EL "ESPÍRITU EFECTIVAMENTE LIBRE" Y LA DIGNIDAD INFINITA

EL "ESPÍRITU EFECTIVAMENTE
LIBRE" YLA DIGNIDAD
INFINITA DEL INDIVIDUO
(ENZ C §480-482)
Ric a rdo Ferrara
E
I presente Coloquio se ha propuesto considerar
la tríada Autoconciencia, Libertad y Comunidad, como Fundamentos de
la Filosofía del Espíritu de Hegel. En el sistema enciclopédico estos tres
tópicos tienen su lugar respectivo en la Fenomenología, en la Psicología
y en la Filosofía del Derecho. En mi ponencia me ocupo del eje de esta
tríada, de la libertad del espíritu y del espíritu libre (freíer Geíst) , y
estudio esta figura como coronación de la Psychologíe (En z C §481482) 1, en el contexto de la sección consagrada al espíritu práctico (En z C
Ricardo Ferrara, Decano de la Facultad de Teol ogía, Universid ad Católica Argentina.
SIGLA S para los textos alemanes empleados en este trabajo: GW GWF HEGE L,
Gesammelte Werke . Hamburg 1969 ; V GWF HEGE L, Vo rles ungen . Au sgewa hlte
Nachschriften und M anu s kripte. V 3-5 Vo rl eslln gen iíb er di e Philosophie del' Reli ·
gion , (ed . W. Jaeschke) Hamburg 1983 - 1985 ; V J3 Vorlesllllgen iíb er die Phi/oso·
phie des Geistes, Be rlin 1827/1828 (ed . F. Hes pe - B . Tu sc hlin g) Hamburg 1994 ;
WSu GWF Hegel: Werke in zwanzig Blinden . Suhrk a mp . Fra nkfurt ; 19 71 - 1979
[ac udimo s usualmente a es ta edici ó n salvo cu a nd o se impon g a el recurso a la
edición crítica] . En z GWF HEGEL, En zykloplidie del' philosophischen Wisse nschajten im Grundrisse . [citamo s con número de párra fo (§) e ide ntifi c amos s us tre s
ediciones c on A , B , C] . Re c ht GWF HEGEL: Grundlinien del' Philosophie des
Rechts [citamos número de §] . SIGLAS para los textos espwloles: En c GWF. HEGEL: En c iclop edia d e la s ciencia s fil osófi cas (ed . y tr ad. R . Va ll s Plana ) Madrid
1997: Proped GWF. HEGEL: Prop ed éutica fil osófi ca (trad . E. Vazqu ez) , Carac as
1980 ; Rel I-lII GWF HEGEL : Lecc iones sobre fil osofía de la relig ión , t. 1-111 (ed.
y trad. R . Ferrara) Madrid. 1984-1987 .
178
SEMINARIOS DE FILOSorfA,
N°S 12-13, 1999-2000
§469-480)2. Para introducir al problema parto del texto de las Lecciones
de 1827/1828 sobre la Filosofía del espíritu, recientemente editadas. Su
carácter intermedio entre la Enciclopedia de 1827 y 1830 permite dar un
peculiar relieve a dos novedades de la última edición:
1) En la Introducción a estas Lecciones Hegel sostiene que el espíritu libre es la meta de la Psicología y el inicio de la Filosofía del
Derech0 3 . Sin embargo no es en estas Lecciones sino solo en la Enciclopedia de 1830 (Enz C .§481-482) en donde la figura del espíritu libre,
hasta entonces inicio del espíritu objetivo, se adelanta a la Psychologie,
invirtiendo la tendencia de la Filosofía del Derecho de 1821, de desplazar a su Introducción (§4-29) no solo esa figura sino otros momentos
importantes de la doctrina del espíritu práctico.
2) Por otra parte estas Lecciones adjudican a los griegos la conciencia inicial del valor infinito del espíritu en cuanto espíritu libre (V
13, 5, 94s) . Pero esto es negado expresamente por Hegel en los Fragmentos de filosofía del espíritu subjetivo 4 , en un raro pasaje en el que el
espíritu absoluto es identificado con Espíritu Santo:
A los griegos les correspondió lo humano, esto es, el espíritu libre que
todavía no captó su infinitud. No es el espíritu absoluto, el Espíritu
Santo, el que se derramó en el mundo griego y a cuyo conocimiento él
pudo llegar (GW 15, 248; cf. WSu, 11,527).
Pues bien, al margen de estos Fragmentos y en contraste con esas
Lecciones la Enciclopedia de 1830 concluye su doctrina del espíritu libre
atribuyendo al cristianismo la conciencia del valor infinito del individuo
como tal.
4
He abordado este tema en: " Razón práctica" y "Espíritu práctico" en la filosofía de
Hegel en: ETHOS. Revista de filosofía práctica 21/22 (1994), pp. 181-197. Sobre esto
ver PEPERZAK, A.: Heg els praktische Philosophie. Ein Kommentar zur En zyklopiidischen DarstellulIg del' mel/schlichen Freiheit und ihrer objektiven Verwirklic1llmg,
(Spekulation und Erfahrung 11 19), Stuttgart-Bad Cannstatt, 1991 (sigla HPP) ; ldem :
Selbsterkelll1l11is des Absollllell. Cnmdlillien del' Heg elschen Philosophie des Ceistes
(Spekulation und Erfahrung (( 6), Stuttgart-Bad Cannstalt, 1987 (sigla SEA); MENEGONl, F.: Soggetlo e struttura del/'agire in Hegel (Verifiche 20), Trento, 1993.
"En la Psicología [está) el espíritu configurándose en su libertad, [como) espíritu
libre" (V J 3 , 3, lOs); "[en ella] consideramos los pasos de la liberación del espíritu
y su meta , volverse libre como espíritu libre, comienzo de la ciencia del espíritu
objeti vo ... y del derecho" (V 13 , 7 ,147s)".
Fijado el termil/us a quo de su redacción -posterior a 1822, puesto que citan la
Anthropologie de Steffens- no es claro su termil/us ad quem -entre 1822 y 1825 para
Nicolin (HS 1,1961, p. 17s).
RI CAR DO FERR A RA: EL " Es pIR/TU EFEC TI VA M EN TE LIBR E "...
Esta idea (de libertad ) ha lleg ado al mundo por obra del cristianismo
según el cual el individuo como tal tiene valor infinito porque, siendo
objeto y fin del amor de Dios , está destinado a tener relación absoluta
con Dios como espíritu, a que este espíritu more en él , de modo que el
hombre virtualmente está destinado a la libertad suprema (Enc §482.
Anotación).
Estos avatares motivaron esta investigación que optó por contextualizar los datos del problema en el marco sistemático de la doctrina del
espíritu libre . En consecuencia, en una primera parte desplegaré tres
líneas del tratado del espíritu práctico que acaban fu sionándose en la
figura del espíritu libre. En la segunda parte atenderé a los dos tramos
finales del desarrollo que hace emerger la doctrina del espíritu libre, a
saber, la voluntad reflexiva y la voluntad racional. En la tercera parte, a
partir de la Anotación a Enz C §482, procederé a considerar el problema
de la infinitud del espíritu libre, d.el valor infinito del individuo así como
el rol de la religión cristiana en la configuración de la autoconciencia de
esa infinitud.
1.
EL TRATADO DEL "ESPÍRITU PRÁCTICO":
SUS TRES DIMENSIONES
En la Psychologie hegeliana lo teorético y lo práctico configuran
los dos momentos principales del "espíritu" , en correspondencia con el
voue; teorético y práctico del aristotelismo. La integración de ambos
momentos en el tratado del "espíritu práctico" fue muy temprana en
comparación con lo tardío de su culminación en la figura del espíritu
libre. Si esta conforma su techo tan solo en el final de la docencia
berlinesa, ya los inicios de la docencia en Nürnberg 5 dej an entrever la
estructura y los pisos del edificio. Antes de llegar a aquel techo, considero conveniente exponer tres dimen siones del tratado: la noológica o
pneumatológica, específica del tratado, la lógico-ontológica, que lo
arraiga en la metafísica, y la moral, que lo proyecta al resto de la filo sofía práctica.
Con la sigla Oberk/asse nos referimos a la Philosophisclze Ell zyklopiidi e für di e
Obe rk/asse WSII 4. p. 57s, Prop ed 1545: con la sigla Ulll erk/asse des ignamos ra
Rech/s -, Pf/ichten- IIl1d Relig iolls/ehre für di e Ul1Ierk/ass e . WSu 4 , pp. 204-231 ,
Prop ed pp. 11 -31 , cf. 4 85 .
179
180
SEMINARIOS DE FILOSOFfA.
1.1
N°S 12- 13. 1999-2000
La dimensión noológica
Haciendo emerger la voluntad racional de su trabazón con el apetito sensible y con la afectividad Hegel se aproximó a la concepción
aristotélica de la libre elección como inteligencia apetitiva (ópEKnKÓt;
vou<;) Y apetito "razonado" (ÓpE~tt; 8wvor¡nKlÍ)6. A esta síntesis espiritual de razón y deseo , transmitida por la tardía escolástica del siglo
XVUP, pertenece la mayoría de las nociones empleadas por Hegel, primero en la Propedéutica de Nürnberg y, luego, en la Psychologie de la
Enciclopedia, a saber: el sentimiento práctico, el corazón , la tendencia,
la inclinación, la pasión, el arbitrio y la felicidad.
Propio de la construcción hegeliana fue integrar aquellas nociones
en un proceso en el cual el "espíritu práctico" imita los tres momentos
del " espíritu teorético " , a saber, la intuición , la representación y el pensar 8 . En efecto, si el arbitrio y la felicidad de la voluntad reflexiva se
asemejan a la confusa "representación" forjada por el pensar reflexivo
(reflektierendes Denken)9, entonces cabe inferir que, por debajo de ese
nivel, el sentimiento, el corazón, la tendencia y la pasión de la voluntad
inmediata se asemejan al nivel teorético inferior de la intuición mientras
que, por encima de aquel, la voluntad racional "efectivamente libre" se
corresponde con el nivel superior del "pensar comprensivo" (begreifendes Denken) de la razón 10.
Hegel edificó el tratado del espíritu práctico desde esta cima del
espíritu teorético, desde el pensar comprensivo en el cual la inteligencia,
sabiéndose determinante de su contenido, es voluntad (En z e §468) que
sabe que su querer se concluye en sí mismo y se llena de sí mismo (En z e
§469). En el final de ambos procesos, teorético y práctico, el espíritu se
eleva a la meta ideal de la libertad que está por encima del "formalismo, la
contingencia y la limitación" (En z e §481), pero no más allá del pensar
comprensivo, dado que no solo se piensa la inteligencia teorética sino
9
10
ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco VI , 2, 1139b 4-5 .
PEPERZAK, HPP, 18; cf. IDEM: Hegel über Wille L/lu/ Affektivitiit , en ELEY , L. (ed) :
Hegel s. Th eorie des sltbjekti ven Geistes ill del' " En zyk/opiidie de r philosophischen
Wissenschaften illl Gnll1drisse " (Spekula tion und Erfahrung. 11 14). Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1990, p. 362s.
Estos se co rresponden con el arte, la religión y la filosofía en el nivel del espíritu
absoluto (Cf. Rell 134) .
En z B §478: " La felicidad es la re presentación (confusa A §396) de la pacificación
de todos los impulsos , producida por el pensar reflexivo" . Cf. En z C §480 .
Ell z BC §§469 Anm: " La libertad verdadera en cuanto eticidad consiste en que la
voluntad .. . tiene como fin el contenido universal ; pero ese contenido solo existe en
el pensar y por el pensar" .
RICARDO FERRARA: EL "ESP/RITU EFECTIVAMENTE UBRE "...
también "la voluntad, como inteligencia libre, se piensa, sabe su concepto"
(ibidem) . Tal es la cima del espíritu subjetivo y en ella podrá verse luego
(Enz §482) un anticipo del espíritu absoluto como vorícrcws vorícrts, entender del entender ll . Así el pensar comprensivo, teorético y práctico, es la
forma subjetiva del espíritu absoluto y del saberse de la Idea.
En este contexto conviene atender a la reciente propuesta 12 de
complementar el corriente modelo de evolución lineal, en donde el espíritu práctico emerge del espíritu teorético como momento posterior y
superior al mismo, con un modelo de convergencia en donde ambos
procesos del espíritu confluyen en el momento del pensar (Denken). En
este segundo modelo el espíritu teorético hace subjetivo, universal y
necesario al objeto que la "conciencia" recibe como exterior, singular y
contingente mientras que el espíritu práctico, partiendo de sus propias
metas inmediatas da a estos fines objetividad y exterioridad, reaccionando contra la unilateralidad de la " autoconciencia", encerrada en su propia subjetividad.
Ambos modelos piden un correctivo. Al modelo de convergencia
debemos recordarle que la objetividad del espíritu práctico no se mide
solo por la exteriorización de los contenidos interiores del espíritu sino
por la universalización de las autodeterminaciones singulares y contingentes de la voluntad. Por otra parte, al modelo lineal hay que advertirle
que la autodeterminación del pensar teorético no se reduce al carácter
abstracto y subjetivo del punto de partida del espíritu práctico sino que
es su mismo punto de llegada: la autodeterminación en la que nos coloca
el pensar comprensivo no es un momento a superar sino el sujeto mismo,
perfecta e íntegramente autodeterminado en cuanto pensantemente volitivo. Espíritu teorético y práctico no se suceden ni se superan; ellos se
identifican en el pensar comprensivo del espíritu libre .
1.2.
La dimensión lógico-ontológica
Podemos dar otro paso y fundamentar esta tesis noológica en su
raíz lógico-ontológica agregando que aquella identidad del espíritu es un
I1
12
Ca bría ag regar, pero en otro re g istro, el pen sa r devoto (a ndiiehliges Del1ken) que
configura el fondo de la religión " Este pe nsa r (Denken) ... es lo que se llama devoción [Andaeht] -no un pensar fo rmal... un razonar o un especular... [sino] e l pensa r
totalmente uni ve rsal , implícito (s ubjeti vo), y el ele varse a este elemento totalm e nte
universal y a bstrac to. Rel 1 110; ef. V 3, p. 117.
Cf. H. FERREIRO: " La psicología de G .W.F. Hegel. Notas para un a re lectura" , en
REVISTA LATINOAMERICANA DE FILOS oFf A, XXV /J (1999) , p. 39-67 (trabajo llev ado
a cabo en el CONICET e inici ado bajo mi direcci ó n) .
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N°S 12- 13 , 1999-2000
reflejo de "la verdad del bien" como "unidad d e la idea teorética y
práctica" en la Idea especulativa o absoluta (Enz §235). En esta cima ha
sido superada la oposición de lo teorético y de lo práctico, que tiene su
lugar solo en el escalón previo a la idea absoluta, en la idea del conocer
y del querer, de la verd ad y del bi e n. En esta oposición lo práctico anula
el mundo dado y se dirige a realizar el mundo ideal, que debe ser (Enz e
§233). Porque "s i el mundo fuera tal como debe se r, entonces la actividad de la voluntad desaparecería. Es la voluntad mism a la que exige qu e
su fin no esté realizado" -a estar con e l idea li smo subj eti vo de Kan t y de
Fichte (Enz §234 Zusatz). En cambio e l idea li smo abso luto de Hegel
supone que la meta fi nal ya está reali zada, sin por ello de scartar el
progresar del mundo espiritual (ibídem). Por esta razón es en la finitud
del espíritu (subjetivo y objetivo) en donde emerge la actividad de la
voluntad y en donde cobra sentido la oposición entre lo teorético y lo
práctico, como un vaivén de lo exterior a lo interior en el proceso teorético y de lo interior a lo exterior en el proceso práctico y poiético l3 ,
dándose una inversión en la producción de ambos: la pal abra del proceso
teorético y el goce puro del proceso práctico (Enz C §444) 14. Contra
Kant y Fichte, Hegel sostuvo la infinitud del pensar y la finitud del
querer, e n cuanto diferente del pensar, en la Filosofía del Derecho de
182¡t5, y lo corroboró e n la lecc ión de 1827 sobre Filosofía de la religión l6 .
Ahora bien , si la lógica de la Idea permite fundamenta r la identidad
y la diferenci a de lo teorético y de lo práctico, la lógica del concepto
subj etivo permite ordenar los momentos del espíritu práctico . En efecto, si
el desacopl e del "deber ser práctico" -provocado por el desajuste entre el
apetito inferior y la voluntad rac ional- evoca la " partición" originaria del
"La facultad teo réti c:1 co mi e nza por un ex isten te dado y ex te rn o y lo co nvie rte e n
una representación. La facult ad práctica co mi enza e n un a dete rmin ac ió n int ern a.
ll a mad a deci s ión, propósito, orie nt ac ión , y exter ior iza lo int erior, le da ex iste nc ia .. .". Unlerklasse. Erltiuterungen §8. Cf. WSLI 4, p. 216.
14 La teo logía ag ustini ana vería e n es ta producción una im age n d e las dos proces iones
trinitari as .
15 " En la voluntad co mi e nza la finitud propia de la inte li genc ia y so lo por e l hec ho de
qu e la vo luntad se vue lve a e leva r al pen sa r y co nfi ere a sus fines la uni ve rsa lid ad
inmanente ... se hace voluntad objetiv a , infinita. Por eso e nti e nd e n poco ace rca de la
naturaleza del pensar y de l qu ere r aq ue llos que o pin a n que e l ho mbre es infinito e n
el querer y que e n e l pensar es limit ado ... En tan to pensar y querer son todavía
di fe rentes, lo verdadero es más bien lo co ntrari o" , Red Il § 13.
16 "La limitació n so lo comie nza en e l orde n prác ti co, no e n la re lac ió n teorética. Se
dice que la ilimitació n es tá e n la voluntad y que yo estoy limitado so la me nte e n e l
sabe r, pero es to último se podría decir propi a me nte de la vo lunt ad " . Rel I 3 13.
(lección de 1827).
13
RICARDO FERR A RA: EL " ESP/RITU EFECTIVAMENTE LlBRC . . .
juicio (Ur-teil),17 entonces, por inferencia, cabe ordenar los momentos del
espíritu práctico según la lógica del concepto subjetivo (Enz §160-193), a
saber, del concepto como tal (Begriff als solches) en el sentimiento práctico y en el corazón (Enz §471), del juicio cualitativo en la tendencia,
inclinación y pasión (§473-47S), del juicio reflexivo en el arbitrio y la
búsqueda de la felicidad (§476-480) y, fin almente, del silogismo necesario
en el espíritu libre (§481-482) que, en la universalidad concreta de la
libertad racional (§480), supera la doble contingencia, de la particularidad
de las tendencias y de la singularidad abstracta del arbitrio, como se verá
luego . Finalmente, dado que esta lógica del concepto subjetivo implica el
pasaje a la objetividad (En z § 193) ella permitirá comprender, dentro del
espíritu, el pasaje de lo subjetivo a lo objetivo.
1.3
La dimensión ética
La dimensión ética del querer se revela en la diferencia que media
entre su "deber ser" realizado externamente y su "deber ser" idea l 18. Por
el primero el querer todavía no queda calificado moralmente porque solo
representa un imperativo hipotético, a saber, la aspiración natural hacia
la felicidad (Glückseligkeit), entendida como pacificación contingente y
fortuita (Glück) de los impulsos sensibles, contingencia ausente de la
bienaventuranza divina (Seligkeit) en la cual " lo mismo es querer que
producir por su poder absoluto"19. En cambio el "deber ser" respecto de
la meta ideal implica un auténtico imperativo categórico donde la voluntad solo se determina por la universalidad de la máxima y trata a toda
persona como fin y no como medi0 2o . Este qu erer se r liberTad racional
formulado en términos kantianos, guarda una correspondencia anal óg ica
con la aspiración hacia el " bien honesto que proviene de la rectitud de la
razón y de la voluntad", según la fórmula tomista 21, o con aquel querer
al amigo por sí mismo, no por utilidad ni por mero placer, seg ún la
fórmula aristotélica 22 • Se trata de un querer que ya está apuntando al
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e
" El debe r ser práctico es juicio (Urleil) real". ef. Enz A §392, B §474, §473.
En z §470. ef. PEPERZAK, HPP 99-106, 36s y SEA 48 s.
"Tanto en la felicidad (Glückse ligkeir) como e n e l pl acer yace el co ncepto de s uerte
(GLÜck) ... Pero no hay suerte e n la bienaventuranza (Seligkeir) ... Esta solo puede dec irse
de Dios en el cual lo mism o es querer que produci r por su poder abso luto" , Proped
UnlerkLasse Erltiuterugen §24 .
KANT, Grundlegung zur M etaphysik d el' Silten [s ig la GMS1 EA 52, p. 67.
ef. TOMÁS DE AQUINO , SUlllma Th eolog iae 1-11 q 39 a 2.
ARISTÓTELES, Ética a NicómClco 8, 2 1155b20. C.f. TOM ÁS DE AQ UINO, /n Elhicorum
L.VIII 6, lect. 10.
e
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"derecho" porque ya quiere lo recto (das Recht), y esto porque quiere ser
tratado como persona y quiere tratar al prójimo como persona, sin dejar
que prevalezcan el instinto ni el capricho subjetivo. Recién ahora accedemos al ideal ético, aun cuando su gestación se prepare en los niveles
inferiores, superando gradualmente el hedonismo del sentimiento de placer, el naturalismo de la tendencia y la inclinación y el eudemonismo de
la búsqueda del placer duradero. Es ya aquí en donde asistimos al inicio
de la filosofía moral hegeliana. Ella es coextensiva con toda su filosofía
práctica y no es feudo exclusivo de la moralidad (ética kantiana) ni de la
eticidad (política hegeliana)23.
Desde este triple trasfondo (noológico, lógico y ético) cabe caracterizar la culminación del proceso del espíritu práctico: 1) como unificación de lo teorético y de lo práctico en el pensar comprensivo. 2) como
superación de la limitación de lo práctico y de su contingencia en el
silogismo necesario del espíritu libre y 3) como rectificación del apetito
sensible en la voluntad racional. Para llegar a este punto culminante es
ineludible pasar por el decisivo punto de giro: el momento reflexivo del
arbitrio, del juicio y de la búsqueda indefinida del placer. De las antinomias de la voluntad reflexiva resultará la necesidad de su reconciliación
en la doctrina de la voluntad racional y del espíritu libre.
Una advertencia de orden metodológico. Cuando los parágrafos de
la Enciclopedia rozan el hermetismo y cuando sus iluminadoras anotaciones escasean -como ocurre en este punto- no es desdeñable el recurso
supletorio a la Filosofía del Derecho de 1821 (§4-29), como aconseja
Hegel en nota a Enz BC §487, ni -nos atrevemos a agregar- a los cursos
de Nürnberg, por entonces inéditos.
2.
DEL QUERER REFLEXIVO AL RACIONAL
Y AL ESPÍRITU LIBRE
2.1.
La voluntad reflexiva, el arbitrio y la felicidad (Enz §476-479)
Hay un momento en el que el "espíritu práctico" debe diferenciarse de la particularidad de las tendencias, elevarse por encima de su
contenido múltiple y volverse voluntad reflexiva y pensante (§476). Para
Hegel, esta voluntad intermedia entre aquella que está determinada por
las tendencias naturales y la que es libre en sí y para sí merece ser
23
Los fundamentos de la ética según Hegel en AMENGUAL G . (ed): Eswdios sobre la
filosofía del derecho de Hegel, Madrid 1989, pp. 93-120 (sigla FE).
RICARDO FERRAR A: EL " EspIRITU EFECTIVAMENTE LIBRE.... .
llamada arbitrio (Willkür ; cf. Enz e §477) y no propiamente libertad
(Freiheit), tal como se la imagina la representación general (Re ch! § 15
Anm). Aquí la voluntad es libre en cuanto a lo formal, pero sigue siendo
subjetiva y contingente porque su contenido depende de las tendencias .
La voluntad en cuanto arbitrio es para-sí libre, reflejada hacia sí como la
negatividad de su inmediato autodeterminarse. Pero dado que su contenido ... todavía es el de las tendencias e inclinaciones, la voluntad no es
real y efectiva sino como subjetiva y contingente (Ene §478).
En cuanto mera posibilidad de oponerse a toda tendencia y de
elegir cualquiera de ellas (la potestas ad opposita) esta voluntad reflexiva es el yo finito, que es infinito en lo formal , pero no en el
contenido (Recht § 14; ef. 5), porque todavía no se ha liberado de las
tendencias. El arbitrio no es la voluntad de la razón sino la voluntad
del entendimiento disociador; "no es la voluntad en su verdad sino la
voluntad en su contradicción" (Recht § 15 Anmerkung) y " en el proceso
al infinito de destruir y superar, una por otra, una satisfacción -que no
es tal" (Ene §478). En rigor aquí hay solo " un proceder al infinito que
no trasciende la finitud" (Recht § 16) .
La voluntad en su verdad es infructuosamente buscada en la dialéctica de la satisfacción y de la felicidad . Por cierto, en esta dialéctica se
halla inscrita la exigencia de lo universal: "La verdad de las satis facciones particulares es la satisfacción universal que el querer pensante se da
como meta en la felicidad" (§478). Pero "la f elicidad es la universalidad
abstracta, solo representada, del contenido que solo debe se r" (§480) .
Porque en la perspectiva de aquella voluntad " intelectiva" y no racional
falta una pauta objetiva para determinar dónde colocar la felicidad y
entonces son las tendencias, el sentimiento y el antojo subjetivo los que
siguen pesando en la balanza: "dado que la felicidad tiene contenido
afirmativo solo en las tendencias , en ellas reside la decisión y es el
sentimiento subjetivo y el gusto quien debe decidir donde coloc ar la
felicidad" (Ene §479). La postergación o el sacrificio de talo cual tendencia es asunto del entendimiento reflexivo quien se limita a apreciaciones cuantitativas: "calculando las consecuencias el entendimiento
prefiere el placer mayor al menor" (Unt erklasse §38 ; Proped 50; WSu 4,
256). En cambio la razón
enseña a conocer lo esencial de lo apetecible .. . y a actu ar por la cosa
misma .. . Ella hace una diferencia cualitativa , en atención al contenido.
Prefiere el objeto digllo del placer al indigno. Establece una comparación
185
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entre la naturaleza de los objetos. Así ya no considera lo subjetivo como
tal, es decir el sentimiento agradable, sino lo objetivo (Proped 50 y WSu
4,256).
En este elevarse del bien placentero al bien honesto, digno de ser
querido por sí mismo, se insinúa una forma ética del pasaje a la voluntad
racional. Junto a esta, debemos considerar una forma lógica y una nooló-
gica.
2.2
El pasaje a la voluntad racional y al espíritu libre (§480-481)
En la Enciclopedia el pasaje a la voluntad racional es expresado en
la modalidad lógica del "silogismo necesario" en el cual la contingencia
existente tanto en la particularidad de la tendencia como en la singularidad abstracta y subjetiva del arbitrio es superada en la universalidad
concreta de la libre autodeterminación en la cual la voluntad no quiere
otra cosa que su verdad. la libertad misma:
Pero la verdad de la distintividad particular -que tanto es como se supera (ebensosehr ist als aufgehoben ist)- y de la singularidad abstracta del
arbitrio -que en la felicidad tanto se da un fin como no se lo da- es la
distintividad universal de la voluntad en sí misma, su mismo autodeterminarse, la libertad... En esta verdad de su autodeterminación en la que
concepto y objeto son idénticos la voluntad es voluntad efectivamente
libre (wirklichfreier Wille) (Ene §480).
A su vez esta dimensión lógica del pasaje a la universalidad
concreta de la voluntad racional, encarnada en un singular que elimina
lo particular y supera la distancia entre el concepto y el objeto, entre
el deber ser y el ser, puede ser mejor comprendida cuando la apuntalamos -con la Propedéutica- en el modelo ético.
Una acción que es jurídica o moral o incluso excelente es hecha por un
singular pero todos la aprueban . En ella se reconocen a sí mismos y a su
propia voluntad .. . Recibe una aceptación tanto mayor cuanto más lo particular del creador haya desaparecido de ella 24 .
24
Unterklasse § 18; Proped 26; WSu 4, p. 224; cf. Recia § 15 Zusatz.
RICARDO FERRARA: EL "ESr!RITU EFECTIVAMENTE LlBRE"...
En tercer lugar la culminación de ese proceso en el momento del
pensar queda mejor evidenciada por el modelo noológico empleado en la
Filosofía del Derecho:
La autoconciencia que ha purificado y elevado su objeto , contenido y fin
a esta universalidad (que se autodetermina) lo lleva a cabo en cuanto
pensar que se realiza en la voluntad. Tal es e.I punto en el que se evidencia que la voluntad es voluntad ve rdaderamente libre en cuanto inteligencia pensante. El esclavo ignora su esencia, su infinitud , la libertad ,
no se sabe como esencia y no se sabe porque no se piensa . Esta autoconciencia que se capta como esencia por el pensar y con ello se despoja de
lo contingente y carente de verdad , constituye el principio del derecho,
de la moralidad y de toda eticidad (Rechl §21 y Anm .).
Ahora bien, desde este modelo nao lógico la última edición de la
Enciclopedia presenta la emergencia del "espíritu libre":
La voluntad libre efectivamente es la unidad del espíritu teorético y
práctico; voluntad libre que existe en acto como voluntad libre en cuanto
que han sido superados el formalismo, la contingencia y limitación de su
hasta ahora contenido práctico. Mediante la superación de la mediación
allí contenida la voluntad es la singularidad inmediata puesta por sí
misma pero igualmente depurada hasta la determinación uJ/iversal , hasta
la libertad misma . La voluntad solo tiene esta determinación universal
como su objeto y fin en cuanto que se piensa, sabe este concepto suyo y
es voluntad como inteligencia libre (En c §481) .
Ahora es la voluntad efectivamente libre y no el espíritu objetiv0 25
el sujeto que configura la unidad del espíritu teorético y práctico, y lo es
porque ha superado la contingencia y la limitación en el contenido práctico. Este, que era práctico "hasta ahora ", pierde finalmente la limitación
que lo oponía al pensar teorétic0 26 . Que el contenido de la voluntad sea
solo la libertad no significa que las tendencias dejen de participar de ese
contenido: la superación de estas no es su simple negación sino su idealización en el elemento del pensar. Y por esta idealización la voluntad se
purifica en voluntad que se piensa, que sabe su libertad. Podríamos agregar que, sabiéndose así y referido a su singularidad, el sujeto se torna
25
26
ef En z A §400 y B §482: el espíritu objetivo.
En En z " limitación" (Beschriinkheit) sustituyó a "subjetividad" (Ell z A §400. Ell z
B §482) .
e
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188
SEMINARIOS DE FILOSOFtA,
N°S 12-13, 1999-2000
"
I
I
(1
persona: " [así soy] simple referencia a mí mismo pero en la finitud me
sé como lo infinito. universal y libre" (Recht §35), De este modo, regresando al elemento del pensar, tornada voluntad que se piensa e inteligencia que se autodetermina libremente, "la libertad no se consuma
como praxis racional o como sabiduría práctica sino como saber especulativo"27.
En el pensar de la voluntad ha sido superada su finitud y su oposición a lo teórico . Y ya aquí, en el espíritu libre, se atisba un anticipo del
espíritu absoluto.
2.3.
El espíritu libre como anticipo del espíritu absoluto (§482)
La novedad de la tercera edición no reside en la incorporación de
nuevo material en los parágrafos 28 aunque tampoco se reduce a mera
satisfacción del prurito de una división triádica 29 , porque esta no explica
la verdadera novedad representada por la importantísima anotación al
§482. Más allá de las variantes, en las tres ediciones hay coincidencia en
señalar que, en aquella infinitud del pensar, el espíritu libre es la Idea
virtual, no en acto, y que es el espíritu absoluto solo en concepto y
todavía no en realidad 30 ,
El espíritu efectivamente libre es virtualmente la Idea absoluta
porque, como ella, es "unidad de la idea tea rética y práctica" (En z
§235). Pero lo es solo virtualmente porque, "como idea abstracta. está
existiendo otra vez solo en la voluntad inmediata; es el lado de la existencia de la razón, la voluntad singular" (Enc §482). Es un "yo" en
cuanto sapiente (wissendes)31. El espíritu efectivamente libre es el concepto del Espíritu absoluto porque a este se eleva cuando supera la
27
28
29
30
31
Cf. A. PEPERZAK : HPP 96. Comparte esta opinión DOSING , E. Zum Verhdllllis VOII
Inrellig ell Z l/nd WilI e bei Fichre und Hegel, en F. Hespe-B. Tuschling (ed) Psychologie l/nd Allfhropologie oc/er Philosophie des Geisres, (Spekulation und Erfahrung 1I
24) Stutlgart-Bad Cannstatt 1991. pp. 107-133 .
Los dos parágrafos dedicados a la figura del espíritu libre en la tercera edición (C
§481 -482) se corresponden cabalmente con los dos primeros parágrafos de la filosofía del espíritu objetivo en la seg und a edición (8 §482-483), aunque no tan así por
lo que atañe a la primera edición (A §40 1).
Y. HOSLE: Hege ls Sysrem: del' Idea Lismus d el' Subjekrivirii{ !/lId das Problem der
Inr e rsubjekrivirdr, Hamburg, Meiner, 1987, tomo 2, p. 390.
" El espíritu, la Idea de la razón absoluta (an unc/ für sic/¡) que en cuanto tal está en
acto (für sic"), es el concepto del espíritu absoluto" En z A §40 1. "El espíritu que se
sabe libre y que se quiere como este objeto suyo, es decir, que tiene su esencia como
determinación y meta es, en general , la voluntad racional o la Idea virtual (en sí) y
es, por tanto, solo el concepto del espíritu absoluto. (Enz BC §482).
Cf. A . PEPERZAK. SA , 42 .
RICARDO FERRARA: EL "EspIR/TU EFECTIVAMENTE L1BRC ...
finitud del espíritu práctico. Pero es solo el concepto y todavía no su
realidad, porque le falta realizarse, no solo como espíritu objetivo -en la
vida jurídica, económica y política- sino como espíritu absoluto -de
modo estético, religioso y filosófico- para llegar al goce puro de "la Idea
eterna que existiendo en sí y para sí, eternamente se activa, se genera y
se goza" (Enz e §577).
3.
LA INFINITUD DEL ESPÍRITU LIBRE Y DEL INDIVIDUO
3.1.
La elevación a Dios como espíritu libre (Enz
e §552)
La finitud del orden práctico es la base del silogismo que se eleva
del espíritu finito al espíritu absoluto, elevación que Hegel introduce, al
menos desde 1827, tanto en la Enciclopedia como en las contemporáneas
Lecciones sobre filosofía de la religión . Aquí, al tratar de la existencia
de Dios proponía agregar a las pruebas cosmológica y teleológica "una
tercera ... la prueba absoluta dentro de esta primera serie [esto es, ascendente. del ser al pensar]"32 . El énfasis puesto en la forma silogística no
disimula el nervio de la prueba, a saber, el tema de la finitud del espíritu:
Hay espíritus finitos; pero ... la verdad del espíritu finito y su realidad
efectiva es solo el Espíritu absoluto . Lo finito no es ningún ser verdadero; existe en él la dialéctica de superarse, negarse, y su negación es su
afirmación en cuanto infinito, en cuanto universal en sí y para sí 33 .
El punto de partida de la elevación es lo acentuado por la Enciclopedia, sobre tod0 34 en el inicio de la nota al §552. Importa el punto de
partida porque, cuanto más elevado sea, tanto más noble será el concepto
de Dios resultante. Luego no se trata de partir del ser de la prueba
cosmológica ni de la actividad finalística de la prueba teleológica sino
32
33
34
Rel 1 304. Para este apartado ver R. FERRARA: Dios en la conciencia y en el sa ber.
En AAVV: TeoLogía raziollale. filosofia della reLigion e. Linguaggio su Dio (Dialogo
di filosofia, 9) Roma 1992, pp . 206-210 .
Rel 1 304. Hegel agregaba este comentario: "Hay que asombrarse que este proceso
no hay a sido tenido en cuenta en las pruebas de Dios". Ya en las anotaciones al
§457 de su ejemplar personal de la primera edición de la Enciclopedia Hegel
escribía: ,... . (c) Mundo espiritual -Hay espíritus finitos- luego espíritu infinito". H.
SCHNElDER: Hegels No/izen ZU/Il absolu/en Geist. Hegel-Studien 9, 1974, p. 19s.
Ver también el final de la nota al §50 "Dios es más que algo vivo , es espíritu .
Únicamente la naturaleza espiritual es el punto de partida más digno y más verdadero para pen sa r lo absoluto".
189
190
SEMINARI OS DE FILOSOFf A,
N°S 12-13, 1999-2000
del esp íritu ético; más concretamente de la negatividad y finitud del
mundo ético 35 . De aquí parte la elev ación a la Idea de Di os como Espíritu libre 36 .
De este modo el espíritu objetivo se eleva al espíritu absoluto o se
" fundamenta" en éJ37 . Pero este proceso vale también para el espíritu
subjetivo dado que a mbos, "el espíritu subjetivo y el espíritu objetivo
deben ser con siderado s como el camino en el que se configura el aspecto
de realidad [del concepto de esp íritu)" (En z e §553 ). En este ca mino se
presentan vaIlas cuyos límites desafían al espíritu finito (subjetivo y
objetivo) para que e nsaye sa ltos, cada vez mayores, en orden a esa elev ación y liberación . Así el espíritu subj e tivo se libe ra efectivamente (§48 1)
cu a ndo , configurado com o es píritu prác ti co , supera un a s ubjetivid ad
apri s ion ada e n la bú squ eda de una fe li cidad que pacifique las te ndenci as
(§473-480) y la abre al mundo del derecho , de la moralidad y de la
eticidad (§483-487 ). De modo an álogo se produce la elevación del espíritu obj etivo al espíritu absoluto . La vall a es ahora el escenario de la
hi storia mundial en donde rige el ' derecho supre mo y absoluto' del espíritu mundial (Weltg eist) , en beneficio del pueblo dominador de turno ,
relativiza ndo el derecho de gentes (§547) y despoj ando a los demás
pueblos de todo derecho (Rechtlos) y de todo significado en la hi storia
mundial (§548-551) . Pero entonces lo racion al, logrado en los Estados
nacion ales, qued a amen azado por el derecho del espíritu mundi al, un
universa l exterior (§549) a estos 38 . Tal es e l contexto evoc ado por el
parágrafo 552 de la Enciclopedia de 1827 y 1830.
Sin vari antes significativ as en cuanto a describir las limitaciones
de todo espíritu nacional 39 , a mbas ediciones presentan diferenci as al
" Lo finito de sde do nde se parte es la autoco nc ie nci a étic a real ; la negac ió n po r
medi o de la c ual es ta e le va s u es píritu a su ve rd ad consis te e n purificar s u sabe r de l
opinar s ubj e tivo". En z §55 2 Anm e rkung .
36 " La ve rd ade ra re ligi ó n y la reli g ios idad a ut é nti ca procede n solo de la e ti c id ad pe nsa nte qu e se vue lv e co nsc ie nte de la li bre uni ve rsa lid ad de su ese nci a co nc re ta. So lo
des de e lla y po r e ll a es sabida la Idea de Dios co mo Es píritu lib re ; por eso es inútil
bu sca r auté ntica re li g ión y re li g ios id ad fu era del es píritu é ti co", ibide m .
37 e f. R. BOD EI: La trans itioll de ¡'esprit objeetif el l 'esp rit absolu . En: Hegel. le sens
de /'Esprit abso lu (Phil oso phi ca 26 ) Ottawa 1984 , p. 45 s.
38 Así, " mi e ntras más se aprox im an la razó n, la libe rt ad y lo a bso lu to de l es píritu ,
ta nto más parece a um e nta r la e nt ro pía , el deso rde n, des de e l punto de vis ta de la
parti c ul a ridad" . B O DEI, La 'ransition , p. 47.
39 Estas limitac io nes nacen ta nt o de las ' antítes is' (Gegell satze) qu e de be e nfrelllar e n
c uanto es píritu subj e ti vo (de pe nde ncia de la natural eza y de o tras vo luntades sin g ula res; ef. §4 83) como las 'ex teri o rid ades ' (A usse rliehkeit en ) a las qu e es tá so me tido
en c uanto es píritu objeti vo pa rti c ul ar (sometid o al es píritu mundi al y des poj ado po r
este de todo de rec ho ; ef. §549-5 50 ).
35
RICARDO FERRARA: EL "EspIRITU EFECTIVAMENTE LIBRE .....
enunciar la superación de aquellos límites. Mientras en 1827 esta ocurre
en la eticidad viviente del pueblo, en 1830 ella se produce en la eticidad
pensante del filósofo del derecho (der denkende Geist in del'
Sittlichkeit) y del filósofo de la historia mundial (del' denkende Geist in
der WeltgeschichteJ. El primero solo puede absorber en sí mismo las
particularidades de su espíritu nacional mientras que este puede despojarse tanto de su nacionalismo como de su propia mundanidad cosmopolita (se in e eigene Weltlichkeit)4o. Es el filósofo de la historia quien sobrevolando el espectáculo de las historias particulares , sabe reconocer en
la historia mundial el auténtico devenir del espíritu , el progreso en la
conciencia de la libertad. Es la filosofía de la historia " la verdadera
teodicea , la justificación de Dios"41. Y ahora se evidencia que los tres
momentos del sistema, a saber, "la necesidad [lógica), la naturaleza y la
historia 42 solo están sirviendo a su revelación [del espíritu absoluto] y
son vasos de su gloria".
Ahora bien, la elevación al espíritu absoluto no solo ocurre en el
final de la filosofía del espíritu objetivo, en la finitud del espíritu pensante de la eticidad y de la historia mundial (Enz e §552) . Ella ya se
había anticipado en el final de la filosofía del espíritu subjetivo, en la
finitud del espíritu práctico (Enz e §482)43.
3.2.
El cristianismo yel valor infinito del individuo (Enz
e §482, Anm)
Si, de acuerdo al parágrafo 482, el espíritu efectivamente libre es
ya el concepto del Espíritu absoluto ello se debe al hecho de haber
superado la finitud del espíritu práctico, sabiéndose en la finitud corno lo
infinito, universal y libre (Recht §35). Pero él no puede quedarse en el
mero concepto sino que requiere darse existencia y una existencia libre,
no inmediatamente natural (Recht §57; cf. §21).
40
41
42
43
El WeLtgeist no es todavía el absoLute Geist sino tan solo un ' universa l exterior ' ,
como precisa la edición de 1830 cuando retoca el §549 as í: "z um üusser/ich allgemeine n. zl/ln Weltgeist". Con este texto debe ser cotejado ta mbién Recia §340. Ya
en lena Hegel formul aba s us rese rvas frente al cosmopolitismo (GW 4. 484). En
este punto nos distanciamos de W. JAESCHK E Die Vernllnft in der Re/ig iol1 . Studiel/
zur Grundlegung del' Religionsphilosoplrie Hegels (Spekulation und Erfahrung, 11
4) , Stuttgart-Bad Cannstatt 1986259 (sigla VR).
WSu 12 §540, cf. §28 .
Justamente " historia" es la expresión introducida e n 1830.
Para W. Jaeschke la elevación comienza ya en el mi smo concepto inicial de espíritu
(EnzB §381) y ya está consumada en aquel que entiende a la Idea absoluta co mo
pensamiento que se pien sa y a la esfera real como el fenómeno de la Idea (El/zB
§563 Anm y EI/ ze §552) . W. JAESCHK E VR, pp . 260-261.
191
192
SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000
A lo mismo apunta la Anotación a Enz §482, agregada en 1830. En
ella Hegel resume toda la filosofía del espíritu en una idea de la libertad
que exige darse una existencia adecuada. Cuando en lugar de esto se
propugna la vaga abstracción de la "libertad", se cae en las consecuencias "terribles" del anarquismo y del fanatism0 44 . Fue su contrapartida,
el cristianismo quien, justamente por llegar a la más excelsa idea de la
libertad, introdujo la exigencia de darle realidad efectiva.
1. Por una parte, por lo que toca a la idea de la libertad, el cristianismo superó la conciencia de los pueblos y las ideas de los más grandes
filósofos de la antigüedad, para quienes el hombre es libre por cuna,
ciudadanía, fuerza de carácter, educación o por la filosofía 45 . En el cristianismo es libre el individuo como tal:
Esta idea ha venido al mundo por medio del cristianismo, según el cual el
individuo en cuanto tal tiene un valor infinito por cuanto siendo él objeto
y fin del amor de Dios, está destinado a tener su relación absoluta con
Dios en cuanto espíritu y en tener ese espíritu en su interior, esto es, que el
ser humano está en sí determinado a la libertad suprema (Enz §482 Anm) .
Al leer este pasaje uno no acierta a decidir qué le sorprende más,
si esta proclamación del valor infinito del individuo o su fundamentación
teologal. en lugar de una clásicamente filosófica, más acorde con aquella
infinitud del espíritu libre que vimos en los textos hegelianos. En esa
fundamentación teologal reside la principal novedad de esta Anotación.
Como antecedente cabría citar la Filosofía de la religión:
Mediante esto el sujeto posee una importancia infinita; él es un objeto
esencial del interés de Dios porque él es autoconciencia que existe para
sí. Esto se presenta en la forma de que el hombre en cuanto espíritu es
inmortal. es objeto del interés divino. está elevado por encima de la
finitud. de la dependencia. de circunstancias externas -es la libertad de
abstraer de todo .. . Rel III, 134 (Lección de 1824).
44
45
"Siendo el espíritu libre el espíritu efectivamente real, los malentendidos acerca de
él tienen consecuencias prácticas más terribles que cualquier otra cosa" (Enz §482
Anm) . Para el anarquismo y fanatismo, ef. Reeht §5.
"Partes enteras de la tierra, Africa y Oriente, no han poseído nunca esta idea y no la
tienen todavía ; los griegos y los romanos, Platón y Aristóteles, e incluso los estoicos, tampoco la han tenido; solo sabían, por el contrario, que el ser humano es
efectivamente libre por nacimiento (como ciudadano ateniense, espartano, etc .) o
por fuerza de carácter, por educación, por medio de la filosofía" (En z §482 Anm) .
RIC A RDO FERR A RA:
EL
"EspíRITU EFECTIVAMENTE LlBRé" .. .
Pero aquí la dinámica " de abstraer de todo" lleva a una realización que no satisface la exigencia ulterior de nuestra Anotación, de dar
realidad mundana al principio de la libertad. En rigor lo más parecido
solo podría encontrarse -salvas enormes distancias que no son solo
temporales- en un texto que indudablemente no inspiró a Hegel ni se
inspiró en él.
Con Jesucristo Dios nos ha mostrado de modo insuperable cómo ama a
cada hombre y, con ello , le confiere una dignidad infinita (JUAN PABLO
Il, a los discapacitados, en el Angelus del 16/11/80) .
El interés del cotejo de ambos textos reside no solo en sus semejanzas (dignidad infinita del individuo, fundamento teologal) sino en sus
diferencias: en el texto papal se trata de la dignidad de todo individuo,
también del minusválido y del marginado; en Hegel se trata de los derechos de la persona en la familia y en la sociedad.
2. Pero estas consecuencias de la libertad en la existencia mundana, familiar y política se derivan del mismo principio cristiano para el
cual lo distintivo de la relación íntima con Dios es ser algo presente, no
utopía ni puro futuro escatológico:
Si en la religión en cuanto tal el ser humano conoce como esencia suya
su relación con el espíritu absoluto, tiene él también presente al espíritu
divino en cuanto está caminando en la esfera de la existencia mundana,
como sustancia del estado. de la familia. etc .. . en esta esfera de la existencia particular, del presente sentir y querer [el singular] es efectivamente libre (Enz §482 Anm).
Estas consecuencias en el orden político y familiar son ilustradas
con ejemplos conocidos: la abolición civil de la esclavitud y la defensa
familiar de la propiedad.
El cristianismo ha hecho de tal cosa la realidad efectiva de sus fieles, por
ejemplo, no ser escla vos; cuando fueron convertidos en esclavos, cuando
la decisión sobre su propiedad fue colocada en el capricho , no en las
leyes y tribunales, sintieron herida la sustancia de su existencia (En z
§482 Anm).
Pero aun cuando la valoración del individuo ha sido parte esencial
del principio de la libertad no configuró un derecho reconocido desde
193
194
SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S J2- J 3, 1999-2000
siempre. Para medir esta distancia entre "principio" y "derecho" puede
aducirse la Filosofía del Derecho:
El principio de la personalidad en sí autónoma e infinita del singular, de
la libertad subjetiva, surgido interiormente en la religión cristiana y exteriormente en el mundo romano ... no fue reconocido jurídicamente en
aquella forma meramente sustancial del espíritu real (Recht:§ 185 Anm).
Por esta razón aquellas exigencias de la libertad no se realizaron
todas simultánemente y de golpe sino que necesitaron tomarse un tiempo
que insumió siglos:
Hace mil quinientos años que la libertad de la persona comenzó a florecer gracias al cristianismo y se convirtió en principio general en un a
pequeña parte de la humanidad . Pero puede decirse que desde ayer la
libertad de la propiedad fue reconocida como principio aquí y allá. Un
ejemplo, tomado de la historia del mundo , sobre el tiempo que necesita
el espíritu para avanzar en su autoconciencia (Recht §62).
Por lo demás el principio de la libertad requiere realizarse no solo
en la realidad "mundana" del espíritu objetivo -en lo jurídico de la
propiedad y en lo ético de las libertades civiles- sino además en la
realidad "divina" del espíritu absoluto, en lo religioso y filosófico:
Sin embargo, esta libertad que tiene el contenido y fin de la libertad, es
primeramente solo concepto, principio del espíritu y del corazón destinado a desarrollarse hasta la objetividad, hasta la realidad efectiva jurídica,
ética y religiosa. así como científica (Enz §482 Anm) .
3.3.
El valor infinito del individuo y sus limitaciones en el sistema
La realización del principio de la libertad se consuma en el espíritu absoluto, más allá del Estado. Sin embargo la modernidad, que reconoció "el derecho de satisfacer la particularidad del sujeto o el derecho
de la libertad subjetiva" (Recht §124)46, dio ella misma a los Estados la
fuerza de hacer cumplir este derecho:
46
"El derecho de satisfacer la particularidad del sujeto, o, lo que es lo mismo, el
derecho de la libertad subj etiv a configura el eje y el centro de las diferencias de la
antigUedad y de la modernidad . Este derecho en su infinitud ha sido expresado por
el cristianismo y convertido en principio universal y efectivo de una nueva forma
del mundo . A sus configuraciones pertenecen el amor, lo romántico, el fin de la
bienaventuranza eterna del individuo, etc ." Rech t § 124.
RICARDO FERRARA: EL "ES P{RITU EFECTI VAMENTE LIBRE.....
El principio de los Estados modernos tiene la fuerza ... de hacer cumplir
el principio de la subjetividad hasta la extrema autonomía de la particularidad subjetiva (Recht §260).
Por lo que toca a esta capacidad de los Estados modernos ella es
clara por comparación con la antigüedad, pero no es claro su alcance en
términos absolutos y puede dudarse de su efectividad, por cuanto la
particularidad del individuo debe ser sacrificada a la totalidad ética del
Estado, al menos en casos extremos. Por otra parte, para Hegel es en el
Estado y no en cualquier comunidad ética en donde el individuo llega a
ser sujeto, es decir, en donde accede a la autonomía y a la plenitud de
sus derechos. Con esto converge H. FAES 47 a propósito de un debate
sobre Hegel y el individualismo llevado a cabo en Francia hacia fines de
la década pasada. Según este autor la filosofía hegeliana es individualista en sentido ontológico, en cuanto que las realidades últimas son individuos (619), pero no lo es en el sentido ético político, en donde la base
verdadera del proceso es el Estado (620) . Hegel desarrollaría una ontología individualista en el sentido de que el concepto no existe sino en
individuos , es decir, en vivientes, en hombres, en el Estado, en el Espíritu absoluto (621), pero esta ontología no consagra un individualismo
ético-político, como tampoco un totalitarismo (622). Plenamente de
acuerdo en cuanto a esto último, me caben dudas en cuanto a lo primero,
a saber, para Hegel ¿las "realidades últimas" son -como en Aristótelesindividuos subsistentes o son relaciones que los constituyen y los preceden?, ¿el holismo relativiza al individualismo solo en lo ético-político o
también en lo ontológico?
Sobre las limitaciones de la realización del principio de la libertad
del individuo en la dimensión ético-política del espíritu objetivo cabe el
debate acerca de la comunidad ética que mejor podría realizar aquella
libertad, como es de esperar que ocurra a propósito de la ponencia que
me sigue, sobre el "comunitarismo ético". En último término aquellas
limitaciones deberían asumirse y superarse en la dimensión del espíritu
absoluto, en el arte, en la religión y en la filosofía, como ha quedado
sugerido en el comienzo de esta tercera parte. Pero para ceñirme a la
dimensión del espíritu subjetivo, dentro de la cual intentó desarrollarse
la presente ponencia, finalizaría formulando una cuestión a propósito de
aquel momento cuando emerge el espíritu efectivamente libre, cuando la
47
H. FAES: La philosophie politique de Hegel: Heg el indi vidualiste? RSPT, 1990: pp .
611-622. Con po s te rioridad cf. LEGRaS , R. La critiqu e h ege li e l1l1 e d e
¡'illdividualisme, INT. ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE 1993 N° 2, pp . 254-265.
195
.......
196
SEMINARIOS DE FILOSOFfA. N°S 12-13. 1999-2000
voluntad se piensa y sabe su libertad, cuando, referido a su singularidad,
el sujeto se torna persona y se sabe como lo infinito, universal y libre,
pero en la finitud, como decía la Filosofía del Derecho (Recht §35). Al
saberse como infinito en la finitud el sujeto ¿es capaz finalmente de
saber su libertad, la que le corresponde como individuo humano? ¿o por
el contrario corre el peligro de olvidar su condición real adoptando el
sustituto de una libertad ilusoria? Esta pregunta viene motivada por una
distinción propuesta por esa misma obra
La voluntad ... verdaderamente infinita porque su objeto es ella misma,
no otro ni una valla ... no es mera posibilidad, disposición, capacidad
(potentia) sino lo infinito efectivo (infinitum actu) §22.
Para Aristóteles lo infinito no es lo perfecto, es decir, aquello
fuera de lo cual nada hay sino, por el contrario, lo imperfecto, aquello
fuera de lo cual siempre cabe asignar algo más 48 . En tanto Aristóteles
no perisó en otro infinito que en el corporal y cuantitativo no podía
concebir un infinito que es acto total y simultáneo, pero no descartó un
infinito actuado sucesivamente 49 .
Para el cristiano el infinitum actu, entendido como aquello fuera de
lo cual nada hay -"en Él' vivimos, nos movemos y existimos"-, es solo
Dios en su omniperfección, omnipresencia y eternidad (tata simul ... ), no el
espíritu ni la voluntad del hombre. Este no es infinitum actu sino, a lo
sumo, un infinito actuado sucesivamente. Pero en sus sucesivas actuaciones este infinito no se constituye solo por sí rn.ismo, por obra de un sujeto
individual o colectivo. El queda siempre abierto a Otro que no es "totalmente otro", sino "diversamente otro" porque está en su intimidad personal por el amor.
" Infinito es aquello en lo cual. tomada un a determinada cantid ad. siempre es posible
asignar algo más fuera de e lla. Por el contrario. aquello fuera de lo cual no existe
nada, eso es perfecto y es un todo ... Ahora bien . no hay nada perfecto sin un
límite ... " ARISTÓTELES. Física 111, 6 206 b 23.
49 Para la discusión reciente ver COTÉ, A .: Aristote admet-il un infini ell aCle el ell
puissance en "Physique 1II, 4-8 "?, RPL 1990: pp. 487-502 . Cf SANTO TOMÁS , III
libros PhysicorulIl. N° 723 .
48