Erik Peterson - La busqueda de la verdad

Erik Peterson (1890(1890-1960):
La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
Amparo García-Plaza*
“El Señor dijo a Abram: Vete de tu tierra, de tu parentela y de
tu casa paterna, a la tierra que yo te mostraré” (Gn 12, 1).
Erik Peterson interpretó su vida en varias ocasiones a la luz de este versículo del Génesis,
expresando una de estas veces su convicción de que la tierra prometida hacia la que
verdaderamente estaba llamado a dirigir sus pasos no se encuentra en este mundo. Parecía
encontrar en esta lectura consuelo, fortaleza y esperanza:
“Cuando ocasionalmente, no sin una cierta ligereza, hablo de que yo, como Abraham, he salido de
mi patria y de mi círculo de amistades, debería serme más claro que la tierra prometida no puede ser
una patria imaginaria en esta tierra (…), sino sólo el cielo”.1
Su vida estuvo orientada por una conciencia muy agudizada de dedicación a la búsqueda de
la verdad,2 la cual ciertamente más de una vez le obligó a dolorosas rupturas. Entendió que esta
vocación le inducía a estudiar Teología y posteriormente, como estudiante y profesor de esta
disciplina, a encontrar un punto de apoyo que le permitiera reconocer la clave del cristianismo
auténtico más allá de las corrientes teológicas del mundo protestante de su tiempo, a su juicio
totalmente insatisfactorias. Con esta inquietud volcó su espíritu y sus ojos de perspicaz
investigador sobre el Nuevo Testamento y los escritos y demás testimonios históricos de los
primeros siglos cristianos. El contacto asiduo con la historia de la Iglesia primitiva le llevaría sin
embargo a dar el paso más decisivo y difícil de su vida: la conversión al catolicismo en 1930.
Como teólogo católico se mantuvo fiel a su búsqueda, a pesar de que su deseo de dedicarse a la
investigación teológica pareciera en algunos momentos impracticable. Su capacidad para plantear
las cuestiones de una manera nueva fecundaría la teología católica hacia la apertura que quedó
especialmente rubricada en el Concilio Vaticano II.
*
Licenciada en Teología e Ing. Aeronáutica. La autora realiza su tesis doctoral sobre Erik Peterson en la Facultad de
Teología de la U. P. Comillas (Madrid), gracias a una Beca de Formación de Personal Investigador concedida por la
Consejería de Educación de la Comunidad de Madrid y cofinanciada en un 45% con Fondo Social Europeo.
1
Diario, 20.4.1947. Él dice “aus meinem Vaterland (patria) und aus meiner Freundschaft (amistad)” que son los
términos de la traducción de Lutero de este pasaje bíblico. Cf. Barbara NICHTWEISS, “«Auswanderung um des
Glaubens willen». Erik Peterson als Emigrant in Rom”, en: W-F. SCHÄUFELE / M. VINZENT (eds.), Theologen im Exil
- Theologie des Exils, Mandelbachtal-Cambridge 2002, 161 y 182. Se encuentra también referencia a esta reflexión de
Peterson en B. NICHTWEISS, Erik Peterson. Neue Sicht auf Leben und Werk, Freiburg Br.-Basel-Wien, Herder, 21994
(orig. 1992), 199 y 869. Este libro contiene el estudio más importante y completo realizado sobre Erik Peterson, en él
se ha investigado su biografía, prestando especial atención a las diversas influencias recibidas y a las relaciones con su
entorno teológico, y se hace también una presentación y valoración de su obra y de la recepción de la misma. Haremos
referencia a este libro continuamente a lo largo del artículo, utilizando para ello las siglas EP. Por su parte el volumen
B. NICHTWEISS (ed.), Vom Ende der Zeit. Geschichtstheologie und Eschatologie bei Erik Peterson, LIT, Münster 2001
recoge, con motivo de la celebración de un congreso petersoniano en el año 2000, colaboraciones de algunos de los
investigadores más destacados que trabajan sobre la obra de este autor.
2
Este rasgo es destacado como central en Peterson por muchos de los autores que describen o comentan su biografía:
J. MARITAIN, Préface, en: E. PETERSON, Le Mystère des Juifs et des Gentils dans l’Église, suivi d’un essai sur
l’Apocalypse, (Courier des îles 6) Paris, 1935, v-ix, v y vii; P. SINISCALCO, La vita e l’opera di Erik Peterson, en:
Studium 58 (1962), 45-50, 46; E.L. FELLECHNER (y M. GERTGES), Zur biographischen und theologischen
Entwicklung Petersons bis 1935 – Eine Skizze, en: A. SCHINDLER (ed.), Monotheismus als politisches Problem? Erik
Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Mohn, Gütersloh 1978, 76-120, 78; W. LÖSER, Un converti en
dialogue avec la théologie protestante de son temps, en: Revue de l’Institute Catholique de Paris 43 (1992), 7-21, 11;
L. CAPPELLETTI, Teólogo sin patria, 30 Días, 13 (1995), 54-57, 55. Por su parte B. NICHTWEISS recoge de una
anotación de Peterson (Diario, 22.6.1919; EP, 16) la imagen de que su corazón, como una brújula, a pesar de todas las
desviaciones al final apuntaba siempre de nuevo en la Única dirección: Dios y la Verdad. Véase también EP, 348.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
2
Este autor, poco conocido, ha sido caracterizado por la doctora Barbara Nichtweiß,
investigadora que ha estudiado a fondo su vida y su obra, como un pionero: con casi cada uno de
sus escritos avanzó abriendo caminos con nuevos planteamientos o redescubriendo cuestiones
olvidadas, resultando sus posturas muchas veces chocantes para las tendencias dominantes en la
reflexión teológica del momento.3 Lo insólito de sus reflexiones, unido a la brevedad y concisión
con que solía expresar su pensamiento y a la relativa escasez de publicaciones, dadas las
dificultades que sufrió durante su vida, son factores que contribuyeron a que su labor teológica no
lograra alcanzar una gran difusión, aunque despertó el aprecio y la admiración de importantes
pensadores, como sus colegas (profesores en la misma Universidad que él) Karl Barth y Carl
Schmitt, sus discípulos Ernst Käsemann, Heinrich Schlier y Otto Kuß, sus amigos Anselm Stolz,
Jacques Maritain, Jean Daniélou, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar y muchos otros. En la
investigación histórico-teológica de los primeros siglos del cristianismo, que fue su dedicación
principal, obtuvo pronto un reconocimiento internacional de los especialistas en la materia, por su
gran perspicacia y capacidad científica y sobre todo por la enorme erudición alcanzada. Sin
embargo, como veremos, en muchas ocasiones la dedicación a su vocación como teólogo le
condujo a situaciones de grave estrechez económica y, de alguna forma, el relativo prestigio del
que pudo disfrutar durante su vida pareció desvanecerse en el olvido a los pocos años de su
muerte, excepto en círculos teológicos muy reducidos.
La publicación del trabajo de Nichtweiß4 hizo entrever la enorme riqueza de los numerosos
manuscritos inéditos petersonianos (conservados en la Biblioteca “Erik Peterson” de Turín)5 e
hizo patente, al sacar a la luz las múltiples relaciones de Peterson con otros pensadores de gran
categoría, que su reflexión había ejercido una influencia muy significativa en la teología, tanto
protestante como católica, del siglo XX. Esto explica que el interés por el estudio de la obra de
este autor haya aumentado apreciablemente en la última década.
El objetivo de este artículo es presentar la vida y el pensamiento de Erik Peterson, prestando
especial atención a su contribución al ámbito de la teología espiritual. Nuestro autor usa las
metodologías del historiador, el filólogo y el exégeta, pero sin olvidar nunca la inquietud teológica
como guía de su investigación. Presta atención a cualquier tipo de datos para su estudio:
conceptos, rituales, costumbres, vestimenta, objetos, inscripciones…, e incluye como fuentes para
la reflexión teológica, además de la Escritura y los Padres, la liturgia, las actas de los mártires, los
testimonios históricos de las diversas manifestaciones de la ascética, las ceremonias políticas, etc.,
resultando así un innovador en este campo. Del mismo modo los escritos en los que expone los
resultados de su investigación son difíciles de encuadrar: desde una gran densidad conceptual
aparece completamente entrelazado lo histórico con lo teológico, mientras que en su exégesis no
es fácil desligar la interpretación textual, de la dogmática o la espiritual.6 Sus escritos transmiten
3
Cf. EP, 876.
Véase más arriba nota 1.
5
Se trata de escritos para la preparación personal de sus clases y conferencias, borradores de artículos, etc., pero
también se conservan oraciones y poemas, apuntes de sus lecturas, tres diarios, una gran cantidad de cartas y todo tipo
de anotaciones personales. Se ha iniciado un proyecto de edición de las obras escogidas de Erik Peterson
(Ausgewählte Schriften), en el que Nichtweiß, con la colaboración y asesoramiento de reconocidos teólogos alemanes,
está publicando, además de las obras ya aparecidas en vida de su autor, una selección de los manuscritos inéditos más
importantes. Los volúmenes ya publicados son: Vol. 1: Theologische Traktate, Echter, Würzburg 1994 (original
editado por Peterson en 1951 como colección de sus tratados más importantes anteriormente publicados). Vol. 2:
Marginalien zur Theologie und andere Schriften, Würzburg 1995 (colección de nueve escritos, originalmente
publicada en 1956, más otros once escritos añadidos por B. Nichtweiß). El vol. 6, Der Brief an die Römer, Würzburg
1997 y el vol. 3, Johannesevangelium und Kanonstudien, Würzburg 2003 (de inminente publicación), provienen de
sendos manuscritos inéditos de sus lecciones exegéticas en Bonn. En adelante los citaremos como TT, MzT, RBr y
JEv respectivamente. Existe una traducción al español de las ediciones originales de TT y MzT en un solo libro:
Tratados Teológicos, Cristiandad, Madrid 1966. Nos referiremos a él con las siglas TTE.
6
“Se pregunta uno si no nos encontramos aquí ante una posibilidad de superar la desafortunada desintegración entre
exégesis científica, teología dogmática y espiritualidad, que hoy en día tan a menudo se lamenta” (EP, 373; trad. mía).
4
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
3
un indudable vigor existencial-espiritual, pero además podemos decir que ciertos temas clásicos de
la teología espiritual se encuentran entre sus preferidos: el martirio, la ascesis, el monacato, la
liturgia y la mística entre otros, aunque tratados de un modo poco convencional. Pero vayamos
entrando poco a poco en materia…
1. Abriendo nuevos caminos. Recorrido por la biografía de un pionero
Erik Peterson nació en Hamburgo el 7 de Junio de 1890. En su familia, de tradición
protestante, no se vivía un especial ambiente religioso, sino más bien indiferentismo. No
disponemos de muchos datos sobre cómo vivió su fe durante su infancia y adolescencia, ni se sabe
por tanto el origen de su interés por profundizar académicamente en la fe cristiana.7 Él mismo
cuenta que, a partir de la enseñanza secundaria, sentía una gran atracción por las Lenguas
Antiguas y la Literatura, pero sobre todo por la Historia, disciplina a la que había pensado dedicar
sus estudios superiores. Sin embargo decidió finalmente orientarse hacia la Teología, pues,
“debido a un cambio para mí incomprensible, reconocí que si se nos deja solos con la historia
humana nos quedamos ante un enigma sin sentido”.8
En la primavera de 1910 inició sus estudios teológicos en Estrasburgo, donde al parecer
pronto se vinculó a la DCSV (Deutsche Christliche Studentenvereinigung – Agrupación cristiana
alemana de estudiantes). Esta organización tenía como objetivo “conducir a los estudiantes a un
encuentro personal con Cristo y a una entrega incondicional de su vida al Señor”.9 Había nacido
del movimiento comunitario pietista “Gemeinschaftsbewegung” (aunque progresivamente se
alejaría de él) como una rama dedicada a los jóvenes universitarios y, al igual que toda otra
corriente procedente del pietismo, consideraba esencial la experiencia de ‘conversión’ o ‘segundo
nacimiento’. En el mismo 1910 el joven Peterson vivió una de estas experiencias de especial
conversión interior, a partir de la cual las muchas dudas que le habían venido atenazando quedaron
superadas. Expresó aquella vivencia que le desbordaba en una nota escrita aquel mismo día:
“Señor Dios, mi querido, querido Padre. Desde lo más profundo de mi corazón te agradezco que hoy
te me hayas mostrado, por medio de tu Espíritu Santo y de nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo unigénito.
Cómo te agradezco, Padre, esta bondad tuya. Ahora llega a su fin la lucha y el combate. Ahora sí que
eres mi querido Padre y Jesús el Hermano de mi corazón. Jesús (Señor) mío, quédate junto a mí como
mi protector, mira que Satán aún vendrá muy a menudo. Lucha entonces Tú junto a mí, lado a lado,
contra él.
Qué contento estoy, qué feliz soy porque he nacido de nuevo. De hoy, 7 de Julio de 1910 (martes),
data mi nueva vida.
Había anochecido. Salí a pasear como de costumbre. Me atormentaba una y otra vez la duda y que
nunca estaba lo bastante seguro de Dios ni de Jesús, ellos eran para mí más bien el objeto de mis
deseos y yo me imaginaba siempre que ya los poseía. Pero entonces me envió Dios su Espíritu Santo.
Un sentimiento suave surgió en mi cabeza mientras reflexionaba – y – me hice consciente de mi Dios
y de mi querido Jesús. Qué grande fue mi alegría en aquel momento. Durante todo el camino a casa he
alabado a Dios hablando en lenguas y he dado gracias a nuestro querido Señor Jesús, porque hizo el
trabajo amargo y, por nosostros, vino al mundo y murió. Ahora estoy seguro de todo lo que enseña la
Iglesia, de todo lo que los vivientes de la Iglesia han sentido.
7
B. Nichtweiß supone que podría haber tenido ya algún contacto en su ciudad natal con los círculos bíblicos (“BibelKränzchen”), que eran grupos fomentados por la “Gemeinschaftsbewegung” para escolares. Esto explicaría su
integración tan temprana en la DCSV. También postula que Gustav Wohlenberg, profesor de Nuevo Testamento en
Erlangen con quien Peterson mantuvo contacto epistolar en su época de estudiante universitario, pudo haber tratado ya
antes con el joven Erik durante una estancia previa como pastor en Hamburgo. Cf. EP, 30.
8
Cf. H. FAULENBACH (ed.), Das Album Professorum der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Rheinischen
Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn 1818-1933, (Academia Bonnensia, Veröffentlichungen des Archivs der
Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn, Band 10) Bonn 1995; anotación en el álbum de la propia mano
de Peterson recogida en págs. 256-260 (la cita es de la página 256, traducción mía).
9
EP, 58.
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Ahora que se me ha concedido el Espíritu de Dios, sé por qué Cristo, Dios y Hombre, ha muerto por
nosotros, por qué y qué es la Trinidad, etc. Ahora lo he vivido. Soy feliz. Señor, Señor mi Padre
eterno, mi Jesús cargado de sufrimiento, Espíritu Santo, os sean dadas mil veces las gracias”.10
Los primeros pasos en su búsqueda de la verdad teológica le llevarían ya de peregrinación
por diversas facultades protestantes: Estrasburgo, Greifswald, Berlín, Gotinga, Basilea y de nuevo
Gotinga, ciudad donde terminó sus estudios (en 1914, aunque se examinó en Hannover) y donde
más tarde obtuvo el doctorado y la habilitación (1920). Predominaban entonces las corrientes de la
teología liberal, los métodos histórico-críticos en la exégesis y la escuela de la historia de las
religiones, que coexistían junto a otras muchas tendencias que se contradecían mutuamente. Al
joven estudiante le resultaba difícil encontrar una postura propia; rechazó especialmente asistir a
las clases del conocido teólogo liberal Adolf Harnack en Berlín para protegerse de una influencia
que intuía perniciosa.11 En esta etapa el pietismo de la DCSV le proporcionó el apoyo y alimento
necesario para su fe, pero agradecerá sobre todo el acompañamiento interno que supuso para él la
lectura de los escritos de Sören Kierkegaard; en el filósofo danés, a falta de un guía más personal,
confió para orientarse en el intrincado panorama de la teología protestante de su tiempo.12
Terminados sus estudios de Teología hubo de servir a la Infantería en la frontera con
Dinamarca, ya que en Europa se había desatado la Gran Guerra, pero pronto fue devuelto a casa
por su delicada salud.13 En 1915 estuvo unos meses trabajando como traductor y en otras tareas de
asistencia en el campo de prisioneros de guerra de Gotinga.14 Parece ser que en este ambiente se
fortaleció en él el convencimiento de la cercanía de Cristo a los más pobres y marginados.15
Quedó también agudizada su sensibilidad para detectar las seductoras desviaciones de la fe
agazapadas tras un nacionalismo acérrimo, que había enviado a los alemanes a la guerra como si
de la defensa del honor de Dios se tratase, con las bendiciones de la teología liberal. Peterson
llamará la atención sobre la necesidad de ejercitar la capacidad de discernimiento en dichas
situaciones, y demostrará posteriormente haber aprendido bien la lección ante el nuevo peligro de
auténtica confusión para las iglesias alemanas que supuso la subida de Hitler al poder. Su breve
relato El cielo del capellán de guarnición es una sátira que incide precisamente en la insidiosa
capacidad de engaño del Maligno quien, sub angelo lucis, puede llegar a hacernos confundir lo
bueno con lo malo, de forma que ya no se perciba ninguna diferencia.16 Tanto el tema de los
10
EP, 64-65, traducción mía; texto de una nota suelta encontrada entre los papeles de Peterson.
Cf. EP, 37-38 y F. BOLGIANI, Dalla teologia liberale alla escatologia apocalittica: Il pensiero e l’opera di Erik
Peterson, en: Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 1 (1965), 1-58, 12.
12
En el álbum de profesores de Bonn describe Peterson como desastrosa la situación de la Teología en las facultades
en las que estudió, por lo que asumió como mentor espiritual sólo a Kierkegaard, al cual reconoce el mérito de haberle
librado de los peores errores (cf. FAULENBACH, op. cit., 257). Más tarde confesaría que ya estos influjos tempranos de
Kierkegaard y del pietismo habrían supuesto para él el empujón decisivo, desde el punto de vista psicológico, hacia su
conversión al catolicismo (cf. Briefwechsel mit Adolf Harnack und ein Epilog, en: TT, 175-194, 193, nota 10; TTE,
143-158+290-291, 290); cf. EP, 99.
13
Cf. EP, 82-83. Sirvió como militar entre el 6.10.1914 y el 14.12.1914.
14
Cf. FAULENBACH, op. cit., 258 y EP, 34. Su madre era de origen francés y le enseñó esta lengua desde pequeño.
15
En una carta de 1915 le decía a un amigo que descubría cada vez más la cercanía al evangelio de los excluidos de la
vida social, a quienes, según él, se aplicarían directamente las Bienaventuranzas de Jesús, sin añadir como condición
ningún tipo de mejora moral. La carta seguía así: “Siento cada vez más que mi comunidad no está junto a los santos y
piadosos, sino junto a esta gente. Esto sé, que en mí una gran fuerza (no del espíritu) tira de mí para abajo hacia ellos,
que un rostro triste, dolorido, surcado por el sufrimiento, me estremece hasta lo más profundo; que creo que debería
sentarme junto a esa persona, soportar su dolor como mi dolor, debería servirla. No como artimaña para después
agraciarle con algún tipo de meditación – sino simplemente amarla, darle gracias por la revelación divina que está
escrita en sus rasgos.” (Borrador de una carta de Peterson sin destinatario, de 1915; EP, 74, nota 105; traducción mía).
16
Der Himmel des Garnisonspfarrers, en: Der Brenner 6 (1919/20), 62-64. Reeditado en MzT, 49-51. A un soldado
que llega al cielo le riñe un supuesto Jesucristo por no haberse enterado de la función tan importante de la guerra; le
habla de los ‘progresos’ que se han hecho allí arriba, pues ya no se entiende de la misma forma el ‘No matarás’ y
además: “«Hemos hecho cubrir el gran abismo que había entre cielo y tierra. Siglos hemos necesitado para conseguir
esto, el mayor de todos los progresos. Ahora no hay obstáculo para la circulación. ¡Mira: ahora están todos en el
11
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pobres como el del discernimiento de la verdad, que sofocada tras las apariencias de este mundo
requiere de un valiente testimonio, llegarían a tener un lugar destacado en su teología, aunque
siempre con un especial matiz escatológico.17
De 1915 a 1919 trabajó como inspector suplente del seminario protestante de Gotinga,
mientras preparaba su tesis doctoral. Le fue difícil en estos años decidir cuál sería su profesión. No
se imaginaba ejerciendo de pastor o predicador y por otra parte se sentía muy atraído por el
estudio profundo de la teología, lo cual en el sistema de su iglesia le conducía hacia la carrera
académica. Él se sentía sin embargo en aquel tiempo más bien llamado a simplemente estar ahí
para Dios, a llevar la ‘inútil’ vida del monje.18 Se sentía desorientado y esta etapa, que coincide
con el desarrollo de la Primera Guerra Mundial, fue especialmente dura para él en todos los
sentidos – también desde el punto de vista económico –; pero entre tanta incertidumbre sabía que
debía poner su futuro en manos de Dios: “Mi finalidad no puede ser mi profesión, sino que debe
ser mirar a las manos de Dios y cumplir la voluntad divina”.19 Mientras que el protestantismo
clásico no admitía la vocación a un estilo de vida de especial santidad – entendía que era como
una norma para todos el casarse y ejercer una profesión –, el pietismo sí que había reintroducido la
posibilidad de modelos de vida cristiana fuera de lo ordinario, tanto comunitarios como
individuales.20 Pero para esta cuestión Peterson contó más bien con la inspiración de Kierkegaard.
El escritor danés había recibido también un gran influjo del pietismo, pero en sus últimos
años pareció dejar atrás esta tradición para volverse hacia los ideales de la Iglesia antigua, paso
que también caracterizará la evolución interna de Peterson.21 Nuestro joven teólogo, inspirado en
los rasgos eremíticos de la forma de existencia que proponía su autor preferido y en el
“Augenblick” kierkegaardiano, instante de especial densidad que era el momento clave de la
existencia ante la eternidad – además de contar con los conocimientos provenientes de sus propios
estudios –, ensayó adoptar un cierto monacato sui generis, según la ascética tradicional, para
despojar su existencia de todo lo que le alejara de ese vivir en el momento. Su regla particular
consistía en: obediencia silenciosa a los mandamientos de Jesús en los evangelios (literalmente
entendidos), soledad, castidad, ayunos y renuncia a las posesiones. Sentía además que necesitaba
tomar distancia internamente del mundo y la exigencia de sellar esta retirada tras los muros de un
verdadero convento.22 No sabía como realizar este sueño pues desde sus conocimientos teológicos
no veía que fuera conciliable con el protestantismo.23 Por otra parte entre el creciente número de
sus conocidos y amigos católicos se encontraban algunos benedictinos, orden por la que se sintió
especialmente atraído desde la primera toma de contacto. Por ese camino, desde una postura de
lucha interna con su iglesia, parecía aproximarse a la locura. Sin embargo una conversión al
catolicismo tampoco le parecía entonces factible. Contemplaba esa posibilidad desde un punto de
vista teórico, pero le parecía que el peligro de que algún día quizás se sintiera impulsado a ponerla
en práctica no era aún muy inminente.24
cielo y todos en el infierno! » En ese momento el hombre gritó con todo su cuerpo: «¡Satán, aléjate de mí!» Y Satán,
que se había presentado como ángel de luz, incluso como el Hijo de Dios, se escapó, y su encantamiento se deshizo y
su lugar se hizo evidente.” (MzT, 51, cursivas en el original, traducción mía).
17
Cf. Was ist der Mensch?, en: TT, 131-139, 137; TTE, 103-110, 107; Der Reiche und der Arme, en: MzT, 41-43;
Fragmente, MzT, 141-148, 147; TTE, 245-252, 251; Zeuge der Wahrheit, en TT, 93-129; TTE, 71-101+284-286.
18
Cf. EP, 204; carta de Peterson a Theodor Haecker, 1.8.1919.
19
EP, 204; Diario, 5.6.1918; traducción mía.
20
Cf. EP, 149. Según J. HALKENHÄUSER, (Kirche und Kommunität. Ein Beitrag zur Geschichte und zum Auftrag der
kommunitären Bewegungen in den Kirchen der Reformation, Paderborn 21985, 35) en el pietismo radical se dio una
renovación de las formas de vida anacoréticas y monásticas.
21
Cf. EP, 120.
22
Cf. EP, 122, 149 y 151-152, la información proviene de diversas cartas y anotaciones en el Diario de esta época.
23
Cf. EP, 153-154. Las primeras comunidades protestantes aparecieron a mediados de los años 20, mientras que
Peterson sentía estos impulsos hacia el monacato en los últimos años de la década anterior. Sus amigos temían que
con esta tendencia amenazaba con quedarse sin un lugar en la iglesia evangélica.
24
Cf. EP, 122-123 y 129.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
6
El conflicto bélico había servido igualmente de ocasión de discernimiento para otras
cuestiones que concernían a Peterson: a la vista de la forma de reaccionar de la DCSV ante la
crítica situación social – en ocasiones más como una empresa que con la dedicación altruista que
habría debido adoptar una organización cristiana –, tras repetidas comunicaciones de su malestar a
los responsables, decidió finalmente abandonar esta asociación.25 Una vez dado este paso, se fue
volviendo mucho más crítico con el pietismo y a medida que iba clarificando su posición teológica
fue rechazando sobre todo la acentuación pietista en lo subjetivo, su psicologización de la fe y su
desvalorización de la mediación eclesial,26 hasta que se distanció definitivamente de todo
pietismo, aún reconociendo lo mucho que de esta corriente había recibido:
“Personalmente rechazo para mí decididamente y con plena conciencia todo cristianismo pietista.
(…) Pero también he vivido mi conversión y he sido en otro tiempo un miembro fervoroso de la
‘Gemeinschaftsbewegung’. Por qué ahora ya no lo soy, no quiero explicarlo. (…) sólo quiero aún
decir una cosa. Si aún estoy inseguro – estoy inseguro sólo ante Dios, ante los hombres y el juicio
humano no estoy inseguro”.27
Esta renuncia fue mucho más dura de lo que a primera vista podría parecer, pues con ella
abandonaba a la mayoría de sus amistades y a la comunidad cristiana concreta en la que su fe se
había desarrollado.28 A partir de este momento, aunque seguirá perteneciendo a la iglesia
evangélica y ejercerá en ella como teólogo, no va a encontrar en su entorno el acompañamiento y
apoyo comunitario que hubiera deseado. Durante los años siguientes se irán haciendo
dolorosamente patentes a sus ojos las dificultades y contradicciones de su propia iglesia, de las
cuales hablará en los foros apropiados, impulsado por su deseo de ayudarla y por fidelidad a su
itinerario personal en la búsqueda de la verdad. Junto a la falta de comprensión de los suyos irá
creciendo cada vez más su atracción por el catolicismo; pero la maduración de este difícil paso
aún requiere varios años de un profundo tormento interior.
Terminada su tesis doctoral en 1920, un trabajo de investigación histórica sobre el uso en la
antigüedad de la fórmula “Ei-j Qeo,j” (un solo Dios) que al parecer sería también aceptado para la
obtención de la habilitación,29 empezó poco después su labor docente en la Universidad de
Gotinga, en las materias de Historia de la Iglesia y Arqueología Cristiana (1921-1924). En
Gotinga se mantuvo en contacto con el círculo de fenomenólogos que surgió en torno a Edmund
Husserl y más tarde se encontraría también con Max Scheler, interesándose por su pensamiento.30
Bajo la influencia de estos pensadores descubrió una forma de mirar la realidad que le daba acceso
a su verdad más auténtica, desarrollando un estilo muy peculiar de aplicar la mirada
fenomenológica al estudio del cristianismo, en el que tenía en cuenta cada elemento analizándolo
en su propio contexto y con su específica intencionalidad.31 Quedaba así preparado el terreno que
25
Cf. EP, 80-81.
Cf. FELLECHNER, op. cit., 81.
27
EP, 86-87. Copia de una carta de Peterson a Erika Gothe – ella y sus amigas Edith Stein y Hedwig Conrad-Martius
pertenecían al círculo de conocidos de Peterson – encontrada entre sus papeles, escrita hacia 1923. Traducción mía.
28
“El artículo es para mí una manera de despedirme de la forma del pietismo que era para mí más querida y más
familiar. Por esta razón con él he salido de mi círculo de amigos [‘Freundschaft’: de mi parentela]”; EP, 96; carta de
Peterson a Haecker, 22.12.1923; traducción mía. Se refiere a su artículo Das Problem der Bibelauslegung im
Pietismus des 18. Jahrhunderts, en: Zeitschrift für Systematische Theologie 1 (1923/24), 468-481.
29
Posteriormente fue ampliado y publicado: Ei-j Qeo,j. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche
Untersuchungen, Göttingen 1926. Cf. EP, 203. En esta investigación se familiarizó con los métodos de la escuela de
la historia de las religiones, aunque posteriormente se distanciaría de sus criterios de trabajo.
30
Cf. EP, 342-345.
31
Cf. BOLGIANI, op. cit., 11, donde se explicita: “cercando di andare al cuore di esso (il fenomeno cristiano), (…)
contrapponendo all’«obbiettività» esterna l’essatezza interna” (señalizaciones del autor). A. DEMPF [Erik Petersons
Rolle in der Geisteswissenschaft, en: Hochland 54 (1961/62), 24-31, 25] explica que: “La fenomenología había puesto
fin al relativismo de un esclarecimiento histórico de la verdad marcado por el azar, que temporalizaba toda verdad, y
devolvía su validez supratemporal a los valores lógicos, las esencias, y a los éticos, las virtudes.” (Traducción mía).
26
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
7
le permitiría, en el desarrollo de sus lecciones universitarias y en los diversos artículos que
empezaba a publicar, tomar posturas propias en el ámbito teológico.
De su vida como docente, dejado ya atrás el pietismo, llama la atención su adopción de
costumbres bohemias, poco habituales y mal consideradas en el nuevo ámbito social que ahora le
correspondía. Vestía de un modo algo excéntrico y frecuentaba cafés, bares, cabaretts, cines…,
acostándose y levantándose tarde. Sin embargo mantenía su alto nivel de dedicación al estudio y
seguía defendiendo en sus clases con seriedad los ideales, también los de tipo ascético, de la
Iglesia cristiana antigua. Tenemos indicios de que este ritmo de vida correspondía a una actitud
forzada, pues parece ser que no se sentía bien con esta ‘mascarada’: “Intento vivir como un loco y
me estoy volviendo por ello bastante meditabundo y melancólico”.32
Este paso de la modestia típica del pietista y de las prácticas ascético-monacales a un estilo
de vida casi opuesto se puede entender también como influjo de Kierkegaard. En ambos se da el
caso de que a un estilo exterior de vida desenfadada corresponde un duro combate interior con
cuestiones de tipo religioso que están llegando a lo más hondo.33 También en ambos tiene esta
actitud un cierto sentido de protesta, por un lado contra la teología establecida y por otro contra
una cultura burguesa que tanto se cuidaba de las apariencias.34 Cuando más adelante, después de
su conversión, Peterson viva con su familia ciertas estrecheces económicas agradecerá a Dios que
de ese modo le libre de alcanzar las seguridades propias de un burgués.35 Sin embargo su posterior
conciencia de lo inadecuado de aquel tipo de comportamiento de su juventud se manifiesta cuando
más tarde, en la última etapa de su vida, le encontramos expresando un cierto reproche a
Kierkegaard por haber escapado con su dispersión a la “cercanía mística con Dios”, al tiempo que
aduce esta misma razón para explicar su completa renuncia al “mundo aparente” del cine, el baile
y la música de entretenimiento.36
Desechada la idea de una vocación monástica llegó el momento en que pensó en casarse,
como era lo normal para un profesor protestante de teología. Estuvo prometido a una joven
durante varios meses (en 1923-1924) pero el compromiso se rompió poco antes de la fecha
prevista para la boda. Algunos autores resaltan el parecido de este episodio con otro similar en la
vida de Kierkegaard, pero la razón más probable de la ruptura es que la novia, una estudiante de
teología, se hubiera echado atrás por la tendencia de Peterson hacia el catolicismo, sintiéndose
incapaz de aceptar el predecible resultado de la misma.37
De este modo sentía nuestro teólogo que avanzaba por una tierra de nadie,38 su evolución
interior le impedía acomodarse a las costumbres propias de su gente y una conducta continuada de
protesta y rebeldía le llevaba por el desgaste a la enfermedad y la locura. Estando así las cosas, el
reconocimiento de su gran capacidad intelectual, demostrada sobre todo en su tesis doctoral, le
32
EP, 246; carta a Haecker, 18.7.1921; traducción mía.
Cf. EP, 246-247. El pensador danés también había sentido impulsos hacia el monacato que no podía realizar. Para
poder expresar su protesta por la frustración que sentía optó por vivir con la mayor apariencia de trivialidad posible en
una cierta duplicidad dialéctica, que pretendía poner al servicio de la seriedad de su mensaje. Éste llegaría tan sólo a
los que ante su actitud provocativa intentaran buscar más a fondo.
34
Cf. EP, 247. B. Nichtweiß constata una relación entre este comportamiento de Peterson y sus explicaciones sobre
los cínicos en las lecciones sobre la historia religiosa del helenismo (“Religionsgeschichte des Hellenismus”, WS
1920-21, SS 1923 y SS 1925): encontraba en los cínicos (mendigos ascéticos) un modelo precursor del posterior
monacato, aunque desde motivaciones distintas. Una de ellas sería el indomable placer de enfadar a los epicúreos
(burgueses). (WS = Wintersemester, semestre de invierno; SS = Sommersemester, semestre de verano).
35
Cf. EP, 248; carta a Thomas Michels, 2.7.1946.
36
Cf. EP, 247, nota 397 y EP, 152-153, nota 221; Diario, 28.4.1947.
37
B. Nichtweiß explica y argumenta esta hipótesis en EP, 155. Cf. F. SCHOLZ, "Zeuge der Wahrheit – ein anderer
Kierkegaard" en: A. SCHINDLER (ed.), op. cit. (en nota 2), 120-148, 127 y BOLGIANI, op. cit., 23-24.
38
Cf. EP, 216; carta a Haecker, 22.9.1921. Se visualiza como uno que está corriendo en medio de un tiroteo cruzado,
sin saber si finalmente permanecerá tumbado en esa tierra de nadie o será herido y apresado por uno de los bandos.
33
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
8
valió el llamamiento a una cátedra en la Facultad de Teología de Bonn en 1924. Se trataba de la
cátedra de Historia de la Iglesia, pero asumió también la de Nuevo Testamento, que estaba
vacante. Hasta entonces su opción por una tesis y una docencia en el ámbito de la Historia le había
permitido evitar un posicionamiento claro en ciertas cuestiones dogmáticas que le resultaban
especialmente espinosas. Sin embargo al iniciar su nueva tarea como exégeta del Nuevo
Testamento se encuentra plenamente dispuesto a afrontar todo tipo de cuestiones. Es por eso que
en esta etapa podemos encontrar ya claramente formulados la mayoría de los elementos clave de
su visión teológica, tal como la mantendrá, sin demasiadas variaciones, hasta el final de su vida.
Una de sus primeras lecciones en Bonn sería la exégesis de la Carta a los Romanos, en la
que abordaba críticamente posturas protestantes muy nucleares, como la teoría luterana de la
justificación.39 Había pasado a la ofensiva: desde la fidelidad a la Escritura, tal como él la
entendía, pretendía poner sobre el tablero sus argumentos esperando encontrar interlocutores que
pudieran hacerle ver sus posibles errores o avanzar con él hacia una nueva configuración de su
iglesia.40 Ya que la iglesia evangélica no se siente en principio esencialmente vinculada a un
magisterio (aunque sí a determinados escritos confesionales), pensaba que desde la exégesis
directa del Nuevo Testamento se podían dar pasos hacia donde él se sentía exigido. Una
renovación igualmente revolucionaria del protestantismo es la que proponía por aquel entonces su
compañero Karl Barth, aún junto con Rudolf Bultmann, en los inicios de la corriente que se
conocería como teología dialéctica. Erik Peterson, ya teológicamente clarificado, defiende su
nueva postura polémicamente en todos los frentes. Su escrito frente a Bultmann y Barth, ¿Qué es
la Teología? (1925) y otros del mismo período41 levantarían ampollas y una fuerte oposición.
Muchos optaron por descartarle con la etiqueta fácil de criptocatolicismo, pero al menos Karl
Barth tomó siempre muy en serio a su apreciado colega, como un contrincante de gran categoría
que presentaba tesis muy difíciles de rebatir e, influido por el pensamiento petersoniano,
modificaría finalmente las bases de su teología.42 Las lecciones de Peterson en Bonn (conservadas
en sus manuscritos inéditos) y otra breve publicación, La Iglesia (1928),43 contienen el intento
titánico que hizo nuestro autor en estos años de poner las bases de una teología diferente, que diera
respuestas a todas las inquietudes que, desde sus raíces protestantes, pietistas y kierkegaardianas,
habían surgido en él al contacto con el Nuevo Testamento y con la riquísima vida cristiana
primitiva que descubría en sus investigaciones sobre la Iglesia antigua. El resultado de este órdago
fue una gran falta de comprensión y apoyo por parte de su iglesia y de sus compañeros, entre otras
cosas porque por aquel camino había llegado a presentar una teología que en buena lid podía
considerarse plenamente católica.
39
Cf. RBr, passim.
Cf. Según B. NICHTWEISS [Erik Peterson. Leben, Werk und Wirkung, en: Stimmen der Zeit 208 (1990), 523-544,
539], Peterson pretendía plantear cuestiones objetivas desde dentro del protestantismo para buscar respuestas
imparcialmente en la Escritura, sin dejar de lado ciertos puntos incómodos sólo por su cercanía al catolicismo.
41
Was ist Theologie?, en: TT, 1-22; TTE, 15-26+255-259 (en este escrito sostiene la posibilidad de alcanzar un
conocimiento concreto, aunque limitado, sobre Dios a partir de Cristo y la importancia crucial del dogma). Zur
Theorie der Mystik, en: Zeitschrift für Systematische Theologie 2 (1925), 146-166; Der Lobgesang der Engel und der
mystische Lobpreis, en: Zwischen den Zeiten 3 (1925), 141-153 (incluido por Nichtweiß en MzT, 101-114); Über die
Forderung einer Theologie des Glaubens. Eine Auseinandersetzung mit Paul Althaus, en: Zwischen den Zeiten 3
(1925), 281-302. En 1928 tuvo lugar su controversia epistolar con Adolf Harnack que publicaría más tarde, ya como
católico, en 1932, cf. Briefwechsel mit Adolf Harnack und ein Epilog, en: TT, 175-194; TTE, 143-158+290-291.
42
Se puede demostrar que en el profundo cambio desde la teología dialéctica barthiana inicial hasta su gran obra final,
Kirchliche Dogmatik, tuvo una influencia decisiva la crítica de Peterson en Was ist Theologie? y otras
manifestaciones de la teología petersoniana, p.e. sus lecciones sobre Tomás de Aquino que Barth había escuchado en
Gotinga. Cf. E. JÜNGEL, “Von der Dialektik zur Analogie. Die Schule Kierkegaard und der Einspruch Petersons”, en:
ID., Barth-Studien, Mohn, Gütersloh 1982, 127-179. Peterson, a pesar de su fuerte crítica movida por el deseo de
clarificación, compartía ciertas inquietudes de fondo con Barth y Bultmann, que provenían de su común rechazo del
Racionalismo, el Psicologismo y el Historicismo. Cf. FELLECHNER, op. cit., 93.
43
Die Kirche, en: TT, 245-257; TTE, 193-201+305-307.
40
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
9
Alcanzada de este modo la convicción de que su teología no era compatible con el
protestantismo, Erik Peterson abandonó en 1929 la Facultad de Teología protestante, solicitando a
las autoridades competentes un año de excedencia y un puesto en la Facultad de Filosofía.44 En
Diciembre de 1930 se convirtió finalmente en Roma al catolicismo.
Aunque lo dio con pleno convencimiento, este paso le resultó tremendamente difícil, así lo
describió a su amigo Karl Barth, en una carta que él mismo deseaba se hiciera pública:
“¿Acaso debo añadir que este paso ha sido para mí terriblemente arduo? ¿Que he amado
sinceramente a la iglesia evangélica y no dejaré de amarla? ¿Que me resulta muy duro entristecer a
tantas personas con las que estaba ligado? ¿Que me resulta amargo rescindir una relación de fidelidad?
Ciertamente, no necesito subrayar esto todavía más expresamente. Quien me haya conocido un poco
sabe que la desesperación de los últimos años tenía su fundamento en los intentos desesperados de
sustraerme a la verdad de Dios, que me exigía obediencia. Sé que se levantará la indignación contra
mí. Unos ya lo habrán sabido desde siempre, otros hablarán de mi ambigüedad, otros terceros me
tacharán de veleidoso romántico. Sin embargo, vea usted, tengo 40 años y he renunciado a familia,
profesión y posición social. Durante 20 años me he movido en el ámbito de la teología. Lo que he
hecho, lo he hecho obligado por mi conciencia, para no ser rechazado por Dios. Al que ahora me
juzgue, séale dicho que contra su juicio apelaré al juicio de Dios”.45
Nichtweiß nos recuerda que las razones para esta conversión son tan multifacéticas como lo
es la personalidad de este hombre y todo su mundo interno: hay condicionantes caracteriológicos y
psicológicos, e influyen además experiencias de tipo histórico y político, pero tienen un peso
especial los motivos teológicos, la intención de ser fiel a las consecuencias teológicas que extraía
de su investigación sobre la Iglesia antigua. En último término este paso tiene una dimensión
espiritual que escapa a toda explicación.46 Peterson entendió que la decisión dependía últimamente
de la voluntad de Dios e intentó con todas sus fuerzas luchar para saber qué quería Dios de él:
“Uno no cambia de confesión como de camisa (…) La conversión es injustificable sin la fe en una
especial acción de la gracia de Dios. Sólo Dios puede dispensarnos de la obligación de
mantenernos fieles a la confesión de origen”.47
Diversos organismos del protestantismo renano deseaban impedir que siguiera residiendo en
Bonn.48 Peterson asumió esto como una especie de destierro y no volvió a dar clases en aquella
ciudad, aunque la Facultad de Filosofía lo había aceptado como profesor honorario. Prefirió
trasladarse a Munich, donde se encontraba a gusto con un amplio círculo de amigos católicos. En
44
EP, 831.
Carta de Peterson a Karl Barth, 31.12.1930; publicada en Theologische Blätter 10 (1931), col. 59-60. (Cursivas
mías; he retocado la traducción que ofrece G. URÍBARRI, en “Erik Peterson. Teología y Escatología”, 13-14; para la
referencia bibliográfica de este escrito véase más adelante la nota 55). En términos parecidos se expresa en una carta a
su amigo católico Carl Schmitt (de fecha 17.12.1930; EP, 834; traducción mía): “Este paso me ha sido tremendamente
difícil, pero no veía ninguna salida. Más aún tuve miedo de perderlo todo si no lo daba. Con ello no trato tanto de ser
coherente con una correcta forma de pensar como intento ser obediente tras una larga obstinación”.
46
Cf. EP, 840; FELLECHNER, op. cit., 106-107. BOLGIANI (op. cit., 25) señala que el mismo Peterson confesó haber
encontrado tras su conversión una gran serenidad y paz, aun en medio del aislamiento que de momento le tocó vivir.
47
Carta de Peterson a Haecker, 22.9.1921, cita recogida por K. LEHMANN, “Konversion als Herausforderung für die
Ökumene”, en B. NICHTWEISS (ed.), Vom Ende der Zeit (op. cit. en nota 1), 331-336, 333; cf. EP, 211. El cardenal
Lehmann explica que la conversión, tanto hacia el catolicismo como viceversa, debe respetarse como un hecho de
conciencia y no considerarse un paso antiecuménico. Del mismo modo la conversión de Peterson no debe convertirle
en un personaje alejado del ecumenismo; por el contrario, su esfuerzo teológico en los años 20 fue un intento de
conciliación de las dos iglesias a las que amaba. Sin embargo en su tiempo se percibía la distancia como una
oposición insalvable y él se sintió obligado en conciencia a la conversión, también por respeto a las opciones básicas
de la iglesia evangélica, hacia la cual no guardó ningún resentimiento. Quizás, como en otros ámbitos, se adelantó
demasiado a su tiempo (p.e. él concibe ya en los años 20 la justificación en un sentido similar a como se entiende en el
acuerdo alcanzado recientemente). Teólogos católicos y evangélicos actuales resaltan el valor de la obra de Peterson
para el acercamiento y el diálogo entre las dos iglesias. (Cf. p.e. W. LÖSER, op.cit. en nota 2, 21).
48
Cf. EP, 832; cartas a Carl Schmitt de 23.12.1929 y 3.2.1930.
45
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
10
esta ciudad pensó por un tiempo en ser ordenado sacerdote, para lo cual se le requería que
realizara los estudios de Filosofía y Teología correspondientes completos, aunque se le permitía
hacerlo en forma de tutorías. Después de unos cuantos meses desistió de este proyecto, pues no
veía que ningún obispo estuviera muy dispuesto a ordenarle de todas formas.49
Tras ofrecer sus servicios a otras Facultades alemanas de Filosofía, que de momento no
tenían vacantes, empezó a plantearse buscar trabajo en el ámbito de la teología católica, pues
sentía la necesidad de relacionarse con teólogos católicos para afianzar y enriquecer sus
posturas.50 Esto no le sería en principio nada fácil, pues el estilo de su teología era muy diferente
de lo que se enseñaba en las universidades y seminarios católicos. Hizo varios viajes a Roma51 y
llegó a pensar en establecerse allí, pues se sentía enormemente atraído por la vieja capital de los
apóstoles y mártires del cristianismo antiguo, habiéndole parecido asimismo muy prometedoras
las reuniones celebradas con los dominicos del Collegium Angelicum.52 Pero el argumento
decisivo para que Peterson se quedara definitivamente en Roma vendría finalmente de la mano del
encuentro con una joven romana. En Junio de 1933 contrajo matrimonio con Matilde Bertini y a
los pocos años la pareja se vería rodeada de niños: en total cuatro hijas y un hijo.
La nueva situación familiar de nuestro teólogo hacía aún más urgente su necesidad de
encontrar un trabajo estable. Debido a su alta cualificación se aceptaban ocasionalmente sus
servicios como docente o consejero en alguna institución romana, como el Instituto Arqueológico
Alemán, aunque sin sueldo. Gracias a algunos buenos amigos encontró una salida provisional que
le permitiría ganarse la vida dedicándose a su vocación teológica: entre 1933 y 1937 viajó por
Alemania, Austria, Suiza, Bélgica y Holanda dando numerosas conferencias. Esta solución parece
haber sido bastante acertada desde el punto de vista de su producción teológica, pues
probablemente le permitía centrarse en las cuestiones que más le importaban y tratarlas haciendo
referencia a problemas de actualidad. De esta etapa datan sus principales tratados teológicos: La
Iglesia de judíos y gentiles (1933), El libro de los ángeles (1935), El monoteísmo como problema
político (1935) y Testigo de la verdad (1937).53
En estos mismos años tiene lugar en Alemania la subida de Hitler al poder y el desarrollo de
la política nacionalsocialista. Peterson vio la necesidad de desarmar teológicamente a algunos
conventículos eclesiales que, tanto por el lado católico como por el protestante, intentaban
presentar al Führer como instrumento divino. En sus conferencias y escritos de este tiempo ejerció
una crítica al régimen de Hitler, bastante clara aunque con ciertas precauciones, pues debía pensar
también en su familia.54 De este modo su tratado sobre el monoteísmo, que pretende liquidar toda
teología política que abusando de la fe cristiana intente justificar un sistema de gobierno concreto,
llegó a ser considerado casi una leyenda, quedando unido el nombre de Erik Peterson a los debates
sobre la teología política desde entonces hasta el día de hoy.55
49
Cf. EP, 843-845.
Cf. EP, 861.
51
Cf. EP, 863.
52
Encuentro con el P. Garrigou-Lagrange; cf. EP, 853, nota 190.
53
Die Kirche aus Juden und Heiden, en: TT, 141-174; TTE, 111-141+286-290; Von den Engeln, en: TT, 195-243;
TTE, 159-192+291-305; Der Monotheismus als politisches Problem, en: TT, 23-81; TTE, 27-62+259 y Zeuge der
Wahrheit, en: TT, 93-129; TTE, 71-101+284-286.
54
También por esta razón, sobre todo porque no quería exponer a sus hijos a la indoctrinación nazi, rechazó volver a
Alemania aún cuando parecía que en Italia no conseguiría nunca un trabajo adecuado (cf. EP, 865). Karl Barth
expresaría con su característico estilo cómo la delicada situación de su amigo provenía en cierto modo de su
obstinación en mantener simultáneamente opciones de difícil armonización: “Sólo puedo admirar o deplorar que usted
quiera tantas cosas a la vez: hacerse católico y seguir siendo teólogo y casarse y vivir en Roma.” (Carta de Barth a
Peterson, 21.11.1935; EP, 866; cursivas en el original, traducción mía).
55
Der Monotheismus, TT, 59; TTE, 62. Debido a su gran influencia el tratado petersoniano sobre el monoteísmo ha
sido publicado recientemente en un traducción que presenta también en español las numerosas citas griegas y latinas
del original: E. PETERSON, El monoteísmo como problema político, Trotta, Madrid 1999. (Este libro, que contiene
50
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
11
El problema para encontrar un puesto como profesor de Teología en el ámbito católico
radicaba más bien en su condición de laico, pues los centros de estudios teológicos estaban
adaptados al régimen de vida de sacerdotes y religiosos y, por ejemplo, no se contaba con poder
pagar un salario que cubriera mínimamente las necesidades de un padre de familia. Había
dificultades también para admitir que un convertido pudiera juzgar bien sobre temas
específicamente católicos, aparte de la desconfianza que inspiraban sus concepciones y métodos
teológicos. Peterson ofrecía interesantes desarrollos de cuestiones teológicas centrales, como por
ejemplo el tema del origen eclesial en La Iglesia; su utilización de argumentos poco habituales
despertaba sin embargo sospechas en un momento en el que la Iglesia católica era poco amiga de
novedades en la teología, como ocurriría hasta el Concilio Vaticano II.56
No obstante sus obras fueron enormemente apreciadas por los pensadores que permitieron
que este experto profesor, cuya valiosa aportación parecía no poder encontrar un cauce adecuado
en el intrincado mundo del catolicismo romano, les planteara problemas nuevos. Algunos autores
apuntan a que el pensamiento escatológico petersoniano supuso un estímulo decisivo para varios
de los desarrollos teológicos más importantes que tuvieron lugar en el ámbito católico desde los
años 30.57 Su teología se mantuvo básicamente en la misma línea que pergeñó en los años 20,
aunque desde su conversión se pueden obsevar algunos cambios: sus escritos no volvieron a ser
tan polémicos, se enriquecieron con cuestiones nuevas como la Mariología, y temas como la
Eucaristía y la Liturgia fueron profundizados y más libremente abordados. Sus textos, bien
fundados en la patrística, no parecen haber entrado nunca en conflicto con el Magisterio.58
En 1937 consiguió un puesto de docencia, con un humilde sueldo donado por el cardenal
Mercati, en el Instituto Pontificio de Arqueología Cristiana. Completaba sus ingresos trabajando
como bibliotecario en la Pontificia Universidad Gregoriana.59 Sin embargo durante la Segunda
Guerra Mundial y al principio de la postguerra la inflación subió muchísimo y su situación
económica empeoró considerablemente, de modo que también su mujer hubo de ponerse a
trabajar.60 La situación mejoró un poco cuando en 1947 el Instituto en el que enseñaba pudo al fin
asignarle algunas clases más y nombrarle profesor extraordinario; en 1956 llegaría de nuevo a ser
profesor ordinario. “Con esto, 26 años después de su conversión y 4 años antes de su muerte,
consiguió recuperar el grado académico al que en 1929 había renunciado por causa de su fe”.61
Su salud estaba algo quebrantada desde los años 40: en 1945 había sido atropellado por un
automóvil, en 1955 sufrió un ataque al corazón y más tarde le sobrevino un cáncer. En los últimos
años no podía plantearse grandes publicaciones ni ciclos de conferencias pero expresaba su
pensamiento en densas y brevísimas formulaciones, de difícil interpretación, que recogía
también el tratado Cristo como emperador, será citado en adelante como MpPE; la referencia que abre esta nota
corresponde a MpPE, 95). El prólogo de esta edición es una interesante introducción al pensamiento de Peterson en
general y a su teología política en particular: G. URÍBARRI, Erik Peterson: Teología y Escatología, en op. cit., 9-46.
Próximamente se espera una presentación de Erik Peterson en catalán, resaltando también la faceta de su teología
política, por parte del profesor C. LLINÀS. Para el profundo significado dogmático del tratado petersoniano sobre el
monoteísmo me permito remitir a mi análisis del mismo: A. GARCÍA-PLAZA, “La fe en el Dios uno y trino: Más allá
del Judaísmo y el Paganismo”, en: Estudios Eclesiásticos 78 (2003), 209-270.
56
Cf. EP, 846.
57
Cf. EP, 852 y 862. Decía Daniélou en 1954 que la obra de Peterson es “una de las más notables del catolicismo
actual” (J. DANIÉLOU, Prólogo a E. PETERSON, Le Livre des Anges, Paris, 1954, 11; EP, 862; traducción mía.) Por su
parte Frey afirma: “Es evidente que la obra de Peterson podría haber sido una de las fuentes del pensamiento
escatológico de la actual teología católica francesa.” (Ch. FREY, Mysterium der Kirche – Öffnung zur Welt, Göttingen
1969, 164; citado en EP, 852, nota 176; traduccón mía.)
58
Cf. EP, 861.
59
Cf. EP, 867.
60
Cf. EP, 868-869.
61
EP, 869; traducción mía.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
12
principalmente en su Diario.62 En 1960, con ocasión de su septuagésimo cumpleaños, le
concedieron el doctorado honoris causa tanto la Facultad de Teología Católica de Munich como la
Facultad de Filosofía de Bonn.63 Pasó sus últimos meses en Hamburgo, donde murió el 26 de
Octubre de 1960. Fue sepultado en Roma en el Campo Verano en una tumba de los Bertini, la
familia de su mujer, pues no se permitió su entierro en el Campo Santo Teutonico de Roma, como
él había deseado.64 De este modo culminó su itinerario de sucesivas expatriaciones, debidas en
parte a las duras circunstancias históricas que le tocó vivir, pero más bien determinadas por las
diversas posturas y renuncias a las que en conciencia se fue sintiendo obligado. El último y
definitivo destierro, su salida de este mundo, era ya desde hacía tiempo considerado por él como la
verdadera vuelta a casa: la última etapa de la peregrinación hacia la ciudad celestial; ya que somos
desde el Bautismo extranjeros en este mundo y ciudadanos sólo del cielo.65
2. La teología escatológica de Peterson y los temas clásicos de la teología espiritual
El pensamiento petersoniano recupera para el centro de la reflexión teológica el carácter
escatológico del cristianismo. Ya en el siglo XIX se había puesto de manifiesto cómo este rasgo
permeaba todo el cristianismo antiguo. Pero, mientras que algunos autores se empeñaron en
‘desmitologizar’ el evangelio, Peterson se tomó en serio la cuestión escatológica y trató de
conocer a fondo su significado desde el estudio minucioso de los escritos de la Iglesia antigua.
En su teología el acontecimiento central es Cristo: Él, con su Encarnación, Muerte y
Resurrección ha dado origen a un nuevo eón, en el que ha sido entronizado como único Señor.
Este nuevo eón o mundo de los cielos coexiste con el viejo eón de nuestro viejo mundo hasta que
irrumpa Jesús de nuevo entre nosotros en su Parusía. Aunque el eón viejo ha sido ya
irrevocablemente vencido, perdura durante este tiempo final (o ‘tiempo escatológico’)66 y
manifiesta solapadamente su agresividad frente al eón nuevo o venidero, llamado así porque
esperamos su plena manifestación para el Día Final.
Peterson explica que la Iglesia es la representante en nuestro mundo de la nueva ‘ciudad’ o
nueva creación que ha sido inaugurada en los cielos. Ella participa de los dos mundos a la vez,
aunque no tiene en este mundo sus auténticas raíces sino que peregrina en él hacia su verdadera
patria: la Jerusalén celestial. La distancia expresada temporalmente (eón presente – eón
futuro/venidero) o espacialmente (tierra – cielo) expresa la indisponibilidad para nosotros de la
plenitud de lo que ya se da en el Reino de Cristo, o dicho de otro modo, la ‘reserva escatológica’.67
62
Publicó algunas recopilaciones de estos pensamientos: Fragmente (1955) y Neue Fragmente (1959), recogidos
luego en MzT, 141-148 (TTE, 245-252) y 149-153. En 1959 publicó finalmente un último volumen con algunos de sus
trabajos de investigación filológico-histórica-teológica: Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und
Untersuchungen, Herder, Freiburg 1959; 2ª ed. Darmstadt 1982. Lo citaremos como FJG.
63
Cf. EP, 874.
64
Cf. EP, 875.
65
En su teología tiene un especial sentido situarse existencialmente en la frontera entre la tierra y el cielo, o entre este
eón y el venidero, que es el lugar que corresponde a Jesús, la Iglesia y los cristianos. Desde ahí el mismo Peterson
interpretaba los rasgos de marginalidad en su vida: en sus últimos años pensaba “no poder distinguir del todo si él era
un ektroma (aborto o parto prematuro) del eón venidero o del eón presente” (Diario, 14.2.1958; EP, 874; traducción
mía; probablemente hace referencia a 1 Cor 15, 8). También le dice a Jakob Hegner que ambos han llegado a ser
“extranjeros (‘Paröken’) en este mundo” (An Jakob Hegner zu seinem 70. Geburtstag, en: MzT, 139-140, 139; TTE,
243, traducción retocada). Por su parte su amigo Karl Barth le escribió en una ocasión: “Usted será siempre en este
eón una curiosa figura marginal” (carta de Barth a Peterson, 22.8.1932; EP, 874; traducción mía). Quizás deba
interpretarse también en este sentido el título Marginalien zur Theologie.
66
Sobre este tema puede consultarse G. URÍBARRI, El nuevo eón irrumpe en el antiguo. La concepción del tiempo
escatológico de Erik Peterson, en: Miscelánea Comillas 58 (2000), 335-357.
67
Cf. EP, 490-491, especialmente la nota 220. Un estudio muy interesante del uso original petersoniano de esta
formulación y de su recepción en la teología posterior se encuentra en: G. URÍBARRI, La reserva escatológica: Un
concepto originario de Erik Peterson (1890-1960), en: Estudios Eclesiásticos 78 (2003), 29-105.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
13
Pero según nuestra esperanza, cuando al fin de los tiempos vuelva el Hijo del Hombre, la ciudad
celestial descenderá para asentarse entre nosotros y habrá una tierra nueva y un cielo nuevo. El
hombre, el mundo y la historia participan en nuestro ‘tiempo escatológico’ ya de algún modo de la
salvación, por la mediación sacramental de la Iglesia, aunque se encuentran al mismo tiempo
sometidos a insidiosas esclavitudes por el señor del viejo eón (el pecado). Están llamados sin
embargo a ser transformados, consiguiendo una nueva plenitud, más allá de la muerte personal y
del final de los días.68
En este marco podemos situar los temas que queríamos abordar con Peterson. El hombre que
participa de la salvación se relaciona de una forma nueva con las fuerzas que tiran de él desde el
viejo eón. Peterson estudió a fondo la gnosis y su tendencia a desvalorizar lo corporal,
demostrando que ésta procede de una visión metafísica distinta de la esbozada. En el cristiano se
da ciertamente un componente ascético, pero sin olvidar que nuestros cuerpos y nuestro mundo se
salvarán, aunque transformados, en la Resurrección final. El componente ascético de nuestra
religión impulsa el desarrollo de un tipo de vida especial, que se concreta en el monacato. Por otro
lado a la situación intermedia que vive el cristiano entre los dos eones le corresponde tanto el
pertenecer a Cristo como el encontrarse al mismo tiempo a merced de los poderes mundanos. En
esta situación es inevitable la existencia de mártires: los llamados a testificar públicamente con sus
vidas la verdad del nuevo Reino, ya presente y en tantas cosas incompatible con el viejo eón. Pero
es igualmente importante considerar el papel de la liturgia en la vida cristiana: se da en ella el
mayor grado de participación de la Iglesia peregrina en el culto de la ciudad celestial, ya que en
asamblea conjunta se alaba a Dios Padre, se celebra el sacrificio único del Hijo y se eleva la
oración por medio del Espíritu. Esta cercanía a los cielos, que se ofrece a todos los creyentes por
medio de los sacramentos, ocurre de otra manera en el caso de los místicos: en ellos se desarrolla
una similitud especial a los ángeles; algo íntimamente ligado también a la ascética, como veremos.
2.1. LA GNOSIS Y EL ORIGEN DEL ASCETISMO CRISTIANO
La cuestión de cómo entender la coexistencia en el ser humano de malas tendencias junto a
las mejores aspiraciones se aborda de distintas maneras según las diversas cosmovisiones.
Peterson hace una presentación muy interesante de las posturas gnósticas en El odio contra la
carne:69 En el contexto de la concepción griega de un cosmos armónico, dirigido por una Razón
Suprema, surge en el gnóstico la sospecha de que el mundo está sometido a poderes irracionales, a
una concupiscencia como la que subyuga la racionalidad humana. Este tipo de hombre llega a
sentirse como un extranjero en el mundo: el cosmos griego, cerrado en sí mismo, le parece una
gran cárcel. Desde este sentimiento la gnosis, a pesar de una gran diversidad de doctrinas, va a
presentar la tendencia común a denigrar el cuerpo humano, el mundo y su Creador.70 Pero donde
más se acentúa esta tendencia es en el maniqueísmo. Para Mani la materia es intrínsecamente mala
y en ella el hombre, que procede de los dioses, es un exiliado. La salvación ocurre por la
separación entre lo bueno y lo malo, y por similar principio, la concupiscencia es superada por la
separación absoluta de los sexos. Para toda doctrina gnóstica la meta es dominar la inconsciencia y
lo irracional del mundo y del hombre por el despertar de la razón. En algunas personas esto es más
fácil porque en la mezcla de elementos que les constituye contienen más cantidad de chispa divina
(los ‘pneumáticos’ y en menor medida los ‘psíquicos’), para otros no cabe esperanza alguna, pues
su alma está totalmente dominada por el cuerpo material (los ‘hílicos’).71
68
He presentado una investigación sobre esta comprensión petersoniana de la escatología en mi disertación de
licenciatura El nuevo eón y su interacción con el eón presente. La novedad escatológica en Erik Peterson, UPCo
2001, sin publicar. Está basada en los escritos recogidos en TT y MzT, sobre todo Die Kirche aus Juden und Heiden,
Von den Engeln y Zeuge der Wahrheit (véase más arriba la nota 53).
69
Der Haß wider das Fleisch, en: MzT, 33-40; TTE, 235-242.
70
Cf. MzT, 35; TTE, 236-237.
71
Cf. MzT, 36-38; TTE, 238-240.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
14
Esta forma de ver las cosas, que surge en la misma época que el cristianismo, es para
Peterson una respuesta herética al Dios encarnado. Por el Dios hecho hombre se consigue romper
la cárcel del universo: desde fuera del mundo nos viene la salvación que nos permite vivir como
auténticos seres humanos, superando la dominación de las fuerzas del pecado. Pero pretender
alcanzar la divinización sin Jesús lleva al hombre a desencarnarse y disolverse.72
Al presentar este análisis queremos resaltar la necesidad de distinguir claramente el contexto
metafísico en el que se plantea la ascesis, pues prácticas parecidas pueden resultar salvíficas o
destructoras según el transfondo que las justifica. Cuando Peterson esboza su teología teniendo en
cuenta la interacción entre los dos eones, no está hablando de una esfera espiritual buena opuesta
al mundo malo de lo material en el sentido maniqueo, ni se trata tampoco del mito gnóstico que
cuenta con múltiples pasos ontológicos desde el nivel de lo más divino hasta la degradación de lo
más material. Se trata de que nuestro mundo ha quedado abierto y superado por la Encarnación y
su triunfo en la Resurrección. Una forma de vivir la corporalidad humana ha sido ya plenamente
glorificada en el Exaltado. A esta forma de vida o a este estado se accede por la participación en
Cristo: formando parte de su Cuerpo, la Iglesia. Nuestro cuerpo, dañado por el pecado, está
llamado a superar definitivamente esta situación al tranformarse en cuerpo resucitado, y esto, que
vivimos ya en primicias desde el Bautismo, configura un especial estilo de vida para el cristiano.
Las prácticas ascéticas habían sido rechazadas por Lutero, pero la cuestión de que quizás
deberían considerarse como algo inseparable del cristianismo reaparece en el ámbito de reflexión
protestante (desde motivaciones muy diversas) por la influencia de Arthur Schopenhauer, Jacob
Burckhardt, Sören Kierkegaard y Franz Overbeck, autores todos muy estudiados por nuestro
teólogo. Peterson muestra pronto un gran interés por la conexión de la escatología cristiana con la
ascesis, pues las encuentra siempre interrelacionadas, tanto en el dato histórico como en la
reflexión teológica. El tema reaparece una y otra vez desde distintos puntos de vista en la mayoría
de sus lecciones históricas y exegéticas y en casi todos sus escritos.73 En La Iglesia de judíos y
gentiles descubre desde la exégesis de Romanos 9-11 una diferencia esencial entre la Iglesia y la
Sinagoga: Israel interpreta que la elección divina se transmite por la descendencia carnal,
entendiendo por tanto que la interrupción de esta continuidad natural sería la mayor amenaza para
el pueblo judío. Esto es lo que da lugar a una gran valoración del matrimonio y los hijos, mientras
que el anclarse así la relación con Dios en un proceso mundano-corporal va a influir en que el
resto de mediaciones (la ley, el culto, las promesas) se entiendan desde el mismo punto de vista
tangible o carnal. La Iglesia por su parte no surge como una comunidad sociológica natural, sino
que procede de una llamada sobrenatural y por tanto interpreta todo pneumáticamente. Para ella la
filiación divina se produce en el Bautismo, resultándole así posible valorar el celibato y la
virginidad. Podrá aceptar incluso la pobreza voluntaria ya que tiene conciencia de no pertenecer al
orden natural sino a un nuevo ámbito, en el cual alcanzan su cumplimiento las promesas divinas.74
Esta explicación subraya la novedad que aparece con el cristianismo, pero no es óbice para
que Peterson busque las raíces del ascetismo cristiano en el judaísmo y llegue a convertirse en
unos de los primeros investigadores del judeocristianismo, que había sido muy poco tenido en
cuenta hasta entonces. Resume sus investigaciones en este sentido en el artículo Algunas
observaciones sobre los orígenes de la ascesis cristiana (1948):75 Entre los diversos grupos de
judeocristianos del siglo II se observa en algunos una marcada preferencia por el matrimonio
sobre la virginidad – aun permitiendo en algún caso aislado la continencia – lo que parece estar
también relacionado con el rechazo de la concepción virginal de Jesús (p.e. ebionitas). Se puede
ver que en ellos se mantiene muy vivamente la interpretación judía. Entre éstos distingue Peterson
72
Cf. MzT, 39-40; TTE, 241.
Véase en EP, 156-158, el excurso nº 5: Zur Bedeutung der Askese in Petersons wissenschaftlichem Werk.
74
Cf. TT, 150-154; TTE, 119-123 y notas 22 y 23 en TT, 173; TTE, 289; comentando Rom 9, 10-21.
75
Einige Beobachtungen zu den Anfängen der christlichen Askese, en: FJG, 209-220.
73
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
15
un grupo, reflejado en la literatura pseudo-clementina, que defiende un cierto dualismo en el cual
lo masculino se identifica con lo bueno y lo femenino con lo malo; la influencia femenina llevaría
al hombre al adulterio físico o espiritual (politeísmo), lo que se superaría después con el bautismo,
repetido las veces que haga falta. La solución no es pues la continencia por lo que vemos que no
siempre el dualismo lleva a una verdadera ascesis.76 Otros grupos judeocristianos, que admiten la
virginidad de María y se encuentran en relación con los diversos “Hechos apostólicos” apócrifos,
muestran tendencias encratitas. Para ellos el origen del mal se sitúa correctamente en el pecado de
Adán (y Eva). Lo más interesante es la diferencia entre las visiones escatológicas de ambos
grupos. Para el primero el Reino de Dios es una realidad completamente futura, que sólo empieza
tras la muerte, lo cual concuerda con que no reconocen realmente el nacimiento virginal de Jesús
ni su Resurrección de entre los muertos. Para el segundo el Reino es algo que ya se hace presente
cuando los apóstoles predican; por la verdadera Encarnación y la Resurrección de Cristo se
produce el encuentro entre el mundo presente y el futuro, siendo esto lo que da lugar a la
verdadera actitud ascética cristiana: los apóstoles viven su anuncio en una tensión ascética
haciendo presente la realidad de Cristo; el sentido de la ascesis, totalmente escatológico, consiste
en acelerar la llegada en plenitud del Reino de Dios.77 Peterson llega así a la conclusión de que la
ascesis cristiana en sus orígenes no procede principalmente de la filosofía griega ni del dualismo
metafísico sino que está en estrecha conexión con la fe en la venida inminente del Reino de Dios.
Este Reino no es completamente futuro, sino una realidad presente desde el momento en que la
concepción virginal y la Resurrección de Cristo de entre los muertos son una verdadera realidad.
De este modo declara haber constatado, tanto histórica como teológicamente, que la ascesis
cristiana es un elemento inseparable de la fe cristiana.78
Nuestro teólogo realizó numerosos estudios sobre las diversas formas del ascetismo en el
cristianismo antiguo, especialmente sobre el encratismo.79 Su tarea en este ámbito ha jugado un
papel importante en la historia de la investigación posterior. Gilles Quispel80 ha reconocido
especialmente su labor de pionero en este campo, resaltando los asombrosos avances alcanzados;
Georg Kretschmar por su parte destaca también la influencia petersoniana en un artículo muy
detallado.81 Los manuscritos inéditos de Peterson presentan un enorme material, aún por estudiar,
con desarrollos suyos sobre la ascética cristiana, como por ejemplo en las lecciones que impartió
en Gotinga y Bonn sobre “Historia del monacato y la ascesis” (SS 1922 y SS 1926). Barbara
Nichtweiß destaca las reflexiones sobre la Segunda Carta de Clemente en las lecciones de
“Historia de la Iglesia antigua” (WS 1921-22 y WS 1924-25) e “Historia de la literatura cristiana
antigua” (WS 1923-24). Peterson explicaría en este contexto que la batalla entre los dos eones no
ocurre en un lugar abstracto sino en todos los ámbitos de la vida y especialmente en el cuerpo.82
76
Cf. FJG, 212-216 y nota 10. Tampoco entre los gnósticos valentinianos: el fuerte dualismo exige grandes esfuerzos
ascéticos a los psíquicos, pero los pneumáticos pueden entregarse realmente al libertinismo dado que la dimensión
material no afecta a su salvación. En su artículo Gnosi (Enciclopedia Cattolica, vol. VI, Città del Vaticano 1951, col.
876-882) explica Peterson con más detalle cómo entiende el origen de la gnosis en relación con determinados grupos
del judaísmo cercanos al judeocristianismo.
77
Cf. FJG, 217-218.
78
Cf. FJG, 219-220. Cf. EP, 307.
79
En el volumen FJG encontramos otros interesantes estudios sobre la ascesis antigua: Einige Bemerkungen zum
Hamburger Papyrusfragment der “Acta Pauli” (1949), 183-208; Die Behandlung der Tollwut bei den Elchasaiten
nach Hyppolyt (1947), 221-235; Die Spiritualität des griechischen Physiologos (1954), 236-253; Kritische Analyse
der fünften Vision des Hermas (1958), 271-284; Die “Taufe” im Acherusischen See (1955), 310-332.
80
Gilles QUISPEL, “The Study of Encratism: A Historical Survey”, en: U. BIANCHI (ed.), La tradizione dell’Enkrateia.
Motivazioni Ontologiche e Protologiche (Atti del Colloquio Internazionale, Milano, 20-23 Aprile 1982), Edizioni
dell’Ateneo, Roma 1985, 35-82. La parte I de este artículo se concentra en la aportación de Peterson: “The pioneer:
Erik Peterson”, 35-48.
81
Georg KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, en: K.S. FRANK (ed.),
Askese und Mönchtum in der alten Kirche, Darmstadt 1975, 129-180; este autor completa la fundamentación
escatológica de Peterson con otra cristológica (cf. EP, 157; nota 262).
82
Cf. EP, 158, nota 271.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
16
2.2. EL MARTIRIO
Las primeras manifestaciones de la ascética cristiana, que Peterson investiga sobre todo en
referencia a la virginidad o continencia sexual, aparecen frecuentemente unidas a una gran
austeridad en el modo de vida de personajes como los apóstoles itinerantes. Pero para nuestro
autor tiene especial significado que junto a estas manifestaciones y en conexión con ellas aparece
invariablemente y desde los primeros momentos de la Iglesia el martirio. Sobre este tema realizará
un profundo análisis histórico-teológico llegando a la conclusión de que no puede haber en ningún
tiempo Iglesia sin mártires;83 éstos son llamados especialmente por Dios para presentar ante el
mundo su impresionante testimonio, participando así de la manera más excelsa de la misión del
Testigo de la Verdad por antonomasia, Jesucristo.
El interés por demostrar la vinculación del martirio a la Igleisa desde el mismísimo origen
del cristianismo se debe a que el protestantismo había denigrado toda la cuestión referente a los
mártires y los santos como un desarrollo eclesial posterior que se desviaba de la consideración de
que el único santo y único mediador es Cristo. Con la intención de refutar esta postura Peterson
dirige su atención al martirio tal como aparece en el Nuevo Testamento: en su tratado Testigo de
la verdad (1937) fundamenta teológicamente el martirio a partir de los evangelios, basándose
tanto en los discursos de Jesús como sobre todo en su proceso ante el sanedrín y Pilatos,84
mientras que en Apóstol y Testigo de Cristo (1940)85 rastrea los desarrollos paulinos en conexión
con este tema. Un resumen muy enjundioso del pensamiento petersoniano sobre el martirio lo
encontramos en el artículo correspondiente que escribió para la Enciclopedia Cattolica (1952).86
En el discurso de la misión (cf. Mt 10) Jesús expresa con claridad el tipo de dificultades que
acecharán a sus seguidores: “os harán comparecer ante tribunales y os azotarán en sus sinagogas y
os conducirán por mi causa frente a gobernadores y reyes para dar testimonio ante ellos y ante los
gentiles” (Mt 10, 17-18). Esta afirmación se inserta en un contexto escatológico, que describe
como un tiempo lleno de dificultades el que corresponde a la espera de la venida definitiva del
Hijo del Hombre (cf. Mt 10, 21-23). Precisamente ahí está la clave, explica Peterson, del martirio
cristiano, lo que lo diferencia de la muerte del justo judío en defensa de la ley o la del sabio griego
en defensa de su filosofía, aunque el concepto haya sido enriquecido con las tradiciones sobre la
fidelidad extrema demostrada en estos casos no propiamente cristianos. El término ‘mártir’, usado
para designar a una persona que da testimonio con la disposición a entregar su propia vida, era
desconocido entre los judíos y los griegos. Este uso deriva precisamente de la situación
escatológica: los cristianos afirman la irrupción de una realidad nueva y ésta se hace
especialmente patente en el ámbito público de este mundo precisamente en el testimonio del
mártir.87 El eón nuevo no se presencializa en el viejo sólo por medio de palabras, aun cuando sean
las que el Espíritu Santo inspira al mártir en el momento de su confesión (cf. Mt 10, 19-20); no se
trata de una cuestión que se pueda dirimir en el ámbito del pensamiento sino que atañe al terreno
83
Cf. TT, 100-101; TTE, 76-77. Para Peterson la Iglesia de su tiempo no era ninguna excepción: algunos de entre sus
conocidos, como p.e. Edith Stein, alcanzaron el martirio (cf. EP, 198).
84
Zeuge der Wahrheit, en: TT, 93-129, TTE, 71-101+284-286. También se hace referencia continua al Apocalipsis.
85
Apostel und Zeuge Christi. Auslegung des Philipperbriefes, en: MzT, 63-94.
86
Art. Martirio e Martire, en: Enciclopedia Cattolica, Vol. VIII, Città del Vaticano, 1952, col. 233-236. El desarrollo
del próximo párrafo se basa principalmente en este artículo, que retoma contenidos de la parte I de Zeuge der
Wahrheit. Otros escritos relacionados con el martirio son: Der Gottesfreund. Beiträge zur Geschichte eines religiösen
Terminus, en: Zeitschrift für Kirchengeschichte 41 (1923), 161-202 y “Zur Bedeutungsgeschichte von parrhsi,a”, en:
W. KOEPP (ed.) Reinhold-Seeberg-Festschrift Bd. 1. Zur Theorie des Christentums, Leipzig, 1929, 283-297.
87
Según Peterson: “No se puede entender el primitivo concepto cristiano de mártir si no se reconoce su conexión con
la escatología cristiana primitiva”. (Christus als Imperator, en: TT, 83-92, 88; TTE, 63-69+282-284, 66-67; MpPE,
125-137, 132; traducción retocada.) Nichtweiß define el concepto del testigo de la verdad en la Iglesia primitiva, tal
como lo presenta Peterson en sus escritos, del siguiente modo: “el mártir a quien en un proceso judicial público con
motivo de su testimonio verbal se le impone un castigo corporal” (EP, 194; cursivas en el original, traducción mía).
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
17
de lo corporal y se lleva a cabo por la muerte de Jesús – el rey cuyo reino no es de este mundo
pero que vino al mundo para dar testimonio de la verdad (cf. Jn 18, 36-37) – y por la participación
en la misma de aquellos que le siguen. Nuestra esperanza no se basa sólo en ideas, las filosofías no
producen mártires, sino que precisamente porque esperamos una resurrección corporal el
testimonio más completo de nuestra esperanza incluye el sufrimiento corporal.88
Desde esta concepción afirma Peterson que si en el propio anuncio del evangelio no se
cuenta con el elemento del sufrimiento físico o con un cierto ascetismo se induce un
aburguesamiento del mismo. Aunque no todos los cristianos tienen que convertirse en mártires, ya
que el martirio es un carisma especial donado por Dios a su Iglesia, sí que todos los bautizados
han sido insertados en la muerte de Cristo y están llamados a participar de sus sufrimientos, al
igual que participan de su cuerpo y del cáliz de su sangre en la Eucaristía,89 “llevando siempre en
el cuerpo por todas partes la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en
nuestro cuerpo” (2 Cor 4, 10). Este es el principio de la ascesis cristiana, la cual siempre se
entendió en conexión con el martirio. “No es pues un desarrollo histórico casual como quiere la
historiografía protestante, antes bien, se funda en la cosa misma, el hecho de que los santos que
pasaron por todo tipo de mortificaciones y sufrimientos llegaran a ser considerados como un
paralelo de los mártires”.90 Pero los demás cristianos deben igualmente seguir al Señor aceptando
la cruz, lo cual conlleva algún tipo de mortificación, avanzar por alguno de los caminos de la
ascesis. Ciertos miembros de la comunidad, en cambio, los enemigos de la cruz (cf. Flp 3,18),
están más bien pendientes de satisfacer al estómago o al impulso sexual. Es importante tener en
cuenta que el camino de la cruz que asume el cristiano no exige sólo estar preparado para el
martirio en tiempo de persecución, sino también practicar la abnegación y la renuncia en los
momentos aparentemente intranscendentes de la vida diaria.91
Pero al igual que a la Muerte de Cristo se encuentra vinculada su Resurrección del mismo
modo se extiende por toda la Iglesia, desde la fuente del Bautismo, no sólo el sufrimiento del
Crucificado sino también la fuerza del Espíritu del Resucitado.92 “La vida ascética y espiritual del
cristiano es por tanto, además de una mortificación, un vencer y un vivir y un andar en el Espíritu
Santo”.93 El sufrimiento del cristiano es un sufrimiento escatológico sufrido en configuración con
la pasión de Cristo y conlleva siempre una serie de frutos espirituales para la comunidad. Porque
además no se concibe esta tribulación como algo individual, sino que la Iglesia primitiva entiende
que ella es el pueblo santo, llamado por Dios en el tiempo último para perseverar con ayuda de la
gracia en la tribulación escatológica y participar así del sufrimiento de Cristo en esta vida y en el
futuro de su glorificación.94 No se trata de una tribulación penosa que hace perder la tranquilidad y
la esperanza, sino que más bien es motivo para alegrarse y dar gracias a Dios, como nos indica la
última bienaventuranza (cf. Mt 5, 11-12).95 Tampoco se trata de un rechazo a priori de los bienes
de la creación: La escena final en el cielo que nos describe el Apocalipsis (cf. Ap 15, 2-4) culmina
en el canto de los que han pasado por la tribulación y en este canto no se denigra la creación sino
que se alaba a Dios por ella.96
88
Cf. TT, 100; TTE, 76 y MzT, 71.
Cf. TT, 102-103; TTE, 78.
90
TT, 103; TTE, 79; cursiva en el original, traducción retocada.
91
Cf. MzT, 88.
92
La participación de cada bautizado en la Muerte de Cristo no ocurre de igual forma que la participación en su
Resurrección, pues ésta no será plena hasta la consumación final. Para expresar esta diferencia acuñará Peterson la
expresión “reserva escatológica”. Véase más arriba la nota 67.
93
TT, 104; TTE, 80; traducción retocada.
94
Cf. TT, 107 y 114; TTE, 83 y 90; MzT, 64. San Pablo entiende sus tribulaciones no como algo individual sino que
sufre por amor a la Iglesia, completando en su cuerpo la pasión de Cristo (cf. Col 1, 24); cf. MzT, 65-66.
95
Cf. TT, 105; TTE, 81.
96
Cf. TT, 116; TTE, 92. “Sólo el gnóstico, que se sustrae al martirio, puede hablar mal de la creación divina” (nota 31,
en TT, 128; TTE, 285). Peterson no da muchas explicaciones de las expresiones que utiliza, aunque realmente ofrecen
89
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
18
En la exégesis de Filipenses Peterson va descubriendo los frutos del sufrimiento martirial.97
Hay una alegría que surge de la cercanía del Señor, cuando se nos regala asemejarnos a su pasión,
y que nos ayuda a perseverar en la fe, lo cual sería muy difícil si nos quedáramos sólo con el
sufrimiento:98 “Alegraos pues en el Señor” (Flp 3,1) no es una invitación a un cristianismo liviano
y divertido sino la exhortación a vivir la alegría mística que la gracia de Dios concede a los que
sufen por su causa. Podríamos decir que esta alegría mística precede a nuestra glorificación como
la aurora precede al sol (80). A la llegada del Señor precede la alegría de los que le esperan (88;
Flp 4, 4-5). Por una misteriosa ley poco antes de la venida del Señor – al mundo o al alma –
irrumpe la tribulación y la tentación, tanto a nivel individual como universal (87 y 94). Este
tiempo de tribulación es un tiempo de gracia en el que todo puede colaborar a la salvación si nos
entregamos a la acción de Dios sin murmuraciones ni discusiones (76; Flp 2, 12-15). La forma de
vida del cristiano no es nunca un asunto privado, pues tanto en la vida como en la muerte
pertenecemos al Señor (Rom 14, 7-9),99 pero precisamente en el tiempo de la persecución tiene
mucha mayor relevancia pública (73), de modo que de nuestra respuesta generosa al sacrificio que
Dios nos pide puede depender que se difunda o no una mayor gracia para el mundo. Y la paz de
Dios guarda a los que están expuestos a la tentación de preocuparse – o de pelearse entre sí.
Quien no está en medio de la lucha de la tribulación no puede saber nada de la paz de Dios, que se
experimenta de una forma más concreta cuanto más concreta es la lucha. Una paz que no sirve
para la autocomplacencia sino para encontrar el descanso sólo en Cristo (89; Flp 4, 7).
Junto a la alegría profunda Peterson interpreta que las cadenas de Pablo, o el sufrimiento a
causa de Cristo, suscitan un incremento del espíritu de oración en la Iglesia (70, Flp 1, 18b-19). La
oración del que espera la venida del Señor no constituye una vía de escape ni es desesperada, pues
equilibra la petición con la acción de gracias. Se vive una profunda confianza en la que
humildemente damos a conocer a Dios nuestros deseos, desde una sincera disponibilidad interna a
aceptar lo que su voluntad disponga para nosotros (88-89; Flp 4, 6).
Pero además la alegría ligada al martirio y a la santidad no encierra a la comunidad en la
autosuficiencia sino que conduce a los creyentes más allá de sí mismos a un amor por el que se
olvidan de sí y a una humildad por la que se tienen a sí mismos en nada, asemejándose de este
modo a la actitud de autodesprendimiento de Cristo (74; Flp 2, 1-5). El amor que surge en la
Iglesia a partir de la gracia comunicada en el martirio no se pierde en un entusiasmo vacío sino
que alcanza la capacidad de discernimiento necesaria para decidir sobre la situación concreta y la
tarea concreta del momento (66-67; Flp, 1, 8-11).100
Finalmente llegamos a la consideración petersoniana más nuclear en cuanto al martirio
como testimonio de la verdad. Al mártir le es dado hacer patente, aunque de manera puntual, la
verdad profunda que sólo está en Cristo. El Señor ha sido nombrado Juez de todas las cosas y sólo
a Él le corresponde juzgar sobre la verdad o el error, lo bueno o lo malo. El mártir alcanza en vida,
motivos para la reflexión. Entiendo que el cristianismo muestra su alta estima por la creación caída precisamente en su
disposición a sufrir por ella, como el mismo Cristo hizo, a la espera de una transformación renovada de la misma. Esto
es distinto del sentimiento de estar en una cárcel de la que se quiere escapar, ya sea con grandes esfuerzos ascéticos,
ya sea abandonándose a todos los placeres; ambas actitudes demuestran que no se acepta que el universo material
tenga un sentido profundo que merezca la pena desvelar.
97
MzT, 63-94. A continuación iremos indicando en el texto entre paréntesis la página o páginas de referencia a este
escrito y en algunos casos los versículos de Flp que están de fondo.
98
Esta consideración petersoniana, de transfondo paulino, ofrece a mi juicio un nuevo acceso al profundo significado
de la tercera y perfectísima manera de humildad ignaciana, en la cual el ejercitante elige sufrir pobreza y oprobios, en
vez de riquezas y honores, por parecerse “más actualmente a Cristo nuestro Señor” (Ejercicios Espirituales, n° 167).
99
RBr, 356-357. Cristo como Señor del nuevo eón no posee privadamente sino públicamente, la existencia privada es
el ideal de los que no tienen un Señor. Nuestra pertenencia al Cuerpo de Cristo expresa esto también de otra manera.
100
Reflexiona Peterson en relación con este desarrollo sobre la devoción al Corazón de Jesús: El amor que arde en los
mártires y en los santos es el verdadero amor del Corazón de Jesús, que representa lo opuesto a toda pura
sentimentalidad y familiaridad humana.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
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en un instante, la cercanía máxima posible al Hijo del Hombre que está sentado a la derecha del
Padre, es decir, al Juicio Final (67). Debido a esta cercanía el mártir pasa inmediatamente tras su
muerte al paraíso.101 En el martirio se hace visible tanto la presencia del Señor como la insidiosa
acción del Anticristo y quiénes son los servidoers de uno y otro.102 No se alcanza este
conocimiento profundo de las situaciones por medio de una reflexión meramente humana; el tema
de la verdad última está unido al nombre de Dios y a su voluntad revelada y se juega en las
decisiones concretas.103 De este modo el que toma la decisión última sobre su vida a favor de
Cristo en una entrega total se encuentra en la situación de desenmascarar a los que han
traicionado a la verdad, al igual que la muerte de Cristo desenmascara los intereses desviados del
sanedrín y de Pilatos. Esta revelación contribuye también a la alegría mística de los cristianos (70)
y libera el anuncio de la Palabra de Dios, tantas veces reprimido, sea por cobardía o por falsa
prudencia humana (68-69).
Peterson conoce también la realista cuestión hermenéutica de que los vencedores, los que
están en el poder, son los que de hecho determinan qué va a ser aceptado como la verdad. Por eso
la victoria última del Cordero, que transciende toda otra victoria, es la que nos da a conocer la
verdad última.104 El que con su vida confiesa que “Jesús es el Señor” vive como súbdito del Reino
definitivo y es confesado como suyo por Jesús ante su Padre y los ángeles del cielo.105 El que
consuma esta actitud en el martirio es el que puede discernir la verdad última. Con esta
perspectiva lee Peterson la invitación de Pablo a los filipenses a evaluar críticamente los valores
‘humanos’. Desde la enseñanza apostólica y el ejemplo de mártires y santos, es decir desde la
doctrina sobrenatural que corresponde al reino sobrenatural definitivo, tal como la han transmitido
los que más cerca se han encontrado del mismo, se puede valorar correctamente las virtudes
paganas. Pero no se nos recomienda el sentido inverso: practicar primero las virtudes ‘naturales’ y
construir sobre ellas la enseñanza cristiana, pues podríamos errar al valorar como bueno sólo lo
que es considerado por la mayoría como tal (90; Flp 4, 8-9).
Se entiende que desde su comprometida búsqueda de la verdad Peterson haya valorado y
admirado especialmente la figura de los mártires e hiciera suya sin reservas la concepción de San
Ignacio de Antioquía: “Llegar a ser hombre, convirtiéndose en mártir (…), llegando a ser santo –
eso es la Existencia”.106 Pero al igual que para la Iglesia antigua el ideal de santidad derivó desde
el modelo del mártir hacia las figuras de los ascetas y monjes, Peterson, sin llegar a considerar
para sí realmente la posibilidad del martirio, se sintió atraído en múltiples ocasiones durante su
vida por la posibilidad de convertirse en monje.
101
Peterson recoge la enseñanza de los Padres de que los mártires al morir van directamente a la gloria eterna en TT,
104; TTE, 80 y MzT, 72 (comentando Flp 1, 22-26). Para la cercanía especial al Juez y Señor tiene especialmente en
cuenta el caso del protomártir Esteban, que ve abrirse los cielos y en ellos al Hijo del Hombre en el tribunal futuro
(Hch 7, 55-56); cf. Das Zeugnis der Braut, en: MzT, 95-98, 97 [original en italiano: E. PETERSON, La Testimonianza
della Sposa, en: Tabor 5 (1950), 19-23, 21].
102
Cf. TT, 108-110; TTE, 84-85.
103
Cf. TT, 119-120; TTE, 94-95 y MzT, 95-96.
104
Cf. TT, 111; TTE, 86-87. La referencia a la victoria del Cordero es de Ap 5, 5-14 y aparece también en Von den
Engeln, TT, 195-243, 203-204; TTE, 159-192+291-305, 166.
105
Cf. TT, 102; TTE, 77-78. Se hace referencia a Mt 10, 32 y Lc 12, 8.
106
Kierkegaard und der Protestantismus, en: MzT, 56-62, 61; TTE, 209-214+308-309, 214 (traducción retocada). Se
hace referencia a la Carta de Ignacio de Antioquía a los Romanos VI, 2. También en el tratado Was ist der Mensch?:
“Del mártir [santo] es de quien se puede decir que es más hombre.” TT, 138; TTE, 109 (traducción retocada, cursiva
en el original). Pero no todos pueden llegar a ser mártires (cf. TT, 103; TTE, 79). Aunque F. SCHOLZ (op. cit. en nota
37, 122-123 y 131-133) opina que la figura del testigo de la verdad fue el modelo según el cual Peterson, imitando en
esto consciente o inconscientemente a Kierkegaard, quiso configurar su vida, la doctora Nichtweiß refuta esta opinión
recordando que nuestro autor siempre distinguió con precisión los conceptos que hacen referencia a los diferentes
carismas o tareas eclesiales, de modo que la misión del teólogo no es la del mártir y tampoco la conversión alcanza
esa ultimidad existencial ni la proximidad irreversible a Cristo que convierte al mártir en el testigo de la verdad. No se
encuentra ningún indicio de que hubiera deseado para sí el don del martirio (cf. EP, 193-201).
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
20
2.3. LITURGIA, MÍSTICA Y MONACATO
La mística y la liturgia fueron objeto frecuente y muy querido de la investigación histórica
de Peterson, en la que siempre intentaba entender a fondo lo esencial de los distintos fenómenos
ligados a la vida cristiana.107 Unimos aquí la presentación de estos dos temas porque Peterson lo
hizo así al publicar una de sus obras más importantes, El libro de los ángeles (1935).108 Las
figuras angélicas acompañarán pues la exposición de este apartado y nos ayudarán también a
descubrir la conexión de la liturgia y la mística con el monacato.
El librito pretendía, como el subtítulo de la edición original indicaba, exponer la función y el
significado de los santos ángeles en el culto.109 No se trata pues de una angelología sino que más
bien quiere resaltar aspectos importantes de la liturgia eclesial. Consta de tres partes que provienen
de sendos artículos previos. En la primera y la segunda, a partir de la exégesis de Apocalipsis 4-5
y comentando la liturgia alejandrina de San Marcos, se subraya la conexión entre la Iglesia terrena
y la Iglesia celestial. Cristo en su ascensión abrió los cielos; como Sumo Sacerdorte ofreció una
vez para siempre el sacrificio de su propia sangre en el tabernáculo celestial (cf. Hbr 9, 11-12). La
liturgia cristiana es la reunión de la gran asamblea de los ciudadanos de la nueva Jerusalén para
participar en el culto celestial eterno, a la que pertenecen tanto los bautizados que aún peregrinan
en la tierra como los ángeles y santos que alaban a Dios en el cielo. La exposición petersoniana es
el fruto de una investigación detallada de las fórmulas políticas y religiosas que aparecen en los
textos neotestamentarios y litúrgicos, y pone especialmente de manifiesto el carácter público y
jurídico que corresponde a la Iglesia y a los actos sacramentales que se realizan durante la liturgia.
Peterson, habiendo rastreado las ocasiones en que los ángeles son mencionados en relación con la
liturgia eclesial en la Escritura, los Padres y los textos litúrgicos antiguos, llega a la conclusión de
que estas figuras expresan precisamente la conexión esencial entre la Iglesia que vemos y su patria
de referencia constante, que es el cielo o nuevo eón. Más en concreto afirmará Peterson que la
presencia prometida de Cristo en la asamblea litúrgica se suele imaginar espontáneamente junto
con su cortejo de ángeles, acompañantes necesarios para la aparición en público de un rey, con lo
que se expresa la conciencia tanto del carácter público del acontecimiento litúrgico como de que
ocurre realmente en presencia de la corte celestial, en conexión con el cielo.110
La tercera parte del libro en cambio, aunque se encuentra en conexión con las anteriores,
tiene un estilo muy diferente. Peterson reelabora y simplifica para esta parte su artículo El canto
de alabanza de los ángeles y la alabanza mística (1925) en el que, junto con Sobre la teoría de la
mística y Sobre la exigencia de una teología de la fe, del mismo año,111 exponía su propuesta de
una nueva forma de entender la mística. Se trataba de un tema muy debatido en aquel momento,
107
Peterson tenía una cierta disposición mística, como lo muestra su experiencia de 1910 y algunos testimonios de un
entusiasmo cuasi-místico en sus diarios (cf. EP, 455). Según M. MOLYNEUX (Erik Peterson on Theology and the
Church, en: Exodus [Fribourg] 1965, 6-15, 7) se trataba de un hombre “ascetically minded and mystically gifted”.
108
Das Buch von den Engeln, reeditado en Theologische Traktate como Von den Engeln, en: TT, 195-243; TTE, 159192+291-305. Este pequeño librito, escrito desde el corazón según su amigo Heinrich SCHLIER [Erik Peterson, en:
Hochland 53 (1960/61), 283-286, 285] obtuvo muy buena acogida, fue traducido a diversas lenguas y reeditado varias
veces. Véase el prólogo de Jean DANIÉLOU a la traducción francesa (E. PETERSON, Le Livre des Anges, Paris, 1954,
11), donde se dice que este libro, pionero en el ámbito de la angelología, es la obra maestra de Peterson. Antonio
ORBE, en su recensión [Gregorianum 37 (1956), 127-128], alaba también el contenido teológico y espiritual de este
“precioso” libro. Hay traducción española de la edición francesa: ID., El libro de los ángeles (Patmos, Libros de
espiritualidad, 71), Ed. Rialp, Madrid 1957. Otro escrito petersoniano temáticamente relacionado es Über die heiligen
Engel (1935), incluido por B. Nichtweiß en MzT, 115-121.
109
Cf. B. NICHTWEISS, Zur Einführung, en: TT, VII-XXIII, XV.
110
Cf. TT, 222-224; TTE, 184-186; EP, 411-413.
111
Zur Theorie der Mystik, en: Zeitschrift für Systematische Theologie 2 (1925), 146-166; Der Lobgesang der Engel
und der mystische Lobpreis, en: Zwischen den Zeiten 3 (1925), 141-153 (incluido por B. Nichtweiß en MzT, 101114); Über die Forderung einer Theologie des Glaubens. Eine Auseinandersetzung mit Paul Althaus, en: Zwischen
den Zeiten 3 (1925), 281-302.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
21
tanto en el protestantismo como en el catolicismo, aunque con distinto acento. Los protestantes
discutían sobre si era aceptable o no este camino hacia Dios, pues en principio se alejaría de la
‘sola fe’. Los católicos intentaban ponerse de acuerdo sobre si la vida ordinaria cristiana de la
gracia se encuentra en una continuidad básica con la mística o si se trata más bien de dos caminos
totalmente separados.112 En el primero de estos artículos, el de la teoría de la mística, Peterson
analiza los problemas de las posturas vigentes y anticipa una solución que desarrollará luego en el
artículo sobre la alabanza angélica. Basado en la concepción de los teóricos del monacato antiguo
(Evagrio Póntico, Diadoco de Fótice y las homilías de Macario)113 defiende una teoría de carácter
dialéctico, que intenta situarse en un punto de equilibrio que evite todas las dificultades de las
demás teorías. Según Peterson el camino de la mística corresponde al orden del ser más que al
orden del amor y la fe, de modo que se pueda reconocer la superioridad de la mística y
salvaguardar al mismo tiempo, en un orden separado, la necesidad del sacramento y la función de
la fe y los carismas en la vida cristiana. La mística correspondería por tanto al orden creatural, a lo
penúltimo, mientras que la fe y las promesas escatológicas que ésta conlleva pertenecen a lo
último. En consecuencia el místico cristiano debe mantener la misma relación con la Iglesia y los
sacramentos que los demás creyentes, sin convertirse en una excepción de esta ordenación eclesial
a la que se siente vitalmente ligado.114 Este camino en el orden del ser lo entiende Peterson como
algo creatural, previo a los acontecimientos de la redención, aunque en el cristianismo se dé
siempre en una relación intrínseca con Cristo.115 En su interpretación del Apocalipsis expresa que
los propios ángeles, y en general todo el cosmos creatural, han cambiado su orientación básica al
irrumpir en el cielo el Cordero con los santos del nuevo pueblo redimido por su sangre. De este
modo todo el orden del ser, una vez exaltado el Señor, se ha transformado y por eso el camino de
la mística presenta en los cristianos unas características peculiares.116
Esto se puede plantear así porque en el orden del ser el hombre se muestra como un ser
indeterminado, abierto, llamado a transcenderse a sí mismo, a alcanzar una ‘forma de ser’
superior. El hombre aprende sobre esta situación suya y reconoce algo de su propia esencia y
aspiración en la reflexión sobre el ‘ser’ de los ángeles, que se encuentra en el puesto más elevado
de la creación. Según Peterson los ángeles “significan para nosotros una posibilidad de nuestro
ser, una superación e intensificación de nuestro ser (…) Nos ilustran sobre oscuras profundidades
de nuestra existencia, donde hay un movimiento y movilidad que es tal vez independiente de
nosotros mismos (…). Un movimiento sentido quizás como un afán de pureza de corazón; o que
quizás aflora a la conciencia como pasión por la claridad espiritual y por una existencia
auténtica”.117 Las diversas categorías de ángeles nos indicarían pasos de acercamiento a Dios,
siendo los más próximos a Él (aunque separados por la distancia abismal entre la creatura y el
Creador) los querubines y serafines que se derraman continuamente en el canto de alabanza ante el
Eterno. Y decimos se derraman porque su canto expresa y agota todo su ser, ya que su existencia
consiste en esa alabanza.118 Siendo ésta la forma más alta de existencia, la ascensión del hombre
hacia ella no debe considerarse en absoluto un camino de orgullo y soberbia (como temen los
protestantes), sino que precisamente las figuras angélicas mencionadas manifiestan el mayor grado
112
Cf. EP, 388-389. Peterson había leído previamente a fondo los escritos de los místicos españoles y alemanes y
había debatido el tema del significado de la mística en el contexto del pietismo. Cf. EP, 384.
113
Los teóricos del monacato antiguo (siglos IV y V) representan la primera ocasión en que se hace una teoría sobre la
mística. Sus escritos ascético-místicos tuvieron un influjo considerable hasta la era moderna. Cf. EP, 390-392.
114
Cf. MzT, 109; EP, 399.
115
Esto ofrece la ventaja de que permite elaborar una teoría de la mística independiente de la fe cristiana, lo que
podría ayudar a la interpretación teológica de la experiencia mística de otras religiones. Cf. EP, 449.
116
TT, 203-205; TTE, 165-167.
117
MzT, 111; TT, 228; TTE, 190; traducción retocada. En Über die heiligen Engel se expresa algo similar: con los
ángeles el hombre consigue “mirar dentro de la profundidad de su propio ser y empieza a entender que también él, en
toda la creaturidad de su existencia, está invitado a la alabanza a su Creador, que el abyssus de su corazón, que se abre
dentro de él, llama al abyssus de Dios” (MzT, 118, traducción mía). Cf. Sal 42, 7: “abyssus ad abyssum invocat”.
118
Cf. MzT, 105; TT, 226; TTE, 188.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
22
de humildad posible, pues tienen continuamente ante sus ojos la infinita perfección de Dios.119 Del
mismo modo existe para el hombre la posibilidad de desarrollarse en el sentido contrario, hacia la
autosuficiencia y vanagloria de los ángeles caídos, en el sentido demónico de alejamiento del
Creador por querer buscarse solamente a uno mismo.120
Otro aspecto de la mística que consideraban los teóricos del monacato antiguo es que el
conocimiento (o gnosis) especial de los místicos se puede entender como la forma de
conocimiento propia de los ángeles. La perfección de esta gnosis consiste en la alabanza a Dios (o
theo-logía). Peterson subraya que así se consigue distinguir con claridad el conocimiento místico
del conocimiento propio de la fe y del correspondiente a la visión beatífica.121
Nuestro autor enlaza esta concepción con la categoría de los ‘semejantes a los ángeles’, que
durante siglos se ha atribuido a los ascetas, sobre todo a la vida monástica. Por su renuncia al
matrimonio y su dedicación a la alabanza divina el estado de vida de los monjes sería el más
parecido al de los ángeles, lo que en principio facilitaría su ascensión en el orden del ser hacia el
nivel angélico.122 Este paso no se da con independencia de la liturgia, puesto que es precisamente
la repetida conexión con el mundo celestial durante la misma la que hace sentir a una persona la
invitación a unirse de una forma más continuada a la alabanza perpetua que toda la creación, pero
sobre todo su nivel angélico, dirige a Dios.123 La concepción que liga el monacato a la semejanza
angélica, arraigada en la tradición eclesial, tiene como ventaja la vinculación entre la ascética y la
mística. A estos caminos de perfección se les da un sentido metafísico por medio de la figura de
los ángeles. Tiene la desventaja de que parece excluir de la mística a todas las otras formas de vida
eclesiales, que más tarde el Concilio Vaticano II declararía igualmente llamadas a la santidad.124
Como ya hemos mencionado El libro de los ángeles fue muy bien acogido, por sus
hermosos y sugerentes desarrollos y por la enorme erudición sobre la Iglesia antigua que hacen
entrever sus páginas. Sin embargo, aun siendo bastante bien aceptada su concepción litúrgica e
incluso su angelología implícita, el desarrollo petersoniano sobre la mística no tuvo gran
resonancia en la teología posterior.
Peterson estudió a fondo los textos litúrgicos antiguos y las implicaciones litúrgicas de los
Padres, intentando captar el significado teológico de cada expresión, como algo que está ahí por
alguna razón y no sólo como mera imagen o un puro adorno estético.125 En expresión muy
acertada de Barbara Nichtweiß desarrolló una serie de dimensiones de la liturgia que apenas se
percibían o que incluso se consideraban contrapuestas: hacia arriba en conexión con la Iglesia
119
Cf. EP, 444-445, nota 473. Según Nichtweiß que Peterson aduzca la figura de Francisco de Asís (cf. MzT, 113;
TT, 229; TTE, 191) como ejemplo del camino de subida hacia el ser angélico ayuda a entender que detrás no hay un
rechazo gnóstico de lo creatural, ya que este santo se incorpora sin estridencias al resto de las criaturas en la alabanza
del cosmos. Desde su ejemplo es fácil ver que la ascensión en el orden del ser no se opone a una profunda humildad.
120
El hombre no es algo ya dado ni se determina a sí mismo, sino que “existe sólo en el continuo superarse,
aproximándose al ángel o al demonio” (MzT, 111 y TT, 228; TTE, 190). Esta forma de entender al ser humano en un
movimiento de autotranscendimiento denota el influjo de Max Scheler. La relación entre ángeles y hombres que
presenta Peterson se encuentra en los Padres pero también en Tomás de Aquino, sobre el cual Peterson había
impartido un curso en WS 1923-24. Cf. EP, 400.
121
Zur Theorie der Mystik, 163-165; TT, 224-225; TTE, 186-187.
122
Peterson se sentía muy atraído por la vida monástica y sobre todo por el canto de los monjes en los oficios, hasta el
punto de imaginar estos elementos en el cielo. En un relato de su última etapa, en el que narra imaginativamente cómo
llega al cielo tras su propia muerte, describe un cielo especial para los ángeles, monjes y personas afines donde tiene
lugar una liturgia continua de alabanza, en la que él se siente invitado a participar. Sería una forma de cumplir su
deseo de convertirse en monje, lo que no llevó a cabo en vida, según le indica en el mismo relato una amiga suya que
se encuentra con él en el paraíso. Cf. Als ich gestorben war (1957), en: MzT, 154-157 y EP, 452-456.
123
Cf. MzT, 117; TT, 213, 225; TTE, 175, 187; EP, 406.
124
Cf. EP, 450; Lumen Gentium, 39-42.
125
Cf. EP, 445-446 y MzT, 116.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
23
celestial, en sentido lateral ampliándola a todo el cosmos, hacia adelante en sentido escatológico y
hacia atrás, en cuanto que se expresa que el culto eclesial procede de la transcendización del culto
judío realizado en el templo.126 Los estudios litúrgicos de Peterson, que ocupan muchos de sus
artículos publicados en revistas especializadas,127 tuvieron un seguimiento bastante importante, de
forma que incluso puede rastrearse su influencia en la Constitución sobre la Sagrada Liturgia del
Concilio Vaticano II.128 Por otro lado su énfasis en el carácter cósmico, público y jurídico de la
liturgia chocaba un poco con el carácter ‘mistérico’ de la misma que Odo Casel quería subrayar
como esencial. Peterson se sentía muy cercano a la intuición de fondo del ‘movimiento litúrgico’ y
su amistad y cariño por los benedictinos le atraía hacia el núcleo de este movimiento que en torno
a Casel se constituía en la abadía de Maria Laach. Pero encontraba problemático el concepto de
‘misterio’ en Casel, por su sobrevaloración de la importancia de los misterios paganos bajo la
influencia de la escuela de la historia de las religiones y defendía que el concepto de misterio no es
lo que caracteriza al sacramento cristiano, sino la escatología cristiana. No se trata de la vivencia
del individuo en su unión ritual con el dios pagano correspondiente, sino de un proceso real que
Dios realiza en nosotros, con una validez pública y jurídica que está más allá de lo que nuestra
conciencia pueda percibir, y se encuentra en relación intrínseca con las transformaciones cósmicoescatológicas ocurridas con la Victoria de Cristo. El debate prometía ser interesante y muy
fructífero, pues ambas posturas aportaban elementos básicos que era necesario articular, pero Odo
Casel incomprensiblemente puso todo tipo de trabas a Peterson negándole, como convertido, la
capacidad para discutir un tema tan intrínsecamente católico. De esta forma aunque las ideas de
Peterson prosperaron en ciertos círculos, no pudo defenderlas de los ataques de Casel en una
controversia cordial entre estudiosos, llegando a denegársele incluso la posibilidad de publicar en
algunas de las revistas que dirigían los benedictinos.129 Su aportación a los estudios litúrgicos fue,
sin embargo, en general bastante reconocida entre los especialistas.
La teoría de Peterson sobre la mística en cambio se interpretó de diversas formas
contrapuestas sin llegar a encontrar mucha aceptación y, aunque contiene elementos muy
contrastados de la teología antigua y sugerencias interesantes, ciertamente parece requerir de una
cierta complementación. Hay una serie de presupuestos no aclarados, como el recurso a la
metafísica y a la angelología en relación con la antropología, que resultan algo arduos para el
pensamiento contemporáneo.130 En la época del postconcilio ha predominado más bien la
concepción de la continuidad entre la vida de oración del fiel y las posibles experiencias de tipo
místico, que se considera pueden darse de diversas maneras en las diferentes personas. Desde esta
126
Cf. EP, 447. La transcendización, como término petersoniano que expresa los cambios ocurridos en el orden de la
relación con Dios como consecuencia de los acontecimientos escatológicos por los que Cristo inaugura el nuevo eón,
se presenta de forma detallada en: G. URÍBARRI, El nuevo eón irrumpe en el antiguo (op. cit. en nota 66), 349-351.
127
Como p.e.: Zur Gebetsostung, en: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 4 (1924), 168-169; Die Bedeutung von
avnadei,knumi in den griechischen Liturgien, en: Festgabe für Adolf Deißmann, Mohr, Tübingen 1927, 320-326; Die
alexandrinische Liturgie bei Kosmas Indikopleustes, en: Ephemerides Liturgicae 46 (1932), 66-74; Dona, munera,
sacrificia, en: Ephemerides Liturgicae 46 (1932), 75-77; Das Kreuz und das Gebet nach Osten (1944), en: FJG, 1535; 1Kor. 1, 18f. und die Thematik des jüdischen Bußtags (1951), en: FJG, 43-50; MERIS Hostienpartikel und
Opferanteil (1947), en: FJG, 97-106. La leitourgi,a des prophètes et des didascales à Antioche (trad. C. Mondésert),
en: Recherches de Science Religieuse 36 (1949), 577-579.
128
Cf. EP, 448. En concreto Sacrosanctum Concilium, 8 se corresponde claramente con la parte I de Von den Engeln.
129
Sobre la controversia con Casel véase EP, 414-417. Para Casel todo lo relacionado con Jesús ocurre en el misterio
hasta que llegue la Parusía. Peterson entiende sin embargo que la primera venida ocurrió en el misterio pero que desde
la comparecencia de Jesús ante Pilatos su misión se hizo pública, aunque su ámbito de publicidad no sea el de este
mundo y por eso sea tan importante el papel de los testigos. Cf. EP, 419. Al estudiar la evolución de la interpretación
del concepto misterio aplicado a los sacramentos en la teología del Siglo XX, es interesante considerar cuán pronto
señaló Erik Peterson las limitaciones de la concepción exclusivamente basada en las religiones comparadas. Cuando
no se conoce su aportación el investigador se encuentra un vacío en la literatura hasta llegar a la concepción de K.
Rahner. (Agradezco esta observación a Renata Zinkeviciute, quien prepara su disertación para la Licenciatura en
Teología sobre el tema de la Mistagogía en la Theol.-Phil. Hochschule Sankt Georgen de Frankfurt am Main).
130
Cf. EP, 383, 426, 448 y 452.
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
24
perspectiva actual Peterson parece haberse centrado demasiado unilateralmente en la comprensión
de los teóricos del monacato antiguo131 y haber subrayado excesivamente la diferencia y la
distancia del camino de la mística con el camino ordinario de la fe. Nos ayuda a comprender este
énfasis el pensar que corresponde tan sólo a que tenía en mente las dificultades qe presentaban las
diversas teorías en litigio del momento, que de ese modo pretendía salvar.132 Indicios suficientes
confirman que para Peterson la mística cristiana es un proceso ligado a Cristo y a los sacramentos
de forma intrínseca. Su descripción de dos órdenes distintos y separados, el orden metafísico del
ser (creación) y el orden eclesial de la fe (redención), se entiende mejor si en vez de imaginarse
como dos líneas paralelas se consideran como dos ejes que se cruzan necesariamente en Cristo
sobre el altar, siendo la liturgia la fuente de la que ambos movimientos beben.133
Una mayor profundización en los fundamentos de la teoría petersoniana sobre la mística nos
la ofrece el manuscrito no publicado en el que se recogen sus lecciones sobre “Historia de la
mística cristiana antigua” (SS 1924 y WS 1925-26).134 Este documento contiene el estudio
petersoniano sobre la mística en el Nuevo Testamento y en autores antiguos como Clemente de
Alejandría, Orígenes, Agustín, Dionisio Areopagita y los ya mencionados teóricos del monacato
antiguo. Dedica un gran número de lecciones a profundizar en las cartas paulinas ya que entre los
protestantes se defendía que Pablo sólo concebía la relación con Dios como pura fe. En ellas trata
de distinguir entre la unión sacramental y la unión mística y también de discernir la diferencia
entre los dones místicos y los carismas, que estarían más bien destinados al servicio de la
comunidad.135 Resalta también que Pablo conoció la experiencia mística (cf. 2 Cor 12, 1-5),
acusando de creerse mejores que el apóstol a los que entienden que la ‘sola fe’, sin experiencias
místicas, es más perfecta.136 Consideraba los casos de visiones, audiciones y éxtasis como algo
meramente añadido a la verdadera mística,137 pero esto no le impidió estudiar especialmente los
relatos de viajes celestes místico-estáticos del círculo cultural helenista, hasta llegar a convertirse
en un experto en esta materia.138 Creyó importante distinguir entre corrientes místicas diferentes
en la antigüedad para entender mejor el desarrollo de la mística cristiana: la egipcio-helenística de
Clemente, Orígenes y Evagrio, la siro-helenística de Dionisio Areopagita y la siro-irania de las
homilías de Macario. En el estudio de la situación alejandrina advirtió sobre el peligro de un
monacato herético que en el desierto se esforzaba en alcanzar por sí mismo la perfección gnóstica
y buscaba en la complacencia de su propio espíritu la imagen de Dios en vez de profundizar en la
131
Cf. EP, 450.
La obra de Anselm STOLZ, Theologie der Mystik, Pustet, Regensburg 1936, fue la que consiguió superar las
dificultades planteadas en los años 20, ofreciendo una nueva síntesis a la teología mística posterior. Este profesor
benedictino (1900-1942) fue uno de los mejores amigos de Peterson en Roma, donde se veían regularmente. Ambos
se destacaron por la integración de los Padres de la Iglesia en su reflexión, en un tiempo en el que esto rebasaba las
costumbres de la teología católica. Si bien en la obra dogmática de este autor se encuentran numerosos influjos del
pensamiento petersoniano, bien puede decirse que en su teología de la mística Stolz, que menciona expresamente en el
prólogo (p. 7) su agradecimiento a Erik Peterson, superó las concepciones de su amigo ofreciendo una sólida
interpretación que disfrutaría enseguida de un amplio y duradero reconocimiento. Cf. EP, 422-424, 451-452 y G.
SWITEK, Art. “Stolz”, en: Dictionnaire de Spiritualité, Tomo XIV, Beauchesne, Paris 1990, col. 1252-1257.
133
Cf. EP, 405; en referencia a una reflexión de Peterson recogida en sus lecciones sobre la mística (que
mencionamos a continuación), en el capítulo sobre Dionisio Areopagita. Esta idea no aparece en ninguno de sus
escritos publicados, aunque puede intuirse en algunas formulaciones.
134
Stephan DÜCKERS, en su libro Pathos der Distanz. Zur theologischen Physiognomie und geistesgeschichtlichen
Stellung Erik Petersons, LIT, Münster 1999, presenta su interpretación de la teoría petersoniana sobre la mística a
partir de este manuscrito inédito y de las demás publicaciones, ya mencionadas, que tratan sobre este tema. Cree ver
en las separaciones metafísicas y en la distancia con el Creador la clave del pensamiento de nuestro autor, leyendo
desde ahí los demás escritos petersonianos. Esta lectura no concuerda con la que hacen otros investigadores más
familiarizados con Peterson, como puede verse en las recensiones del libro de Dückers realizadas por B. NICHTWEISS
[Theologische Literaturzeitung 126 (2001), col. 83-84] y W. LÖSER [Theologie und Philosophie 76 (2001), 293-294].
135
Cf. EP, 392-394.
136
Cf. MzT, 109; EP, 395.
137
Über die Forderung, 288.
138
Cf. EP, 395.
132
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
25
sabiduría divina que nos es dada en Cristo.139 También intentó Peterson aclarar el alcance del
influjo neoplatónico en la mística. Para ello utilizó como criterio el culto al que se adscribía cada
autor, de modo que Plotino pertenece a la religión pagana por su culto, sin que esto sea óbice para
que sus conceptos filosóficos sean usados por pensadores que les dan un contenido religioso
plenamente cristiano, como Agustín y el Areopagita. Por la unión intrínseca que vincula a la
mística con el culto se puede deducir el contenido de la misma en relación con la práctica cultual,
lo que nos revela mucho más que los propios conceptos utilizados.140 A partir de estos datos
quizás nos sea permitido añadir que no sólo la incansable y detallada labor de Peterson como
historiador, sino sobre todo su comprensión profunda de los diversos fenómenos del cristianismo
antiguo, hacen suponer que en este manuscrito existen aún sin explotar ricos filones para la
teología espiritual.141
3. Conclusión
En la persona de Peterson tiene tanto peso el riguroso científico como el cristiano piadoso.142
Si bien eligió silenciar esta segunda faceta suya durante sus lecciones universitarias,143 la dejó
expresarse libremente en su diario, del que proceden algunos hermosos y enigmáticos fragmentos
publicados en sus últimos años.144 Con los escritos inéditos de sus conferencias o charlas, y aún
mejor con los procedentes de sus diarios, cartas y notas privadas podría realizarse un interesante
estudio sobre su comprensión y vivencia de la oración. De su conocimiento interno de los
vaivenes que tienen lugar en la misma da testimonio esta pequeña muestra, que procede al parecer
de una charla bíblica para un grupo pietista en los años 20:
“A menudo no conocemos para nada el misterio que se esconde tras nuestra acostumbrada oración de
petición. Y sin embargo detrás de todo lo que pedimos, aunque sólo sea el pan de cada día, se esconde
la cruz del Señor. Pero en esta cruz, en este nombre de Cristo son también escuchadas nuestras
oraciones. Eso es lo maravilloso, que Dios nos escuche en las desilusiones de nuestra oración, en la
inseguridad de nuestros deseos, en la impureza de nuestro corazón, que Él en la oración nos quebrante
y nos sane, que nos mortifique y nos vivifique, que nos abandone a pesar de que está cerca –
precisamente porque estamos en Cristo y oramos en su nombre”.145
Desde el estudio profundo y la meditación piadosa, los dos pozos de los que beben sus
escritos,146 se comunica al lector no sólo una nueva claridad sobre elementos importantes de la
139
Cf. EP, 391, nota 55 y 399.
Cf. EP, 404-405.
141
En otro manuscrito, el de sus lecciones sobre el evangelio de Lucas, encontramos una breve descripción simbólica
de lo que Peterson entiende por mística, comentando Lc 7, 38, donde la pecadora besa los pies de Jesús: “Los besos
simbolizan la vida mística de la Iglesia. (…) No todos pueden (…) ser místicos. Pero una Iglesia, en la que no hay
(…) místicos, no es tampoco la Iglesia de Jesucristo. La mujer besa los pies de Jesús. Esto simboliza la esencia de la
mística. Los pies de Jesús no son el mismo Jesús, pero pertenecen a Jesús. La mística no es la misma fe cristiana, pero
pertenece a Cristo. Pero la mística pertenece también a la mujer. La Iglesia se relaciona con Cristo como una mujer
con un hombre. Esto es sólo una semejanza. Pero expresa una faceta del ser de la Iglesia de Cristo (…) en la que el
cuerpo no queda olvidado.” (Tomado de EP, 431, nota 348; traducción mía). Resuenan muchos motivos interesantes
en esta cita que nos descubren una concepción petersoniana de la mística quizás menos rígida que la trazada cuando
intentaba conseguir una mayor precisión conceptual.
142
Según A. DEMPF (op. cit. en nota 31, 27; traducción mía), este pensador “unía una auténtica devoción con el
intelecto más agudamente crítico”.
143
Cf. RBr, 2. Explica que en sus lecciones sobre la Carta a los Romanos no va a interpretar el texto de Pablo como
haría un cristiano en oración en su alcoba, pues eso es algo privado que no corresponde hacer ante un auditorio.
144
Fragmente (1955), en: MzT, 141-148 (TTE, 245-252) y Neue Fragmente (1959), en: MzT, 149-153.
145
JEv, 298; Peterson comenta Jn 16, 23b: “En verdad, en verdad os digo, si pedís algo al Padre en mi nombre, os lo
dará”. Para el origen de este texto véase B. NICHTWEISS, Einführung in die Edition, en: JEv, XVII-XXXVI, XXVIII.
146
P. SINISCALCO (op. cit. en nota 2, 49) afirma que “tutti i suoi lavori (…) se talvolta sulle prime appaiono di aspra
lettura, sempre si rivelano ricchi di umanità e molto spesso stimolano non solo l’attenzione dell’erudito o la riflessione
del teologo, ma anche la meditazione del credente”. Tras unas conferencias suyas se comentaba también en un diario:
140
Erik Peterson (1890-1960): La búsqueda de la verdad en las fuentes de la Iglesia antigua
26
doctrina cristiana y la historia de la Iglesia, al servicio de una mejor comprensión de nuestra fe y
una más lúcida valoración desde ella de la actualidad de nuestro mundo, sino también inspiración
e impulso para profundizar en la vida nueva que se nos regala en Cristo.
Su reflexión sobre la ascética y la mística cristianas, siempre unidas al martirio y a la liturgia
en el marco de comprensión de su teología escatológica, aporta nuevos matices a estos rasgos de la
vida del cristiano, los que más genuinamente expresan la novedad que con Cristo ha irrumpido en
el mundo. Pero además de clarificarnos e inspirarnos los desarrollos que hemos presentado pueden
resultarnos útiles para afrontar algunas desorientaciones de nuestro cristianismo actual.
En primer lugar hemos visto que la ascesis cristiana no tiene nada que ver con el desprecio
de lo mundano o corporal, sino que parte de un tomarse en serio la creación. En ella sin embargo
se ha internado el pecado sembrando por doquier tendencias contrarias a Dios, que se encuentran
sibilinamente incardinadas en nosotros y en las situaciones que nos toca vivir. Uno no se salva por
las buenas intenciones y las ideas intachables, ya que la salvación no se juega en el terreno de las
ideas sino que se dirige a la totalidad del hombre y del mundo. Por eso la batalla tiene lugar
también en lo corporal y, al igual que el atleta trabaja por superarse cada vez más, el cristiano debe
desarrollar una vigilancia continua frente a influencias tanto externas como internas. Esta
vigilancia es más eficaz cuando en la práctica se ejercita una sana ascética habitual, porque si no
acaba uno dejándose llevar por cualquier moda imperante en la sociedad.
Por otro lado se nos invita a reflexionar sobre la alegría profunda del cristiano, que no sólo
no es incompatible con el sufrimiento sino que surge como un don a partir de él. Nuestra sociedad
rechaza todo tipo de sufrimiento y solemos predicar alegremente que Dios quiere la ‘felicidad’ de
todos sus hijos, sin pararnos a definir cómo se entiende en cristiano la felicidad. Peterson nos
habla sin embargo, desde su lectura de lo que entendía el cristianismo antiguo, de un cierto
sufrimiento escatológico que corteja inseparablemente a la Iglesia. No se está hablando aquí de
una mortificación masoquista o gratuita que busca el sufrimiento por sí mismo, sino del inevitable
sufrimiento que acompaña al cristiano que vive en fidelidad a lo que Dios quiere de él. No
debemos temer este tipo de sufrimiento, que en su vinculación con la pasión de Cristo se convierte
en sufrimiento salvífico. Pues el paso por este dolor es el camino para alcanzar la alegría profunda
de la cercanía de Jesús, la oración humilde y confiada, la verdadera paz que sólo Dios concede, el
amor generoso que es capaz de olvidarse de sí mismo y el don del discernimiento tan necesario
para nuestros tiempos.147
Finalmente nos ha hablado Peterson de la esencial apertura del ser humano hacia lo divino.
Nuestro ser está capacitado para avanzar en su relación con Dios hasta el máximo nivel que se
puede esperar en la criatura, caracterizado por la continua alabanza humilde y agradecida al
Creador. Este crecimiento se alimenta en la liturgia y los sacramentos, que suponen una frecuente
conexión especial con la asamblea de los que, en Cristo, participan de la elevada situación que
desde el Bautismo nos corresponde y que expresamos con el nombre de la Jerusalén celestial. La
plenitud a la que estamos llamados se acerca así a nuestra cotidianeidad, convirtiéndose en
alimento diario que va transformando nuestras vidas. Siempre que estemos dispuestos a preferir
estas compañías y este alimento, al menos con una cierta regularidad, a otras influencias y
sustancias de apariencia más atractiva, pero que podrían arrastrar nuestro ser hacia otros destinos...
“Más allá del regalo de ricos y elevados pensamientos que Peterson entregaba a sus oyentes, era una especial vivencia
para todos la impresión de su personalidad, de la cual partía un flujo de la más fina y vibrante espiritualidad.”
(Bayernkurier, 7.9.1932; cf. EP, 223, traducción mía).
147
Entiendo que en nuestra sociedad urge el testimonio de cristianos que sean capaces de sacrificar por su fidelidad al
evangelio muchas de las expectativas que se consideran normales para nuestros conciudadanos. Sólo el testimonio de
un significativo sacrificio material es indicativo de la enorme riqueza que para nosotros supone el Reino de Dios: se
trata de un tesoro ‘sobrenatural’ intangible pero que nos urge a tomar decisiones tangibles en el aquí y ahora.