33. hechos 1-15

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CONTEXTO HISTÓRICO DE LA FORMACIÓN DE LA COMUNIDAD PRIMITIVA
La actividad y tradición de la comunidad cristiana primitiva tienen raíces que se remontan a la
obra y predicación de Jesús. Jesús ejerció su ministerio en Galilea y Judea anunciando el reino
inminente de Dios, que se abría paso ya en sus dichos y hechos. Anunciando el reino adquirió seguidores, la mayoría de los cuales permanecía en sus casas, mientras un pequeño grupo compartió
con él su vida itinerante. Tales seguidores asimilaron sus enseñanzas y retuvieron sus hechos. Esa
tradición, formada ya en vida de Jesús, se transmitió después, pero ratificada por el acontecimiento de su muerte y resurrección.
Ese acontecimiento, además de ratificar su mensaje, lo modificó sustancialmente. En su predicación Jesús relacionó su persona con el reino de Dios, interpretó y anunció la voluntad de Dios
de salvar y santificar al hombre, fue ejemplo de una relación inmediata con Dios, sin precedentes,
y consideró su obra como el comienzo del reino de Dios. Muerte y resurrección impusieron reflexionar sobre el mensajero mismo y sobre su significado para la acción inminente de Dios. Muerte
y resurrección se hicieron parte del contenido de la predicación de la comunidad; en ese sentido
modificaron sustancialmente el mensaje inicial de Jesús.
1. Lapso entre la muerte de Jesús y los comienzos de la comunidad primitiva
En realidad, sobre el lapso entre la muerte y los comienzos de la comunidad primitiva tenemos
apenas datos nebulosos, insuficientes para reconstruir el comportamiento de los discípulos, datos
que no dicen directamente nada sobre su fe y esperanza.
Según la tradición, los discípulos huyeron cuando Jesús fue detenido (Mc 14,50; 14,27), probablemente abandonaron Jerusalén. El dato de Hch, según el cual los discípulos se mantenían ocultos en una casa de Jerusalén por miedo a los judíos, está en contradicción con la tradición de Mc y
está redactado más en función de defender la fe que la verdad histórica. ¿A dónde entonces se dirigieron los discípulos después de la muerte de Jesús? No lo sabemos. Lo más probable es que
por lo menos Pedro y algunos más hubieran regresado a sus casas en Galilea. En favor de esto están Mc 14,28, en el cual lo ya sucedido entra a formar parte de instrucciones de Jesús. Y además
algunas apariciones del resucitado tienen lugar en Galilea.
A partir de estas escasas noticias ¿se puede deducir algo sobre el sentir de los discípulos? ¿Es
posible suponer que la muerte de Jesús derrumbó su fe y su esperanza? El dato de que ellos huyeron cuando detuvieron a Jesús no es por sí solo prueba de ello. Jesús fue detenido y condenado,
según sus adversarios, por pretensiones mesiánicas, por ser un peligro político; esta situación hace comprensible la huida de los discípulos, pero no es signo de un derrumbe de su fe y esperanza.
Jesús y sus discípulos debieron compartir una misma fe y esperanza, pero además Jesús debió
contar siempre con un posible martirio, sin que ese fracaso pusiera en peligro el advenimiento del
reino e, incluso, considerando su propia obra como inicio del reino. Jesús conocía la suerte de
Juan Bautista y la de muchos profetas, conocía el ideal piadoso del sufrimiento del justo. La
realidad del martirio debió hacérsele clara durante su última estancia en Jerusalén. Es improbable
que sus discípulos hubieran permanecido ajenos a esa posibilidad, que Jesús no los hubiera preparado para ese eventual desenlace. Por otra parte, la fe y la esperanza de los discípulos no debió estar determinada exclusivamente por Jesús y su obra, sino que el centro de su fe y esperanza debió
ser Dios. En realidad el mensaje de Jesús era teocéntrico, él comprometió a sus discípulos por la
causa de Dios, y todos ellos fueron mensajeros del reino de Dios. Naturalmente, los discípulos
fueron enviados de Jesús, se sometieron a su autoridad y reconocieron su envío y revelación de
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parte de Dios. Pero su fe y esperanza se centraban inmediatamente en Dios e indirectamente en
Jesús. Gracias a ello la muerte de Jesús no debió significar el derrumbe de su fe y esperanza. Claro está sí debió ser para ellos un duro golpe, un escándalo que causó mucho dolor. La huida de
Jerusalén pudo haber sido reacción ante ese choque, y también reacción del instinto de conservación, cosa que llevó a la prosecución del mensaje de la irrupción inminente del reino de Dios en
Israel.
2. Centralidad de la resurrección/exaltación de Jesús en los comienzos
No cabe la menor duda de que para el inicio de la comunidad primitiva es de trascendental importancia la resurrección/exaltación de Jesús. El testimonio casi unánime del NT es que Jesús, después de su martirio, siguió viviendo (algunos textos no abordan el tema). De muy diversas maneras afirma el NT el cómo vive Jesús. Berger sintetiza el elenco de afirmaciones en cinco grupos:
1. Jesús fue despertado de entre los muertos. Los textos que destacan esta afirmación acentúan
que Jesús ya no está entre los muertos:
a) Jesús fue despertado de entre los muertos, es decir, Dios lo levantó, lo devolvió a la vida. La
resurrección suele atribuirse a Dios diciendo de él “que resucitó a Jesucristo de entre los muertos”.
b) Jesús resucitó corporalmente, la tumba estaba vacía. Estas afirmaciones sólo se encuentran en
los evangelios.
c) Jesús se muestra vivo en apariciones después de su muerte (en los evangelios, Hch, Pablo y
Ap).
Las últimas apariciones cierran con una conclusión especial (la ascensión) en Lc; Hch y Mc
16,19s.
d) Jesús está sentado a la derecha de Dios: Lc 22,69; Hch 2,33.
e) Jesús es el primogénito de entre los muertos, de manera que introduce la resurrección de todos
los justos (1Cor 15,20; Col 1,18; Ap 1,5).
2. Jesús fue arrebatado para ser retenido en el cielo hasta que vuelva: Hch 3,21; Ap 12,5b.
3. Jesús pasó a Dios, Mc 14,21a, o fue exaltado, Fil 2,10.
4. Al sufrimiento de Jesús sigue su glorificación.
5. En parte, la exaltación de Jesús se relaciona con el sometimiento de poderes angélicos (estas
afirmaciones se forman por influjo del Sal 8 en 1Cor, Ef, Heb y Flp 2):
a) El sometimiento de los poderes angélicos ya tuvo lugar:
- Jesús está a la derecha de Dios: Hch 7,55 (como abogado/intercesor); 1Pe 3,22 (aquí supera los
poderes).
- Jesús está sentado a la derecha de Dios (Sal 110,1): Ef 1,20-22.
- El sometimiento ya tuvo lugar, pero aún no se ve: Heb 2,6-8.
b) Jesús rige como rey, pero el sometimiento definitivo de los poderes está pendiente
c) La victoria sobre la muerte por Jesús será sólo al final según 1Cor 15,26, porque sólo entonces podrá ser la resurrección.
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Sólo las afirmaciones de 1bc revelan interés en probar la resurrección de Jesús en favor de la defensa de la fe. De resto la resurrección se supone. En 1e y 5 se trata incluso de afirmaciones míticas incomprobables. Mientras los destinatarios de la resurrección en los grupos 1-3 son personas
(la resurrección se efectúo en vista de su fe o de su propia resurrección futura), en el grupo 5 parece tratarse del triunfo del resucitado sobre adversarios muy distintos. Se trata de un acontecimiento dentro de la trascendencia. El aspecto de que Jesús volvió a la vida ya no tiene relevancia
en ese quinto grupo de afirmaciones.
El reconocimiento más importante que aporta este elenco es pues que la resurrección, que es de
trascendental importancia para el inicio de la comunidad primitiva, es una confesión de fe en cierto sentido ya evidente cuando la comunidad comienza a consolidarse en Jerusalén. Naturalmente,
ella adquiere forma entre dos momentos: entre el momento de la muerte de Jesús y el tiempo en
que los discípulos se encuentran de nuevo en Jerusalén.
En qué momento preciso y dónde haya surgido la confesión de fe en la resurrección no se sabe.
La mayoría de los exegetas piensa que debió ser en Galilea. Por otra parte, en torno a la cuestión
de las primeras personas depositarias de esa revelación existe una controversia en la exégesis hasta ahora irresuelta. Para algunos, como L. Schenke, el texto que retiene las noticias más antiguas
sobre la resurrección es 1Cor 15,1-11. Para otros es Mc 16,1-8. El exegeta Berger no le da la prioridad ni a uno ni a otro, sino que considera los textos paralelos, pero con fines diferentes. 1Cor 15
se transmite según el punto de vista de autoridades y testigos tanto antioquenos como paulinos.
Las apariciones tienen la función de acreditar el ministerio. Mc 16 es un relato bastante antiguo;
el evangelista da a conocer por primera este relato, que se desconocía, pues dice en el v. 8, que las
mujeres no le habían dicho nada a nadie. Depositarias de esta revelación son entonces mujeres,
que en ninguna parte se relacionan con el ministerio; el relato es de origen palestino/galileo.
Volviendo al dónde se haya acuñado la confesión de fe en la resurrección, Schenke, que le da la
prioridad a 1Cor 15, conjetura que se pudo haber originado en Galilea. El depositario líder de la
confesión en la resurrección habría sido Pedro. Luego, por obra de él, se habría vuelto a conformar el círculo de discípulos de Jesús. En favor de esta conjetura está también Mc 16 que, como se
dijo, es de origen galileo/palestino.
El círculo de los que habían sido los seguidores más cercanos a Jesús, que se volvió a reunir en
Galilea, debió trasladarse de nuevo a Jerusalén, básicamente debido a que, según las expectativas
veterotestamentarias y del judaísmo antiguo, allí se esperaba la irrupción del reino de Dios. En
todo caso, según Hch, a partir de un momento histórico determinado, los seguidores más cercanos
a Jesús están de nuevo en Jerusalén.
3. Obra inicial de los discípulos en Jerusalén
La imagen que nos transmite Lc en Hch 1-6. El resucitado se aparece muchas veces a los discípulos, les imparte enseñanzas sobre el reino y les ordena permanecer en Jerusalén; luego se reconstituye el círculo de los Doce con la elección de Matías. Su portavoz es Pedro. Luego tiene lugar la
efusión del Espíritu Santo. El Espíritu obra la fuerza de la predicación por la que se convierte un
grupo de 3000 personas que se les une. El Espíritu crea en la comunidad la comunión ideal, expresada en el servicio divino, la enseñanza y la comunión de bienes; obra milagros y da la fuerza
para confesar la fe bajo la amenaza. También vela por la pureza de la comunidad erradicando de
ella a Ananías y Safira, que albergan a Satanás. La comunidad crece. Pero también empieza el rechazo. Surgen las primeras acciones de rechazo a la predicación por parte de las autoridades.
Primero interrogan a Pedro y a Juan, luego a todos los apóstoles. La comunidad se fortalece con-
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tra el peligro por medio de la oración. Finalmente, surgen también problemas organizativos: parte
de las viudas son pasadas por alto al ser atendidas en sus necesidades. Entonces se crea una nueva
instancia de ayuda a los Doce en el servicio de la diaconía. Esa es en síntesis la imagen que nos
transmite Lc en Hch 1-6. Vamos ahora a examinar algunos aspectos, quizá los más importantes,
de esta imagen: 1) Naturalidad inicial de la comunidad. 2) Crecimiento. 3) (Nueva) composición.
4) Problemas organizativos.
1) ¿Fue la comunidad desde el comienzo un grupo tan nítidamente identificable y definido como
nos lo sugiere la imagen de Hch? Valga recordar que en general la imagen que nos sugiere Lc sobre los orígenes de la Iglesia está ampliamente determinada por motivos apologéticos, es decir,
por razones que buscan presentar y encarecer la comunidad como única y verdadera alternativa a
sus destinatarios griegos. Sobre la identidad de la comunidad primitiva Schenke formula la siguiente tesis: La comunidad primitiva pasó desapercibida durante bastante tiempo en Jerusalén.
Las razones: Por esa época no había un judaísmo homogéneo en la ciudad, sino heterogéneo, representado por diversas agrupaciones orientadas por diversos puntos de vista respecto al fin de los
tiempos. Lo común a ellos debió ser la observación de unos cánones básicos asociados con el
templo y con el cumplimiento de la ley. También el grupo de los seguidores de Jesús debió ser
considerado como una entre las varias agrupaciones del judaísmo que inicialmente observaba
esos cánones. Su predicación, seguramente centrada en el anuncio del reino inminente de Dios,
no era motivo que llamara la atención. La comunidad no debió ser entonces el grupo destacado,
sobresaliente, opuesto a la autoridad, como nos sugiere Lc, sino que debió empezar como un grupo particular en unión con el judaísmo. Naturalmente, esta situación cambió tiempo después, en
cuanto la comunidad creció y se definió como cristianismo. Entonces fue considerada como herética y perseguida por el judaísmo.
2) Lc nos habla de un gran éxito logrado desde el comienzo por la comunidad. Después de la predicación de Pedro se convirtieron 3000; según 2,47 la comunidad crecía día a día; luego se sumaron otros 5000, según 4,4 y multitud de hombres y mujeres, según 5,14. Todas estas cifras dejan
en claro que la comunidad debió ser propagadora de su mensaje y que debió tener éxito; no obstante, no deben tomarse como verdad histórica, sino como indicios claros del aumento paulatino
del número de sus miembros. De haber sido reales las cifras, entonces la comunidad no habría pasado desapercibida y quizá habría suscitado reacciones por parte de la autoridad romana.
3) Las cifras antes mencionadas son indicio del crecimiento de la comunidad. ¿Cómo se modificó
la composición de la comunidad? En Hch 6,1-6 encontramos que está compuesta por dos grupos:
los de lengua hebrea y los helenistas. ¿Cómo se llegó a esta composición? ¿No nos hablan los
primeros capítulos de Hch de una sola comunidad al comienzo?
Esta nueva situación de la comunidad es análoga a la inicial: así como en un momento determinado encontramos a los seguidores y seguidoras de Jesús de nuevo en Jerusalén, así también en
otro momento la encontramos compuesta por dos grupos: los de lengua hebrea y los helenistas.
¿Quiénes son los helenistas? Los helenistas, según lo sugiere Lc, son grupos de judíos de lengua
griega procedentes de la diáspora. La diáspora (la dispersión) se remonta a la deportación del
pueblo hebreo a Babilonia. En tiempos de Ciro, cuando tuvo lugar el retorno de Babilonia, muchos judíos no regresaron a Judea. Desde entonces comenzó a expandirse el judaísmo por el
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mundo conocido, no sólo por Babilonia, sino también en Egipto y Siria. Se cree que de los 6 - 8
millones de judíos que constituían el judaísmo en épocas del NT, el 70% vivía fuera de Palestina,
y que estos últimos ya no hablaban arameo (ni utilizaban el hebreo, lengua que ya había caído en
desuso y que se reservaba a la liturgia), sino que se valían de la lengua del país donde residieran,
que en la mayoría de los casos era el griego.
Siguiendo a Hengel (Judaísmo pg. 193, citado por Schenke) “desde la época de los tolomeos
Jerusalén fue una ciudad en la que se habló griego en medida creciente, en lo cual el levantamiento macabeo había cambiado poco. En épocas del NT, entre Herodes y la destrucción del 70 d.C.,
según lo comprueban inscripciones en griego, una minoría considerable debió haber poseído el
griego como lengua materna. Ella se componía no sólo de repatriados de la diáspora, sino que
abarcaba también círculos de la aristocracia local.” Había pues en Jerusalén judíos de habla griega
y además algunos versados en los dos idiomas, arameo y griego. Pero a los judíos residentes en
Jerusalén de habla griega no parece aludir Lc en Hch 6,1-6, sino a judíos grecoparlantes procedentes de la diáspora, como más adelante se verá. Ellos eran los helenistas.
4) Problemas organizativos. Hch 6,1-6 nos habla de la organización de la comunidad en Jerusalén, que a la sazón era ya una comunidad heterogénea compuesta por dos grupos de seguidores de
Jesús: los de lengua aramea y los helenistas. A primera vista el conflicto entre los dos grupos surge a causa de que las viudas de los helenistas son pasadas por alto al ser repartido el sustento.
En épocas del NT viudas y huérfanos eran objeto de la asistencia social. Esta se fundamentaba
en la institución de la limosna. En particular las viudas cuyos esposos habían muerto sin dejarles
bienes eran las más necesitadas. Su situación, y en general la situación de la mujer, estaba determinada por la mentalidad patriarcal de la sociedad de la época. Según ella, sólo al padre de familia le asistían todos los derechos para sustentar, responder y representar a su familia en todos los
campos de la vida familiar, social y cultual. La mujer estaba totalmente supeditada a él y no tenía
ningún derecho. Por eso al quedar viudas, pasaban a depender de la asistencia social, centralizada
en el templo.
El exegeta Berger piensa que el conflicto entre los de lengua aramea y los helenistas no tuvo
como causa inmediata la cuestión del sustento de las viudas helenistas, sino la falta de un lugar
común, desde el cual pudieran coordinar la atención a los necesitados. Berger apoya su opinión
aduciendo el dato histórico de que en Jerusalén había varias sinagogas que carecían de común organización y de interrelación regular. Tampoco los (dos) grupos de seguidores de Jesús debieron
frecuentar un sólo lugar para el culto, sino que judíos repatriados, como los helenistas, debieron
frecuentar la(s) sinagoga(s) en la(s) que podían celebrar en su lengua. Lo mismo habría que decir
de los de lengua aramea. Naturalmente, los grupos tuvieron en común la fe en Jesús, lo cual inicialmente debió favorecer cierto grado de organización para atender a las viudas de todos ellos.
No obstante, la falta de un lugar de culto común los pudo ir distanciando, hasta que la consecuencia de ese distanciamiento llegó a ser la mala atención de las viudas helenistas. Por consiguiente
los problemas organizativos debieron surgir a causa de la falta de un lugar central, desde el cual
también pudieran coordinar la atención a los necesitados.
Según Hch 6, al servicio (diaconía) de esa primera comunidad heterogénea fue puesto un gremio de 7. En Hch 6 la palabra “diaconía” es ambivalente: por una parte significa “servicio de las
mesas” o atención a los pobres y, por otra, ministerio público. Esa doble concepción de la diaconía debió corresponder a la realidad, es decir, el servicio del gremio pudo caracterizarse bajo los
dos aspectos. Tal servicio se basaría en una comprensión del ministerio según la cual, la atención
real a los pobres es la condición de una actividad misionera creíble (cfr. Mc 9,35; 10,42-45; Lc
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22,26s). Según Berger esa comprensión del ministerio es de origen griego: el filósofo comprueba
su libertad abajándose, por eso según Filón (Vit Cont 70s), entre los terapeutas, los que aspiran a
lo sublime prestan su servicio como libres.
Según Lc, los Doce y los siete se reparten las tareas. Los Doce se dedican a la oración y servicio
de la palabra (servicio divino), mientras los 7 quedan a cargo de la atención de los pobres y, además, según Lc, también tienen la tarea del ministerio público, es decir, de la predicación (cfr 8,12;
21,8). Es cuestionable que los siete hayan estado subordinados a los Doce. Estos debieron entender la oración en el templo como oración de expiación, al igual que las viudas y los doce mencionados en 1 QS 8. Los dos tipos de tareas, de los Doce y de los siete, insinúan también dos maneras distintas de comprender el ministerio. Los Doce quedan vinculados al templo por la oración.
Y los siete, encargados de la atención a las viudas. Desde entonces la atención a las viudas, seguidoras de Jesús, debió desligarse de la centralizada en el templo.
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Pentecostés
La pneumatología (estudio del Espíritu Santo) es tan importante como la cristología. Básicamente, el NT define el Espíritu por su relación con Jesús: para el NT el Espíritu releva a Jesús en
su ser, después de su muerte y resurrección, entre los hombres. Según los sinópticos y Hch, sólo
Jesús posee el Espíritu, después de la resurrección, son todos los cristianos. Según Jn, el Espíritu
del resucitado es el “otro” coagente (Jn 14,16). El Espíritu del que resucitó a Jesús de entre los
muertos es claramente el Espíritu Santo para Pablo (Rom 8,11).
Hch 2 conserva el recuerdo de la más antigua historia del cristianismo primitivo: la efusión del
Espíritu. Pues es posible comprobar que después de la partida del Señor los cristianos recibieron
el Espíritu del Señor. La efusión del Espíritu realmente constituye un umbral. Claro está, el acontecimiento mismo se ajusta a modelos existentes: Eliseo recibe como herencia el Espíritu de
Elías. Por otra parte, en la literatura apócrifa, las hijas de Job hablan lenguajes de ángeles según el
Test Job 48-52 (don que no poseyó Job, como tampoco Jesús tuvo el don de la glosolalia). Gracias a que las seguidoras y seguidores heredan el Espíritu del personaje, también ellos se vuelven
carismáticos. Después de su partida, su carisma se derrama y se multiplica. Tal era el modelo
existente. No obstante, los pasajes anteriores y Hch 2, entre otros, atestiguan la realidad de la experiencia de la efusión del Espíritu en los primeros cristianos. También Conzelmann comparte este punto de vista; dice este exegeta que Hch 2, “en su forma actual tiene rasgos del judaísmo helenista, ... Pero aunque el relato esté permeado de motivos legendarios en estilo helenista, queda
un núcleo histórico muy probable: que el predominio del Espíritu fue experimentado en la comunidad primitiva. (Historia del cristianismo primitivo, pg. 36)
Algunas notas sobre pneumatología en el NT. Entre pneumatología y cristología hay muchas semejanzas. El problema que ellas planteaban era cómo concebir tanto la autonomía como también
la íntima unión del Hijo y el Espíritu con el Padre, conservando la fe en el Dios uno y único. Pues
bien, la concepción del enviado por Dios, Padre, enviado que se hace intercesor de los hombres
ante Dios, se aplicó tanto al Hijo como también al Espíritu. La dependencia de los dos con respecto al Padre, como también su autonomía, se expresa muy bien en que los dos se lo deben todo
al Padre y en que, no obstante, tienen autonomía como abogados de los hombres. De esta manera
se prepara la teología de la trinidad en el NT.
El Espíritu es parte de Dios mismo, es vida como Dios mismo es vida que no solo procede de
él, sino que permanece en el hombre. Por el don del Espíritu Dios se radica permanentemente entre los hombres. Por eso en el NT se habla del Espíritu como nunca antes. Es Espíritu es señal de
que Dios continúa comprometiéndose con los hombres más que antes.
El NT conserva una íntima relación del Espíritu con la corporalidad (relación frecuente de Espíritu y cuerpo, de pneuma y soma). En la antigüedad, sólo en el platonismo el espíritu se opone a
lo corporal. De resto, en la Biblia el Espíritu tiene rasgos materiales. Por eso el NT no tiene los
problemas de transmisión (paso, mediación entre Espíritu y cuerpo) que la filosofía occidental
tendría que definir. En el NT el Espíritu se concibe como una materia viva en el interior del cuerpo. Además tiene estructura personal porque posee fuerza, voluntad y voz.
Como se trata del Espíritu de Dios, que ahora de nuevo y reforzado se da al hombre, en cierto
sentido llevando a plenitud la creación, él tiene cualidades celestiales, como el Hijo de Dios, que
se manifiestan en que anula las barreras humanas. De ahí la importancia del Espíritu para la misión libre de la circuncisión entre los pueblos, y la supresión de todas las diferencias (también las
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mujeres reciben el Espíritu). Además cae la barrera entre Dios y el hombre, y gracias al Espíritu
surge la filiación.
Por último, debido a que el Espíritu permanece en el hombre, se plantea la cuestión de lo que
hoy día llamamos la “heteronomía“. Pues quien posee el Espíritu no permanece meramente “frente” a Dios y su voluntad, sino que lleva a Dios dentro de sí y está en condiciones de tener comunión con él. Como el hombre ya no está “frente” a la voluntad de Dios, externa a él, por eso puede obrar según el Espíritu de Dios.
Volvemos de nuevo al tema de pentecostés. El acontecimiento constituye realmente un hito en la
historia inicial del cristianismo primitivo. Lucas, interesado en presentarles una imagen coherente
de los comienzos de la Iglesia a sus destinatarios griegos, sitúa esa experiencia primigenia en la
fiesta de Pentecostés. Era la fiesta de las semanas, que festejaba el fin de la cosecha del trigo y tenía lugar 7 semanas o 50 días después de la fiesta de Pascua. Después de la fiesta de Pascua ocupaba el segundo puesto entre las fiestas de peregrinación a Jerusalén, a donde acudían numerosos
judíos de la diáspora. Según Becker esta fiesta estaba asociada con acontecimientos salvíficos
viejotestamentarios: los dos más importantes eran el pacto de la alianza y la promulgación de la
ley.
La mención de las 15 naciones se debe justamente a que Pentecostés era fiesta que reunía a muchos peregrinos de la diáspora judía. El sentido de lo sucedido es interpretado por el primer discurso en público - en el atrio del templo, puesto en boca de Pedro.
Finalmente, como hemos dicho, el discurso de Pedro interpreta el hecho como cumplimiento de
la profecía de Jl 3,1-5. Es muy importante entender en su recto sentido la efusión del Espíritu, interpretada como cumplimiento de esa profecía. En el judaísmo el cumplimiento de esta profecía
es parte de los acontecimientos de los últimos días, como también la aparición de Juan Bautista y
Jesús son parte de ellos. No obstante, ninguno de estos acontecimientos se identifica con el día
mismo del Señor, la parusía o el juicio. El tiempo del Mesías y de su Espíritu es el tiempo que
precede a la hora definitiva. Ese tiempo tiene una vigencia propia, independientemente de su duración. El tiempo del Mesías y de su Espíritu es parte de los últimos acontecimientos, pero no es
todavía el final mismo.
La comunidad tiene la esperanza en que el Mesías volverá pronto y que con su segunda venida
irrumpirá el reino de Dios esperado; pero, por otra parte, Pentecostés introduce nuevas condiciones para hacer de la comunidad una entidad supeditada a las condiciones sociales.
Rasgos sobresalientes de la comunidad según los sumarios
a) El “comunismo” de la comunidad primitiva
Según Hch, uno de los rasgos característicos de la comunidad primitiva de Jerusalén es este del
“comunismo”. Lc menciona este rasgo como parte de otros, también constitutivos de la comunidad, que él resume en tres textos, denominados por la exégesis “sumarios”.
Sumarios son textos que resumen o recogen los rasgos más sobresalientes de un personaje o de
un grupo protagonista. Suelen estar redactados en imperfecto y ubicados en lugares de la obra que
resumen hechos anteriores y anticipan otros posteriores. En Hch 1-6 se encuentran, como se ha
dicho, tres sumarios: Hch 2,42-47; 4,32-37 y 5,12-16.
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En primer lugar, vamos a centrarnos en el rasgo de la comunicación de bienes, que nos transmite Lc en los dos primeros sumarios, y luego mencionamos algunas ideas en relación con los demás rasgos.
La imagen que transmite Lc. Según el primer sumario, uno de los frutos de la efusión del Espíritu
Santo es la comunión. Esta se expresa en que los creyentes viven unidos y lo tienen todo en común. Además, venden posesiones y bienes y se los reparten a los necesitados.
De acuerdo al segundo sumario, los creyentes también viven en comunión: tienen un mismo
pensar y sentir, literalmente: eran un corazón y un alma, y nadie considera propio lo suyo, sino
que lo tienen todo en común. Por otra parte, todos los creyentes gozan de gran estima porque entre ellos no hay necesitado. Así lo comprueba el hecho de que los dueños de campos o casas los
venden y ponen el producto de las ventas a disposición de los apóstoles para que lo repartan a todo el que tenga necesidad. En los dos sumarios se destacan entonces dos aspectos: la comunión y
el que los creyentes practican un tipo de comunicación y reparto de bienes que erradica la necesidad.
La historicidad de esta imagen, tal como nos la transmite Lc, siempre ha sido cuestionada. Los
principales argumentos que se aducen para ponerla en duda son los siguientes:
a) La noticia de las ventas de los bienes parece generalizar acciones particulares, concretamente,
la venta del campo que tenía Bernabé, Hch 4,36s, y la venta que hizo Ananías, Hch 5,1-11 - que
tuvo un mal desenlace. Fundamentalmente esos dos casos particulares parecen fundamentar la
afirmación de 4,34b: “Todos los que tenían campos o casas los vendían”. Teniendo en cuenta la
particularidad de los sumarios de que resumen hechos ya descritos o adelantan otros aún no narrados, la noticia del primer sumario, de que los creyentes vendían posesiones y bienes, Hch
2,45a, también puede aludir por anticipado a las ventas de Bernabé y Ananías.
b) La historicidad de la imagen también la restringe el dato del mismo Lc de que los creyentes se
reunían en casas, Hch 2,46; 12,12.
c) El rasgo de la comunicación de bienes, a la que se alude en los sumarios (Hch 2,44b; 4,32b),
pudo haber sido influido por ideas extrabíblicas. En primer lugar, pudo haber influido el manejo
de las posesiones llevado a cabo en Qumrán. Aquí predominaba el intercambio interno de bienes
entre los miembros. Se trataba de un tipo de economía autárquica; la pureza cultual impedía comerciar con bienes de fuera. Cuando una persona ingresaba, sus posesiones permanecían por espacio de un año bajo el cuidado de un encargado (también se evitaba en contacto con ellas porque
se consideraban impuras). A partir del segundo año se convertían en bienes que podían circular
dentro. Aspecto común entre Qumrán y la comunidad primitiva es el intercambio de bienes (los
creyentes lo tenían todo en común). La diferencia está en que Lc se imagina no sólo un intercambio de bienes, sino un tipo de reparto entre creyentes con posibilidades económicas desiguales,
que lleva a erradicar la necesidad de los más pobres. Y como el reparto supone la renuncia a bienes considerables por parte de quienes tienen mejores posibilidades, por eso Lc sugiere una actitud de desprendimiento radical que no encontramos en Qumrán.
d) Se sabe también de una legendaria tradición griega, del siglo V a.C., según la cual hubo una
primitiva comunidad de pitagóricos en la que se practicaba una comunicación de bienes semejante a la que describe Lc. Quizá Lc tuvo noticia de esa tradición, de manera que influyó en la descripción de la imagen que nos transmite.
e) Finalmente, a Lc se le llama el evangelista de los pobres. En su comunidad se supone un círculo de personas acaudaladas a quienes Lc les exhorta, mediante muchas breves alusiones en su
evangelio y también en los sumarios, para que opten por un compromiso radical para con los ne-
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cesitados. Quizá su solidaridad para con los pobres también haya incidido en la formulación de
los sumarios.
Todos estos argumentos restringen la historicidad al rasgo en cuestión que caracterizaría a la
comunidad primitiva de Jerusalén, pero no de tal manera que se la nieguen por completo. Con
Schenke se podría decir que la renuncia a los bienes debió ser una acción esporádica, quizá espontánea y voluntaria de miembros de la comunidad. Lc parece poner sobre una base amplia esas
acciones de renuncia generosa. En particular parece generalizar dos casos: uno positivo (la venta
del campo que hizo Bernabé, Hch 4,36s) y otro negativo (la venta de la propiedad de Ananías y
Safira, Hch 5,1-11). Aunque la imagen que nos transmite Lc sobre este aspecto de la comunidad
primitiva sea de tipo ideal y no se ajuste del todo a la realidad histórica, no obstante es y seguirá
siendo un deber-ser comunitario posible, con mayor razón si se concibe como fruto de la efusión
del Espíritu Santo.
b) El sumario de los sumarios: Hch 2,42
Otros rasgos característicos de la comunidad primitiva los resume de manera excepcional Hch
2,42, que algunos exegetas suelen denominar “el sumario de los sumarios”.
Eran asiduos en la enseñanza de los apóstoles,
en la comunión,
en la fracción del pan y
en las oraciones.
El versículo propiamente concluye el discurso de Pedro: “eran asiduos” tiene como sujeto tácito a
los recién bautizados y portadores del Espíritu. De ellos dice Lc que eran asiduos en cuatro actividades: la enseñanza de los apóstoles, la comunión, la fracción del pan y la oración, cuatro actividades que constituyen la columna vertebral de la comunidad de ayer y de hoy. Por supuesto, el
sumario de los sumarios resume y adelanta las actividades condensadas en los otros tres sumarios.
La enseñanza de los apóstoles. Mediante estas palabras resume Lc las enseñanzas contenidas en
los discursos dirigidos a los creyentes, sostenidos por los apóstoles. Finalidad básica de la enseñanza es la explicación de la Escritura y su cumplimiento en la persona y obra de Jesús. Lc restringe aquí la palabra “apóstol” exclusivamente a los Doce, cuyo representante eminente es Pedro.
En la comunidad de Antioquía, fundada posteriormente por los helenistas, la palabra se amplía a
todo el que es enviado por una comunidad y regresa a ella.
Teniendo en cuenta que los discursos de Hch, más que todo los de Pedro, son elaboraciones teológicas atribuidas a la pluma del mismo Lc, podremos concluir que esa enseñanza, rica en discursos, tal como él se la imagina, no debió corresponder a la realidad histórica. Naturalmente, al comienzo tuvo que haber una enseñanza por parte de los más allegados al Jesús terreno. No obstante, la exégesis actual no está en condiciones de decir, en qué consistió exactamente la más temprana enseñanza de los apóstoles y qué forma tuvo. Lo cierto es que su enseñanza debió ser el
punto del que partió la propagación del mensaje de Jesús por el mundo antes conocido. En época
de Lc, 4-5 décadas después del inicio de la comunidad primitiva en Jerusalén, la expresión “la enseñanza de los apóstoles” debió ser una expresión que pudo tener la función de legitimar la doctrina auténtica de Jesús.
La comunión. Mediante esta palabra sintetiza Lc una actitud básica característica de los primeros
creyentes. En Hch 2,44 nos dice que vivían unidos; según 4,32 pensaban y sentían lo mismo. Por
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esta actitud frecuentaban lugares comunes, como las reuniones en el templo y en las casas (Hch
2,44; 5,13). Fruto de esta comunión es el así denominado “comunismo” material de la comunidad. Es decir, la comunión que se imagina Lc no es sólo teórica, sino que tiene consecuencias
muy concretas que, según él, van hasta la renuncia a bienes considerables en favor de una comunidad con un reparto equitativo de bienes materiales.
La fracción del pan. La expresión “la fracción del pan” se deriva de la costumbre judía consistente en que el padre de familia empezaba la comida pronunciando la oración de la mesa y luego partiendo el pan. Una cuestión bastante discutida aún hoy en la exégesis es si la expresión alude en
Hch a las comidas ordinarias o a la fracción del pan “en memoria mía”, es decir a la eucaristía.
Unos se inclinan por la primera alternativa (pues en la expresión faltan las palabras de la consagración), otros por la segunda. Para otros no es claro (Berger). Conzelmann piensa que la comunidad primitiva distinguía ya las dos cosas. “Al principio también el sacramento hacía parte de la
comida. Con extrema precaución se pueden sacar algunos indicios de Pablo en 1Cor 11, de que la
comida comunitaria (para saciarse) empezaba con la distribución sacramental de los trozos de pan
como Cuerpo de Cristo. Después seguía la comida. Se concluía con el cáliz de bendición (1Cor
10,16). ... Las dos acciones sacramentales enmarcaban la comida. No se sabe si había comidas
comunitarias sin celebración sacramental” (Historia del cristianismo primitivo, 38s). Conzelmann
también supone que no todas las reuniones de la comunidad primitiva debieron estar orientadas
por la comida eucarística, sino que también debieron darse celebraciones de la palabra, sin eucaristía, que también debieron servir a la enseñanza.
La oración. Los exegetas coinciden en afirmar que la oración del Señor (Lc 11,2-4; Mt 6,9-13)
debió ser esencial desde el comienzo mismo de la comunidad. Su estilo es muy similar a la oración esencial del judaísmo: la oración de las 18 peticiones.
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Los Doce
La cuestión de los Doce en Hch es parte de otra algo más abarcante: ¿Cómo estaba organizada la
comunidad primitiva? Una vez más, nos fijamos primeramente en la imagen que nos transmite el
texto mismo al respecto. Según ella, el grupo de más importancia es el de los Doce. Judas se había separado, pero en Hch 1 el círculo vuelve a ser reconstituido. A continuación está el grupo de
los presbíteros (Hch 11,30; 15,6; 16,4). Después están los diáconos (Hch 6,1-6). Por último la
asamblea comunitaria. Esta imagen es unitaria. Pero, ¿correspondió a la realidad de la comunidad
primitiva? A continuación nos limitamos a los Doce y tratamos de establecer cómo se desarrolla
el círculo desde su constitución, qué función tienen en la comunidad primitiva y cómo evoluciona
según el testimonio interno del libro de Hch.
a) Los Doce y Jesús. La existencia histórica de los Doce alrededor del Jesús terreno es un hecho
considerado histórico, corroborado además por la existencia de un círculo similar al de Jesús en
Qumrán. En efecto, tales textos hablan de doce, que tienen la función de ser representantes de un
Israel renovado y perfecto.
Los doce de Qumrán, a quienes se sumaban otros 3 sacerdotes, se debían destacar por su “perfecta santidad“, les correspondía la enseñanza, pues se les comunicaba todo conocimiento especial de la Escritura. Se concebían como círculo fundacional; debían separarse de los malvados,
“para ir al desierto a preparar el camino del Señor” (1QS 8,13); se denominaban “valiosa piedra
angular“, cimiento. Su sola existencia expiaba la maldad en Israel (1QS 8,10). La cuestión es si
ese círculo existió en la realidad o sólo en teoría. En todo caso, la tradición también considera a
los hombres reunidos en torno a Jesús representantes del Israel renovado. Según Mt 19,21.28 deben ser perfectos y tienen poder decisorio. Según Lc 24,45 están capacitados para interpretar la
escritura, que les enseña el resucitado. Según Ap 21,14 sus nombres están en los cimientos de la
nueva Jerusalén.
En el primer siglo antes y después de Cristo se concebía entonces una renovación de Israel que
iba a comenzar con doce representantes, basados en la imagen de los doce patriarcas. Jesús, para
llevar a cabo su mensaje, recurre a un círculo de Doce, hecho que lo acredita como hijo de su
tiempo.
b) La función más destacable de los Doce como grupo está relacionada con el templo. De las alusiones que se conservan en Hch 2-7 se pueden obtener algunas conclusiones sobre la relación de
los Doce y el templo de Jerusalén.
- El templo es el lugar en donde Jesús actúa por última vez; también es lugar de actuación de los
Doce. Según Hch, es lugar de oración (Lucas lo considera sólo bajo este aspecto), una tarea que
les concierne a los Doce según Hch 6,4.
- En el templo, como en otros lugares judíos de oración, tiene lugar la atención a los necesitados,
en particular a las viudas.
- Es muy probable que los Doce hayan pasado por un período caracterizado por la oración en el
templo, como las viudas, “día y noche”, cuya finalidad era pedir por el pronto advenimiento del
juicio y del reino en favor de sus elegidos (cfr. Lc 18,7). Como tales se entienden los Doce y todos los justos que sufren (también las viudas). Así pues, los Doce, como las viudas, se localizan
en el templo, durante un período pospascual bastante antiguo. No parecen exagerar la espera inminente, sino confiar en el poder de la oración de los elegidos, actitud típica del cristianismo pri-
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mitivo. El templo es el lugar de esta oración por su cercanía a Dios y porque en él comienzan los
acontecimientos finales.
- El templo, como lugar de la más antigua teología y praxis cristiana, es el lugar en donde se
transmite e interpreta en particular la palabra con que Jesús alude al mismo, de manera que ahí
ella sobresale con relación a otras.
- Las viudas de los helenistas no parecen localizarse en el templo debido a la actitud de su grupo,
crítico con respecto al templo.
c) Los Doce y la autoridad. La autocomprensión de la autoridad por parte de los Doce parece estar
documentada, por una parte, en el conflicto con los Helenistas, que parece resolverse en que éstos, más que todo, quedan encargados del servicio. Pero, por otra parte, después, en los sinópticos
parece ser “corregida” en el sentido de que rango y honor dependen del servicio, de manera que
los pasajes en donde Jesús critica a los discípulos serían corrección teológica y cristológica de la
comprensión que atestigua Hch 6, y no mera reprensión moral por parte de Jesús. Cfr. p. ej., Mc
9,33-37; 10,35-45.
d) Los textos bíblicos no sólo nos dan pistas sobre la constitución del círculo de los Doce en torno
a Jesús y sobre su función quizá más destacada en la comunidad primitiva de Jerusalén, sino que
en Hch encontramos otros datos que aluden a la desaparición de los Doce. Según Conzelmann,
después de Hch 6 desaparecen los Doce, excepto Pedro. Sólo Pedro (¿y Juan?) parece haber
abandonado Jerusalén en razón de la misión (1Cor 9,5; Gal 2,11ss; 2,7s). Nada se sabe del resto
de los Doce.
Llama la atención que en el informe sobre el concilio de Jerusalén de Gal 2, en el que habla de
sus acuerdos con representantes de la comunidad primitiva, no mencione para nada a los Doce,
sino sólo a los tres “pilares“, con quienes él trata y quienes parecen representar a la comunidad.
De ahí se podría deducir que los Doce ya no existían en el año 48, cuando tiene lugar el concilio
de Jerusalén. De todos modos, por esa época parecía existir sólo una triada compuesta por Santiago, el hermano del Señor, Pedro y Juan. Posteriormente, en Hch 21,15ss, sólo encontramos a Santiago. Entonces se había convertido en responsable de la comunidad.
Los helenistas
1. Contexto histórico. Según Lc, el grupo de los helenistas es perseguido; Esteban sufre el martirio. Los expulsan de Jerusalén, huyen a Antioquía. Felipe evangeliza en Samaría; los helenistas
siguen dirigiéndose primeramente a judíos; en Antioquía se dirigen también a griegos. Bernabé se
hace intermediario entre la comunidad de Antioquía y la de Jerusalén. En Antioquía los helenistas
forman un grupo distinto del judaísmo, a cuyos miembros llaman cristianos.
Hch 6-8.11 es la única fuente sobre el grupo; esos capítulos pueden ser (re)construcción de Lc;
no obstante, la imagen histórica que arrojan es plausible y tiene vigencia hasta que surja una hipótesis mejor.
Aunque los textos están bastante elaborados por Lc, el grupo de los 7 pudo haber polemizado
mucho con la Escritura, interpretándola en sentido alegórico, como entre los judíos de la época de
habla griega; cfr. la prueba de Escritura de Estaban Hch 7, Felipe 8,32-35 y Apolo 18,24s, este
último cercano a los helenistas, aunque no es llamado apóstol.
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Una alusión a los 7 podría ser la mención de las 7 cestas en Mc 8,8, que entonces equivaldría a
una etiología de las diferentes tradiciones de enseñanza según Mc. Efectivamente, quedan doce
cestas cuando el “hecho” tiene lugar en terreno judío (Mc 6,43); en cambio cuando se realiza en
terreno pagano (Mc 8,19-21), quedan 7; de manera que el número de cestas tiene significado simbólico. En este segundo caso puede aludir al gremio de los 7. Según Jn 6, el pan también significa
enseñanza y revelación. Jn 6,5.7 menciona expresamente a Felipe, que se supone idéntico con el
mencionado en Hch 6,5.
Pablo aparece persiguiendo a los helenistas (Hch 7,58; 8,3); después se hace simpatizante de
ellos; por eso ellos son eslabón entre Jesús y Pablo, aunque no se sabe en qué aspecto lo fueron
históricamente. La persecución de Pablo ocasiona la separación entre judíos y judeocristianos y,
además, produce los presupuestos que también llevan a la misma separación en Antioquía. La
causa de la persecución pudo ser no tanto la crítica del templo y del culto, sino la predicación de
un nuevo culto vinculado al nombre de Jesús, que hacía superfluo el templo como lugar de expiación. Esa predicación fue interpretada como cambio de la reglamentación cultual (cfr. Dan 7,25;
1Mac 1,49; Josefo b 5,397). Y Jesús fue considerado falso Mesías.
Según Lc, Pablo persigue a los judeocristianos por coacción a la blasfemia (Hch 26,11), es decir, tenía a Jesús por agente del antagonista.
2. Crítica del templo por los helenistas. Dios no vive en una casa construida por manos humanas, sino en todo el mundo (Hch 7,47-50). Esta convicción convierte en un sinsentido el hecho de
que Salomón le haya construido una casa a Dios. La tienda del encuentro en el desierto todavía
correspondía a la disposición divina (7,44). Cuando se procede contra Esteban el punto se vuelve
a mencionar (6,14), lo cual le da algo de plausibilidad histórica a la crítica. La acusación e increpación de Esteban recurre a argumentos filosóficos conocidos, críticos respecto al templo, que
también habían penetrado en el judaísmo - dada la semejanza entre monoteísmo judío y filosofía
helenista.
Esteban designa el falso culto del templo en cierto sentido un pecado contra el Espíritu Santo, y
en su recuento histórico también menciona el falso culto (7,40-43). Con su crítica Esteban hace
parte de profetas y sibilas de la época, que relacionan la adversidad de un pueblo con el culto
errado a Dioses falsos. Y quien le rinde falso culto a Dios (en un templo hecho por mano humana), peca contra el Espíritu de Dios. Ese Espíritu habla ahora por medio de Esteban. A causa del
culto errado a Dios asesinan a los profetas y a Jesús, pues el que peca contra el Espíritu no puede
obrar bien.
3. Crítica racional a la institución en el cristianismo primitivo. La reinterpretación de tipo
apologético, racional no es ajena al judaísmo helenista, como lo comprueban Filón y la Carta de
Aristeas. En el cristianismo primitivo lo atestigua Bernabé. La crítica se dirige ante todo contra el
templo y la circuncisión y se vale de la palabra “no edificado por mano humana“; pues lo hecho
por manos queda fuera de la dignidad divina.
Textos: a) Jesús espera que el nuevo templo no sea edificado por mano humana (Mc 14,58). Según TestSal los ángeles van a edificar el templo; según Jn 2,19-21 el templo es el cuerpo resucitado de Jesús. b) Según Hch 7,48s Dios vive no en edificación de mano humana, sino que el cielo
es su trono y la tierra, estrado de sus pies. c) Según Lc 17,24, Pablo se vale de esta idea para ganarse el favor de los filósofos; en tal sentido concuerdan Estaban, Pablo y los estoicos. d) En Heb
9,11.24 el santuario celeste, en el que el sumo sacerdote Jesucristo realiza el verdadero sacrificio,
no es hecho por mano humana. e) Pablo, 2Cor 5,1, espera que los cristianos se vistan la casa no
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hecha por mano humana, que es eterna y está en el cielo. El contexto no es polémico. f) Por el
bautismo los cristianos obtienen una circuncisión no hecha por mano humana, se han despojado
del cuerpo carnal Col 2,11; los judíos, en cambio llevan una circuncisión hecha por hombres; g)
Según Bernabé 16,7 Dios vive en un templo no edificado por manos humanas, pues el perdón de
los pecados hace posible la inhabitación de Dios en el hombre.
En los textos se diferencian cuatro planteamientos. Primero, el futuro escatológico trae consigo
una divinización de todas las cosas (a, e), todo será hecho por Dios. Segundo, Dios es actualmente el artífice de todo en donde él está, en el cielo y en el cosmos (b, d). Tercero, el cuerpo de la
persona, ante todo su cuerpo futuro, es una casa no edificada por mano humana (e). La verdadera
circuncisión no es la hecha por mano humana, sino la del corazón (f).
Los textos documentan la existencia de la tradición en la cual podía basarse la crítica al templo,
en el sentido de que éste es parte de este mundo. En cambio, la verdadera casa de Dios es de tipo
escatológico, o existe ya, pero no hecha por mano humana, o existe en el hombre, tanto en el ahora presente como en el hombre futuro.
4. Reinterpretación de la palabra de Jesús sobre el templo. Lc no refiere la palabra de Jesús
sobre el templo de Mc 14,58; sino que la trae en Hch 6,13s como afirmación de Esteban (en forma sólo negativa, en el sentido de que sólo refiere la parte negativa de la afirmación de Jesús, Mc
14,58b, y en forma de falso testimonio). No se sabe si Esteban hizo esa afirmación o si el falso
testimonio es deducción incorrecta de la palabra de Jesús. De todos modos la palabra de Jesús debió ser muy significativa para los helenistas, debió llegar hasta ellos. En Mc, la palabra equivalía
a una amenaza pronunciada con autoridad por Jesús, que implicaba el juicio inminente de Israel.
Los helenistas parecen apoyarse en la palabra, y relacionarla con su crítica al menos latente al
templo, pero sin incluir el aspecto del juicio, sólo parecen apoyarse en el potencial de crítica al
culto que contenía la palabra de Jesús. De esta manera la crítica judeo-helenista del templo engancha en ese aspecto con la de Jesús.
5. La visión de Esteban. Hch 7,56 es una visión. La función del Hijo del Hombre, de pie a la derecha de Dios, puede ser la de abogado de los cristianos, que por su intercesión se preocupa de su
salvación. En tal caso, la función mediadora del Hijo del Hombre reemplazaría la falsa expiación
realizada en el templo; este medio regular de alcanzar el perdón queda superado si los cristianos
tienen tal mediador. La visión legitima la praxis cultual de los cristianos. Los helenistas se apartan del templo como lugar de ofrenda y de oración; sus viudas también y, por supuesto, no recurren al sustento institucional del templo. Con la introducción de la diaconía de los 7, los cristianos
se distinguen como grupo propiamente dicho.
6. Esteban y el Espíritu. Los helenistas se caracterizan por el Espíritu (sabiduría del Espíritu:
6,3.10; lleno de Espíritu: 6,3.5; 7,55; a diferencia de los Doce, poseen don de elocuencia, tienen
éxtasis y visión). Esteban pronuncia su discurso lleno del Espíritu; Lc 12,12 se cumple; los judíos, en cambio, se resisten al Espíritu con el culto del templo. La visión de Esteban también se
debe a que posee el Espíritu. Determinante para la soteriología de los helenistas son el Hijo del
Hombre en el cielo y el Espíritu que obra en la tierra. - Según Lc los helenistas no pueden transmitir el Espíritu; sólo los apóstoles y Pablo, Hch 8,15-18; Lc conserva así una tradición que vincula la transmisión del Espíritu al concepto de apóstol.
Entre los planteamientos de los helenistas y los posteriores del cristianismo primitivo se constatan las siguientes relaciones: a) El Espíritu que inspira el discurso de Esteban y el Paráclito en el
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evangelio de Jn se asemejan en cuanto prueban la culpa de quienes se le resisten. El Hijo del
Hombre y el Señor exaltado según 1Jn 2,1 tienen función intercesora. b) El obrar de los judíos
contra el Espíritu posteriormente se contrapone en Pablo al obrar de los cristianos, que fructifica.
La concepción de que la comunidad es templo, por poseer el Espíritu, comprobable después, no
es propia de los helenistas, para quienes el cosmos, el cielo, es casa de Dios.
7. Los helenistas y la ley. Según una opinión defendida por la investigación hasta hace poco, los
helenistas representaban una posición intermedia entre la (presunta) crítica radical de Jesús a la
ley y la (presunta) liberación de la ley en Pablo. La opinión se apoyaba en el falso testimonio contra Esteban (Hch 6,11.13s) de que pronunciaba blasfemias contra Moisés y contra Dios, que hablaba contra el lugar santo y la ley, que decía que Jesús cambiaría las tradiciones recibidas de
Moisés. Pero en el discurso Esteban les reprocha a los judíos el no haber observado la ley. En
realidad, los reproches contra Moisés y la ley se limitan sólo a la crítica de Esteban al culto y al
templo, es decir, se restringen a lo relacionado con el culto y el templo, no a toda la Torá. Esta
limitación de la crítica a una parte de la ley es comprobable en el judaísmo de la época, como
también la crítica a la tendencia transigente de la ley. Se trata de dos líneas críticas, en vista de lo
cual los helenistas optan por la alternativa de salvación del Hijo del Hombre exaltado. Incluso en
la crítica al templo Esteban no critica la Torá. Sólo admitiendo esa limitación no hay contradicción, primero, entre la crítica de Esteban y lo que él mismo dice en 7,53: “ustedes recibieron la
ley por mediación de ángeles, pero no la han cumplido” y, segundo, la crítica de Esteban y la misión de los helenistas entre los judíos. Por otra parte, la primera misión de los helenistas en Samaría es comprensible suponiendo su crítica al templo (los samaritanos no tenían templo y rechazaban el de Jerusalén).
La expresión “cambiar las leyes” se refiere, desde Dan 7,25 LXX, a una reforma del orden cultual; cfr. también 1Mac 1,46-51; en Josefo 5,397 el pecado contra el santuario y la ley también se
refiere al orden cultual. En Hch 6,14 le atribuyen a Jesús querer cambiar las costumbres, o sea, las
cultuales, con lo cual se le equiparaba al antagonista pagano de Israel. En determinados contextos
“ley” y “costumbres” significa orden cultual local. Bajo esta acepción se entiende en Hch 6 y en
la Carta a los hebreos.
8. La suerte violenta de los profetas. En Hch 7,52 Esteban menciona la tradición deuteronomista de la suerte violenta de los profetas, aplicándola también a Jesús. En el NT sólo Pablo se vale
de la misma tradición, en la misma forma (1Tes 2,14-16). Q según Lc también se vale de ella, pero sin referirla a Jesús. Es probable que Pablo haya tomado esa tradición de los cristianos a quienes perseguía; la visión le habría hecho considerar a quienes antes perseguía como hombres de
espíritu profético, él mismo sufrió también la persecución. La experiencia carismática (conversión) que tuvo, causó en él la solidaridad con los perseguidos. Así, por la mención de Pablo en
1Tes 2,14-16, la afirmación de Esteban en Hch 7,52 se puede considerar reproducción fidedigna
de la autocomprensión de los helenistas.
9. Importancia histórica y teológica de la actividad de los helenistas en Antioquía. Hechos
comprueba varios comienzos paralelos de misión a los paganos (incircuncisos). Son la misión de
Pedro (Hch 10s), de Pablo (9), de Felipe (8) y de los helenistas en Antioquía (11). No se sabe si
los helenistas inicialmente mantuvieron la circuncisión, es posible que sí. Esteban no alude a la
misión a los paganos, su discurso es sólo acusación a los judíos. Cuando pasan a Antioquía, los
helenistas han renunciado no solo a las ofrendas visibles, sino también a la circuncisión física. En
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razón de este desarrollo, entre otros, se llama al nuevo grupo “cristianos” (Hch 11,26). Fuera de
Hch 26,28, la palabra también se encuentra en 1Pe 4,16, por lo cual esa Carta está en la línea de la
tradición (petrina) de Antioquía.
En Antioquía también aparece la expresión “iglesia” (asamblea, Hch 11,26). Antioquía será el
punto de partida de los viajes de misión de Pablo (Hch 13,1-3; 14,26s; 15,30-35; 18,22) y será el
centro de la historia de la teología del cristianismo primitivo, no Jerusalén.
De Felipe, uno de los 7 helenistas, también se conservan huellas. Su actividad carismática se
evidencia en que lo llaman “evangelista” (Hch 21,8s); funda la comunidad de Cesarea (Hch 8,40);
reúne a 4 profetizas, que se llaman “hijas” y que guardan virginidad. El que se le mencione en el
relato de los panes (Jn 6,5.7) alude a su diaconía. Su actividad taumatúrgica lo relaciona con la
tradición sinóptica. También el que los griegos se dirijan a él para ver a Jesús, según Jn 12,21s,
constata indirectamente su misión entre los paganos.
10. El rostro transfigurado de Esteban. Según Hch 6,15 los miembros del sanedrín ven el rostro de Esteban como el de un ángel, es decir, resplandeciente. Mediante este rasgo se legitima a
un enviado de Dios, que sobresale además por otros rasgos maravillosos. El resplandor sólo lo caracteriza en un momento decisivo. El caso análogo más cercano es el de la transfiguración de Jesús, en la que aparecen Moisés y Elías (En la transfiguración de los sinópticos se habla además de
una transfiguración de los vestidos, que falta en Hch 6,15).
Según Hch 7,56, Esteban ve el cielo abierto y al Hijo del Hombre; esta visión se fundamenta justamente en la transfiguración de su rostro. Por otra parte, el cielo abierto alude también a la luz
que se presenta en el bautismo de Jesús (en la literatura apócrifa).
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Pablo (hasta el concilio apostólico)
Las fuentes son ante todo sus propias cartas, luego datos aislados de las de sus discípulos (Carta
a los Colosenses, Cartas pastorales). Además está la presentación de los Hechos de los apóstoles.
Por tramos éstos pueden ser examinados y corregidos con base en las Cartas, p. ej., en relación
con el Concilio apostólico (véase abajo). Entonces se ve que los acontecimientos en los Hechos
de los apóstoles aparecen con cierto recorte. Realmente ellos tampoco quieren dar una biografía
de Pablo, sino una historia del camino del cristianismo destinado a un fin; se trata de un camino
que geográficamente va de Jerusalén a Roma. Las lagunas que tenga nuestro saber, cuando menos, nos las hace presumir el bosquejo autobiográfico de 2Cor 11,22ss.
La apreciación de Pablo es discutida, tanto entre amigos y enemigos, como entre sólo amigos.
Entre amigos y enemigos. Para los unos es el pensador que puso al cristianismo en condiciones de
ser una de las religiones del mundo. Para los otros es el corruptor que, de la religión sencilla y
humana de Jesús, de la fe en Dios, Padre, y de la ética del amor, hizo un complicado sistema teológico, que, mediante su doctrina rabínica y jurídica de la justificación, opacó la inmediatez de la
relación con Dios, tal como Jesús la muestra, doctrina que es o incomprensible o repulsiva, y no
sólo para el hombre de hoy.
Entre los sólo amigos. Los unos lo aprecian como el pensador que captó la fe en una forma de
pensar que le ayudó a entenderse a sí mismo. Los otros ven precisamente en su teología el cascarón que hay que romper para penetrar en el candente núcleo de sus percepciones místicas. Entonces: por una parte es el pensador teológico, por otra, la imagen primigenia de un ser penetrado de
ardor religioso.
¿Quién es entonces Pablo? Primero hay que averiguar las circunstancias históricas de su teología y, luego, la relación entre esas circunstancias y su biografía.
El medio determinante es primeramente el del judaísmo helenista junto con su teología. Pablo
la estudió. Aquí logra conceptos, ideas y concepciones que luego utiliza como medio para el desarrollo comprensible de la fe.
Se desconoce su año de nacimiento. En Flm 9 se llama a sí mismo un viejo. Pero ésta es una
expresión más o menos vaga. Según Hch 7,58 era un “joven” cuando lapidaron a Esteban, es decir en la primera mitad de los años 30. También esto permite un margen amplio. Además la noticia no tiene valor histórico, pues no procede de una tradición primigenia.
Como lugar de procedencia, de ciudadanía y como uno de los lugares donde después se mantuvo, los Hechos de los apóstoles nombran a Tarso en Cilicia, que, mediante una forma de expresión inusual en la época, se caracteriza acertadamente como “una ciudad bastante conocida” (Hch
21,39). En la época era uno de los lugares de formación en donde se cultivaba de manera particular la filosofía estoica, y como tal elogiada por Estrabón y Dio Crisóstomo, el famoso contemporáneo y coterráneo (oriundo de Prusa) de Pablo, que pronunció en Tarso dos de sus famosos discursos. Es pues del todo claro que Pablo es típicamente citadino. Pero su formación no es la greco-filosófica; ésta es típica y exclusivamente judía. En donde aparecen elementos de la filosofía
popular contemporánea (p. ej., en Rom 1 y 2), ahí se muestran con sesgo judío. El judaísmo helenista había hecho útiles ideas de la filosofía griega para su enfrentamiento con el paganismo.
Ocasionalmente había llegado a una amplia elaboración, ante todo con el filósofo Filón. Comparado con eso el alcance de las ideas griegas en Pablo no es prácticamente nada.
Los Hechos de los apóstoles también saben que Pablo, además del nombre greco-romano de
Paulus/Paulos, llevaba el nombre judío de Saul/Saulos. Pablo mismo no menciona el último. El
que se tuvieran dos nombres no era inusual entre los judíos de entonces. Se veía un cierto esfuer-
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zo para que los dos nombres armonizaran, cfr. p. ej., Jesus Justus en Col 4,11. Además había
nombres semitas que sólo necesitaban ser ligeramente retocados, para que fueran idénticos a
nombres auténticamente griegos. El nombre hebreo de Simeón se convirtió fácilmente en el griego de Simón.
La familia de Pablo se suma a la descendencia de Benjamín, Flp 3,5. Pablo mismo se suma al
partido de los fariseos; no se sabe cuándo, cómo, o si por tradición de familia. Su profesión es (de
nuevo según los Hechos de los apóstoles) “fabricante de tiendas“. Un oficio que floreció dentro y
en los alrededores de Tarso. Pero la expresión también puede aludir a un trabajador de pieles o de
tela. El hecho de que él aprendiera un oficio no significa nada sobre su status social. Era normal
en los estudiosos judíos de la Ley. En el aprecio del trabajo manual el judaísmo se diferencia de la
capa elevada griega.
Jerónimo sabe más sobre su familia en su comentario a Film 23. Los padres de Pablo habrían
vivido en Gishala (Galilea) y, debido a desórdenes bélicos, fueron a parar a Tarso. En esta afirmación, que aparece tarde, apenas se podrá confiar. Pues si fuera cierta sería difícil de comprender que Pablo hubiera nacido como hijo de un ciudadano romano. Según los Hechos de los apóstoles, fuera del derecho de ciudadanía de Tarso, poseyó también el romano, incluso lo había heredado (Hch 22,28). Claro está que se pueden formular reparos sobre la exactitud del dato: Pablo
mismo no se apoya nunca en su derecho de ciudadanía. La presentación de los Hechos de los
apóstoles es jurídicamente posible. Muchos judíos se habían hecho romanos debido a que como
prisioneros de guerra habían ido a dar en la esclavitud romana y luego habían sido puestos en libertad. Los libertos obtuvieron el derecho de ciudadanía durante las primeras generaciones, aunque con limitaciones. El doble derecho de ciudadanía también era posible en Roma y en cualquier
ciudad del imperio.
Según Hch 22,3; 26,4, Pablo recibió su formación en Jerusalén con el famoso Gamaliel. Esto no
es seguro. Por Gal 1,22 más bien se deduciría que Pablo, antes de su conversión, no estuvo en Jerusalén, o por lo menos no mucho tiempo. Entre otras cosas, la controversia (basada en 2Cor
5,16) de si Pablo vio a Jesús en Jerusalén es infructuosa.
Aunque él hubiera estudiado en Jerusalén, su formación no es la del rabinismo palestinense,
sino la determinada por el helenismo judío. Así lo muestran pasajes de 2Cor 3.
Una imagen de su carácter se puede obtener de sus cartas sólo en cierta en medida. Su manera
de ser puede explotar impetuosamente (Flp 3,2ss). Pero sólo habla sobre su propia persona cuando es objetivamente necesario. Tiene experiencias de éxtasis (2Cor 12,1ss). También al respecto
se manifiesta sólo a la fuerza. Por eso tampoco se ve si esa capacidad fue despertada en él en su
conversión.
Se sabe con certeza - él mismo lo confirma - que procedió activamente contra los cristianos. Pero ¿dónde? Según los Hechos de los apóstoles primeramente en Jerusalén; de ahí fue enviado a
Damasco con cartas de autorización; pero antes de alcanzar la ciudad el Señor le salió al paso. No
obstante, por Gal 1,22 se debería excluir tal presentación en Jerusalén. Quizá más bien haya viajado desde (Cilicia-)Siria por el país. El motivo lo da él mismo: celo por las tradiciones de los antepasados. Lo cual es perfectamente fariseo y también permite reconocer que los cristianos a los
que perseguía se habían apartado de la Ley. Eran los helenistas. Cuando el Señor lo contiene en
ese celo por la Ley y la tradición, por la visión queda ya establecida como tal su posición respecto
a la Ley, aunque ella todavía tenga que ser repensada teológicamente. Es difícil valorar históricamente su explicación, expuesta por él enfáticamente, de que después de la visión no consultó con
ni “carne ni con sangre“, es decir, que no recibió ninguna instrucción cristiana; también enseñanzas como la de la eucaristía las recibió directamente del Señor (1Cor 11,23). La dificultad está en
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que según Hch 9 fue introducido por un cristiano de Damasco en la comunidad. En este punto los
Hechos de los apóstoles, como siempre que se encuentran con Pablo, deben ser corregidos. Pero
entonces, ¿cómo imaginarse esa independencia de la instrucción cristiana? Primeramente, con
ello concuerda un hecho en sus cartas, de mucha consideración, que se discute objetivamente: que
él no parece prácticamente nada de la vida de Jesús - fuera de su muerte y pocas de sus palabras.
Sólo mucho después de su conversión entró en contacto con Jerusalén (Gal 1,15ss). ¿Es entonces
su conversión esencialmente reelaboración de su experiencia de visión? ¿Y a su vez cómo se relaciona con esto el que rechace hacer de su visión objeto de su enseñanza? (2Cor 11,12s)
Hay que darse cuenta: Si Pablo combate el cristianismo es porque conoce el sustrato de la doctrina cristiana. Realmente es el motivo de su acción. Y el alcance externo de esa doctrina es por
esa época muy reducido. La doctrina de Dios, el creador, los conceptos básicos de la salvación,
como el pecado, la justicia, la misericordia de Dios, son judíos. Lo nuevo se puede resumir en una
sola frase, en la confesión de que “Jesús es el Mesías“, o en términos helenistas: “Jesús es el Señor“. Por lo visto Pablo entendió que esta frase no casualmente, sino necesariamente derogaba la
Ley como medio de salvación. Y si a él se le muestra Jesús crucificado, es decir, el entregado a la
maldición de la Ley (Gal 3,13), como viviente, eso comprueba que la salvación no depende de la
Ley, que incluso la salvación y la aplicación judía de la Ley están en contradicción. Este reconocimiento tiene que ponerse en práctica por la misión entre los gentiles, como también irse repensando a la par con la misión.
Los primeros pasos de Pablo en esa dirección de la misión y de la comprensión teológica quedan relegados. Sólo se conservan cartas de sus últimos años, de épocas posteriores al Concilio
apostólico. Sobre los primeros años después de su conversión solo anota que fue a Arabia. El que
él con ello aluda a que trató allí de hacer misión, lo muestra la relación de Gal 1,17 y 16. “Arabia”
no es el desierto, sino la tierra de los nabateos, que luego lo persiguen hasta Damasco (2Cor
11,32s). Seguramente lo hacen debido a que él era activo en su territorio. Los Hechos de los apóstoles callan en relación con esa permanencia allí. Según Hch Pablo comienza en Damasco mismo.
Tiene que huir de un atentado. Esto concuerda con 2Cor 11; sólo que en los Hechos de los apóstoles el tiempo se presenta acortado. Según Hch, Pablo va luego a Jerusalén, es introducido por
Bernabé en la comunidad e inmediatamente se presenta en público. Tiene que desviarse y va primero a su tierra natal de Tarso. Esta imagen tiene que ser complementada por las propias afirmaciones de Pablo: algunos años después de su vocación visita brevemente a Cefas. Pasa por alto el
contenido de la conversación porque, al parecer, no era sustancial para su propia teología. Luego
se dirige, por lo menos por una década a Siria/Cilicia. También allí debió trabajar como misionero. Algunas cosas parece haberlas resumido Hechos de los apóstoles en el primer viaje misionero
de Hch 13s. No obstante algunos investigadores suponen que los acontecimientos de esos dos capítulos se desarrollan sólo después del Concilio apostólico. En tal caso este primer lapso de tiempo estaría totalmente en tinieblas. Pero Pablo tuvo que estar en relación con Antioquía (Hch
11,25s; 13,1-3). Cuando la cuestión de la libertad de la ley de los cristianos gentiles se vuelve
candente, él junto con Bernabé representa a la comunidad en el Concilio apostólico.
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El concilio apostólico
1. Los presupuestos
El primer problema se relaciona con la fecha. La base del cálculo es Gal 1s: Tiene lugar el año
13/14 o 16/17 después de la vocación de Pablo, datación que a su vez depende de la del Concilio.
Los Hechos de los apóstoles lo ponen después del primer viaje misionero (Hch 15); pero arriba
comprobábamos que para el primer viaje se establecía una permanencia bastante prolongada de
Pablo en Siria/Cilicia. Una fecha no se puede obtener sin más de los Hechos de los apóstoles. Pero hay unos puntos límites. Claramente ya ha pasado la muerte de Agripa I en el año 44. Al Concilio le sigue la misión en Grecia con un punto fijo: hacia el 50 Pablo está en Corinto. Estos datos
llevan a la época 48/49. No obstante, se defiende una datación temprana. El autor de los Hechos
de los apóstoles habría confundido los acontecimientos. Una pista parece perfilarse en Hch 11,2730: Pablo y Bernabé viajan de Antioquía a Jerusalén para llevar una colecta en vista de una calamidad inminente de hambre. Esto pasa - según parece - poco antes de la muerte de Santiago, el
zebedeo, de la detención de Pedro y de la muerte de Agripa (Hch 12). Según los Hechos de los
apóstoles se trata de una calamidad mundial de hambre. Las demás fuentes de esta época desconocen algo similar, pero sí saben de crisis locales de abastecimiento, p. ej., en Palestina por la
época del procurador Tiberio Alejandro, 46/48 d.C. Como comprobación de este dato se puede
aludir al hecho de que el año 47/48 era sabático, en el cual se suspendía la plantación, lo cual tendría que agravar la catástrofe. Naturalmente queda el dato contrario de que esta fecha no concuerda con los Hechos de los apóstoles. Entonces se busca armonizar - casi siempre así: Lc confundió
dos cosas. Aquel primer viaje habría servido no para llevar la colecta, sino que habría sido el viaje del Concilio. Este habría tenido lugar en realidad en los años 43/44. Y ciertamente, en el bosquejo de Gal 1 no hay lugar para un viaje de Pablo y Bernabé antes del Concilio. Sólo que: Hch
11,27-30 no es una fuente antigua, sino una combinación secundaria de diferentes recuerdos por
parte del redactor. El texto se descarta para la datación.
Aparte de la datación se plantea la pregunta objetiva: hay ya un gran número de cristianos gentiles que no están obligados a la Ley judía. Desistir de que se sometieran a la Ley, ¿era quizá mera
táctica de adaptación para facilitarles el ingreso a la Iglesia? ¿No se ignoraba así, bajo castigo,
que la Iglesia es el verdadero Israel y que el camino a ella - por la circuncisión - llevaba a la Ley?
Por otro lado, la exigencia de la circuncisión también significaría para los gentiles que el acontecimiento de la salvación no sería la única condición de salvación, que para alcanzar la gracia habría que cumplir por anticipado con una obligación humana. Y de esta obligación anticipada dependería el que Dios entrara en acción. El cristianismo sería entonces una secta radical judía. Por
consiguiente está la alternativa: Salvación por la acción de Dios o por el cumplimiento de determinadas prescripciones. En tal caso ya no es esencial si se exige de los gentiles el cumplimiento
de toda la Ley o sólo de sus partes más importantes.
La cuestión revestía más aspectos. No sólo los gentiles se habían separado de la Ley, sino también judeocristianos. La emancipación de los judíos realmente había ocasionado la reacción de
Pablo. El que los cristianos gentiles no fueran introducidos en la Ley no se basaba entonces en su
oposición. Desde el comienzo no se les había exigido aunque los misioneros eran judíos. Judíos y
gentiles vivían juntos con naturalidad. Por eso Pablo también pudo hacer sin más a un gentil su
colaborador: Tito (ya antes del Concilio, Gal 2,3). Se establecieron, pues, el problema práctico y
el teológico de la misión, y los dos eran idénticos.
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Sobre la ocasión concreta Pablo no delata nada fuera de la insinuación de que por una “revelación” viajó a Jerusalén. Es decir, por alguna circunstancia la ocasión se había hecho candente.
Entonces una solución básica ya no se podía evadir. Para Pablo era claro qué aspecto debía tener.
Algo más sabe Hch 15. Aquí el impulso parte de miembros de la comunidad de Jerusalén, que
causan agitación en Antioquía y declaran la circuncisión de los gentiles como condición para salvarse. Entonces Pablo y Bernabé van a Jerusalén. Pablo evita decir: como delegado de la comunidad. Por lo menos de por sí acentúa haber recibido el encargo del Señor mismo. Tiene interés
en evitar cualquier apariencia frente a los gálatas, de que depende de instancias humanas. Se presenta frente a los jerosolimitanos de igual a igual, mientras en los Hechos de los apóstoles aparece
como un representante de una comunidad que depende de Jerusalén y que va por instrucciones.
Aunque Pablo en la Carta a los gálatas habla por el pueblo, más bien pasa que defiende su propia elucidación de las cosas. Esto se deduce del resultado de las negociaciones. Las dos partes
acuerdan que tienen que llegar a un arreglo. Pues la unidad de la Iglesia no se puede echar a perder. Se puede preguntar quién tenía mayor interés del punto de vista táctico. Claramente eran las
nuevas comunidades y sus representantes. Ante todo Pablo se encuentra realmente en una nueva
situación histórico-eclesial. Para él está en juego no sólo el reconocimiento externo, sino toda su
“profesión”. Fue llamado para los gentiles por una revelación. Si ellos tienen que someterse a la
Ley, su tarea está frustrada (Gal 2,2) - y tendrá que darle cuentas al Señor.
2. El desarrollo
La posición objetiva de Pablo es clara desde el comienzo. Pues tiene fundamento teológico. Por
otra parte, es comprensible que entre los judeocristianos discreparan las opiniones. Judeocristianos respetables como Bernabé habían trabajado con éxito. Las nuevas comunidades eran palpables. Además había judeocristianos para quienes la Ley continuaba vigente. Era demasiado simple llamarlos torpes. De parte de ellos tenían la historia de la salvación: la Iglesia es Israel. Jesús,
el Mesías, por su sacrificio fundó la nueva alianza. El signo de la alianza y de la promesa es la
Ley con la circuncisión. Que la circuncisión sea reemplazada por el bautismo o más bien, en cierto sentido, sellada por él, esto no era para un judeocristiano una cuestión sencilla.
Sobre las particularidades de las negociaciones Pablo insinúa que hubo fuertes enfrentamientos,
Gal 2,4: “falsos hermanos” intrigaban, por supuesto quiere decir que exigían la circuncisión en
toda la Iglesia. “Falsos hermanos” no tiene que significar que eran subjetivamente mal intencionados. Se trata de un juicio objetivo: su comportamiento obedece a la esencia de la acción salvífica. Para Pablo un arreglo intermedio ya es imposible, porque la libertad es la consecuencia directa
de la cruz que aniquila la maldición de la Ley.
Según Hch 15, los representantes del punto de vista de la Ley son fariseos, es decir, antiguos
camaradas de Pablo. De todos modos esto es probable y también se puede deducir sin fuentes.
Sobre el desarrollo siguiente los Hechos de los apóstoles dan más detalles. Según Hch la negociación la definen totalmente Pedro y Santiago. Ambos dan su voto - que se encamina a lo mismo -:
para los gentiles sería una gran carga tener que soportar la Ley. Los sigue la asamblea. Bernabé y
Pablo son sólo los destinatarios de las decisiones. Juan, según Gal 2, uno de los prominentes negociadores, no es tenido en cuenta, igual que la presencia del cristiano gentil Tito, que le servía de
ejemplo a Pablo. A él no le impusieron la circuncisión. Una vez más Hch 15 está meramente en
favor del papel líder de Jerusalén. Pero en realidad Pablo es miembro, no el que recibe órdenes.
Allí donde los Hechos de los apóstoles y la Carta a los gálatas discrepan, la Carta merece por lo
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general la preferencia. Por lo visto Lc no poseía una fuente coherente sobre el Concilio, sino que
intentó hacerse una imagen a partir de noticias dispersas.
El resultado: se llega a un acuerdo entre Pablo y las autoridades jerosolimitanas, entre las cuales
se destacan particularmente los tres pilares (Gal 2,6-10; es enigmática la observación ocasional de
que lo que una vez ellos fueron le es indiferente). A Pablo no se le impone ninguna “obligación“,
es decir, los cristianos gentiles están libres sin restricción. Tampoco es seguro de esclarecer la explicación de que, respecto a la circuncisión de Tito no había cedido ni por un momento. ¿Por qué
lo acentúa? ¿Había rumores en Galacia de que en parte había cedido? Naturalmente, esta suposición no es necesaria. La observación también se puede explicar de manera que Pablo sencillamente alega con énfasis esta prueba particularmente clara.
El acuerdo también se relaciona con los judeocristianos. Continúan observando la Ley, o sea
que permanecen como están. ¿Es ese un arreglo entre dos puntos de vista? No. La exigencia de
libertad de Pablo no es un principio abstracto, sino la presentación del “solo por la fe“. Para los
gentiles esto se lleva a cabo de manera que no necesitan cumplir por anticipado con ninguna obligación - asumiendo prescripciones legales. Para los judeocristianos, el mismo punto de vista da
por resultado que tampoco a ellos se les imponen obligaciones - en su caso: quitándose de encima
la Ley. “Solo por la fe” significa que cada uno es llamado como lo que es: el judío como judío, el
gentil como gentil. Pablo lo formula en 1Cor 7: “cada uno en su vocación“. Si el gentil no tiene
que hacerse judío, tampoco el judío tiene que dejar su judaísmo. Naturalmente, la observancia de
la Ley adquiere para él un nuevo sentido: ya no es medio para ganar la salvación, sino signo de
que ésta se dona incondicionalmente.
Con este compromiso se establece el fundamento de toda la misión futura. Esto no significa que
los problemas concretos se hayan resuelto de una vez para siempre. También la solución es de tipo histórico, lo cual se evidenciará pronto. En la obligación de los judeocristianos a la Ley queda
latente un conflicto, no obstante también al mismo tiempo la posibilidad de superarlo. Un punto
abierto es: ¿cómo se conforma, con base en esta determinación, la convivencia entre cristianos
judíos y gentiles en la misma comunidad? ¿No se da aquí un paso atrás? Hasta ahora se convivía
sin problema. ¿No tienen que retroceder desde ahora los judeocristianos a causa de sus prescripciones rituales de pureza? En el sentido de Pablo con toda seguridad no, pues para él la vinculación a la Ley no es “legal“; 1Cor 9,20s. Pero aparte de él pueden desencadenarse conflictos.
Al servicio de la consolidación de la misión están dos acuerdos suplementarios, que no limitan
el acuerdo logrado, sino que lo concretan:
1. Las regiones de trabajo se delimitan: Pedro y Pablo se contraponen como apóstoles ejemplares
para judíos y gentiles. Ambos están legitimados por el Señor para su ministerio. De esto se deduce ahora que los jerosolimitanos, desde ahora, son los encargados de los judíos; “nosotros“, es
decir, Pablo y Bernabé, de los gentiles. Esta delimitación es entendida por algunos exegetas como
geográfica: los unos se concentran en Palestina, habitada más que todo por judíos, a los otros les
corresponde el resto del mundo. Pero tal distribución seguramente no se puede concebir como un
programa de trabajo practicable. Esta interpretación tampoco correspondería al sentido de todo el
acuerdo. Se alude más bien en general a los judíos y a los gentiles. Esto se deduce del hecho de
que Pedro, después del Concilio, aparece fuera de Palestina. De nuevo se sospecha un germen de
futuros conflictos: Si Pablo va a una ciudad en donde viven judíos - y tal es el caso en cualquiera
de las grandes ciudades - ¿tiene que evitar dirigirse a los judíos? Eso no lo hace: 1Cor 9,20. De
ninguna manera puede evitarlo - dada su teología: Rom 9-11. Pero de esa manera se vuelven
inevitables las peleas - y se desatan.
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2. Pablo y Bernabé se comprometen a reunir una colecta en sus campos de misión para los pobres,
esto es, en Jerusalén (cfr. Rom 15,25s). Pablo asegura haberse dado de inmediato a la obra. Esta
colecta es más que una acción caritativa. Desde ahora se prolonga como un hilo conductor a lo
largo de su vida. Por eso vuelve repetidamente a ella en trozos posteriores. Pero como da pie a
muchas discusiones, por eso aquí se comenta lo más importante. Entre otras cosas llama la atención que los Hechos de los apóstoles prácticamente acallen este acuerdo. No lo menciona ni en el
cap. 15, ni más tarde en la descripción de la misión de Pablo, ni tampoco allí en donde una mención sería inevitable, es decir, en el último viaje de Pablo a Jerusalén, que no tenía más finalidad
que llevar la colecta a Jerusalén (Rom 15,25s). Sólo una vez se trata someramente, de paso, recuperando el dato (Hch 24,17), y de modo tan confuso que un lector que no conozca las cartas, apenas puede entender la alusión.
Esta colecta se explicaba así: en realidad habría sido un verdadero impuesto eclesial que se le
habría impuesto a Pablo. Con ello habría tenido que reconocer que él estaría subordinado con sus
comunidades a la comunidad primitiva como lugar legítimo de toda la Iglesia. Jerusalén jugaría
aquí un papel similar al de Roma más tarde. “Los pobres” no alude a necesitados en sentido social, sino que sería una designación religiosa de la comunidad primitiva. Para apoyar esta interpretación se alude además al judaísmo: todo judío adulto en todo el mundo tiene que hacer una
contribución anual al templo de Jerusalén. De esto se deduce que la colecta habría sido hecha según este modelo como contribución del “verdadero Israel“. En realidad este presunto paralelo es
una prueba contra esta hipótesis.
a) El impuesto del templo tienen que pagarlo todos los judíos, también los que viven en Palestina. Esto tendría que ocasionar un cargo de impuestos para todos, no sólo para los cristianos gentiles.
b) El impuesto del templo es una contribución anual, regular, la colecta es singular.
c) Como explican Rom 15,25s; 2Cor 8,9 es una acción caritativa para pobres reales.
No obstante, el sentido no se agota sólo en la caridad como tal. Esta colecta es la presentación
visible de que la Iglesia es una unidad, de que con su fundación la Iglesia de los gentiles no se separa del contexto histórico, que la Iglesia al componerse desde ahora de dos grupos de diferente
estilo de vida y también de distinto puesto histórico-salvífico, es justamente una Iglesia de judíos
y gentiles. La colecta representa la historicidad de la Iglesia y la universalidad de la salvación.
Ambas cosas son una unidad.
Resumiendo: Se ha puesto un fundamento; pero quedan vacíos. Parte de los judeocristianos no
se somete a las decisiones (Carta a los galatas). La convivencia de cristianos judíos y gentiles es
más problemática que antes. La separación de las competencias entre Jerusalén y Pablo no es clara y conduce a conflictos.