ya no consiste en relatar su genealogía, como en el mito, sino en demostrar sus causas. La filosofía apunta, como señalaba Aristóteles, a un conocimiento de las cosas por sus causas. Se introduce la idea de una naturaleza ordenada y regular, regida por una ley interna que preside, desde el origen, su disposición. También es nueva la idea de que subsisten principios permanentes detrás del cambio aparente de las cosas. Lo idéntico, lo unitario, rige lo aparente, lo cambiante y lo múltiple. Surge así la dualidad entre lo inteligible y lo sensible, entre el entendimiento y los sentidos. En definitiva, aparece la idea de la naturaleza (physis) como un ámbito en el cual todo encuentra su explicación. 2 La Physis, primer tema de investigación. En castellano no hay una palabra que sea estrictamente equivalente al término griego Physis, pero éste suele traducirse como naturaleza. Para nosotros esta palabra hace referencia a lo que las cosas son, pudiéndose identificar, a veces, con el concepto de esencia. Por otra parte, por naturaleza entendemos también un ámbito de la realidad, frente al ámbito de lo artificial. Pues bien, los griegos empezaron por entender la Physis de una manera parecida a lo que nosotros entendemos hoy por «realidad» en general, pero añadiéndole al concepto el sentido de movimiento y transformación, o sea, algo dinámico, en perpetuo cambio. La naturaleza así concebida no es algo estático e inerte. Esa dinamicidad emana desde dentro de ella misma (inmanencia), lo que permitirá más tarde a Aristóteles definir a los seres naturales como aquellos que tienen en sí mismos el principio del movimiento y el cambio. Este movimiento propio de la naturaleza no es caótico; necesariamente tiene que atenerse a una ley única (orden) que regula el devenir, y esta idea de necesidad permitirá que se considere, progresivamente, la posibilidad de un conocimiento racional de las cosas y de los sucesos naturales. Al hombre griego se le presenta la naturaleza en continuo proceso de cambio. Así lo atestiguan los sentidos que muestran los fenómenos y los estados cambiantes de las cosas; pero también se le aparece como manifestación de una realidad permanente que se mantendría estable a pesar de todos los cambios. A la capacidad intelectual que descubre este ser de las cosas los griegos lo llamarán preferentemente nous o Logos, lo que podríamos traducir, respectivamente, por intelecto o razón. Así pues, la pregunta por la naturaleza implica buscar la fuente y el origen de todas las cosas, su principio, su arché. De ahí que la pregunta por la Physis se transforme en la pregunta por el arché de la misma. El arché es el principio activo que gobierna todas las cosas unificando la diversidad de los seres. ¿Cuál es el arché de la Physis? Así queda formulada la pregunta que encontrará respuestas diferentes en los llamados filósofos presocráticos. Aunque dentro de la denominación general de presocráticos se pueden encontrar varias tradiciones o escuelas, todas tienen en común dos rasgos; en primer lugar, el objeto de su indagación: el principio último y eterno del que todo procede y del que todo se compone; y en segundo lugar, que sus obras nos han llegado a través de fuentes muy indirectas y de manera muy fragmentada, lo que hace difícil su interpretación. Se han utilizado diferentes criterios para agrupar a estos filósofos. Se han clasificado, por ejemplo, atendiendo al número de principios que proponen como arché. Así se habla de monistas cuando un solo principio se utiliza para explicar el origen de las cosas; de dualistas, cuando son utilizados dos principios para este fin; o de pluralistas, cuando basan su explicación de la naturaleza en más de dos principios. Otra forma de conocer a estos filósofos es atendiendo al criterio geográfico, encontrándonos entonces dos tradiciones o escuelas diferentes. La primera es la tradición jónica (físicos), que incluye a pensadores originarios de la costa de Asia menor; entre ellos encontramos a los filósofos de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes), Éfeso (Heráclito), Clazomene (Anaxágoras) y Abdera (Demócrito). La segunda es la tradición itálica (logicosmatemáticos), a la que pertenecen fundamentalmente pensadores procedentes de la región del sur de Italia: Crotona (Pitágoras, que, aunque nace en Samos, desarrolla allí su teoría), Elea (Parménides y Zenón) y Agrigento (Empédocles). Presentaremos ahora a los filósofos milesios, teniendo en cuenta que fueron, cronológicamente, los primeros en aparecer, aunque su datación histórica resulta siempre aproximada. 3 LOS PRIMEROS FILÖSOFOS TEXTO: La mayoría de los primeros filósofos griegos creyeron tan sólo principios a aquellos que se dan bajo la forma de la materia; pues afirman que el elemento y principio primero e todas las cosas es aquel a partir del cual todas las cosas existen y llegan por primera vez al ser y en el que terminan por convertirse en su corrupción., subsistiendo la substancia pero cambiando en sus accidentes. Respeto al número y la forma de tal principio no todos están de acuerdo, sino que Tales, el iniciador de tal tipo de filosofía dice que es el agua (por lo que manifestó que también la tierra está sobre agua), tomando tal vez, dicha suposición de la observación de que el alimento de todas cosas es húmedo y que el calor mismo surge de éste y vive en éste . Aristóteles. Metafísica. A 3, 983 b 6 LOS FILÓSOFOS DE JONIA TALES DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 624-546) Este hombre inquieto y viajero, contado entre los sabios de Grecia - fue matemático, astrónomo y político-, con fama de “sabio distraído” fue considerado por Aristóteles como, el “primero de los físicos”,. Sin embargo, es muy poco lo que sabemos sobre su pensamiento filosófico: que la tierra descansa sobre el agua, que el agua es el principio de todas las cosas, y que todas las cosas están “llenas de dioses”. ¿Cómo interpretar tan escasos datos? Aunque Aristóteles dice claramente que para Tales el agua es el “principio” (arché) de todo, no está claro si con ello quiso decir que todas las cosas son –o se componen- de agua, o bien, simplemente, que la tierra procede de ella y sobre ella flota. Parece bastante probable que Tales tomase estas ideas de la mitología egipcia y babilónica, y que, además, se basase en la observación personal (Mileto es puerto de mar, y Tales había navegado con frecuencia; además, el agua es necesaria para la vida). En cuanto a la misteriosa afirmación de que todas las cosas están “llenas de dioses” la interpretación más admitida es la siguiente: esta Physis que es el agua está dotada de vida y movimiento propios; todo está vivo y animado (hilozoísmo). (pananimismo) “Lo húmedo elemental está penetrado de la potencia divina que lo pone en movimiento. “ (AECIO, 1). “ Parece que también Tales se cuenta entre aquellos que, según dice, han supuesto el alma como algo móvil, si dice que la piedra magnética) tiene un alma porque mueve el hierro. “ (ARISTÓTELES, De ánima, I, 2). La propuesta de Tales puede parecer “rudimentaria”. Pero dio un paso fundamental. Como señaló Nietzsche: -Tales dijo: "No el hombre, sino el agua, es la realidad de las cosas", empezando así a creer en la Naturaleza en cuanto, al menos, creía en el agua. Como matemático y como astrónomo, era hostil a todo lo mítico y alegórico, y si llegó hasta la pura abstracción del "todo es uno" y formuló una expresión física, se constituyó en una excepción entre los griegos de su tiempo”. (F. Nietzsche, La filosofía en la época trágica de los griegos. Obras completas, Madrid, Aguilar, 1932, v. 1, pp. 329-330). 4 ANAXIMANDRO DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 610-545) El infinito (ápeiron): Anaximandro de Mileto. Sucesor y discípulo de Tales, dice que el principio y elemento primordial de los seres es el infinito, siendo el primero que introdujo este nombre de (arché). Afirma que éste no es el agua ni ninguno de los otros que se llaman elementos, sino otro principio generador (naturaleza) infinito, del cual nacen todos los cielos y los universos contenidos en ellos. (SIMPLICIO, Física, 24, 13). La generación de los seres como separación de los contrarios: Él no hace consistir la generación en un transformarse de la sustancia elemental, sino en el separarse de los contrarios por obra del movimiento eterno. (SIMPLICIO, Física, 24, 13). Anaximandro dice que los contrarios inherentes a la sustancia, que es un cuerpo infinito, se separan, llamando él, por primera vez, a la sustancia con el nombre de principio. Y los contrarios son: calor y frío; seco y húmedo y otros semejantes. (SIMPLICIO, Física, 150, 20, D). Discípulo (?) y continuador de Tales, fue el primero que escribió un libro “sobre la naturaleza” y, además de ser un activo ciudadano de Mileto (condujo una expedición a Apolonia, junto al mar Negro), se dedicó a múltiples investigaciones: se le atribuye un mapa terrestre, trabajos para determinar la distancia y tamaño de las estrellas y la afirmación de que la tierra es cilíndrica y ocupa el centro del mundo. El arché -parece ser que este término fue utilizado ya por Anaximandro- de todas las cosas es el ápeiron, es decir, “lo indefinido, lo indeterminado”. Con ello, Anaximandro realiza un indudable avance respecto a Tales: se trata de un elemento no empírico y, por su carácter indefinido -no es ni «esto» ni «aquello>, permite explicar la derivación de todas las cosas mucho mejor que a partir de un elemento determinado (como el agua). El ápeiron es “inmortal e indestructible”, es decir, «eterno y sin envejecimiento”. Anaximandro le atribuye, pues, los caracteres que la mitología griega reservaba a los dioses, añadiendo que no ha sido engendrado, pero que de él “se engendran todas las cosas”. Hay que citar el fragmento más importante, enigmático y discutido de Anaximandro: “El principio (arché) de todas las cosas es el ápeiron. Ahora bien, a partir de donde hay generación para las cosas, hacia allí se produce también la destrucción, según la necesidad; en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparación de la injusticia, según el orden del tiempo. (Fr. l). Todo sale y todo vuelve al ápeiron según un ciclo necesario, medido según períodos de tiempo de carácter rítmico. Se discute si Anaximandro concibió la idea de innumerables mundos sucesivos temporalmente o coexistentes; pero lo más probable es que no fuera así: el ritmo de surgimiento y desaparición se daría en el interior de un mismo mundo actual. Pero es el final del fragmento lo que resulta más chocante, ya que en él se concibe el orden necesario del mundo como un orden jurídico y moral «pagar», «culpas», «reparación», «injusticia»).. (A la injusticia debe seguirle la expiación según el concepto de ley moral y jurídica, que Solón ya aplicaba a la sociedad humana, con el tiempo como juez inflexible, que castiga a los culpables en su persona o en la de sus descendientes Se tiene así una concepción de legalidad universal, que constituye la metafísica de Anaximandro: la noción de comunidad jurídica extraída 5 de la experiencia social humana y proyectada en el cosmos, hace inmanente a éste, una ley y un orden.). Según algunos, lo que quiso decir Anaximandro es que toda existencia individual -en cuanto que nacer es separarse de la unidad primitiva- y todo devenir son una usurpación y una injusticia que han de ser pagadas con la muerte. Interesante interpretación, que acerca el pensamiento jónico a las doctrinas budistas. Pero probablemente Anaximandro quería decir otra cosa: del ápeiron comienzan a separarse substancias opuestas entre sí; cuando una prevalece sobre la otra, se produce una reacción que restablece el equilibrio. la alternancia de las estaciones sería un buen ejemplo: el calor y la sequedad del verano son substituidos por el frío y la humedad del invierno. En Anaximandro se encuentra ya una cosmología que describe la formación del cosmos sin recurrir a representaciones míticas. La formación de nuestro mundo: las esferas: Dice que, en el nacimiento de este mundo, se separó, del principio eterno, el principio generador del calor y del frío, y se formó una esfera de llamas alrededor del aire que circunda la tierra, como crece la corteza alrededor del árbol. Cuando aquélla se rompió y se encerró en ciertos círculos, el sol, la luna y las estrellas nacieron a la existencia. (PSEUDO PLUTARCO, Stromata, 2). En el ápeiron se separan -por un proceso de rotación- lo frío y lo caliente. Lo frío-húmedo ocupa el centro; en torno suyo gira una masa de fuego. El calor hace que se evapore una parte del agua: surge la tierra seca y se forma una cortina de vapor (el cielo), por cuyos orificios se vislumbra el fuego exterior (las estrellas). Los primeros animales surgieron del agua o del limo calentado por el sol; del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces: quizá los primeros hombres se criaron en el interior del algún tipo determinado de pez y -cuando ya tenían edad para valerse por sí mismos- fueron luego arrojados a la tierra. Sorprendentes ideas que intentan dar una explicación del origen del hombre. La conformación de las especies animales en relación a las posibilidades de supervivencia.— También dice que en el origen, el hombre nació de los animales de otra especie, porque, mientras los demás animales saben nutrirse por sí mismos de inmediato, sólo el hombre tiene necesidad de un largo período de lactancia; por esa misma causa, también, en su origen no hubiese podido sobrevivir, si hubiese sido tal como es ahora. (SEUDO PLUTARCO, Stromata, 2). Explica que los hombres al comienzo, nacieron en el interior de los peces y después de haber sido nutridos como los escualos, y haberse convertido en capaces de protegerse, fueron finalmente arrojados y tocaron tierra. (PLUTARCO, quoest. conviv., 730). [En esta manera ingenua y grosera aparece en Anaximandro un concepto que será de capital importancia en la moderna teoría de la evolución: el de la relación entre la conformación orgánica, y la posibilidad de supervivencia de la especie. Falta en Anaximandro el concepto de los cambios lentos y progresivos para la adaptación a las condiciones de vida]. 6 ANAXÍMENES DE MILETO (APROXIMADAMENTE, 585-524) El aire infinito, principio de las cosas.: Anaxímenes de Mileto, hijo de Euristrato, que había sido discípulo de Anaximandro, dice también, como aquél, que el principio primordial subyacente único es infinito; pero no lo afirma indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el aire. (TEOFRASTO en SIMPLICIO, Física, 24, 26). “Anaxímenes de Mileto -escribió Teofrasto-, hijo de Euristrato, que había sido discípulo de Anaximandro, dice también, como aquél, que el principio primordial subyacente y único es infinito; pero no lo afirma indeterminado, como él, sino determinado, manifestando que es el aire”. Así pues, Anaxímenes vuelve a concebir el arché como un elemento determinado: el aire. Y, cosa que no habían hecho sus predecesores, explica explícitamente, el doble proceso mediante el cual todo procede del aire: (El aire) se diferencia en distintas sustancias, en virtud de la rarefacción y de la condensación. Por la rarefacción se convierte en fuego; en cambio, condensándose, se transforma en viento, después en nube, y aún más (condensado) en agua, en tierra más tarde, y de ahí, por último, en piedra, (TEOFRASTO, loc., cit.). -El aire se diferencia en distintas substancias en virtud de la rarefacción y la condensación. Por la rarefacción se conviene en fuego; en cambio, condensándose, se transforma en viento, después en nube, y, aún más condensado, en agua, en tierra más tarde, y de ahí finalmente en piedra. (según el testimonio de Teofrasto). La introducción del criterio cuantitativo para explicar las diferencias cualitativas será muy positiva para el pensamiento y la ciencia posterior. También Anaxímenes concibe el mundo como algo vivo: “De la misma manera que nuestra alma, que es aire, nos sostiene, igualmente un soplo y el aire envuelven el mundo entero». HERÁCLITO DE ÉFESO (APROXIMADAMENTE, 544-484) Se sabe muy poco de su vida. Pertenecía a una familia aristocrática de Éfeso, lo cual explicaría quizá su desprecio por la sabiduría popular y las “opiniones” de los hombres. Los breves y enigmáticos fragmentos que se conservan -no en vano fue llamado “el Oscuro” revelan que conocía el pensamiento de los filósofos de Mileto, así como el de Pitágoras. Es frecuente exponer su filosofía en contraposición con la de Parménides (quien probablemente conoció la obra de Heráclito, cuyo título nos es desconocido). Siguiendo la tradición de los demás filósofos jonios (¿?), Heráclito ve en un elemento determinado, el fuego, ¿?el arché del universo: “Este mundo, de todos los mundos el mismo, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha hecho, sino que fue siempre y es y será fuego siemprevivo, medidas al encenderse y medidas al apagarse” (Fr. 30). No sólo las cosas individuales salen del fuego y vuelven a él, sino que es el mundo entero el que perece en el fuego -en una especie de conflagración universal- para luego volver a renacer. Aparece aquí la imagen del “ciclo cósmico” (que ya apuntaba en Anaximandro), la antigua idea 7 griega del Eterno Retorno (que reaparece en Platón y los estoicos), así como la idea de un “juicio universal”: “Sobreviniendo el fuego, juzgará y condenará todas las cosas” (Fr. 66). Hay, quizá, influencias de la astronomía caldeo-babilónica y de las religiones de los misterios*. Pero lo que ha conferido valor permanente a la filosofía de Heráclito no es esta doctrina del fuego, sino sus doctrinas acerca de la contradicción y el Lógos. El acontecer del mundo es un flujo permanente, todo está en movimiento: [Toda la savia de la filosofía de HERÁCLITO (panta rhei) se hace consistir comúnmente en este principio del flujo universal de los seres pero con ello (notaban ya PLATÓN Y ARISTÓTELES) el conocimiento deviene imposible, no pudiendo establecerse relación alguna entre dos términos — el objeto y el sujeto— ambos en constante cambio. El discípulo de HERÁCLITO “Cratilo, concluyó por creer que ni siquiera se debe hablar, y se limitaba a hacer señales con el dedo y criticaba a Heráclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río: a su parecer no es posible ni siquiera una vez (ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 5, 1010a). Sólo que, el flujo universal, es únicamente el primer momento en la especulación de Heráclito: es el dado por la experiencia, al cual él opone la exigencia de la razón y la necesidad religiosa de la unidad permanente; necesidad que Heráclito cree que se satisface únicamente por vía distinta a la experiencia sensible, o sea por el camino de la razón y de la autoconciencia. Ellas permiten descubrir la Razón eterna (Logos) inmanente en el hombre y en las cosas, armonía oculta e identidad de los contrarios, en la que, por ello, también entra y es explicado el flujo universal de los seres. Así, en esta explicación, la antítesis inicial de experiencia y de razón se elimina, conciliándose la oposición con la identidad, lo múltiple con la unidad, el cambio con la permanencia. Son pues tres momentos de un desenvolvimiento continuo, que tiene que ser aprehendido en su nexo íntimo: la experiencia del flujo, la exigencia racional de la permanencia, el reconocimiento de su identidad recíproca]. “En unos mismos ríos entramos y no entramos, estamos y no estamos” (Fr. 49ª+12 D.K) En realidad, Heráclito no hace aquí sino constatar -como punto de partida- un dato de experiencia. Pretender que para Heráclito no existe más que el «devenir» y no el ser», es algo que no se puede justificar por los textos. Esta permanente movilidad se fundamenta en la estructura contradictoria de toda realidad, con lo cual Heráclito no hace sino llevar al extremo la doctrina jónica de los opuestos (dialéctica): “El Dios, día / noche, invierno / verano, guerra / paz, hartura / hambre: todos los contrarios juntos, ése es el pensamiento “ (Fr. 67) “La guerra es el padre y rey de todas las cosas” (Fr. 53); “Pero se debe ver la guerra cómo es común, y justicia contienda, y cómo según contienda se producen todas las cosas y se valen (Fr. 80). Sin embargo, la contradicción engendra armonía: ,Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge la más hermosa armonía,, (Fr. 8). Pero se trata de una armonía oculta, y por ello los hombres «no entienden cómo lo que difiere está de acuerdo consigo mismo: la armonía consiste en tensiones opuestas, similares a las del arco y la lira” (Fr. 51). Si esto es así, es porque una ley única rige el curso del universo: hay una razón oculta, un lógos, que todo lo unifica y orienta. Al hablar sobre el Lógos, Heráclito muestra una gran audacia de pensamiento, puesto que afirma que el Lógos o razón universal está también en el hombre, constituyendo su propia razón. Esta es una afirmación que resurgirá con frecuencia en la historia de la filosofía: el orden real coincide con el orden de la razón, una misma ley (o razón) rige el 8 mundo y la mente humana. Sin embargo, Heráclito se lamenta que los hombres, más que atender a la razón que se encuentra en ellos, viven como en sueños y distraídos: “Aunque el Lógos es común, la mayoría vive como,,si, poseyese su propia inteligencia. Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero ausentes". El Lógos, que es' eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni después de que lo han oído. Los que velan tienen un cosmos único y común; los que duermen retoman al suyo propio y particular. (frag..2, 34, 1, 89). “De esta Razón, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen conciencia, ya sea antes de haberse escuchado, ya sea habiéndola oído por primera vez: pues a pesar de que todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razón, ellos parecen inexpertos, a pesar de experimentar palabras y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa según la naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes permanecen sin saber todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, como se olvidan lo que hacen durmiendo (frag.. 1). El camino de la sabiduría: conócete a tí mismo: A todos los hombres les es posible conocerse a sí mismos y ser sabios (frag.. 116). Yo me he buscado a mí mismo (101). A partir de estas reflexiones, Heráclito elabora una teoría acerca del hombre en la que se observan algunas influencias de las religiones de los misterios, así como la orientación “trágica” y aristocrática del filósofo de Éfeso. El alma es una parte del cosmos, y por ello es de naturaleza ígnea y permanece mortificándose, experimentando en sí misma la tragedia del devenir y la contradicción. La misión del alma es conocer el Lógos universal, pero también penetrar en sí misma (lo cual es, en el fondo, la misma cosa): “Los límites del alma no podrás hallarlos aunque transites todos los caminos: tan profundo es su Lógos” (Fr. 45). El alma, que se mantiene activa por el conocimiento y, por tanto, conserva al máximo su carácter ígneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego cósmico. LOS FILÓSOFOS DE ITALIA MERIDIONAL PITÁGORAS Y LOS PITAGÓRICOS la vida de Pitágoras se encuentra envuelta en leyendas (ARISTÓTELES, habla siempre de los pitagóricos, impersonalmente). Nació en Jonia, en la isla de Samos (hacia 572 a.C.), y parece que conoció a Anaximandro en Mileto. Tradiciones diversas le atribuyen viajes a Egipto, a Babilonia (donde conocería a Zoroastro, el fundador de la religión dualista persa) e incluso a la India (?). La tiranía de Polícrates le hizo abandonar Samos, trasladándose a Italia y estableciéndose en Crotona. (De ahí que los pitagóricos son llamados también Itálicos) Allí funda una secta filosóficoreligiosa: hombres mujeres y niños viven con comunidad de bienes manteniendo un riguroso 9 ascetismo y guardando secreto cerca de las doctrinas profesadas. Su influencia en Crotona es enorme, y surgen las leyendas: se considera a Pitágoras hijo de Apolo, se le atribuyen milagros, es capaz de recordar sus anteriores reencarnaciones. Sin embargo, la secta, por su carácter aristocrático y secreto, y por su influjo en la ciudad, se gana la enemistad del pueblo: una revuelta popular expulsa a los pitagóricos. Pitágoras debió refugiarse en Metaponto, donde murió poco después (496?). Más tarde, la secta consiguió volver y restableció su influencia en las ciudades de la Magna Grecia, hasta que un movimiento democrático en la segunda mitad del siglo v la volvió a dispersar. Resulta muy difícil saber qué doctrinas se remontan al fundador de la escuela y cuáles se deben a sus discípulos, puesto que éstos tenían por costumbre atribuírselas siempre a su maestro (empleo de la fórmula ritual: “él mismo ha dicho”). Podemos citar, entre los pitagóricos posteriores más conocidos a: Alcmeón (ss. vi-v), Filolao y Eurito (s. v), todos ellos de Crotona. La escuela y su ordenación. — Estos (los admitidos al noviciado) al principio, en el período en que debían callar y escuchar se llamaban acústicos. Pero, cuando habían aprendido la cosa más difícil de entre todas, es decir, a callar y escuchar, y habían comenzado a adquirir ya erudición en el silencio, lo que era llamado echemuthia, adquirían entonces la facultad de hablar y hacer preguntas y escribir lo que habían sentido y expresar lo que pensaban. En tal período se llamaban matemáticos, derivando este nombre de aquellas artes que habían comenzado a aprender y a meditar; pues los antiguos griegos llamaban mathemata (ciencias) a la geometría, la gnomónica, la música y las demás disciplinas más elevadas. Después, adornados con tales estudios de ciencia, comenzaban a considerar la obra del mundo y los principios de la naturaleza y, entonces, finalmente, eran llamados físicos (TAURO, en A. GELIO, Noches áticas, I, 9). [La distinción de acústicos (o acusmáticos) y matemáticos - dada por otros como distinción de exotéricos y esotéricos, o de pitagoristas y pitagóricos, - es considerada, por algún crítico moderno, como invención posterior. La obligación del silencio místico y del secreto, de los cuales habla ARISTÓXENO (cit. Por DIÓG. LAERCIO, VIII, 15), de acuerdo a algunos críticos, se habría referido a las doctrinas religiosas; según TANNERY a las matemáticas (por eso HIPASO de Metaponte, fue expulsado de la orden por la revelación de ellas), según BURNET, solamente al ritual del orden pitagórico, y, de acuerdo a ROSTAGNI, más justamente, a los ritos, y a las concepciones místicas conjuntamente]. En primer lugar, el pitagorismo tiene un contenido místico-religioso: doctrina de la transmigración de las almas (en la que se observan notables similitudes con el orfismo) y, en consecuencia, afirmación de que existe tan parentesco entre todos los seres vivos (parece que Pitágoras creyó en la posibilidad de reencarnarse en una planta, y no solamente en animales); creencia en un eterno retono de los mismos acontecimiento en ciclos cerrados. Además, practicaban numerosas reglas de abstinencia (la abstinencia de la carne se explicaría por el parentesco entre los seres vivos), así como diversas normas rituales y morales. Para los pitagóricos, la ciencia estaba estrechamente unida con la mística. Las doctrinas: inmortalidad y transmigración; parentesco de los vivientes, ciclo de las cosas.- Lo que Pitágoras decía a sus compañeros, nadie puede saberlo, con seguridad, ya que ni el silencio era casual entre ellos. Por otra parte, eran especialmente conocidas estas doctrinas: 1) la que afirma que el alma es inmortal; 2) que transmigra de una a otra especie animal; 3) además, que dentro de ciertos períodos los sucesos acaecidos una vez, vuelven nuevamente, y nunca hay nada absolutamente nuevo, 10 4) que es necesario creer que todos los seres vivientes están unidos por lazos de parentesco. En efecto, parece que quien por primera vez introdujo en Grecia estas creencias, ha sido Pitágoras (DICEARCO, citado por PORFIRIO, vida de Pitágoras, 19). Es Aristóteles quien aporta los testimonios más fiables acerca de las doctrinas pitagóricas: “Los llamados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas. progresar; absortos en sus estudios, creyeron que sus principios eran los principios (arché, en plural) de todas las cosas (...) y en los números creían contemplar muchas semejanzas con los seres existentes (...) puesto que veían que los atributos y las relaciones de las escalas musicales eran expresadas en números y que parecía que todas las demás cosas se asemejaban en naturaleza (Physis) a los números. [...] los cielos todos eran armonía y número. (...) Por ejemplo, como creen que la década es perfecta y que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que también los cuerpos que se mueven en los cielos son diez, más al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por esta razón, el décimo, la Antitierra. (...) También creen que los elementos del número son lo par y lo impar, que de éstos el primero es ilimitado y el segundo limitado, y que la unidad procede de ambos, porque es, a la vez, par e impar; que el número procede de la unidad, y que todos los cielos, como se ha dicho, son números. Otros miembros de la misma escuela dicen que los principios son diez y los disponen por columnas de pares coordinados. Este es el modo en que parece que Alcmeón de Crotona lo concibió y afirma que la mayoría de las cosas humanas son duales». (ARISTÓTELES, Metafísica, 1,5). En esta cita tenemos lo más esencial de las doctrinas pitagóricas. Sin duda es sorprendente la primera afirmación: que los números son los principios de todas las cosas. Aristóteles indica que esta doctrina se basa en descubrimientos empíricos, por ejemplo el hecho de que los intervalos musicales que hay entre las notas de la lira puedan expresarse numéricamente. Pero además parece que los pitagóricos concibieron los números espacialmente, confundiendo el punto geométrico con la unidad aritmética. La unidades tienen, pues, extensión espacial y pueden ser consideradas, como dice Aristóteles, “como elemento material de las cosas”: si las cosas se componen de números es porque se componen de agregaciones de unidades-puntos. Esta interpretación no hace sino corroborar algo conocido: los griegos tenían dificultad en concebir cualquier realidad sin extensión espacial (será Platón el primero que lo consiga, y a él le seguirá Aristóteles). Ésta es la interpretación más probable de la afirmación pitagórica de que el número es el arché de todas las cosas. El dualismo parece ser el rasgo más característico del pitagorismo, y podría explicar el origen de la tradición que pone en contacto a Pitágoras con Zoroastro. (religión de los misterios). De todos modos, dualismo y doctrina del número vienen a coincidir en cuanto que la primera oposición (límite-ilimitado) coincide con la segunda (impar-par), y ésta constituye “los elementos del número”. Este dualismo no es sino una versión más de la doctrina de los opuestos que aparece en los filósofos jonios. Sin embargo, aquí se convierte en doctrina fundamental y conduce a elaboraciones tan artificiosas como la lista de los diez pares de opuestos: (limite-ilimitado, imparpar, uno-múltiple, derecho-izquierdo, masculino-femenino, estático-en movimiento, recto-curvo, luzoscuridad, bueno-malo, cuadrado-oblongo). Implica también una doctrina de la armonía: “en efecto, las cosas similares y afines entre sí no tienen ninguna necesidad de armonía, pero las que son disímiles y distintas tienen necesidad de ser reunidas por esta armonía, por la cual pueden reunirse en el cosmos. Pues la armonía es unidad de las mezclas y concordancia de las discordancias” (Filolao, Fr. 6 y 10). 11 Por fin, en la cosmología pitagórica se reúnen las diversas doctrinas de esta escuela en una explicación global del cosmos. Aquí también abundan las afirmaciones de difícil interpretación y comprensión. Así, se dice que primero existió la Unidad («Iímite», o lo limitado) rodeada por lo ilimitado; luego la unidad crece y se escinde en dos; el vacío de lo ilimitado se introduce en medio y mantiene las dos partes separadas: de este modo se originan el número 2 y la línea. Después se generan el 3 y el triángulo (la figura plana más simple) y el 4 y el tetraedro (la figura sólida más simple)... La descripción del mundo -concebido típicamente como un cosmos en armonía- es más inteligible y anticipa las doctrinas de Copérnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. A continuación vienen los cuerpos celestes: la Antitierra (añadida para completar el número 10 de planetas), la Tierra, la Luna, el Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas fijas. Una esfera de fuego envuelve este conjunto. El movimiento de las esferas celestes produce una maravillosa música, que no oímos por estar habituados a ella desde el nacimiento. Música y armonía -traducibles en números-: ésta es la visión del mundo de una escuela que supo también armonizar mística y matemáticas. PARMÉNIDES Y LA ESCUELA DE ELEA En Elea -también en Italia meridional- se funda otra «escuela» filosófica, pero mucho más reducida y de carácter exclusivamente filosófico. Tradicionalmente se ha atribuido esta fundación a Jenófanes de Colofón (Jonia), quien habría emigrado a Italia, instalándose en Elea, donde habría tenido como discípulos a Parménides y otros. Pero estos datos son muy poco seguros. Lo más probable es que fuera Parménides quien fundó la escuela de Elea. Parménides de Elea (aproximadamente, 540-470) vivió en esta ciudad y participó en la redacción de sus leyes. Es probable que se haya iniciado en la filosofía a través de los grupos pitagóricos (se dice que fue discípulo del pitagórico Ameinias y que llevó una «vida pitagórica,,), para luego abandonarlos y crear su propia escuela y su propia filosofía. Gozó de un gran prestigio: Platón le llama “digno de veneración y, a la vez, tremendo”. Expuso su doctrina en un Poema compuesto en hexámetros. En él se contienen críticas a las ideas pitagóricas y referencias a Anaxímenes y, quizá, a Heráclito. Por fortuna, se conservan amplias secciones de este Poema, lo cual no impide que su interpretación sea extremadamente difícil e insegura. Comienza el Poema con un proemio de sabor mítico -inspirado probablemente en la literatura oracular y mistérica-, que da a entender que lo que sigue debe considerarse como una “revelación” filosófica. El núcleo fundamental del Poema se divide en dos partes: la vía de la verdad, en la que Parménides expone su propia doctrina filosófica, y la vía de la opinión (dóxa), en la que -utilizando algunos elementos tomados de los pitagóricos- se expone una cosmología que probablemente rechaza Parménides como engañosa. Sólo nos interesa, pues, la primera parte. La vía de la verdad comienza presentando un dilema que se expresa en términos enigmáticos y abstractos: -Pues bien, te diré, escucha con, atención mi palabra,. cuáles son los únicos caminos de investigación que se puede pensar; uno: que es y que no es posible no ser; es el camino de la persuasión (acompaña,.en efecto, a la verdad); el otro: que no es y que es necesario no ser. Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable; no conocerás, en efecto, lo que no es (pues es inaccesible) ni lo mostrarás. Pues <sólo> lo mismo puede ser y pensarse [o bien: "pues lo mismo es el pensar y el ser pensado"]. (Fr. 2-3). 12 El pasaje es difícil de interpretar, e incluso de traducir. Quizá, en principio, Parménides no quiere decir más que algo muy simple: sólo es lo que es y no lo que no es. Sólo “lo que es” (el Ser), es y es pensable. El no-Ser, ni es, ni es pensable. A partir de este principio evidente, Parménides pretenderá construir la vía de la verdad. Y, así, deducirá que el Ser («lo que es») es ingénito e imperecedero; finito, continuo y único; indivisible e inmóvil. En efecto: el Ser es imperecedero e inengendrado, porque en caso contrario habría que suponer que procede del no-Ser y vuelve a él; pero el no-Ser es impensable e inexistente. Del mismo modo, el Ser es «uno», ya que si hubiera otra cosa sería el no-Ser. E inmóvil, pues todo cambio sería hacia el no-Ser. E indivisible, puesto que el vacío que separaría las partes equivale al no-Ser, etc. Como se ve, Parménides realiza en su Poema un notable ,ejercicio de lógica,,, separándose de los primeros físicos jonios, que hablaban únicamente de "los seres” y buscaban un arché de carácter concreto e incluso empírico. Por supuesto, la lógica de Parménides no resulta demasiado convincente, al manejar únicamente dos conceptos contrapuestos: Ser y no-Ser. Pero ¿qué quería decir en realidad? - En primer lugar, parece que Parménides intentó una verdadera demolición de la filosofía de sus predecesores, especialmente de los pitagóricos. Ése es el significado que tiene su negación del vacío, el tiempo y la pluralidad. El cambio y el movimiento son considerados como ilusorios. Especialmente Parménides ataca el dualismo pitagórico, admitiendo como atributos del Ser aque- llos que figuran en la columna de la izquierda de la enumeración pitagórica (y que pueden ser establecidos racionalmente): limitado, uno, inmóvil. - El “Ser” a que se refiere Parménides es, desde luego, la realidad, o el mundo. Y Parménides no podía concebirlo sino como algo corpóreo (la distinción entre material e inmaterial no existía todavía). El mundo, pues, es algo limitado, compacto, inengendrado e imperecedero, excluyéndose la posibilidad de cambios y movimientos. Es como “una esfera bien redonda”, inmóvil y eterna. - De un modo explícito se introduce la distinción entre verdad y apariencia (u opinión), y se otorga la primacía a la razón (lo que se puede pensar) por encima de las apariencias sensibles y engañosas. El problema del conocimiento surge, pues, como nuevo problema filosófico. Entre los discípulos de Parménides, el más conocido es Zenón de Elea (aproximadamente, 490-420), quien elaboró las famosas aporías o argumentos contra las tesis pitagóricas opuestas a la doctrina de su maestro (especialmente contra el movimiento y la pluralidad, (si Aquiles se moviera, por ejemplo, no podría alcanzar nunca a una tortuga). Pero mayor importancia tiene Meliso de Samos (de quien sólo se sabe que en 440 mandaba la escuadra que derrotó a los atenienses frente a Samos), que continuará -quizá cada vez más arrinconado- la-defensa-de-la filosofía de su maestro frente a los ataques de los pitagóricos, Anaxágoras y, quizá, algunos más. Ello le obligará a modificar algunas de las tesis de Parménides: el Ser (o “Uno”) ha de ser infinito (no finito, como afirmaba Parménides), puesto que si fuera finito debería haber algo más allá de--sus límites, algo que lo limitara, es decir, el vacío. Parece que también afirmó que el Uno debería ser incorpóreo, ya que si fuera corpóreo se podría dividir en partes. 13 SISTEMAS POST-PARMENIDEOS LOS FILÓSOFOS PLURALISTAS Los primeros filósofos buscaron el arché de la cosas en un solo elemento (son, por ello, monistas), salvo los pitagóricos, en cuya doctrina se puede ver un claro “dualismo”. Parménides, no sólo se opone al dualismo pitagórico, sino que saca las últimas consecuencias del “monismo”: lo Uno no puede dejar de ser «uno», ni tampoco puede transformarse ni moverse. Con ello, contradice los datos de la experiencia, al negar la movilidad y la pluralidad de los seres. En consecuencia, los filósofos siguientes han de buscar un nuevo camino de investigación para poder explicar el mundo: en lugar de suponer un solo elemento (que, al transformarse, da lugar a todo), se postula la existencia de múltiples elementos (invariables y siempre idénticos a sí mismos, como el Ser de Parménides) que, al combinarse entre sí, dan origen a este universo múltiple y móvil. Son, por tanto, filósofos pluralistas, que pertenecen ya al siglo –V. Introducción El último capítulo de la filosofía presocrática lo integran principalmente los sistemas pluralistas de Empédocles y Anaxágoras, la combinación de pluralismo y monismo del atomismo de Leucipo y Demócrito y, finalmente, la readaptación del monismo jónico llevada a cabo por Diógenes de Apolonia. Cada uno de estos sistemas, dentro de su propia orientación, es una réplica deliberada frente a Parménides. Y es que Parménides había marcado a todos los futuros cosmologístas desde el momento en que ninguno de ellos se atrevió a poner en duda los siguientes principios parmedianos: 1. Del ente no puede surgir lo no-ente. Este es un principio que ningún griego se atrevía a discutir. Ahora bien, si ello es así, entonces todas las cosmologías monistas estaban cuestionadas ya que: ¿como es posible explicar que de un único elemento o ente (agua, aire, áperion) pueda surgir lo que no es agua, aire o apeiron, es decir, lo no-ente? 2. El vacío no puede tener lugar alguno en cualquier explicación sobre el origen de la realidad. Ahora bien, si esto es cierto, entonces las filosofías dualistas (como era la de los pitagóricos) dejaban de tener sentido ya que: ¿cómo postular la existencia de dos principios, separados entre sí, sin la existencia de un elemento que los delimite (vacio)? ** (atomismo) (Aristóteles- ser en potencia) 3. La pluralidad no puede procede de una unidad originara ya que ello implicaría que algo que no-es surge a partir de lo que es. Esto obligaría a los pluralistas, posteriores a Parménides, como Empédocles, Anaxágoras o Demócrito, a no poder dar por supuesta, sin una explicación lógica coherente, la existencia de tal pluralidad. 4. Se acepta que todo sistema filosófico que ignore estos cánones es insostenible. Es evidente que tanto Empédocles como Anaxágoras manifiestan en su lenguaje un acatamiento de estos presupuestos derivados de la filosofía de Parménides. Lo mismo puede decirse de los atomistas que, aunque utilicen un método refutativo del pensamiento eleático, no dejan de ser un sistema producto de las paradojas presentes en el sistema de Parménides. Por su lado, Diógenes de Apolonia, aún cuando revierte a la substancia única y específica de Anaxímenes, incorpora gran parte de la doctrina de Anaxágoras y Leucipo con el objeto de defenderse de los eleatas. En definitiva, podría decirse que todos los sistemas posteriores a Parménides constituyen un deliberado intento de explicar los hallazgos de la Vía de la verdad y salvar la apariencia de mundo (movimiento y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la percepción sensible; pero respetando los principios racionales del eleatismo. 14 1. EMPÉDOCLES DE AGRIGENTO (ACRAGAS) (APROXIMADAMENTE, 495-435) La personalidad de Empédocles está también envuelta en la leyenda. Nació en Agrigento, una de las más bellas ciudades de Sicilia, donde debió de conocer el pitagorismo y la doctrina de Heráclito, aunque es Parménides quien más influyó en él. Además, Empédocles bebe en las fuentes místicas del orfismo, lo cual explica que aparezca también como mago y profeta, autor de milagros y revelador de las verdades más escondidas. Quizá pretendió recordar sus encarnaciones anteriores: “Yo ya he sido muchacho, muchacha, planta, ave y pez mudo de mar” (Fr. 117). También fue médico famoso e intervino activamente en política a favor de la democracia. Las leyendas rodean, sobre todo, las circunstancias de su muerte: según sus discípulos, fue arrebatado al cielo y convertido en dios; según otra leyenda -que fascinó a los románticos-, se arrojó al Etna para purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribió dos poemas: Sobre la naturaleza y Purificaciones. Empédocles parece partir conscientemente de Parménides al describir la realidad como una Esfera (sphairos): “Igual a sí misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armonía, está la Esfera redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordia ni luchas indecentes entre sus miembros. Es igual a sí misma en todas direcciones y sin fin; es una Esfera, de completa forma, en magnífica y circular soledad y llena de alegre orgullo” (Fr.27-28). Esta Esfera equivale, sin duda, al Ser de Parménides. Pero Empédocles se niega a quitarle valor a la apariencia del mundo: hay movimiento y hay pluralidad de seres. Por ello, introduce en la Esfera la variedad: en su interior se encuentran mezclados cuatro elementos o “raíces de todas las cosas”: fuego, aire, tierra y agua. Se diría que Empédocles ha tomado los «principios» de Tales (agua), Anaxímenes (aire), Heráclito (fuego) y les ha añadido la tierra. Cada uno de ellos es eterno e imperecedero (según las exigencias de Parménides); pero, mezclados entre sí, dan lugar a los diversos seres; por supuesto, hay cambios y alteraciones en el mundo, pero éstos no son sino combinación de los elementos primitivos. Ahora bien, la mezcla de los elementos es producida por dos fuerzas cósmicas: el Amor y el Odio. Son fuerzas que también se encuentran en el hombre, y que, al explicar en su lucha todo cuanto sucede, determinan la visión “trágica” que Empédocles tiene de la existencia: -Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio [... ) y tienen una vida inestable. (...) Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se reúnen en unidad, en la cima de la vida floreciente. Pero, otras veces, separados por el Odio cruel, vagan por su lado a través de los escollos del mar de la existencia. (Fr. 17,y 20). 15 Estas dos fuerzas, en cuanto que crean procesos diversos de reunión y separación, permiten a Empédocles desarrollar una teoría coherente de los ciclos del mundo, o del Eterno Retorno. Al principio reina en soledad el Amor; y la Esfera es el Uno eterno, inmóvil, homogéneo (el “ser” de Parménides), en el que los cuatro elementos están mezclados. Sobreviene luego el Odio y, por tanto, la separación; pero ésta no es completa todavía y la acción de Odio y Amor conjuntadas permiten la aparición del cosmos y todos los seres. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan totalmente, uniéndose lo semejante con los semejante: en el centro, la tierra; luego -en esferas concéntricas-, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, de nuevo el Amor realiza la mezcla total y se vuelve a la Esfera: el ciclo puede recomenzar de nuevo. Empédocles aporta también una visión del hombre. Su teoría de los cuatro elementos, que han de estar en armonía, permite elaborar una concepción de la salud que tendrá amplia repercusión en la medicina griega posterior. Aun sin emplear la palabra, Empédocles considera al hombre un “microcosmos”, un mundo en miniatura (puesto que contiene los mismos elementos), y ello le permite formular una explicación del conocimiento por “simpatía”: “lo semejante conoce lo semejante”. Así, las emanaciones que proceden de las cosas entran por los poros del cuerpo humano, yendo a encontrar lo que de semejante hay en éste: “Vemos la tierra por la tierra, el agua por el agua, el aire divino por el aire y el fuego destructor por el fuego. Comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio” (Fr. 109). Finalmente, el poema las Purificaciones facilita, en concordancia con las doctrinas órficas, la <revelación,> del destino eterno del hombre: preexistencia del alma, su situación dentro del cuerpo, la transmigración a otros cuerpos, el camino de la salvación por la purificación. 2. ANAXÁGORAS DE CLAZOMENE (APROXIMADAMENTE, 500-428) Anaxágoras nació en Clazomene, en Jonia donde vivió sus primeros años bajo la dominación persa (Clazomene había sido sometida después de la represión de la revuelta jonia). Pasó después a Atenas, siendo el primer filósofo que se estableció en esta ciudad e introdujo la filosofía en ella. Allí encontró la amistad de Pericles, que se convirtió en su discípulo. El mismo Sócrates escuchó sus lecciones, pero, según parece, quedó decepcionado. Los enemigos de Pericles le acusaron de “impiedad” (tomaron como pretexto sus teorías físicas, que despojaban al sol y a la luna de su carácter de dioses), tuvo que abandonar la ciudad, marchando de nuevo a Jonia, a la ciudad de Lámpsaco, donde murió. Anaxágoras representa el tipo de filósofo puro, únicamente interesado por el pensamiento y ajeno a toda actividad política. Se cuenta que cuando alguien le preguntó cuál era el objetivo de su vida, respondió que “vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo”. Su filosofía -como la de Empédocles- parte de los planteamientos de Parménides, llegando a una solución relativamente parecida. Ya que el “ser” no puede empezar ni perecer, y ya que lo “uno” ha de considerarse como inmutable, Anaxágoras --que admite la pluralidad y la movilidad, así como los cambios y transformaciones de la realidad- formula una teoría pluralista. Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos. “Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la división” “Con referencia al nacer y al perecer, los griegos no tienen una opinión justa. Ninguna cosa nace ni ninguna cosa perece; sino que cada una se compone y se descompone de cosas ya existentes. Y así debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al perecer, separarse” (frag... 17). 16 Anaxágoras llama a esos elementos o “principios” con el nombre de semillas (spérmata), las cuales son cualitativamente distintas e indefinidamente divisibles. Y definidas así estas cosas, conviene saber que todas las cosas no se hallan nunca en mayor ni en menor cantidad, porque no es posible que sean más que todas, sino que son siempre iguales (frag. 5). En todas las cosas hay semillas de todas las cosas, de tal manera que “todo está en todo” Así se explica que cualquier cosa pueda llegar a ser otra distinta, y que si una cosa es lo que es, es porque en ella predominan las semillas correspondientes: en el oro predominan las semillas del oro, pero están también presentes todas las demás (cosa que es posible, puesto que las semillas son minúsculas). Y estando así esas cosas, conviene creer que en todas las cosas que se reúnen hay muchas y variadas cosas, y las semillas de todas las cosas, teniendo formas de todos los géneros y colores y sabores (del frag. 4). En cada cosa hay partículas de cada cosa (frag. 11). Y ninguna cosa es igual a otra cosa, sino que aquello que abunda más, más distintamente da y dio su característica a cada cosa (del frag. 12). Estando cada cosa caracterizada de acuerdo a lo que en ella predomina, en efecto, parece oro aquello en que predominan las partículas de oro, si bien haya en él todas las cosas. (SIMPLICIO, Física, 272). La pluralidad y los cambios -generación, corrupción, transformación- se explican, pues, por la mezcla o disgregación de las semillas. El mundo se origina por medio de un torbellino, en el que se realizan las mezclas y separaciones progresivamente. Pero este movimiento del torbellino tenía que ser explicado, puesto que Parménides parecía haber demostrado que, de por sí, la Esfera permanece quieta e inmóvil: Anaxágoras se ve obligado a introducir un “principio del movimiento” al que da el sorprendente nombre de Nous (Espíritu, inteligencia). El Nous -es algo separado de la masa de semillas, y por ello nada lo limita y posee autonomía; conoce todo y tiene el máximo poder. Y añade Anaxágoras: “El Espíritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las más grandes como las más pequeñas. El Espíritu gobernó también toda la rotación, de tal manera que comenzó a girar en el comienzo. (...) Esta rotación hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está separada ni dividida completamente de la otra, salvo el Espíritu» (Fr. 12). Empédocles había introducido como explicación del movimiento dos fuerzas a las que dio nombres “psicológicos”: Amor y Odio, aunque rigurosamente deben entenderse como fuerzas “cósmicas” y materiales. ¿Qué quiere decir Anaxágoras al hablar del “Espíritu”? Platón y Aristóteles se mostraron muy entusiasmados, en principio, ante esta doctrina; pero luego manifestaron su decepción al comprender que Anaxágoras otorga al Espíritu un papel muy reducido: una vez puesto en movimiento el torbellino, todo parece funcionar mecánicamente sin su concurso. (Hay que cuidarse mucho de interpretar la palabra «espíritu» según nuestra propia mentalidad). 17 “me encontraba sumamente complacido de haber hallado un maestro como Anaxágoras que había de enseñarme la verdadera causa de los seres... Pero bien pronto me hallé abandonado de esta admirable esperanza que me transportaba, pues avanzando en la lectura me convencí de que mi hombre no hacía ningún empleo de la Inteligencia y no le atribuía causa alguna en la ordenación de los hechos y de las cosas, sino que, en cambio, consideraba como sus causas a los vapores y al éter, a las aguas y a mil otras cosas absurdas». Platón; Fedón (97 b) 3. DEMÓCRITO DE ABDERA (APROXIMADAMENTE, 460-370) Demócrito nació y vivió en Abdera, de donde debió salir muy poco. No se sabe casi nada de su vida y parece ser que fue también -igual que Anaxágoras- un hombre totalmente dedicado al estudio y la reflexión. Su maestro fue Leucipo, originario probablemente de Mileto, de quien se sabe aún menos, hasta el punto de que algunos ponen en duda su existencia. Algunos testimonios acerca de Leucipo le hacen discípulo de Parménides y Zenón. Estas dificultades históricas explican el hecho de que sea muy difícil saber qué elementos del sistema atomista se deben a Leucipo o a Demócrito. En todo caso, este último fue uno de los escritores más prolíficos de la antigüedad: su compilador, Trasilo, le atribuye 52 libros, todos ellos perdidos. El punto de partida del atomismo se encuentra también en los planteamientos de Parménides: “Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil; ya que, siendo el vacío no-ente, no podría existir el movimiento sin un vacío separado [de la materia) ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe. (...) Pero Leucipo creyó tener una teoría que, concordando con la percepción de los sentidos, no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de seres. (Aristóteles, Sobre la generación y corrupción, 1, 8, 325 a). El planteamiento es, pues, muy semejante al de Empédocles y Anaxágoras: salvar la apariencia de/ mundo (movimiento y pluralidad); salvar, por tanto, el valor de la percepción sensible; pero respetando los principios del eleatismo. Sólo que la solución buscada difiere esencialmente en un aspecto: admitir el vacío o “no ser”, y negar todo tipo de fuerzas distintas de la materia misma (Amor-Odio, Espíritu). Parménides había negado el vacío, y el no-ser: el ser es “lleno”. Pues bien: «Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y "lo vacío" a los cuales llamaron "ser" y "no ser-", respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no-ser, vacío y sutil. Como el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas materiales de las cosas existentes. (Aristóteles, Metafísica, 1, 4, 985 b). En primer lugar, pues, “el ser”. El mundo consta de infinitas partículas indivisibles (por eso reciben el nombre de “átomos”), sólidas y llenas, inmutables, de tal modo que cada átomo posee las características del “ser” de Parménides. Con esta diferencia: los átomos son infinitos en número. Además, los átomos carecen de cualidades sensibles y sólo se distinguen entre sí por la figura (como A difiere de N, según el ejemplo que aduce Aristóteles), el orden (como AN difiere de NA) y la posición (como N difiere de Z). No está claro que Demócrito les atribuyese también peso, ni tampoco en qué condiciones se lo atribuyera. Los átomos poseen movimiento propio y espontáneo en todas direcciones (algo así como las partículas de polvo en un rayo de sol), y chocan entre sí. El choque puede tener dos consecuencias diversas: o bien los átomos rebotan y 18 se separan, o bien se “enganchan” entre sí, gracias a sus figuras diversas. Así se producen torbellinos de átomos y se originan mundos infinitos, engendrados y perecederos. Los “átomos” explican, por tanto, la multiplicidad de los seres, el movimiento y la generacióndestrucción. Pero se requiere un segundo “principio”: el vacío, o “no-ser”. El vacío explica la multiplicidad, ya que es lo que separa los átomos; y explica el movimiento, porque si no hay vacío no puede haber choques ni desplazamientos. Todo se explica, pues, exclusivamente, por «”lo lleno” y “lo vacío”, sin necesidad de recurrir a fuerzas ajenas a la misma materia. Los choques son fortuitos, debidos a un puro azar: nada obedece a una ordenación inteligente hacia un fin determinado. Materia, vacío y movimiento: eso es todo. Una explicación de este tipo se denominará más tarde mecanicismo. Demócrito, igual que Empédocles y Anaxágoras, se verá obligado a explicar la percepción sensible (que Parménides desvalorizó absolutamente). Y lo hará desde los principios de su atomismo: el alma es corporal y mortal, mueve el cuerpo, pero también es afectada por los choques recibidos en el propio cuerpo. Los cuerpos exteriores producen emanaciones de átomos que son como imágenes (eídola) que se trasladan por el vacío, y al chocar con los órganos de nuestros sentidos se produce el conocimiento. Por eso, toda forma de conocimiento se reduce, en el fondo, al tacto (o contacto). Pero una vez que Demócrito ha justificado así la percepción sensible, la relativiza profundamente: las cualidades sensibles (olor, color, sabor ... ) carecen de objetividad; y, dada la continua movilidad de los átomos, se explica que Demócrito diga: -Se ha demostrado a menudo que nosotros no captamos en realidad cómo es cada cosa o cómo no es,,. Puesto que el alma es un conjunto de átomos -para Demócrito no hay sino átomos y vacíoel pensamiento recibe una explicación semejante. Los átomos anímicos están desparramados por todo el cuerpo, moviéndolo; pero algunos están concentrados en algún punto del cuerpo, moviéndose espontáneamente: así se explica la naturaleza de la mente y de¡ pensamiento. 19
