1 Consideraciones en torno a la epistemología de Spinoza Esteban

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CUADRANTEPHI No. 21
Julios – diciembre de 2010, Bogotá, Colombia
Consideraciones en torno a la epistemología de Spinoza1
Esteban Caviedes Alfonso
Departamento de Filosofía
Universidad Nacional de Colombia
Bogotá - Colombia
[email protected]
Resumen
El objetivo de este escrito es exponer las características generales de la epistemología de
Baruj Spinoza, con el fin de mostrar cómo está estructurada y en qué medida puede
colegirse de ella una consideración ética. Para esto, se analizarán los modos de conocer que
Spinoza propone tanto en la Ética demostrada según el orden geométrico [E] como en el
Tratado de la reforma del entendimiento [TRE], haciendo énfasis en las diferencias
existentes en la exposición del tema en ambas obras. De esta manera, se analiza la
progresión que el filósofo holandés lleva a cabo mediante cada uno de los modos de
conocer que propone, progresión que culmina con el nexo entre sabiduría y la
consideración ética propuesta por Spinoza.
Palabras clave: B. Spinoza, epistemología, conocimiento, idea, sabiduría, sustancia,
totalidad, budismo, H.G. Hubbeling, P. Wienpahl.
Abstract
(Considerations on Spinoza’s Epistemology)
1
Agradezco los acertados comentarios y sugerencias que un comité anónimo de CuadrantePhi hizo a una
versión previa de este escrito.
2
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The aim of this essay is to present the general characteristics of Baruch Spinoza‟s
epistemology, in order to show how it is structured and to what extent an ethic
consideration can be deduced from that epistemology. To do this, I will analyze the ways to
understand that Spinoza proposes both in the Ethics and in On the Improvement of the
Understanding, emphasizing the differences in the subject exposed in those works. Thus, I
analyze the progression made by Spinoza in his exposition of the ways of knowing he
proposes. This progression, according to Spinoza, ends up in a link between wisdom and
the ethic consideration proposed by him.
Keywords: B. Spinoza, epistemology, knowledge, idea, wisdom, substance, totality,
Buddhism, H.G. Hubbeling, P. Wienpahl.
“(…) Pues el ignorante (…), vive además
como inconsciente de sí mismo y de Dios y de
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las cosas; y tan pronto deja de padecer, deja
también de existir. Por el contrario, el sabio
(…), apenas si se conmueve en su ánimo, sino
que, consciente de sí mismo y de Dios, y de las
cosas con cierta necesidad eterna, no deja
nunca de existir, sino que goza siempre de la
verdadera tranquilidad del ánimo.” 2
Baruj Spinoza
I. Introducción
Al inicio de su Tratado Teológico–Político [TTP], Baruj Spinoza establece que
“[s]i los hombres pudieran conducir todos sus asuntos según un criterio firme, o si
la fortuna les fuera siempre favorable, nunca serían víctimas de la superstición (…).
Mientras dudan, el menor impulso les lleva de un lado para otro, sobre todo cuando
están obsesionados por la esperanza y el miedo; por el contrario, cuando confían en
sí mismos, son jactanciosos y engreídos” 3.
En otras palabras, Spinoza considera que si bien los hombres muchas veces cuentan con la
buena suerte de que sus deseos se cumplan de la manera planeada, la mayoría de las veces
están inseguros sobre su destino, lo que les lleva a un estado de continuo miedo sobre lo
que les deparará el futuro. En efecto, tal miedo surge debido a que no pueden estar
totalmente seguros de lo que el futuro podrá traerles, ya que así hayan planeado lo mejor
posible la consecución de sus deseos son conscientes de que tal cosa no siempre sale de
acuerdo a sus planes. Así es como, en su intento de eliminar ese miedo, los hombres
recurren a la superstición, la cual surge tanto del prejuicio de creer que diversos eventos
deben amoldarse a un deseo o a un plan particular, como de la creencia en algún tipo de
garante –superior a los mismos hombres– del éxito de aquellos4. No obstante, cuando la
mayoría de los hombres, por una u otra razón, confían lo suficiente en sí mismos como para
2
[E] Spinoza, Baruj. Ética demostrada según el orden geométrico. Edición, traducción y notas de Atilano
Domínguez Basalo. Editorial Trotta, Madrid: 2005, parte V. prop. 42. esc. [las referencias internas de esta
obra, en las citas tomadas de la misma, siguen el parámetro que Domínguez utiliza. Ver pág. 32 de esta
edición].
3
[TTP] Spinoza, Baruj. Tratado Teológico–Político. Traducción, introducción, notas e índices de Atilano
Domínguez Basalo. Alianza Editorial, Madrid: 2003, p. 5 [la citación de esta obra sigue la paginación de la
edición crítica de Gebhardt, que Domínguez reproduce al margen. Ver pág. 39 de esta edición].
4
Para una explicación sobre el origen, la aceptación y la falsedad de los prejuicios, ver: E I. apéndice y TTP
p. 6 y p. 12.
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creer que sus planes saldrán de acuerdo a lo deseado, “(…) por ignorantes que sean, cuando
las cosas les van bien, poseen tal sabiduría, que les parece injurioso que alguien pretenda
darles un consejo (…)”5.
Ambas posiciones –la que se deriva del miedo continuo y la que se produce con base a una
confianza extrema– surgen porque los hombres, en realidad, no están totalmente seguros
sobre qué es cierto y sobre qué no lo es. Es decir, no saben con seguridad qué es cierto y
qué no: de ahí que, en el primer caso, busquen explicaciones donde no las hay a lo que les
sucede, o que, en el segundo caso, sean tan prepotentes como para creer saberlo todo.
Justamente por esto, mostrar cómo es que los seres humanos conocen, y cuál es el modo
más apropiado para conocer es entonces el objetivo de Spinoza tanto en el Tratado de la
Reforma del Entendimiento como en su Ética, si bien ésta también apunta a mostrar las
consecuencias del pensar correctamente. Por otra parte, el Tratado Teológico–Político
busca mostrar cómo deberían leerse las Sagradas Escrituras ―el Antiguo Testamento― y
cuál es, a juicio de Spinoza, el Estado óptimo para que los hombres puedan vivir bien en
sociedad. Vemos, entonces, que el punto de partida para este segundo objetivo del TTP ―el
cual es un objetivo político― es el análisis de las características del entendimiento (cómo
opera, sobré qué lo hace, qué consecuencias se derivan de su operación, y hacia qué fin
debe estar dirigido). En este escrito nos ocuparemos de analizar solamente dicho punto de
partida: nos centraremos, por lo tanto, en el análisis que Spinoza hace del entendimiento en
el Tratado y en la Ética, para luego tratar de explicar las consecuencias que, a su juicio, se
extraen del modo más perfecto de conocer6.
II. Objetivo y método de la Ética
5
TTP p. 5.
Con base en estas consecuencias, se señalará también, brevemente, la interesante relación entre spinozismo y
budismo zen propuesta por Paul Wienpahl (Cf. Wienpahl, Paul (1990). Por un Spinoza radical. Traducción de
Adolfo Castañón, Leticia García Urriza y Alfredo Herrera Patiño. Fondo de Cultura Económica, México.).
6
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La primera cosa que llama la atención de la Ética demostrada según el orden geométrico
―Ethica ordine geometrico demonstrata, en el original latín― es que Spinoza le haya
puesto precisamente tal nombre, ya que los lectores se dan cuenta de que en ella su autor no
presenta y justifica un sistema de reglas de comportamiento, que es lo que usualmente se
entiende por „ética‟. Por el contrario, en esta obra Spinoza describe y demuestra (a) lo que
en su opinión son la esencia y la potencia de Dios (parte 1), (b) lo que es la naturaleza y el
origen del alma humana (parte 2) y (c) de los afectos (parte 3), una vez hecho esto, (d) pasa
a hablar sobre las fuerzas de aquellos –los afectos– sobre los hombres (parte 4) y, por
último, (e) Spinoza se ocupa de la potencia del entendimiento (parte 5). Este vistazo al
índice de la Ética parece mostrar que los diversos temas que trata Spinoza no parecieran
estar debidamente agrupados en un libro cuyo título sea “ética” ya que la obra pareciera
abarcar temas, más bien, de antropología o de psicología. Sin embargo, al leer las primeras
líneas del Prólogo a la quinta parte encontramos la razón más concisa que Spinoza da para
justificar el título de su obra:
“Paso, finalmente, a la otra parte de la Ética, que se refiere al modo o vía que
conduce a la libertad. En ella trataré, pues, de la potencia de la razón, mostrando
qué poder tiene la razón sobre los afectos, y después qué es la libertad del alma o la
felicidad, por todo lo cual veremos cuánto más poderoso es el sabio que el
ignorante”7.
En estas líneas se advierte que en su Ética Spinoza hará un estudio, tanto del
comportamiento del hombre como de su naturaleza y sus afecciones –así como del
concepto de Dios, entre otras cosas–, para que quienes la lean reflexionen y actúen sobre su
propia vida, puesto que el filósofo holandés los cree libres para hacerlo. En otras palabras,
todo el estudio que hace Spinoza está enfocado a que sus lectores, partiendo de pensar lo
que significa ser hombre ―y esto no puede pensarse sin pensar antes la sustancia y las
consecuencias de pensarla―, espera que aquellos adopten la mejor manera de conducirse
en la vida –puesto que son libres para cambiar la que tienen–, es decir, espera que adopten
7
E V. pról.
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un nuevo ēthos: una forma y un contenido de comportamiento8, el cual, a su manera de ver,
se debe basar en la razón y la predominancia de ésta sobre los afectos 9.
En pro de este objetivo, Spinoza considera que debe utilizar una manera que a cualquier
lector le resulte clara y ordenada, esto es, que cualquier lector que lo lea experimente una
confusión mínima, y pueda entender lo más posible lo que se está diciendo. Es por esto que
sigue un orden sintético, un orden a la manera geométrica; dicha manera debe ser
considerada como la más forma más clara y rigurosa por medio de la cual se puede
convencer al lector de lo que se dice ―puesto que en ella todo es debidamente explicitado
y articulado, no hay saltos entre premisas y conclusiones y cualquier término utilizado es
definido―.
Ahora bien, la primera exigencia que conlleva utilizar el método sintético–geométrico es
que no se debe dar nada por supuesto, con miras a construir todo el sistema. Esto no quiere
decir que, como alguien podría argumentar, al partir de la nada, pues a nada se llegaría: de
lo que se trata, más bien, es de aceptar unos pocos supuestos básicos, esto es, unos axiomas
y unas definiciones, para ir deduciendo y demostrando progresivamente de ellos el sistema
general. Esto es bastante parecido a los sistemas axiomático–formales actuales, pero, en
estricto rigor, no es lo mismo. En efecto, siguiendo a Hubbeling,
8
Al hablar de „forma‟ de comportamiento nos estamos refiriendo a un acto en tanto tal, es decir, un evento
particular ejecutado por un agente; en tanto que con „contenido‟ de comportamiento estamos haciendo
referencia a las causas racionales y/o razones por las cuales dicho agente actúa de la forma en que lo hace.
Como se ha mostrado, Spinoza atribuye a la razón la capacidad de modificar nuestros afectos y, por lo tanto,
de determinar cómo han de ser ejecutados nuestros actos. Así, para Spinoza, en la medida en que vamos
refinando nuestra manera de conocer –dicho en otras palabras, al ir pasando sucesivamente a través de los
modos de conocer–, nos vamos comportando cada vez más de acuerdo a la razón. Según nuestra
interpretación de la Ética, Spinoza busca mostrar que, entre otras cosas, es sólo cuando hemos alcanzado el
tercer género de conocimiento (el cual será explicado más adelante) que podemos dar las verdaderas razones
de cada uno de nuestros actos, i.e., que hacemos patente el contenido real de cada forma particular llevada a
cabo por su agente. De ahí que Spinoza considere que “[e]l supremo esfuerzo del alma y su suprema virtud es
entender las cosas con el tercer género del conocimiento” (E V. prop. XXV).
9
Para Spinoza, si esto pudiera ser logrado por la gran mayoría de los hombres, conduciría al tipo de Estado
que propone en su TTP. Así, nuestra idea acerca de la lectura del TTP es que éste debe leerse habiendo leído
antes la Ética (pese a que el TTP fue acabado y publicado antes que ésta). No obstante, no nos ocuparemos
aquí de esta idea.
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“Spinoza no utilizará un método axiomático–formal, tal como lo encontramos, p.
ej., en los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, donde se abstraen del
contenido los enunciados. En su axiomática Spinoza no hace esta abstracción. Pero
su método puede llamarse muy bien un método axiomático informal” 10.
Vemos así que Spinoza no parte de la nada; por el contrario, la base de sus sistemas ético y
epistemológico consistirá en la noción más elemental de todas: la sustancia, así como las
consecuencias de pensarla correctamente. Es por esto que el primer libro de la Ética
empieza con la definición de “causa de sí” 11 y trata, como no podía ser de otra manera,
sobre Dios12.
III. Definición de los cuatro modos de conocer en el TRE y reducción de los dos
primeros modos a uno solo
Centrados en el libro segundo de la Ética, notamos que, a diferencia de Descartes, quien
fundaba su epistemología en la indubitabilidad del cogito, Spinoza toma al cuerpo como el
punto de partida de la suya. Hubbeling aclara este proceder al notar que
“[e]n la ética, Spinoza (…) primeramente quiere mostrar con claridad cómo el
hombre se orienta en el mundo. Y lo mismo que en algunos fenomenólogos de
nuestro tiempo –p. ej. Merleau–Ponty–, es el cuerpo el que constituye su punto de
partida para el hombre: <<El objeto de la idea, que constituye el alma humana, es el
cuerpo o un cierto modo de extensión que existe realmente y nada más>> (E II. pr.
XIII). Por eso se vio obligado a hablar del cuerpo y del alma, antes de comenzar
con la teoría del conocimiento”13.
Ahora bien, dado que por cuerpo Spinoza entiende “(…) el modo14 que expresa de cierta y
determinada manera la esencia de Dios, en cuanto que se la considera como extensa (ver
10
Hubbeling, H.G. Spinoza. Traducción de Raúl Gabás. Editorial Herder, Barcelona: 1981, p. 35.
Cf. E V. pról.
12
Las definiciones que Spinoza da de sus términos las iremos abordando en las secciones siguientes.
13
Hubbeling, H.G., óp. cit., p. 74.
14
Define Spinoza: “(…) Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, aquello que es en otro, por
medio del cual también es concebido” (E I. def.5). Es decir, el modo es una forma o manera de ser de algo,
pero que: 1) no por ello deja de ser ese algo y, 2) se conoce ese algo mediante esa forma. Así, si decimos, por
ejemplo, “el 1er modo del conocimiento es el que se obtiene por los sentidos”, queremos decir que una, más
no la única, manera de obtener conocimiento –el cual es una afección de la substancia– es aquella cuya forma
de obtenerlo es a través de ellos.
11
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1/25c)” (E II. def.1), y por Dios “(…) el ser absolutamente infinito, es decir, la sustancia 15
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e
infinita”16, podemos decir que el cuerpo participa 17 de algunos (pero no de todos, ni en el
mismo género) de los atributos18 de Dios. Pensar es uno de éstos y, para Spinoza, que el
hombre piense es un axioma 19, si bien no puede decirse que el cuerpo posea el atributo del
pensamiento. Así pues, el carácter racional de los hombres no puede ser puesto en duda.
Por lo tanto, el punto a analizar es cómo y con qué piensa el hombre.
Antes de pasar al cómo, ocupémonos del con qué. Naturalmente, y Spinoza no es en esto
contrario a la tradición filosófica Occidental, es claro que el hombre piensa con base en
ideas. Es decir, que son éstas “los materiales” del entendimiento, aquello con lo que el
entendimiento opera: “[p]or idea entiendo el concepto del alma, que el alma forma, por ser
una cosa pensante”20. Ahora bien, para responder a la pregunta sobre cómo piensa el
hombre, Spinoza apunta en el TRE cuatro modos, siendo las siguientes sus definiciones:
1) Hay una percepción que adquirimos por el oído o por algún signo
convencionalmente designado.
2) Hay una percepción que adquirimos por experiencia vaga, es decir, por una
experiencia que no está determinada por el entendimiento. Se la llama así sólo
porque acontece fortuitamente y porque no tenemos ninguna otra que se le oponga;
por eso permanece en nosotros como algo firme.
3) Hay una percepción en la que la esencia de una cosa se concluye a partir de otra
cosa pero no adecuadamente; esto sucede cuando colegimos la causa a partir de
algún efecto o cuando se concluye a partir de algo universal que siempre está
acompañado de cierta propiedad.
4) Finalmente, hay una percepción en la que una cosa es percibida por su sola
esencia o por el conocimiento de su causa próxima21.
15
Sustancia: “(…) aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita de otra
cosa, por la que deba ser formado” (E I. def.3 –cursivas nuestras–). Causa de sí: “(…) aquello cuya esencia
implica la existencia, o sea, aquello cuya naturaleza no se puede concebir sino como existente” (E I. def.1).
16
E I. def.6.
17
“Participa” y no “posee”, ya que el cuerpo es, como está claro en su definición, el modo extenso en el que
se expresa la esencia de Dios (Cf. supra, nota 14).
18
Atributo: “(…) aquello que el entendimiento percibe de la sustancia como constitutivo de su esencia” (E I.
def.4).
19
Cf. E II. ax.2.
20
E II. def.3. (cursivas nuestras).
21
[TRE] de Spinoza, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos. Traducción, notas y
comentario de Lelio Fernández y Jean Paul Margot. Universidad Nacional de Colombia (Biblioteca
Filosófica), Bogotá: 1984, p. 19.
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Fijémonos en los dos primeros modos. En el primero Spinoza habla del “oído” y de un
“signo convencionalmente designado”, y en el segundo de “experiencia vaga”. Él cita como
ejemplos que sólo por haber oído su día de nacimiento supo cual era, y que por experiencia
vaga sabrá que morirá, puesto que ha visto morir a muchos seres humanos, “(…) aunque ni
todos hayan vivido el mismo espacio de tiempo, ni todos hayan muerto de la misma
enfermedad”22.
Debe resultar claro que, en lo anterior, cuando Spinoza se refiere al oído no sólo está
hablando de ese sentido, sino que la mención al mismo es un ejemplo para indicar que se
refiere también a los demás sentidos: tacto, olfato, gusto, vista. Así, todo el conocimiento
que nos es dado a través de los sentidos, Spinoza lo considera ejemplo del primer modo de
conocer. Así mismo, cuando Spinoza menciona los signos convencionales en este tipo de
conocimiento, podemos decir que se está refiriendo a cosas como el lenguaje, o la música,
entre otras, ya que leer es primariamente un acto visual, así como escuchar música es un
acto primariamente auditivo, y de ambos podemos obtener conocimiento.
Por otro lado, Spinoza hace mención del conocimiento por „experiencia vaga‟. Ya
mencionamos un ejemplo, y Spinoza provee otros cuatro:
“(…) también sé por experiencia vaga que el aceite es un alimento para nutrir la
llama y que el agua es apta para extinguirla; sé también que el perro es un animal
que ladra y que el hombre es un animal racional, y así he aprendido casi todo lo que
tiene que ver con lo habitual de la vida”23.
En otras palabras, la experiencia vaga es aquella que experimentamos prácticamente todos
los días, y mediante la cual hacemos generalizaciones, para guiarnos por ellas. Así,
sabemos por experiencia vaga que el perro es un animal que ladra, porque la gran mayoría
de las veces en que hemos visto perros, estos han ladrado al habernos percibido. De la
misma manera, cada vez que hemos vertido aceite a una llama, ésta se ha hecho más grande
y cálida. Por lo mismo, nos extrañaría azuzar a un perro y que este no ladre. En caso tal
22
23
TRE, p. 20.
TRE, p. 20.
10
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debemos reflexionar sobre este hecho, y recordar en qué circunstancias los perros no ladran
―si es que ya hemos visto este caso antes y hecho la generalización correspondiente― o ir
a buscar en un libro la razón de este hecho o deberíamos, por último, ir a preguntárselo
―llevando al perro con nosotros― al veterinario 24.
Teniendo en cuenta esta caracterización de la experiencia vaga y del conocimiento que ésta
nos reporta, nos damos cuenta que este conocimiento no es muy diferente al que es
producido por los sentidos o por los signos: si tenemos experiencias vagas, estamos
también utilizando nuestros sentidos y, además, dependiendo del caso, haciendo uso de los
signos convencionalmente designados. Así, podemos decir que ambos tipos de
conocimiento se reducen a uno solo: a aquel que se obtiene a través los sentidos
principalmente, ya sea por medio de la simple experiencia, de la interacción por parte de
quien conoce con los signos convencionales o por la experiencia vaga que quien conoce
tenga.
IV. Definición de los modos de conocer en la Ética
Por otro lado, en la Ética, en el escolio primero a la prop. 40 de la segunda parte 25, Spinoza
dice que la demostración a dicha proposición da cuenta “de las llamadas nociones comunes,
que constituyen los fundamentos de nuestro raciocinio” 26. Esto quiere decir que es a partir
de dichas nociones que podemos conocer, pero que nuestro conocimiento no se limita al
conocimiento obtenido de ellas: las nociones comunes son sólo el punto de partida del
conocimiento. En efecto, si dichas nociones constituyeran todo el conocimiento, Spinoza no
hablaría de otros modos del mismo. Más adelante, en el segundo escolio a la misma
24
Cabe anotar que, al no someter a demostración lo que nos diga el veterinario, sino aceptar lo que nos dice
sin aceptar mayor explicación (tal vez porque pensamos que por ser veterinario debe saber perfectamente las
causas de la falta de ladridos, o por no ser nosotros veterinarios y no considerar que sea demasiado importante
una explicación más detallada, porque no la entenderíamos cabalmente), estamos teniendo una experiencia
vaga, ya que estamos conociendo solamente “de oídas” y, por lo tanto, solamente por nuestros sentidos.
25
“Todas las ideas que se siguen en el alma de ideas que en ella son adecuadas, son también adecuadas” (E II.
prop. XL).
26
E II. prop. XL. esc. 1
11
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proposición, se hace otra distinción de los modos de conocer 27, diferente a la que había
hecho en el TRE. Las definiciones de cada uno los modos de conocer en la Ética son:
“(…) resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales:
1.o) a partir de cosas singulares que nos son representadas por los sentidos de forma
mutilada, confusa y sin orden al entendimiento (ver 2/29c); y por eso he solido
calificar tales percepciones de conocimiento por experiencia vaga. 2. o) A partir de
signos, como, por ejemplo, que al oír o leer ciertas palabras recordamos las cosas y
formamos de ellas algunas ideas semejantes a aquellas con que solemos imaginarlas
(ver 2/18e). A estos dos modos de contemplar las cosas los llamaré en adelante
conocimiento de primer género, opinión o imaginación. 3.o) A partir, en fin, de que
tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (ver
2/38c, 2/39c y 2/40); y a éste le llamaré razón y conocimiento de segundo género.
Además de estos dos géneros de conocimiento existe (…) un tercero, al que
llamaremos ciencia intuitiva. Y este género de conocimiento procede de la idea
adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios al conocimiento
adecuado de la esencia de las cosas”.28
Nótese que Spinoza reúne en un solo modo los dos primeros de los que había hablado en el
TRE, agregando que es lo mismo que las nociones de imaginación y de la opinión. Así, la
definición del primer modo de conocimiento que Spinoza expone en su Ética se refiere al
conocimiento que obtenemos principalmente por nuestros sentidos, esto es, las ideas de los
datos que nos llegan mediante ellos, apoyando así la idea que señalamos en la sección
anterior de este escrito.
Por otra parte, el segundo modo de conocimiento es aquel que surge al razonar, esto es,
como producto de las actividades u operaciones que el entendimiento lleva a cabo con los
datos obtenidos mediante el primer modo de conocimiento. Así, como resultado de las
actividades del entendimiento ―representar, relacionar, abstraer, generalizar, etc.― se
obtienen ―se producen― los conceptos, los juicios ―en los que se articulan los
primeros―, las proposiciones, los axiomas, el lenguaje mismo, entre otros. En suma, “(…)
el segundo [modo de conocimiento] se refiere al entendimiento o pensamiento
27
En el TRE Spinoza hablaba de modos de percepción. En cambio, aquí habla de modos de conocer. En esta
nueva terminología es más precisa, ya que “percepción” pareciera ser más apropiado aplicarlo, cómo
veremos, sólo al primer modo del conocimiento (Cf. supra, sección III y E II. def.3).
28
E II. prop. 40, esc. 2.
12
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discursivo”29. Así, podemos decir del segundo modo de conocimiento, que es ordenado,
predictivo, distributivo, y que se expresa mediante símbolos, ya se ordenen éstos en el
lenguaje común, el técnico, o el simbólico. Por lo tanto, este tipo de conocimiento tiene
como una de sus consecuencias la ciencia 30.
Por último, el tercer modo de conocimiento ha sido tradicionalmente calificado como el
más peculiar de la epistemología de Spinoza. Él, al hablar de „ciencia intuitiva‟ (scientia
intuitiva) pareciera poner en directa relación dos cosas opuestas, algo que pareciera no
poderse hacer porque sería contradictorio: el carácter racional de la ciencia y la
subjetividad no racional, que habitualmente consideramos propia de las intuiciones. No
obstante, para Spinoza tal contradicción no existiría, ya que, en esta supuesta contradicción
simplemente nos estaríamos engañando por el uso del lenguaje ―el significado de sus
palabras―, o consideraría que no le hemos entendido bien. Lo que él trata de decir es que,
aun cuando en este modo se halle presente la razón, ésta opera de forma diferente al
29
Hubbeling, óp. cit., p. 77.
Sin embargo, Wienpahl toma como base la Carta 12 para concluir que: “[f]inalmente, pese a que en la Ética
[Spinoza] define la razón como un género de conocimiento (…), podemos inferir a partir de la Carta 12 que el
razonamiento es una función de la imaginación en el sentido que Sp [Spinoza] da a ese término (…). Lo que
llamamos ciencia, en otras palabras, era para BdS [Baruch de Spinoza] una función de la imaginación”
(Wienpahl, óp. cit., p. 109. La última frase en cursiva es nuestra). En este escrito preferimos centrarnos en la
Ética –puesto que nos basamos en su rigurosa elaboración–, por lo que en este punto nos mostramos en
desacuerdo con Wienpahl.
30
Ahora bien, nótese que, siguiendo la definición del segundo modo de conocimiento, pareciera que toda la
Ética se encontrara en tal modo de conocimiento. Es claro que, en tanto que pone de manifiesto las ideas
ocurridas a Spinoza –y constituye, por tanto, una obra discursiva, poseedora de cierto orden determinado–,
puede decirse, de manera un tanto obvia, que la Ética está compuesta siguiendo los parámetros de tal tipo de
conocimiento. No obstante, esto resulta extraño, ya que, de ser así ¿cómo puede dar cuenta Spinoza entonces
del tercer modo del conocimiento, el cual, como veremos, pese a ser racional, no parece ser discursivo, ni
ordenado, etc.? Más aún, ¿cómo podríamos saber algo, al leer la Ética, sobre el tercer modo de conocimiento,
ya que, por definición, al leerla nos encontramos haciendo uso del segundo modo de conocimiento? En
nuestra opinión, es necesario distinguir entre el conocimiento proporcionado por un modo de conocimiento y
la descripción de ese modo de conocimiento. Así, dado su carácter inmediato, sólo es posible conocer
mediante el tercer modo de conocimiento al „ponerlo en práctica‟, por así decir. No obstante, es posible hacer
una reflexión sobre tal modo de conocimiento, centrándose no en un conocimiento particular que dicho tipo
de conocimiento nos reporte, sino en sus características más generales, lo cual Spinoza hace (Cf. E V. prop.
25 - prop. 28). No es, por tanto, extraño que quien haya alcanzado el tercer género de conocimiento pueda
decir algo sobre él, haciendo uso del segundo modo de conocimiento.
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segundo modo, ya que no se ocupa de relacionar datos entre sí, sino de ver ―intuir31―
cómo ellos no están aislados, sino que hacen parte de una totalidad ―el mundo―, sin por
esto dejar ―el entendimiento― de conocer las cosas representadas por esos datos de una
manera singular ―esto es, sin borrar el carácter particular de aquella cosa precisa que
estamos conociendo―. En otras palabras, cuando relacionamos nuestro conocimiento
singular de cada cosa respecto a la totalidad en que ella se halla inmersa, no por ello la
estamos „fundiendo‟, por así decir, en esa totalidad. Así, cuando una persona conoce algo a
través de este tercer modo, se da cuenta precisamente de eso: del acto de conocer que ella
está llevando a cabo y de la cosa misma objeto de ese acto.
De esta manera, cada vez que conocemos por medio del tercer modo ―lo cual no ocurre
con tanta frecuencia como los dos primeros modos―, nos damos cuenta de la relación que
hay entre (a) un algo objeto de conocimiento, (b) un yo capaz de conocer, y (c) el hecho de
que ese yo está conociendo ese algo. Si, teniendo en cuenta lo dicho más arriba,
extendemos este análisis un poco más y tomamos en cuenta también que el yo está en el
mundo y que ese algo que se está conociendo o bien también está en él (en el mundo) de
una forma externa al yo ―por ejemplo, como cuando consideramos de este modo las
plantas unidas al suelo, éste al planeta y este último al universo―, o bien de una forma
interna al yo –como cuando conocemos el dolor o la alegría, ya que sabemos a la vez que
los estamos experimentando en nosotros, quienes estamos en el mundo―, podemos decir
que este modo de conocer abarca todo el espectro posible del conocimiento: tanto lo que es
conocido, como quien conoce, como el proceso mismo del conocer. En esto coincide
Wienpahl al establecer que “(…) cuando he conocido algo, conozco ese conocimiento
particular –por decirlo así, lo que ello es―. Aquí la cosa conocida es un acto de conocer
algo, y el conocer de ese algo es directo. Al haber conocido el conocer algo, conozco
directamente lo que esto último es” 32. En consecuencia, en este modo de conocer se superan
los otros dos ―y de ahí que sea el modo más perfecto de conocimiento―. Primero, porque
al conocer inmediatamente se conoce lo que las cosas son y, segundo, porque si se conoce
31
Sobre el uso y las consecuencias que “intuir” conlleva en este tercer modo de conocimiento: Cf. Wienpahl,
óp. cit., p. 113.
32
Wienpahl, óp. cit., p. 113.
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lo que las cosas son, se está obteniendo un conocimiento certero, libre de toda duda. Así
pues, se puede concluir que este tercer modo de conocer nos reporta conocimiento del ser
real33, el ser de las cosas.
V. Algunas consideraciones sobre los modos de conocer
Teniendo en cuenta lo anterior, podemos hacer ciertas observaciones generales sobre los
tres modos del conocimiento –trataremos tres y no cuatro, puesto que ya vimos que hay dos
que pueden ser reducidos a uno solo–.
Miremos, entonces, el primer modo de conocimiento. El rasgo más característico de este
modo del conocimiento es su falta de actividad: aquí el entendimiento es pasivo. A
diferencia de los otros modos de conocer ―como se verá más adelante―, lo que se conoce
por este medio no es modificado por el entendimiento (en el sentido de que éste „determine‟
lo que hemos de conocer), sino que conoce lo que naturalmente nos llega por la vía de los
sentidos ―de manera “fortuita”, según Spinoza en el TRE―, ya sea que a éstos se les
sumen los signos convencionalmente designados o ya sea que se le añada la experiencia
vaga. No obstante, también se podría decir que la imaginación es una actividad del
entendimiento y, por lo tanto, este primer modo no sería pasivo. Sin embargo, Spinoza
escapa de este problema, ya que para él la imaginación es una cosa, y el entendimiento, otra
distinta34.
Como hemos visto, aunque este modo de conocimiento se utiliza para lograr nociones
universales, está sujeto a las limitaciones propias de la experiencia; ésta no nos da
precisiones en cuanto a nuestras percepciones. Dicho con Hubbeling
“(…) las percepciones sensibles como tales no son falsas. (…) La fuente de errores
de la experiencia está en que ella no nos da las proporciones exactas en que las
33
A diferencia de los seres de razón, como por ejemplo los números, lo que se puede conocer de este modo
son cosas „reales‟ en sentido estricto y, por lo tanto, cosas de por sí bastante complejas.
34
Cf. E I, prop. XV, esc.; E I, apéndice.
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cosas se comportan entre sí. En la experiencia sólo atendemos a los fenómenos
externos, y de esta manera nunca aprehendemos la esencia de las cosas”35.
Es claro que cuando vemos u oímos algo no nos engañamos 36. Si una persona dijera
fehacientemente: “yo, en este momento, estoy percibiendo ahora que hay un sol y unas
nubes en el cielo ―puesto que también percibo un cielo―, y también oigo ciertos sonidos
que provienen de fuera del cuarto en el que me hallo”, es claro que dicha persona está
percibiendo, y no es falso que diga que oye sonidos, y que ve el sol y las nubes y el cielo.
Pero pedirle decir a qué distancia de suelo están las nubes, o el sol, o de dónde exactamente
proviene el sonido que escucha, es algo que no puede saber con precisión: su experiencia
no puede otorgarle tal grado de conocimiento. Esta es la razón por la cual Spinoza afirma
que “[e]l conocimiento del primer género es la única causa de la falsedad; en cambio, el
del segundo y el tercero es necesariamente verdadero”37.
En cuanto al segundo modo de conocimiento, el entendimiento juega un papel activo en la
obtención del conocimiento. En este modo es la razón la que opera, tomando su materia
prima de aquellos datos suministrados por el primer modo. Así, recurriendo al ejemplo
antes utilizado, el primer modo de conocimiento le dice a una persona que hay un sol, unas
nubes y unos sonidos. Pero es la razón la que le hace ver que no puede saber a qué distancia
de, y entre, sí se hallan esas nubes y ese sol, ni de dónde provienen exactamente esos
sonidos. Por lo tanto, es la razón también la que le hace buscar en un libro las fórmulas que
le permitan conocer qué tan lejos está el sol y las nubes de sí ―y la que le permite entender
dicha fórmula, que fue, a su vez, producto de la razón de un matemático o un físico―, o la
que le hace recurrir a las matemáticas y la física para idear una fórmula que le permita
saber eso.
35
Hubbeling, H.G., óp. cit., p. 75.
Incluso, aun cuando una persona está bajo el influjo de drogas o de enfermedades, no se puede negar que
esté percibiendo algo. Que aquello que perciba realmente no exista –o que exista de una manera distinta a
aquella como la persona la percibe– es una conclusión apresurada, puesto que recurrir a la mera experiencia
sólo legitima decir que la persona eventualmente percibe, es decir, que se encuentra en un estado
disposicional perceptual, pero esto no permite enunciar algo sobre el contenido de dicho estado.
37
E II. prop. XLI.
36
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De ahí que este modo de conocimiento sea el que nos dé bases sólidas para construir las
ciencias, es decir, que podamos, con base en los datos que percibimos mediante nuestros
sentidos, razonar la mejor manera de estudiarlos y concatenarlos, en suma, erigir sistemas
compuestos de ciertas leyes generales ―las cuales aspiramos a que sean universales― que
den cuenta del comportamiento de los objetos que vemos, así como también a repasarlas
cuidadosamente en caso de que fallen, para corregirlas o crear unas nuevas ―conllevando,
así mismo, a la corrección del sistema del que son parte, o a construir uno nuevo―. Es por
esto que la razón nos hace cuestionarnos acerca de todo lo que percibimos, tanto en nuestro
mundo, como aquello que logramos ver por fuera de él. En palabras de Hubbeling, este
segundo tipo de conocimiento, el conocimiento racional, “(…) nos da entereza, una actitud
correcta frente a la vida, y capacidad de ver las cosas bajo cierta especie de eternidad (sub
quadam specie aeternitatis), es decir, desligadas de los nexos en los que nos las muestra la
imaginación”38. Más aún, pareciera que es precisamente este tipo de conocimiento el que
hace posible esta taxonomía general del conocimiento que hace Spinoza, con lo cual
concuerda Wienpahl afirmar que “(…) la distinción entre los cuatro modos de conocer es
una distinción de razón, o sea una distinción que hacemos nosotros y no una real” 39.
Ahora bien, pasando al tercer modo del conocimiento, éste, como dijimos, nos reporta un
conocimiento certero sobre las cosas, es decir, del ser real de ellas. Sin embargo, no es esto
lo único que nos reporta: también nos hace conocer tanto nuestro propio ser, al
descubrirnos que somos nosotros quienes conocemos ―quienes llevamos a cabo el acto de
conocer―, como que somos nosotros junto con las cosas que nos rodean los que nos
hallamos inmersos en una totalidad, la totalidad de lo existente ―del ser real―. Dicho de
otra manera: dado que reconocemos que tanto las cosas como nosotros existimos, esta
totalidad no es otra que la totalidad de la sustancia, por cuanto que es la sustancia lo único
que necesariamente existe ―dado que “su esencia implica necesariamente su existencia” 40
―.
38
Hubbeling, H.G., óp. cit., p. 76.
Wienpahl, óp. cit., p. 110.
40
Cf. E I. prop.7.
39
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Por otra parte, esta necesaria sustancia es necesariamente infinita 41, ya que no pueden darse
dos sustancias “(…) de la misma naturaleza o atributo”42, porque, de ser así, tendrían
atributos comunes: lo cual no podría ser, porque serían indistinguibles (por la prop. 4 de la
primera parte de la Ética) pero, precisamente, “[d]os sustancias que tienen diversos
atributos, no tienen nada común entre sí”43. Así, si existen varias sustancias, ellas deben ser
distinguibles entre sí por sus atributos o por sus afecciones. Pero, por otro lado, como Dios
existe necesariamente y consta de infinitos atributos44, negar alguno de ellos equivaldría a
negar la esencia de Dios, la cual es eterna e infinita 45. Y dado que, como dijimos, la
sustancia es necesariamente infinita y además “la substancia absolutamente infinita es
indivisible”46, entonces, “[a]parte de Dios, no se puede dar ni concebir ninguna
sustancia”47. Así, el tercer modo de conocimiento nos permite sabernos y saber a las cosas
como existentes en Dios48. Por lo tanto, la totalidad en que nosotros los hombres y las cosas
que conocemos se hallan, es la totalidad de Dios (entendiendo a éste de la manera en que
Spinoza lo hace, i.e., como “(…) la sustancia que consta de infinitos atributos” 49).
VI. Algunas conclusiones
Al estudiar la teoría del conocimiento de Spinoza, se comprende –al menos en parte– el
motivo y el propósito de Paul Wienpahl al escribir Por un Spinoza radical50: el tercer modo
de conocimiento expuesto en la Ética, o cuarto modo de percepción en el Tratado de la
41
Cf. E I. prop. 8.
E I. prop. 5.
43
E I. prop. 2.
44
Cf. E I. def. 6 y E I. prop. 11.
45
Cf. E I. def. 6.
46
E I. prop. 13.
47
E I. prop.14.
48
Cf. E I. prop. 15.
49
E. I def. 6.
50
Wienpahl explica en el prólogo a su libro que su principal motivación para escribir esta obra fue porque
creyó que la “mejor manera” de vincular el budismo Zen con la filosofía occidental “era escribir sobre
Spinoza” (Wienpahl, óp. cit., p. 9). Lo anterior debido a que el tercer modo del conocimiento, como se ha
visto, es un conocer inmediato de las cosas del mundo y de sí mismo; de manera que, en palabras de
Wienpahl, “(…) conocer intuitivamente cabe ser descrito como una consciencia de la cosa de la cual se ha
disipado la niebla de las palabras y de otras imágenes, o conciencia de ella cuando estamos despiertos y no
dormidos (…). Quien conoce intuitivamente puede equipararse a un Buda” (Wienpahl, óp. cit., p. 116,
cursivas nuestras).
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Reforma del Entendimiento, parece ser una manera mística de conocer, de gran parecido a
la propuesta presentada por el budismo. Lo anterior es extraño, ya que tradicionalmente se
considera a Spinoza un filósofo racionalista, y la mística ―al basarse en intuiciones, de
manera que su modo de conocer no puede calificarse en estricto sentido como raciona―
parece tener que ver poco ―o nada― con la razón.
Esta aparente contradicción queda disuelta al explicitar la manera de operar del tercer modo
del conocimiento: si bien es cierto que es la razón quien opera, su manera de hacerlo es
inmediata, esto es, se dirige directamente al ser real de las cosas. Cuando esto ocurre, se
obtiene un conocimiento certero, libre de toda duda. En efecto, si conocemos el ser real de
las cosas, estamos conociendo entonces lo que ellas verdaderamente son, es decir, entramos
en contacto inmediatamente con lo verdadero51 y sabemos entonces también, como vimos
en la sección anterior, que no solamente conocemos el fenómeno particular que percibimos,
sino la totalidad en que éste se halla. Puesto que es sólo a través del tercer modo de conocer
como podemos saber lo anterior, vemos entonces que Spinoza elaboró su Ética no
siguiendo el segundo modo de conocimiento, como sugerimos en la sección anterior, sino
de acuerdo al tercero. Es por esto que puede decirse que tal obra es una deducción desde la
sustancia. Así, la última característica que encontramos del tercer modo del conocimiento
es que no „pasa‟ por la experiencia, y que todo se ve clara y necesariamente a partir del
concepto de la sustancia52.
Ahora bien, una persona que conozca de esta manera ―por ejemplo, el mismo Spinoza―
es consciente de la necesidad a la que se halla sujeta su existencia y la de las demás cosas.
Es decir, de aquí que solamente podamos llamar „sabia‟ a esta persona, por cuanto que
conoce y es consciente de la necesaria manera de ser del mundo. Esto conlleva, a su vez, a
que la acepte, es decir, que se dé cuenta que el mundo y su propia existencia no pudieron
51
Ahora bien, también hemos mostrado que para llegar a este tercer modo de conocimiento, se requiere
previamente haber pasado por otros los dos, los cuales son menos adecuados que aquél, pero igualmente
necesarios para conocer.
52
No obstante, esto no quiere decir que, al leer la Ética, estemos conociendo de acuerdo al tercer modo del
conocimiento. Cf. supra, nota 30.
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ser de otra manera, dado que el solo hecho de existir hace que su esencia sea determinada a
ser como es. Es por esto que reconoce que debe obrar de acuerdo a la razón, porque es el
actuar más acorde con su naturaleza humana. Sin embargo, no todos los hombres se dan
cuenta de esto, y de aquí surge la gran diferencia entre sabios e ignorantes, a la cual
aludimos con el epígrafe de este escrito. La invitación de Spinoza es entonces una
invitación ética, una exhortación a dejar de ser ignorantes para tratar de ser sabios: porque
solamente quien conoce mejor puede vivir mejor.
Bibliografía
SPINOZA, Baruch, [TRE] Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, Trad,
notas y comentario. Lelio Fernández y Jean Paul Margot, Universidad Nacional de
Colombia, Biblioteca filosófica, Bogotá, 1984.
_______________ [TTP] Tratado Teológico–Político, Trad, introducción, notas e índice.
Atilano Domínguez Basalo, Alianza, Madrid, 2003. [la citación de esta obra sigue la
paginación de la edición crítica de Gebhardt, que Domínguez reproduce al margen. Ver
pág. 39 de esta edición]
_______________ [E] Ética demostrada según el orden geométrico, Ed, trad y notas.
Atilano Domínguez Basalo, Trotta, Madrid, 2005. [las referencias internas de esta obra, en
las citas tomadas de la misma, siguen el parámetro que Domínguez utiliza. Ver pág. 32 de
esta edición]
HUBBELING, H.G., Spinoza, Trad. Raúl Gabás, Herder, Barcelona, 1981.
WIENPAHL, Paul, Por un Spinoza radical. Trad. Adolfo Castañón, Leticia García Urriza y
Alfredo Herrera Patiño, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.