Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas

LAS FIESTAS EN ANDALUCÍA.
PERSPECTIVAS HISTÓRICAS Y ANTROPOLÓGICAS
Salvador Rodríguez-Becerra
Universidad de Sevilla
Centro de Estudios Andaluces
L
os hombres de todos los tiempos y lugares han sentido la necesidad de crear
y celebrar fiestas, forma institucionalizada de romper con la cotidianidad y
ponerse en relación con lo sobrenatural. La fiesta conmemora, repite
cíclicamente, finaliza y comienza etapas, y ello a través de rituales y actividades no
habituales. La fiesta es la ocasión para la expresión del ritmo, el color, la plástica, la
sociabilidad, la emotividad, el comensalismo y hasta el desenfreno. En la fiesta se
baila, se canta, se juega, se interpreta música, se lucen vestidos, se engalanan espacios
y se alegran los grupos humanos hasta el paroxismo, como confluencia de todos
estos factores, y también por la abundancia de comida y bebida y otros placeres. La
fiesta es expresión y síntesis de la cultura de los pueblos, ello es más cierto cuando se
trata el ciclo festivo en su conjunto. Los pueblos manifiestan de forma real y simbólica
su concepción del mundo, su particular visión de las relaciones entre los hombres, los
seres sobrenaturales y la naturaleza. En ella puede percibirse el pasado, la fiesta
permanece en el tiempo; pero también el presente, la fiesta no es estática, sino dinámica
y cambiante; finalmente, la fiesta también desaparece como las sociedades y las
culturas.
Las fiestas están ligadas mayoritariamente a los calendarios religiosos y
conmemoran un hecho religioso. No todo acto ritual es una fiesta, «fiesta es una
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manifestación sociocultural compleja que incluye rituales y diversión, pero que implica
muchas otras dimensiones y funciones en relación con la colectividad que los celebra
y protagoniza». Festivales, competiciones deportivas no entran propiamente en esta
categoría cultural. Las fiestas siguen siendo en gran parte del mundo una expresión
cultural que no sólo no ha decaído, sino que muy al contrario, han crecido en interés
y participación. En ciertas sociedades urbanas modernas las fiestas han desaparecido
o han sido sustituidas por otras celebraciones de origen sociopolítico: La Fiesta Nacional
de Francia, el 14de julio; el Columbus day, el 12 de Octubre en N. York, lo que ha
llevado a algunos a considerar la fiesta tradicional como expresión premoderna.
Historiadores y antropólogos han prestado mucha atención a esta expresión
cultural en la última mitad del siglo XX. Con anterioridad, sólo los folcloristas habían
sido atraídos por ella al considerar que era expresión y síntesis de las manifestaciones
que más le importaban: canciones, músicas, bailes, vestidos. Para los viejos
historiadores anteriores al comienzo de la historia como ciencia, la fiesta popular era
cosa menor, con la excepción de los festejos conmemorativos de visitas, nacimientos
y muertes de personas reales. Las posturas metodológicamente enfrentadas entre
Historia y Antropología hacia la mitad del siglo pasado por el funcionalismo ahistórico,
hará que ambas disciplinas caminen por sendas separadas hasta las últimas décadas
del siglo1. La necesidad de dar profundidad histórica a los estudios antropológicos es
imprescindible para afrontar con seriedad estas expresiones culturales. La
abundantísima información existente en sociedades letradas y burocratizadas, así como
la fuerte presencia de la instituciones eclesiásticas permite estudiar la fiesta, una vez
establecidos los necesarios filtros desde una óptica científica tanto diacrónica como
sincrónicamente.
La fiesta es una de las ocasiones privilegiadas, aunque no la única, en la que se
expresa más claramente la religión y otros tantos aspectos de la cultura. A través de
la fiesta, observada atentamente, puede aprehenderse cómo se organiza una sociedad:
bases económicas2 , clases, grupos, movilidad social, asociaciones, individualismo,
La práctica de reunir a historiadores y antropólogos en los simposios no esta todavía generalizada en
España. Entre los primeros casos que conocemos en España se encuentra el I Encuentro sobre Religiosidad
popular organizado por la Fundación Machado (Sevilla, 1987) y el Coloquio Internacional sobre La
Fiesta, la Ceremonia y el Rito, patrocinado por la Casa de Velázquez y la Universidad de Granada
(Granada, 1987), y más recientemente los Encuentros del Seminario Identidad, cultura y religiosidad
popular que se celebran periódicamente en la Facultad de Humanidades de Toledo y los que organiza la
Universidad de Huelva junto con el Centro de Estudios Rocieros del Ayuntamiento de Almonte y el II
Congreso de Religiosidad popular (Andújar, 1998).
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Numerosas fiestas patronales y romerías hacían coincidir las ferias o mercados anuales con las fiestas
de los seres sobrenaturales de mayor devoción. A modo de ejemplo, las celebraciones en torno a
santuarios situados en descampado reunían mercados, como es el caso de la virgen de Guaditoca en
Guadalcanal, la virgen de los Ángeles en Alájar o san Benito en el Cerro de Andévalo.
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familia, valores, creencias, sin olvidar la arquitectura de la fiesta a través de las
plazas, calles, casetas, etc.; todo ello de forma ritualizada y a través de elementos
simbólicos.
La estrecha relación entre fiestas y religión es tan obvia que no necesitaría
justificarse, recordemos, no obstante, la vinculación de las fiestas a las estaciones
buscando la protección de las cosechas y los ganados; el que casi toda fiesta colectiva
tiene una motivación religiosa y que el calendario anual esta segmentado en espacios
que preparan o culminan la celebración de una conmemoración religiosa; y no olvidemos
que la canonización de un santo lleva aparejada la fijación en el calendario eclesiástico
de un día de fiesta, y que ésta, hasta muy recientemente, contemplaba la celebración
de la víspera o vigilia -la fiesta profana- y la fiesta religiosa, que a su vez estaba
conformada por toda una serie de elementos profanos que, entre otras funciones,
tenía la de atraer a las gentes.
Por otra parte, la fiesta es la mejor ocasión para el encuentro con lo sobrenatural.
Considerada desde el punto de vista emic o de los devotos, la fiesta es el momento
más adecuado para dialogar con los seres sagrados a través de actos propiciatorios,
de acción de gracias o contraprestaciones como la promesa y el exvoto. Esta
afirmación encuentra refrendo tanto en la documentación historiográfica como en la
observación de los santuarios en los días de romerías. La frase de Salcedo Olid,
cronista de la virgen de la Cabeza en el siglo XVII: «No sé qué tienen las imágenes
que se le dan mejor los milagros en su santuario y en los días de su fiesta», es expresiva
de lo que afirmamos.
1. LA PERSPECTIVA HISTÓRICA
El interés por la fiesta probablemente por su excepcionalidad y recurrencia
anual, pero siempre por su ruptura de lo cotidiano, tiene unos precedentes muy lejanos
en el tiempo. Igualmente el atractivo por las fiestas conmemorativas y los eventos
extraordinarios ha sido una constante en los cronistas palatinos; posteriormente, los
eruditos sintieron la necesidad de dejar constancia de los acontecimientos que tenían
lugar en las ciudades y plasmaron las festividades que presenciaban o reconstruían a
través de documentos. La intención era dejar constancia de la majestuosidad de la
fiesta, de la importancia de la ciudad que las organizaba, la fidelidad al rey o señor y
también de los excesos que con frecuencia la fiesta lleva aparejada.
En la Europa medieval y moderna la concepción de la fiesta incluía en primer
lugar, la celebración de determinados tiempos litúrgicos además de los domingos y
fiestas de los santos, con asistencia a los rituales religiosos, y descanso de las
actividades profanas y productivas, y en segundo lugar, probablemente primero y
más importante para muchos, el recreo y la diversión. Así, pueden encontrarse en los
anales de las ciudades numerosas referencias a fiestas, significando, por un lado la
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celebración recurrente de un ritual religioso: fiestas propiamente dichas en el lenguaje
de la época tales como el Corpus, la Semana Santa, o la Inmaculada Concepción, y
por otro, diversos actos profanos como veladas o vísperas, ya sea con ocasión de un
suceso único, tal que el nacimiento de un príncipe, la canonización de un santo, un
ritual de acción de gracias por cataclismo, victoria militar o inauguración de una
iglesia.
Fiesta y velada, ritual religioso y goce festivo forman un todo difícilmente
disociable; en el Antiguo Régimen la velada estaba en función de la fiesta y por
tratarse de una manifestación popular, era controlada y con frecuencia censurada
por los detentadores del poder civil y/o eclesiástico. Sirvan de ejemplo las fiestas
conmemorativas de la muerte del rey Fernando III, acaecida el 30 de mayo de 1260
y la velada de Santa Ana de Triana que celebra el día de san Joaquín y santas Ana,
separadas por casi 500 años y que ambas aún se celebran en Sevilla. La conmemoración
del aniversario de las exequias de Fernando III, ya canonizado, tal como nos lo cuenta
el cronista Ortiz de Zúñiga en sus Anales… (1667) es como sigue:
...era más solemnidad de su gloria, que plegaria de su descanso...Y guardábase como
festivo el día y su víspera, en que no abriesen tiendas algunas, ni los menestrales no
hiciesen alguna cosa. Erigíase en la Iglesia majestuoso túmulo, concurrían los pueblos
de la comarca con sus pendones, que ante él abatían, que tenía más visos de romería
que de funeral,... eran los días de mayor concurso y regocijo que en aquellos
tiempos tenía Sevilla: sus caballeros los festejaban con ejercicios militares, el pueblo
con danzas, y todos con la festiva aclamación de Santo, Santo...(Ortiz de Zúñiga:
1975 76, I: 233). (Cursivas nuestras)
En la actualidad la fiesta de San Fernando es día festivo en la ciudad unos años
sí y otros no, en función de la feria de abril en la ciudad. El ritual incluye el
descubrimiento del cuerpo incorrupto del rey conquistador y una importante ceremonia
en la catedral en la que el alcalde porta la espada del monarca, y a la que asisten con
las mejores galas el ayuntamiento y el cabildo catedralicio y cuerpo de capellanes
reales3.
La Velada de Santa Ana de Triana la describe Matute y Gaviria, continuador
de los Anales... (1742) de Ortiz de Zúñiga en los siguientes términos:
Se habían hecho ya muy notables los excesos de las que llamamos veladas, nombre
derivado de las vigilias nocturnas que en honor de los santos celebraban los fieles
las vísperas de sus festividades: entre otras era muy célebre la de Santa Ana en
Esta fiesta y la de san Clemente que conmemora la conquista de la ciudad de Sevilla la he estudiado en:
«Los santos en los procesos de formación de identidades locales: El mito de san Fernando y la ciudad
de Sevilla», Zainak. Cuadernos de Antropología-Etnografía, 28 (2006), pp. 157-175.
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Triana, a que daba más libertad el despoblado Arenal y orillas del río, lugar de la
concurrencia; y deseando evitar en cuanto se pudiera los desórdenes, que la oscuridad
de la noche no podía ocultar, el celoso Coadministrador [Arzobispo auxiliar] las
prohibió... a quien auxilió el Asistente [Corregidor de Sevilla] con su autoridad...
(Matute y Gaviria: 1887, II: 46). (Cursivas nuestras)
Hasta el momento se sigue celebrando ininterrumpidamente la velada de Santiago
y Santa Ana con gran éxito en el popular barrio de Triana, sin referencias religiosas y
con gran contenido lúdico que encuentra en el río Guadalquivir su mejor aliado. Durante
mucho tiempo ha sido la fiesta veraniega de la ciudad.
En el siglo XIX los escritores costumbristas, guiados por un interés
fundamentalmente literario utilizaron las fiestas como pretexto de sus escritos y los
folcloristas finiseculares plantearon un nuevo acercamiento a las fiestas, lejos del
pretexto literario, como expresión de un modo de ser y de un carácter nacional. Es
éste un período fértil para la producción de obras de estudio sobre fiestas, que va a
producir textos costumbristas o de trasfondo histórico de las principales fiestas de las
ciudades. Una clara diferencia marcará el acercamiento entre costumbristas y
folcloristas; baste señalar que la intencionalidad de los primeros partía del hecho
singular que describían, mientras que los segundos pretendían construir un edificio
científico que yendo del nivel local llegara al regional y nacional para alcanzar el
conocimiento de los «caracteres, estados sucesivos y tendencias de razas y de pueblos,
según el grado de expresión que aquellos alcancen en las fiestas, espectáculos y
costumbres de la vida pública; manifestaciones colectivas y externas, todas ellas, que
parece no conservan siempre paralelismo con las de la vida doméstica y la llamada
de clase» (Guichot, 1888: 5)4.
A pesar de las diferencias metodológicas, las aportaciones de ambos grupos
llenaron un vacío en el conocimiento del llamado carácter del pueblo «de cuya historia,
en verdad, hay escritas muy pocas páginas en nuestras crónicas y códices» (Prólogo
de Francisco de Paula Valladar, en Afán de Ribera, 1885: 23). Julio Caro Baroja
supondrá un eslabón entre el Folclore y la Antropología, nacida en España en los años
sesenta. Sus trabajos tendrán una influencia, aún no valorada adecuadamente en las
ciencias sociales5.
El libro de Afán de Ribera, Fiestas populares de Granada (1885) y el folleto de Alejandro Guichot y
Sierra, cofundador de la sociedad El Folk Lore andaluz, titulado Ensayo recordatorio de las fiestas,
espectáculos, principales funciones religiosas y seculares y costumbres de la vida pública, que se
verifican y observan actualmente en Sevilla (1889), son muestras de ambas posturas.
5
Sobre la significación de la obra de Caro Baroja puede verse la obra coordinada por nosotros: El diablo,
las brujas y su mundo. Homenaje andaluz a Julio Caro Baroja, Sevilla, 2000, y más recientemente, una
obra muy completa de F. CASTILLA URBANO: ElAnálisis social de Julio Caro: Empirismo y subjetividad,
Madrid, 2002.
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Salvador Rodríguez-Becerra
Sin casi solución de continuidad surge de nuevo en la segunda mitad del siglo
XX el interés por la fiesta, que esta vez llegará de la mano de los antropólogos y más
recientemente de los historiadores. Los estudios de religión y fiestas fueron sin duda
a los que mayor y más temprana atención prestaron los antropólogos; es prácticamente
imposible localizar un antropólogo de las llamadas segunda y tercera generación que
no haya estudiado alguna fiesta o ciclo festivo. «El campo de la fiesta y de los rituales,
recuperados en su versión de explosión de libertad, de espontaneidad y de identidad
colectiva se convierte en uno de los temas por excelencia de los antropólogos
andaluces», esta cita, referida a Andalucía puede generalizarse para todos aquellos
lugares donde se había establecido la Antropología en la Universidad (Aguilar, 1993:
105).
En los años setenta del siglo pasado, al amparo del sistema democrático y de la
organización autonómica del Estado, va a surgir un marcado interés por el conocimiento
de las singularidades culturas regionales que apoyaran el mapa autonómico: la fiesta
aparece como el primer recurso a este efecto y la demanda social empieza a
plasmarse en los medios de comunicación, en ofertas editoriales y en apoyo de las
instituciones autonómicas recién creadas. Fruto de esta circunstancia es la publicación
pionera de un capítulo en el libro Los andaluces, titulado «Cultura popular y fiestas»6 ,
en el que planteamos una tipología formal de las fiestas desde el punto de vista emic,
caracterizándolas y contextualizándolas en el marco cultural de Andalucía (Rodríguez
Becerra, 1980)7 y la Guía de Fiestas populares de Andalucía (1982).
2. ASPECTOS TEÓRICO- METODOLÓGICOS
El panorama hermenéutico de la Antropología en las últimas décadas ha estado
dominado por la relegación de los estudios al comportamiento religioso, los ritos y las
instituciones, dejando de lado el intento de explicación última de la experiencia social
y personal del hombre con lo que llamamos religión. «Esta perspectiva pragmática
El libro Los andaluces, semejante a otros referidos a otros pueblos de España, reunía un conjunto de
temas clásicos en estas publicaciones dedicados al territorio, la historia, el arte, la literatura, la música
y la arquitectura, a los que se unían otros más novedosos, como fueron la lengua, la arquitectura y la
música populares y las fiestas.
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El autor de este trabajo dirigiría la recogida de materiales y edición de una Guía de fiestas populares de
Andalucía (1982) , primera obra de este tipo en el panorama español. La guía ofrece datos etnográficos
iniciales y básicos de esta manifestación cultural a la que seguirán publicaciones semejantes en otras
tantas comunidades autónomas. Años más tarde, recogería varios de sus artículos sobre esta temática en
un libro titulado, Las fiestas de Andalucía. Perspectivas desde la Antropología cultural (1985) que
contribuyó a divulgar aspectos fundamentales del fenómeno festivo: naturaleza, funciones, significados
y relaciones con el ecosistema desde la perspectiva de la Antropología cultural, a la que se negaba el pan
y la sal, en un mundo intelectual y académico anclado en el positivismo historicista y en la casuística
localista.
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Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas
¯ dice Turner citando a Geertz¯ evita la indagación directa acerca de las raíces
últimas de la fe de un individuo o una comunidad y prefiere centrarse en la cuestión
de ‘cómo cuenta en este mundo con el apoyo de unas formas simbólicas y unos
ordenamientos sociales’» (Turner, 1956: 409). Arnold Van Gennep está en la base de
este nuevo acercamiento y por ello, «le corresponde el mérito de haber hecho de la
antropología la clave para un conocimiento más profundo de la condición humana que
el aportado por el funcionalismo, el estructuralismo o el materialismo dialéctico»
(Turner, 156: 410). La clave está en el concepto de ‘liminalidad’, que estableciera
Van Gennep en sus Ritos de paso (1909), que tiene numerosas implicaciones cuando
es directamente relacionada con las implicaciones en las etapas cruciales de la
experiencia humana. Es decir, que en ciertas circunstancias, durante la fase liminal
se suspenden las clasificaciones culturales, las categorías sociales, las normas y las
sanciones. «Lo que antes ‘importaba’, ya no importa, y lo que importará en adelante
se está creando en el ámbito de la separación liminal que supone una segregación del
mundo ordinario y cotidiano» (Turner, 1956: 410).
Estas afirmaciones, que están pensadas fundamentalmente para los ritos de
iniciación, son también aplicables a los ritos festivos recurrentes y estacionales con
fases liminales públicas que incluyen el juego, la rivalidad, el exceso y que implican la
suspensión de normas, valores, inversiones simbólicas de categoría social, género,
edad, etnia, orden temporal, etc. La liminalidad expresa más que factualidades,
potencialidades, deseos, posibilidades y es por ello que expresan mejor lo sagrado, los
símbolos de una realidad superior, los mitos de creación, de la aparición de figuras
enmascaradas y monstruosas, etc. En la liminalidad también se producen cambios
por cuanto que junto al rigor de los ritos queda un espacio para la reflexión, pueden
proponerse nuevos modelos para la vida social que se legitima en los estados alterados
propios del chamanismo, la obsesión, el trance, pero también y frecuentemente «como
una especie de creación espiritual popular en el curso de la liminalidad pública de los
grandes ritos cíclicos» (Turner, 1956: 413).
Durante este período se eliminan graduaciones y distinciones creándose una
communitas, que aunque tiene carácter efímero es capaz de generar consecuencias
sociales y culturales de largo alcance. No es sólo la ausencia o lo contrario de
situaciones positivas y por tanto capaz de generar nociones «supersticiosas» y
actividades fetichistas sino que en el ámbito de la communitas es capaz de generar
claves aplicables a la religión no fácilmente accesibles desde la perspectiva del
pensamiento abstracto y descontextualizado; los ritos serían portadores de los mensajes
capitales de las religiones y no sólo como mero reflejo de la estructura social, que se
nos presentaría como una «mentira», como un residuo de la experiencia liminal, como
«desechos» de los procesos de crecimiento significativos de los momentos de transición
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Salvador Rodríguez-Becerra
en la existencia de grupos y personas. «El proceso ritual revela que la religión religa
desligando (de las estructuras sociales), ya que la fuente de la unidad (o no dualidad)
están en la anti-estructura, aunque es también la fuente y el sostén de las múltiples
estructuras de la naturaleza, la mente, la cultura que aún encadena a la humanidad.
Pero al final las disuelve o destruye» (Turner, 1956: 415).
La fiesta, caracterizada por el colorido de los espacios y las personas, la música
y los bailes, el comensalismo, la sociabilidad, entre otros aspectos, cumple una función,
pocas veces tan profundamente sentida, como es la confirmación de la pertenencia a
la communitas. La fiesta es también la ocasión privilegiada en que la mayoría se
hace presente en un lugar y en un tiempo precisos. Esta concurrencia, que pocas
veces pueden garantizar los organizadores de actividades culturales o políticas, ofrece
enormes posibilidades y facilidades de observación para el antropólogo. A su vez la
religión y la fiesta se constituyen como una de las claves de la configuración cultural
de un pueblo, lo que ha dado en llamarse etnicidad8.
Tengamos en cuenta, así mismo, que las relaciones de cada sociedad con lo
sobrenatural, y las fiestas como marco que las temporaliza, se configuran de una
especial manera en función de las circunstancias históricas y medioambientales. En
el caso de las sociedades de la Península Ibérica podemos enumerar los siguientes
factores que la vertebran:
a) El carácter agrícola de la sociedad. Durante más de tres mil años se ha
cultivado la tierra, lo que ha supuesto depender de los ciclos estacionales y climáticos
para la fecundación de las semillas y la reproducción de los ganados. Ha sido frecuente
hasta fechas recientes agrupar las fiestas en ciclos según las estaciones del año.
b) El proceso de cristianización de la sociedad hispánica. El decreto de
Teodosio haciendo oficial el cristianismo en todo el Imperio, hará que paulatinamente
las diversas religiones precristianas propias de cada territorio, que el Imperio había
respetado, vayan cediendo y dando paso a monasterios, conventos, iglesias o ermitas
y, desde luego, el territorio se organice en diócesis y parroquias, desde donde se
emitirán constantemente mensajes teológicos y morales a través de la palabra y de
otros medios simbólicos y se trate de ordenar el comportamiento social y moral a
través de los concilios. Como consecuencia el calendario se llenará de celebraciones
festivas cuyo referente serán los seres sagrados: mártires, santos, y advocaciones de
Cristo y la Virgen; de este modo cada ciudad, villa y aldea tendrá su santo protector,
lo mismo que cada gremio o asociación, en cuyo nombre se celebrarán fiestas.
En Andalucía desde ciertos grupos de investigación se ha prestado mucha atención a este concepto y
a la fiesta como su mejor expresión, aunque han estado mediatizados por una carga ideológica que ha
oscurecido y deformado sus aportaciones (Aguilar, 1957: 108).
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Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas
A ellos se unirán las festividades de ámbito ecuménico promovidas desde Roma por
cristianización de las fiestas paganas ya existentes, caso de la Navidad, o por
generalización de tradiciones locales, como ocurriera en el Corpus (Fernández Juárez
y Martínez Gil, 2002). En los últimos decenios, la fiesta acusa la influencia de la
forma de medir el tiempo en nuestros días con la consolidación del fin de semana que
en general es tiempo de ocio pero en ocasiones también tiempo festivo.
c) El carácter de sociedad histórica. Nuestra sociedad tiene un pasado lleno
de vicisitudes de las que tiene conciencia viva, aunque generalmente mitificada. Así
la romanización, con la consecuente secuela de persecuciones y mártires que
posteriormente serán santificados, será el origen de no pocas fiestas patronales. La
dominación musulmana terminará con esta situación y tras la conquista cristiana el
panorama festivo cambiará, pues la devoción a la virgen María llenará el vacío que la
pérdida del recuerdo de los mártires y otros santos había dejado, como ha demostrado
Christian (1976). La larga coexistencia, pacífica unas veces y armada otras, pero
siempre hostiles, entre musulmanes y cristianos, está presente en nuestra cultura de
mil formas y, también, en las fiestas de moros y cristianos. La fiesta expresa el
pasado histórico que a modo de síntesis el pueblo ha ido acumulando y reelaborando
en el imaginario colectivo.
d) Finalmente, la necesidad que las comunidades sociales tienen de
identificarse a sí mismas en relación y oposición con otras. La fiesta constituye uno
de los factores más fuertes de identificación. Se pertenece a un lugar y esta conciencia
hay necesidad de consolidarla anualmente en la fiesta. Es por lo que en ella los
emigrantes españoles revalidaban en sus pueblos de origen su naturaleza e identidad.
Porque la fiesta favorece y refuerza la identificación que hace cada grupo frente a
los demás: nosotros frente a ellos. En otro lugar nos hemos referido al estatus ambiguo
que se concede a los forasteros en las fiestas locales. Su presencia es deseada porque
con ella corroboran la importancia de la fiesta, pero a la vez son observados para
rechazarlos caso de que no sigan el comportamiento esperado. En esta misma línea
cobran sentido las acusaciones que se hacen de ciertas fiestas de gran popularidad
porque no son abiertas; los críticos olvidan que las fiestas pertenecen a una comunidad
y difícilmente pueden tener/dar sentido a los ajenos a ella. Si así ocurriera estaríamos
ante un espectáculo.
3. LA FIESTA COMO RUPTURA DE LO COTIDIANO: TIEMPO DE FIESTA Y TIEMPO DE OCIO.
La Antropología es una disciplina que aborda la comprensión y explicación de
los hechos sociales y culturales desde una perspectiva global y comparativa. Por este
motivo, la antropología se ha convertido en una forma distintiva de entender el mundo
que vivimos. Es un método particular de conocer la realidad social y cultural que se
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manifiesta en dos actitudes inconfundibles. La primera se refiere al interés que muestra
la mayoría de los antropólogos por estudiar la cultura en todo tiempo y lugar desde
una perspectiva comparada. Es decir, investigar la realidad cultural de todas las
sociedades y en cualquier territorio donde se manifieste la actividad humana desde
los inicios de la hominización. La segunda radica en el esfuerzo por entender aquellas
categorías de pensamiento que dan sentido a la realidad de las sociedades con las que
compartimos el deseo de comprender. Es decir, empleamos en nuestras explicaciones
aquellos sentidos con los que las gentes definen y nombran su realidad. Y una de las
categorías más significativas para una cultura es el tiempo de fiesta.
El tiempo social, constituido en forma de calendario, rige nuestra percepción
del mundo. Con éste secuenciamos, ordenamos, priorizamos y estructuramos las tareas
a realizar. Dentro de este marco, las celebraciones comunitarias son los referentes
que se vinculan y nombran cada periodo. Las fiestas, en este sentido y en un plano
funcional, han servido y sirven como marcas que nos ubican socialmente en el
continuum temporal. Paralelamente, el tiempo de fiesta estructura la vida cotidiana
de manera distinta a como lo construye el calendario laboral. Al observar la fiesta
desde ese nivel estético de representación compartida, podemos percibir cómo los
grupos producen sociedad a través de la acción emotiva. Porque el tiempo de fiesta
es, ante todo, un tiempo grupal que sumerge al individuo en un sentimiento estético de
carácter colectivo. Durante el momento de fiesta se intensifican la comunicación
social y el intercambio de valores. Es un momento en el que se activan los contactos
entre individuos y grupos, y en el que se produce un aumento de las interacciones de
todo tipo. La fiesta es una especie de instrumento mediador en la reconstrucción del
sistema social.
Junto a este hecho histórico, observamos hoy cómo irrumpe en el sentido
colectivo de realidad la noción de tiempo de ocio. Este nuevo tiempo, sin embargo, no
aparece vinculado a un sentido colectivo de realidad, sino al proceso de reducción de
horas de trabajo asalariado y a la necesidad de recuperación física y psíquica para
mejorar el rendimiento laboral. De ahí que, aunque el tiempo de ocio nace como
opuesto a la actividad laboral, ambos se complementan funcionalmente y, por tanto, al
no modificarse sustancialmente ni la secuencia, ni el orden, ni la jerarquía de actividades,
ambos son parte de la misma estructura de realidad.
La suave y gradual incorporación de la noción de ocio al discurso del sentido
cotidiano, produce una traslación del sentido originario de fiesta hacia este otro de
descanso con el que se caracteriza funcionalmente al ocio en nuestra sociedad. Esta
progresiva identificación entre el sentimiento estético compartido de la fiesta y la
función de ocio como descanso individual, socava las bases sobre las que se asienta
la capacidad de producir sentido de una comunidad moral. Frente al predominio de la
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Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas
acción simbólica de grupo que caracteriza la fiesta, el discurso más actual vincula las
esperanzas emancipadoras y de libertad al esparcimiento individual en tiempo de
ocio.
Esta dualidad de significados genera una confrontación entre la instrumentalidad
del ocio y el sentimiento estético de la fiesta que se plasma en una doble percepción
del sentido de ésta. Por un lado, un sentido práctico de la fiesta como tiempo para el
descanso y la recuperación física y psíquica y, por otro, un sentido vital de la fiesta
como segunda vida, momento en el que se penetra en el reino utópico de la
universalidad, de la libertad, de la igualdad y de la abundancia. Las primeras festividades
que han experimentado esta traslación del sentido han sido, son, aquellas
conmemoraciones más vinculadas al sentimiento religioso. Así lo atestigua la
revitalización de la Semana Santa con el incremento del ocio turístico en Andalucía o
el caso del Corpus Christi tras su traslado del jueves al domingo en la mayoría de las
ciudades españolas, celebraciones que generalmente han llevado aparejado la presencia
de un espíritu de fiesta, lúdico.
La secularización, también a través del espectáculo y el turismo, ha irrumpido
en estas fiestas de forma que hoy no se entienden, por todos, como manifestación de
un sentimiento estético colectivo sino en su vertiente de nuevo tiempo de ocio práctico
e instrumental. Así, la Semana Santa por un lado, el puente de la InmaculadaConstitución y la Navidad por reseñar las más significativas se caracterizan no ya por
un sentido vital de la existencia social en comunidad o en familia, sino por los
desplazamientos, los problemas de tráfico, las retenciones en las salidas y los accesos
de las grandes ciudades. Estas festividades, si alguna vez fueron fiestas en el sentido
que propone Víctor Turner de anti-estructura, hoy poco tienen de aquel espíritu. En
conclusión, en la actualidad asistimos a un proceso que por un lado, mantiene el valor
del tiempo de ocio como reparador del esfuerzo laboral y, por otro, amplia ese mismo
sentido instrumental hacia la esfera de aquel tiempo de fiesta en el que una sociedad
se muestra libremente, produce sentido, y crea lazos morales de comunidad (A. M.
Nogués, comunicación personal).
4. LA FIESTA COMO PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL
El concepto de Patrimonio antropológico, también llamado etnológico o
etnográfico es el último en llegar a la arena conceptual y de intereses en que se ha
convertido el patrimonio cultural y cuenta en general con la incomprensión de los
otros patrimonios parciales ya establecidos (artístico, arqueológico, arquitectónico y
otros) y con el inconveniente de su indefinición, amplitud y complejidad. Prejuicios
fuertemente establecidos hacen difícil la comprensión de lo que empezamos a llamar
patrimonio antropológico. El patrimonio histórico-artístico se caracteriza por su elitismo
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Salvador Rodríguez-Becerra
(excepción, refinamiento), singularidad (pieza única) monumentalidad (presencia),
antigüedad (historicismo, arqueologismo) y valor de cambio (mercado), mientras el
patrimonio antropológico se fundamenta en la representatividad, generalización,
funcionalidad, e incluso utilitarismo9.
El concepto de Patrimonio etnológico (antropológico), viene definido en la ley
del Patrimonio Histórico Español que lo define como el conjunto de «los bienes muebles
e inmuebles y los conocimientos y actividades que son o han sido expresión relevante
de la cultura tradicional del pueblo español en sus aspectos materiales, sociales o
espirituales» (Art. 46); posteriormente especifica que forman también parte de este
tipo de patrimonio «aquellos objetos que constituyen la manifestación o el producto de
actividades laborales, estéticas y lúdicas propias de cualquier grupo humano, arraigadas
y transmitidas consuetudinariamente...» Sin lugar a dudas las fiestas, según la ley,
forman parte de este tipo de patrimonio. También incluye los «conocimientos o
actividades que procedan de modelos o técnicas tradicionales utilizados por una
determinada comunidad... Edificaciones e instalaciones cuyo modelo constitutivo sea
expresión de conocimientos adquiridos, arraigados y transmitidos consuetudinariamente
y cuya factura se acomode, en su conjunto o parcialmente, a una clase, tipo o forma
arquitectónico utilizados tradicionalmente...» (Art. 47).
No existe una postura unánime entre los expertos sobre esta forma de patrimonio.
Nosotros lo entendemos como las creaciones culturales vivas y consolidadas,
aceptando los campos específicos de otras formas de patrimonio, pero sin olvidar la
interrelación que entre todos ellos existe. El Patrimonio inmaterial lo constituyen
expresiones de la cultura que sin poseer naturaleza material en sí mismas, llevan
aparejados elementos materiales: conocimientos, técnicas, rituales, sistemas de
creencias que llevan a elaboraciones de carácter ideológico y simbólico que articulan
el sistema cultural. En estas formas de patrimonio es mejor según los conservacionistas
o románticos no intervenir porque tienen carácter de recuperación kistch orientadas
para el turismo (Escalera, 1997: 53-54). Encuentro contradicción entre el concepto
de Patrimonio Etnológico (Antropológico): conformado por elementos vivos,
esencialmente dinámicos, sujetos a un continuo proceso de cambio, articulado en el
sistema cultural global y la conservación esencialista de la fiesta. Las intervenciones
y recuperaciones no tienen que ser esperpénticas ni artificiales -se opondrían al concepto
No es el lugar para dar cuenta de la diversidad de posturas metodológicas que lleva aparejada la
utilización de los términos antropológico, etnológico y etnográfico. El término Patrimonio etnológico,
de clara influencia francesa, que, en la formulación levistraussiana ocupa un rango menor de generalización
y el término patrimonio etnográfico, que para muchos sigue siendo referente de objetos materiales, o de
simple descripción, no tienen fundamento en la actualidad, una vez que la disciplina que informa y da
sentido a este tipo de patrimonio se ha consolidado.
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Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas
de natural ajeno a la concepción antropológica- y en algunos casos pueden ser hasta
positivas y beneficiosas para la sociedad.
Esta actitud supone un concepto idealista y falsificado del pueblo. Si el pueblo,
conjunto o parte significativa de una sociedad, o sector específico de ella es el
protagonista insobornable de la fiesta, sin cuya presencia y colaboración no existe,
¿qué argumentos existen para no aceptar que intervenga en un sentido u otro? Es una
constatación fehaciente que las fiestas han cambiado históricamente, y así mismo,
que estos cambios han estado sazonados siempre de polémicas, porque el modelo de
fiesta no es el mismo para todos los sectores o grupos sociales. Los conservacionistas
se convierten en un filtro a las novedades, pero como el canon es incierto, los defensores
de la innovaciones las consiguen introducir, eso sí, de forma imperceptible.
Creo que con frecuencia se hace un uso ideológico y demagógico del término
pueblo. Los cambios en las fiestas son en la generalidad de los casos, propuestas de
los líderes locales, que no siempre quiere decir de las autoridades, motivados por
hacer más atractiva, seductora y apasionante la fiesta. El pueblo con su aplauso o sus
críticas se convierte en juez cuya sentencia será inapelable o no, en función de otros
factores. ¿Están la recuperación de fiestas populares de toros fuera del tiempo?
¿Cómo pasar por alto la influencia de la especulación del suelo, el marketing, la
sociedad de consumo, el paro, el turismo y la emigración en la fiesta? En el pasado en
las sociedades campesinas especialmente la relación entre los resultados de las
cosechas y el éxito de la fiesta era directamente proporcional. A años buenos fiestas
buenas, lo que venía a significar mayor presencia de gentes, más gasto, más consumo,
más ruido, más alegría10.
La fiesta es una clara expresión de la identidad de un pueblo por encima de las
complejas funciones y significados, ya sean políticos, económicos, sociales, simbólicos.
El grado de articulación de una sociedad está directamente relacionado con sus fiestas.
Las fiestas, Semana Santa, ferias, romerías, cruces de mayo, etc., son símbolos de lo
andaluz, como lo son la mezquita, la Giralda o la Alhambra. Las fiestas son monumentos
vivos en los que se integran y subliman todos los elementos, factores y aspectos que
constituyen o definen a un pueblo o ciudad11 . Las fiestas son el mejor exponente de
En las comunidades indígenas de Guatemala se identificaban la alegría y las aglomeraciones propias de
los núcleos urbanos, la tristeza, por el contrario se asimilaba al aislamiento de las aldeas dispersas.
11
A este respecto, creemos que el folclore no es ni lo más genuino, ni lo más distintivo, ni el único
aspecto que define a un pueblo, y , por supuesto, no es la expresión del alma de un pueblo. El Folclore
tal como lo entendemos la mayoría, es un conjunto de manifestaciones fundamentalmente musicales,
poéticas y de expresión corporal, es decir estéticas, de los grupos humanos, relacionadas con la cultura
pero con bastante autonomía. No puede explicarse el desarrollo del folclore sin tener en cuenta las
circunstancias históricas, políticas, económicas, educativas, etc. No sería comprensible el porqué ni el
cómo del desarrollo que se dio del folclore de la mano de la Sección Femenina a través de los Coros y
10
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Salvador Rodríguez-Becerra
cada pueblo y ciudad. Esta afirmación parece excesiva y quedaría más equilibrada si
dijéramos que la fiesta es un texto en el que pueden leerse los aspectos más relevantes
de la cultura de una sociedad.
Las fiestas reproducen la sociedad, son por tanto fundamentalmente
conservadoras: cumplen una función de construcción societaria, de vertebración de
un conjunto de individuos, de creación de identidades colectivas. Todo grupo tiene
fiesta cuando constituye una comunidad-sociedad, lo que requiere un mínimo
demográfico y un sentimiento de unidad e identidad. A modo de ejemplo, diré que
algunas aldeas de la cornisa cantábrica mantienen a duras penas sus fiestas patronales
anuales a pesar de que son una sombra de lo que fueron en otro tiempo, por el peso
de la tradición y porque se sienten que todavía, aunque mermada, constituyen una
unidad social diferenciada. En otros lugares se pierden ante el despoblamiento porque
sin un mínimo de personas la fiesta no es posible. La fiesta es un factor importante en
la definición y reproducción del nosotros, y como todo nosotros se reafirma frente a
un ellos. En la comunidad se opera la disolución simbólica de la heterogeneidad.
Cada unidad social territorialmente diferenciada, lo que desde el punto de vista emic
significa un pueblo en gran parte de España, tiene su fiesta, lo que reafirma y corrobora
que la unidad básica de relación es el pueblo.
5. PROPUESTAS DE ACTUACIÓN.
La continuidad mejor que la conservación de las fiestas no requiere en muchos
casos de ninguna actuación salvo las de favorecer las condiciones para que se
mantenga viva, evolucione y se desarrolle. La fiesta no puede embalsamarse;
conceptos como pureza, autenticidad, tradición son términos ambiguos y desde luego
no cuadran con la fiesta. La polémica conservacionista-purista es una constante. La
divulgación del conocimiento y la puesta en valor de todos sus elementos, funciones y
significados entre los principales actores puede ser pertinente. Las catalogaciones,
descripciones, inclusión en guías de turismo y en general la divulgación, así como las
declaraciones de Interés turístico o etnológico terminan por afectar directamente a la
fiesta a través de la presencia de visitantes y desde luego en los actores principales
que terminan por hacer una fiesta para turistas. No obstante si ello ocurre, como es
probable, tenemos evidencias de que hay manera de hacer compatible el marketing
turístico festivo con el goce de la fiesta por los nativos. La recuperación-invención,
«arqueología de los usos y costumbres», de las fiestas parece legítima, porque no
creemos que estas fiestas, si gozan del beneplácito de los participantes están lejos de
Danzas sin una determinada concepción de España: autoritaria, unitaria y centralizada y sin una
determinada concepción de la mujer: papel en la sociedad y valores morales; en el marco de una
economía autárquica y poco desarrollada.
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Las fiestas en Andalucía. Perspectivas históricas y antropológicas
ser fiestas en el sentido vivo y participativo. Creemos que la sociedad necesita a
veces de una ingeniería festiva que reconduzca ciertos comportamientos festivos
como propuesta a los ciudadanos, lo que requeriría de estudios serios y ponderados.
El caso de la dotación de un nuevo texto para la fiesta de moros y cristianos de
Benalauría, que hasta hace pocos años usaba el de la localidad vecina de Benadalid
(Málaga), es un claro ejemplo de intervención en la fiesta.
Esto es especialmente necesario en el siglo XX en que se ha producido una
reducción y concentración paulatina de fiestas en la primavera-verano-otoño; una
fuerte oficialización de las principales y una amplia masificación y uniformización en
ciertos territorios con la difusión, que no expansión, de ciertos modelos, como ha
ocurrido con la feria y la Semana Santa de Sevilla y Málaga, los carnavales de Cádiz,
la romería del Rocío de Almonte (Huelva). No puede minusvalorarse la aportación de
estas fiestas a la economía andaluza, tanto para el turismo de interior como exterior.
Determinadas fiestas como los Carnavales de Tenerife y Cádiz, las Fallas de Valencia,
la Semana Santa de Sevilla y Málaga, los Corpus de Toledo y Granada, o los
Sanfermines de Pamplona, por sólo citar las más importantes, se han convertido en
un referente internacional de estas ciudades, de forma que tienen una gran capacidad
de convocatoria por sí mismas y un amplio público asiduo.
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