Idealización y doxa - Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires

Escritos de Filosofía. Segunda serie (Buenos Aires, 2013), Nº 1: 33-58.
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
ANTONIO AGUIRRE
Marburg
Comenzamos nuestro trabajo echando una mirada al tema central de la última obra
de Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, según
la edición de Walter Biemel que apareció en 1954, (tomo VI de la Husserliana). En el
texto principal - pág. 1 a 193 - así como en muchos de los complementarios, dedica Husserl su atención a la oposición entre la cosa y sus cualidades como color, sonido, olor dada en su concreción cotidiana subjetivo relativa, y por otro lado, ella misma como tema
de las ciencias, objetivada en un en sí irrelativo. En lugar del sonido o ruido escuchado,
del color visto, nos enfrentamos con su transformación en lo que, científicamente, se denomina oscilaciones, longitudes de onda, decibeles. Al “mundo de la vida” se le opone un
mundo objetivo-científico, que busca exactitud. Ambas esferas del ser y el ser conocido
son tratadas en su contraste antagónico así como en su íntima interpenetración.
La Crisis es por cierto una obra sistemática, pero las reflexiones y temas de este
sistema muestran a menudo el aspecto de una exposición histórica. Según el tiempo o la
época que Husserl considera el de su origen o campo de acción, aquellas adoptan diferentes formas. El ejemplo más claro de esto es el parágrafo 9, en el que Husserl somete a un
detenido análisis la oposición mencionada antes entre cosa dada por la intuición (Anschauung, como Husserl escribe corrientemente) y cosa científica. El blanco de su crítica
es Galileo. El reproche mayor que le hace Husserl es el de haber emprendido en sus escritos una “matematización de la naturaleza” cuyo resultado fue el de envolver lo dado intuitivo-concretamente en un “vestido de ideas” de “verdades objetivo-científicas” (Hua VI,
p. 51). Ahora bien, para Husserl la matemática misma es producto de una realización final, una idealización (Idealisierung) que, considerada históricamente, tuvo su origen en
una determinada apreciación de cuerpos, sucesos reales. Los conceptos, teoremas, figuras
de las ciencias matemáticas son “ideas” (Hua VI, § 9; Hua III/1, § 74). Tal naturaleza les
proporciona la posibilidad de albergar el carácter de exactitud. Generalizando su indica33
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ción sobre Galileo, Husserl sostiene en la Crisis la tesis de que la aplicación de aquellas
ciencias ideales a las cosas sensibles y sus propiedades por medio de las ciencias de la
naturaleza es el modo de lograr el mayor acercamiento posible de las proposiciones
científicas a la exactitud.1
Este tema central se une en la Crisis con otro que también es de capital importancia: Husserl identifica el mundo de la vida con la dóxa (véase por ejemplo Hua VI, p.
465). Con esta identificación somos trasladados a un campo filosófico-científico muy
anterior, a conceptos fundamentales de la filosofía de Platón: dóxa, epistème e idea, a los
que Husserl se refiere repetidas veces y a los que integra parcialmente en el complejo de
reflexiones de la Crisis, sin hacerlos sin embargo objeto de una interpretación. Los usa
por lo general de manera no ortodóxa, sin mencionar los escritos platónicos o los lugares
donde se encuentran, presuponiendo un conocimiento de la doctrina de Platón, el “primer
padre” de toda idealización. El término “epistème” le sirve a Husserl para designar no
sólo la ciencia griega en la Antigüedad, la matemática en primer lugar, sino también la
ciencia de la edad moderna, aquí ante todo la física. Para nuestros fines es muy útil empero la significación de dóxa en la Crisis. En muchos lugares se refiere Husserl a su identificación con el mundo de la vida y en estos casos habla también del desprecio que se le
prodigó: “El mundo de la vida no es otra cosa que el mundo de la mera dóxa, tradicionalmente tratada en términos despectivos” (Hua VI, p. 465). La ciencia que Husserl quiere desarrollar en la Crisis es una ciencia “de la despreciada dóxa...” (Hua VI, p. 158).
Cuando Husserl menciona la “mera intuición sujeto-relativa de la vida precientífica” nos
dice a la vez que este “mero” tiene “como vieja herencia la coloración despectiva de la
dóxa.” (Hua VI, p. 127). Y con menos desprecio: “En su origen en la Antigüedad la filosofía quiso ser ciencia... no un conocimiento general, vago y relativo - dóxa – sino cono-
1
Cfr. Hua VI, pp. 27, 30 s. y passim. Esta designación de un “vestido de ideas” es la razón por la cual
comúnmente en la literatura fenomenológica se habla también aquí de una idealización. Sin embargo la
matematización por sí sola no convierte las cosas en ideas, en donde reside el sentido de una idealización
(Cfr. entre otros lugares Hua VI, p. 361), sino en fórmulas (Hua VI §§ 9 y siguientes). Cuando Husserl en el
§ 9 de la Crisis habla de una “idealización del mundo de los cuerpos”, se refiere con esta expresión a la
creación de los cuerpos o figuras ideales de la geometría (Hua VI, p. 30). Más adelante nos enfrentaremos
con el sentido legítimo de idealización (cfr. final de la tercera parte). Quisiéramos dejar bien claro lo siguiente: no perseguimos en este trabajo una nueva exposición de la problemática del mundo de la vida y la
ciencia en la obra de Husserl. Formarán parte de nuestras reflexiones sólo aquellos momentos de este complejo que tengan relación con el carácter de idealización. Una presentación y discusión detalladas se encuentra en el libro de I. El Mossadeq.
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cimiento racional, epistème”.2 Como lo muestran estas citas, también la dóxa cae en una
relación de oposición con la exactitud matemática – como su víctima.3
Con este antagonismo entre dóxa y epistème Husserl quiere mostrar que no hay
razón alguna para afirmar un desprecio por la primera y al mismo tiempo una preferencia
por la epistème. Lo que él persigue es una rehabilitación de la dóxa, sin “justificación”
como escribe en Experiencia y juicio. Para ello lleva a cabo en dicha obra mas, ante todo,
en la Crisis, detallados análisis con el fin de mostrar que toda forma de ciencia, de
epistème, presupone una capa o forma de experiencia pre-objetiva, la cual, en su calidad
de fundamento cognoscitivo y ontológico, posee un valor más alto que aquella. El modelo
filosófico de Platón se invierte respecto de la valoración. De importancia es señalar que
Husserl en estos análisis trabaja con la oposición entre mundo de la vida y ciencia, no con
dóxa y epistème, tal como Platón las determina ante todo en la República. De esto nos
ocuparemos nosotros.
Asentamos este complejo de la identificación entre Lebenswelt y dóxa, en primer
lugar la “justificación” de esta última, como nuestro tema principal al que ordenamos
todas las otras búsquedas. Comenzamos con una reflexión sobre el papel que la idealización juega en él. Ya dimos con ella cuando nos detuvimos brevemente en la matematización de las cosas sensibles y dijimos de la matemática que sus axiomas, teoremas, objetos
geométricos, eran ideas. La matematización recubre el mundo de la vida y de este modo
la dóxa. Esta es la razón por la que para un esclarecimiento del sentido de aquella “justificación” nos abocamos a un esclarecimiento previo del carácter fundamental de la idealización. Para ello debemos ocuparnos con algunos aspectos de la filosofía de Kant. Dejemos la Crisis y retrocedamos al primer libro de las Ideas.
Al comienzo de este libro Husserl introduce una distinción que mantendrá en sus
escritos posteriores. Separa el “sumamente importante concepto kantiano de idea del concepto general de esencia...” (Hua III/1, p. 8). Ambos conceptos no quieren expresar otra
cosa que lo que Platón entendía por idea. Esencia significa para Husserl la “idea en senti-
2
Hua VI, p. 66. Husserl escribe estas dos palabras casi siempre en griego. La traducción de dóxa por opi-
nión es común en las lenguas románicas, en alemán es Meinung. En esta lengua ocurre que Husserl utiliza
Meinung y el verbo meinen también con la significación intencional de estar dirigido a algo. Quizás por esta
razón Husserl conserva la lengua griega. Voy a transliterar todos los términos griegos.
3
E. Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 44. Cfr. pp. 22, 24, 45.
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do platónico”,4 lo que lleva a pensar equivocadamente que para Husserl el sentido kantiano de idea no remite a Platón. Unas palabras sobre esto.
En la segunda sección de la Crítica de la razón pura, en la “Dialéctica trascendental”, Kant designa los conceptos de la razón pura con los que trabajará en la “Dialéctica”
como “Ideas” (A 327- B 384) y remonta su significación al uso que tuvieron en Platón (A
313-B 370). Sin embargo el sentido de idea en la Crítica no es estrictamente el platónico,
Kant lo ha modificado en un punto esencial (cfr. más adelante el comienzo de la parte
segunda). Ahora bien, en las Ideas I Husserl llama los objetos de las ciencias matemáticas
“ideas” como ya lo dijimos, pero en el § 74 precisa que lo son “en sentido kantiano” (Hua
III/1, p. 155). Mas al comienzo del desarrollo de la experiencia, en la cosa y sus propiedades, damos con lo mismo: también una cosa, pensada en la totalidad de su horizonte de
apariciones, es decir en su dación adecuada, íntegra, es una “idea en sentido kantiano”
(Hua III/1, § 143). Esto nos confronta con una segunda forma de la idealización no dada
por la oposición descripta al comienzo y que concierne a la Fenomenología en su totalidad. De qué modo esta idealización de la cosa y la que conduce a la exactitud matemática
se relacionan sistemáticamente nos ocupará más adelante cuando nos aboquemos a dilucidar el fundamento y el sentido de la justificación de la dóxa. Quedémonos por ahora en
mundo de la vida y la dóxa como polo opuesto de la idealización de exactitud, y destaquemos sus rasgos esenciales. Comencemos por el mundo de la vida.
I.
“Mundo de la vida” designa en primer lugar las cosas que nos rodean, cercanas o
lejanas, tal como se nos dan por modo de sus propiedades: colores, sonido, olores en la
inmediatez perceptiva de nuestro comercio cotidiano con ellas. 5 Normalmente esta relación no acontece al azar sino que está ordenada por una regularidad típica de su “comportamiento” , que puede sernos de gran ayuda para nuestros múltiples quehaceres, aun
cuando lo típico esté lejos de una exactitud matemática y muestre los caracteres clásicos
de lo que no se puede afirmar con toda seguridad. En el mundo de la vida “no encontramos las idealizaciones geométricas, el espacio geométrico, el tiempo matemático...” (Hua
VI, p. 50). En este contraste con la exactitud matemática consiste a nuestro parecer la
significación originaria y la determinación más importante del mundo de la vida. Más acá
4
5
Hua IX, p. 73. Cfr. Erfahrung und Urteil, p. 411.
Para esta corta sinopsis véase más ampliamente Aguirre, parte III.
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de la objetividad impuesta a las cosas por la matematización ofrecen las mismas el carácter de una validez “para mí”. Esto sin embargo no afecta de ninguna manera el valor de la
investigación científica: “El regreso al mundo de la vida no es... un abuso provocado por
un aberrante pathos de originariedad, tampoco expresión de polémica anticientífica”
(Lembeck, 1994).
A continuación nos detenemos en dos determinaciones más del mundo de la vida,
aun cuando no sean estrictamente necesarias como fundamento de su identificación con la
dóxa, pero completan su sentido. Hablamos en el párrafo anterior de la oposición entre
mundo de la vida y exactitud científica. A pesar de ello una ampliación de lo que es mundovital está dada por los resultados mismos de la ciencia devenida técnica: la enorme
multiplicidad de instrumentos, herramientas, máquinas, aparatos de todo género, a menudo resultados de complicadas investigaciones o invenciones científicas. En razón de nuestra prolongado acostumbramiento a ellos como parte de nuestro “hogar”, de nuestro entorno, y en razón del uso continuo que en muchos casos hacemos de ellos, los despojamos
de su origen científico convirtiéndolos en objetos o cosas como todo aquello que existen
por naturaleza. El mundo de la vida se convierte en un “marco universal” en el que “afluyen todas las actividades humanas” y los productos de ellas (Hua VI, p. 141 y sig.).
Una tercera determinación a la que recurrimos más adelante parte del hecho de
que Husserl considera la tematización del mundo de la vida como un camino más para la
exposición de la fenomenología transcendental. Sabemos que ésta presupone una epojé de
todos los conocimientos y verdades que, en el lenguaje de Ideas I comportan una “tesis
general de la actitud natural” (Hua III/1, p. 61), es decir, la creencia incuestionada en la
existencia de un mundo en sí, que, para su ser, no necesita de la conciencia. No sólo las
afirmaciones de las ciencias pierden su validez, sino también las situacional-ocasionales
(okkassionell-situativen) de la vida precientífica. Husserl se vincula con ello a su programa de un “cambio total de actitud en el vivir” (Hua VI, p. 150), que se manifiesta en la
reducción de lo existente a ser un “fenómeno”, un correlato de actos de la conciencia. El
mundo de la vida con sus “verdades situacionales” se convierte en un “mundo heraclíteo”
de apariciones (ibid. P. 159). Entre el § 44 y el § 55 de la Crisis, donde finaliza la parte
consagrada al mundo de la vida, se hace objeto de las reflexiones de Husserl de esta manera. Con esta caracterización del mundo de la vida holla Husserl la dimensión trascendental-constitutiva de la fenomenología.
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Veamos ahora algunos de los rasgos definitorios de la dóxa en Platón. En muchos
lugares de sus escritos encontramos los conceptos dóxa, epistème e idea, a veces discutidos detalladamente. Es preciso mencionar en primer lugar a la Republica, especialmente
los libros V, VI y VII. En el Teeteto es la dóxa uno de los principales temas del diálogo.
En el Menón, el Banquete, el Sofista, el Parmémides, los participantes discuten también
esos temas. Los encontramos igualmente en la Carta Séptima.
El libro V de la República expone el diálogo entre Glaucón y Sócrates que gira en
torno de las condiciones que debe poseer quien aspira a regir el estado. Los interlocutores
coinciden en afirmar que quien ocupe este cargo debe ser un filósofo porque éste es alguien que gozosa e infatigablemente se aboca al estudio de las múltiples formas del saber
(República, 475 c). Glaucón replica, con cierta ironía, que en ese caso su número sería
muy grande si se piensa en la cantidad de aquellos a quienes place mucho ver y escuchar
y que por ello no se pierden ninguna fiesta en honor de Dionisos. La réplica de Sócrates a
Glaucón va a centrar el diálogo en la oposición entre lo uno y lo múltiple. Sócrates dice
como introducción que un verdadero filósofo es aquel que ama la contemplación de la
verdad, por ejemplo la verdad de la belleza presente en lo múltiple bello. Los otros, los
“muchos”, como despectivamente los llama Platón, disfrutan también de lo bello dado
singularmente, mas son incapaces de la contemplación, de la captación de la belleza misma como algo uno, como la “idea” de la belleza, como manifestación de verdad, y quedan
apresados en la belleza dada parcialmente en la multiplicidad de las cosas. Platón fustiga
duramente a la multitud: aun en vigilia viven como durmiendo, “soñando” (República,
476 c) como si fuesen “ciegos” (ibid., 484 a). Y en su célebre comparación: como aherrojados en una morada subterránea sólo pueden ver las sombras de las cosas, nunca éstas
mismas (ibid., 514 a y sig.). Sobre todo aquello de lo que tienen experiencia sólo pueden
expresarse con opiniones, afirmaciones que carecen de sólida certeza, que se encuentran
en la fluidez de un cambio que puede ocurrir en cualquier momento (ibid., 508 d). Frente
a ellos están los filósofos, cuyo compromiso es el de ocuparse de la verdad y no de las
“verdades” y que por ello poseen conocimiento, epistème, que encierra en sí aquello que
se mantiene permanentemente idéntico a sí mismo – la idea. Los filódoxos se oponen a
los filósofos (República, 480 a).
Si ahora comparamos esta exposición de la dóxa con lo que hemos escrito sobre la
naturaleza general de mundo de la vida, resalta un momento que puede haber llevado a
Husserl a afirmar la igualdad de ambos. Ese momento consiste en que, puesto que a las
cosas mundovitales las experimentamos como condicionadas por una situación, lejos de
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toda exactitud, no podemos hacer afirmaciones con carácter de validez necesaria y universal. A pesar de toda validez por medio de la pertenencia a un tipo, no son más que opiniones (Hua VI, p. 465 y passim).
Con esta caracterización de la dóxa y la epistème en la que aquella sufre una tremenda crítica, no es de maravillarse que Husserl hable de un desprecio hacia ella. Sin
embargo, esta condena tan detallada y escrita casi con fanatismo es en el fondo algo presente únicamente en la República. En el diálogo Teeteto la dóxa es nuevamente tema de
discusión, que se centra ahora en la naturaleza del saber, es decir en algo no muy distinto
de lo tratado en los libros cinco, seis y siete de la República. Quedémonos por un momento en este diálogo, que también es de importancia para nuestros fines, y presentemos algunos pasajes centrales sin entrar en detalles. Después del rechazo de la tesis de Teeteto
según la cual el saber tiene como fundamento la percepción, el dialogo continúa preguntándose si en las deducciones que hacemos partiendo de la percepción, juicios u opiniones se halla del lugar del saber. La conversación concluye que ni en los juicios verdaderos ni en la opinión correcta, aunque hayamos probado su fundamento, se puede hablar
de saber en sentido estricto. De la dóxa se habla repetidas veces, pero en ninguna parte se
emite un juicio contra ella o contra los que se sirven de ella, como si éstos tuviesen menos
capacidad intelectual. En el Teeteto no encontramos la distinción entre filósofos y filódoxos que Platón hace en la República.
Importante para nuestras consideraciones es además la gran similitud que Sócrates
encuentra entre la tesis de Teeteto y la sentencia de Protágoras, que, expresada brevemente, dice: “El hombre es la medida de todas las cosas” (Teeteto, 152 a). Pues Husserl se
ocupa también de la sofística (Hua VII, p. 57 y sig.). Formula primero una aguda crítica
contra el escepticismo que encierra la sofística, habla del “espíritu de negación”, de una
“antifilosofía”. Pero en la continuación del texto nos enfrentamos con una apreciación en
el fondo opuesta a la anterior. El motivo es que Husserl ve en la tesis de los sofistas un
“subjetivismo” que encierra en sí un “impulso transcendental” (ibid., p. 59). “Ambas posiciones” –escribe Mertens– “tienen su raíz en una actitud fundamental antidogmática“.6
La tesis sobre el hombre como medida de las cosas implica por cierto que, cuando practico ciencia, yo “permanezco dentro del marco de mi subjetividad” (ibid.), mas no implica
que este permanecer allí signifique la aniquilación de un “afuera” filosóficamente legíti-
6
Mertens 1996, p. 55.
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mo. Husserl acepta el escepticismo de Protágoras, corrigiéndolo y a la vez radicalizándolo
por medio de la intencionalidad. 7
Si en la República la dóxa es lo contrario de la epistème, en el Teeteto sucede algo
similar, pero con argumentos distintos. En este diálogo la dóxa no alcanza la dignidad de
ser epistème, pues en el “percibir” que se halla entrelazado con el cuerpo y que depende
de él (Teeteto, 180 a-c) todo saber, todo conocimiento queda reducido a un “para mí”. El
saber, la ciencia, exigen por el contrario un “para todos”. Platón trabaja en este momento
con sus recursos filosóficos. Para lo dicho anteriormente debe alcanzarse el nivel de ser,
de la ousía, como aquello que se da “con el alcance más grande” y permite arribar a la
verdad (ibid.). Verdad, aletheia, no significa otra cosa que “validez para todos”. También
en la República, como lo vimos, tenía el mismo sentido. La dóxa en esta obra se corresponde con la percepción en el Teeteto. Husserl identifica el mundo de la vida con la dóxa.
Esta identificación vale también, como corolario de lo expuesto arriba, para el mundo de
la vida y la tesis de Protágoras.8
Por mor de la verdad y de la objetividad rechaza Platón la tesis de Protágoras.
Buscando los mismos elementos del conocer y lo conocido construye Husserl su edificio
fenomenológico sobre la base de esa tesis. Pues que una cosa, un suceso, según la situación concretamente experimentada y según quien sea su actor, aparece o puede aparecer
de diversos modos, es un momento esencial a la fenomenología. Entre el mundo filosófico de Platón y el de Husserl se abre cada vez más un profundo abismo.
En la distinción que Husserl hace a comienzos de Ideas I entre esencia y el concepto Kantiano de idea, son señaladas dos líneas que tienen ambas su origen en el concepto platónico de idea. Una de ellas conduce a la interpretación que hace Husserl de la idea
de Platón como “esencia” (Wesen), la otra a la recepción kantiana de la idea platónica.
Husserl por su parte, en su teoría de la experiencia, anuda con ésta última. Veamos brevemente la explicación que Husserl da del sentido de esencia.
7
Sobre la relación entre escepticismo y fenomenología escribe Mertens detalladamente en su libro (pp. 50103). Held ha publicado varios trabajos en los que encontramos valiosas observaciones sobre dóxa y escepticismo, Taguchi considera el escepticismo radical como la epojé misma (pp. 27-29).
8
A la crítica a Protágoras sigue en el Teeteto una crítica dirigida a Heráclito y los heraclíteos, según los
cuales todo lo que es se encuentra en permanente cambio, movimiento y nada que persevere, sea constante,
es dado a la experiencia, como lo enseña Parménides (Teeteto, 179-183b). La discusión de ambas posiciones las muestra también como ineptas para la comprensión del saber. Un “río heracliteo” es para Husserl en
la Crisis el mundo de la vida con las realidades subjetivas (Hua VI, pp. 158/159), también la “vida constituyente… en su facticidad individual” (ibid., p. 181).
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Platón, dijimos, considera el filósofo como aquel a quien le es posible una directa
aprehensión de la idea puesto que la puede “ver” con los ojos del espíritu (República, 476
b, d). También Husserl es de la convicción que la idea en cuanto forma general o esencia
puede ser objeto de una mirada, mas ello presupone un trabajo del espíritu que él denomina “variación”, o también “ideación”. 9 Este método no es exclusivo del filósofo, ni en el
sentido platónico de este término, ni en el posterior. Con ello transforma Husserl la simple visión de la idea en una constitución de la esencia. Unas palabras sobre este proceso.
Partiendo de un objeto fictivo o real elegido al azar, consideremos sus partes y
momentos y procedamos a una variación, haciendo reemplazos y cuidando que el objeto
permanezca siempre idéntico. Por ejemplo su color rojo no es de tal importancia que no
pueda ser cambiado por otro, al igual que su forma o su olor. De este modo encontramos
componentes que para la identidad de la cosa carecen de relevancia, pero a la vez otros
sin los cuales aquella deja de ser lo que era, es decir, resisten a la variación, devienen un
“invariante”. En éste ve Husserl la esencia o forma general, que en el ejemplo elegido no
puede faltar, si éste ha de seguir siendo el mismo. El primer objeto que Husserl elige para
la aplicación de este método son sus propias investigaciones sobre la conciencia. Todo lo
que en sus análisis saca a luz sobre la cosa como objeto de la percepción, la memoria o la
fantasía, sobre éstas mismas o sobre el juicio, la idea, etc., se expone mediante proposiciones que expresan su esencia.
Nos detuvimos en esta breve descripción de la idea como esencia ante todo para
mostrar que esta significación no es la opuesta a dóxa. De lo contrario, en la identificación de la dóxa con el mundo de la vida, éste designaría sólo aquellos momentos que, al
ser reemplazables por otros, no formarían parte del núcleo invariable. Pero éste no es el
sentido del mundo de la vida. Husserl dice por cierto que éste abarca entes en su relación
ocasional-situativa con nosotros, pero esta ocasionalidad no es lo contrario de la esencia
sino de la cosa en su objetividad cientifica.
9
Cfr. Hua IX, p. 72 y sig. En el título del § 9 escribe Husserl “visión de la esencia“, en el texto, en relación
más directa con Platón, “visión de la idea” (ibid. P. 73). Cfr. también Erfahrung und Urteil, § 87. El comienzo de la doctrina de la esencia estriba muy probablemente en la “abstracción idealizante” con la que
Husserl trabaja en la segunda Investigación lógica (Hua XIX/1, p. 111 y sigs. Cfr. ibid., p. 226).
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II. 1
Ocupémonos ahora del sentido que Kant da a la idea. Como se desprende de la
Crítica de la razón pura, Kant no disponía de un concepto propio de idea. Cuando introduce las ideas en la “Dialéctica trascendental”, nombra a Platón como su autor y describe
algunos de los caracteres que él les otorga: su origen no es sensorial sino que son imágenes originales de las cosas, y no son instrumentos para deletrear las apariciones descubriendo su unidad sintética, como las categorías de Aristóteles (Kant, KrV, A 312 y sig.
/B 368 y sig.). Kant declara que las ideas son conceptos de la razón pura, a los que “no
puede ser dado por los sentidos ningún objeto que sea congruente con ellos” (KrV A
327/B 383), pues “trascienden los límites de toda experiencia” (KrV A 327/B 384). Mundo es una de estas ideas y solo ésta tiene interés en nuestro trabajo. Mundo designa “la
totalidad matemática de nuestras apariciones y la totalidad de sus síntesis...” (KrV A
418/B 446). La expresión “matemática” se refiere a los conceptos puros del entendimiento “cantidad” y “calidad” y significa que se tomarán en cuenta únicamente aquellas determinaciones del mundo que conciernen al espacio y al tiempo.
Para comprender mejor el uso que hace Husserl del sentido kantiano de la idea detengámonos un momento en un argumento esencial de la exposición kantiana de la idea
de mundo. Especialmente en la sección séptima de la “Antinomia” (KrV A 497/B 525)
Kant trabaja con el par de conceptos “condicionado – condición”. Sin algo condicionado
es pensado como siendo en sí, sin relación con una posible experiencia, entonces vale
analíticamente que, si se da, se dan también todas sus condiciones. Si lo condicionado es
“aparición”, es decir un momento de la experiencia, entonces es empíricamente espaciotemporal y por ello dado sin que al mismo tiempo sean dadas sus condiciones. Estas deben ser buscadas en un regressus (KrV A 498/B 526) a las apariciones anteriores, cuya
serie estará sometida a la misma búsqueda, puesto que toda condición, por ser espaciotemporal, es a su vez algo condicionado. Toda ampliación (Erweiterung) de la experiencia emprendida por la búsqueda obra como un acercamiento al límite, a la idea como su
totalidad, lo que no lo es, puesto que en este acrecentamiento del saber puede preguntarse
in indefinitum (KrV A 513/B 541) a cada condición por los momentos que la condicionan, de tal manera que el límite último retrocede sin cesar (KrV entre otras A 520/B 548).
El mundo como totalidad de sus apariciones sigue siempre siendo una idea. Este carácter
que tiene la experiencia de ser relativa a un límite inalcanzable y de hallarse por ello en
aproximación infinita a él es lo que Husserl tiene ante los ojos cuando denomina a un
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objeto o cosa como “idea en sentido kantiano”. Esto es a su vez lo que lo lleva a afirmar
en las Ideas I que su peculiaridad radica en que “una determinación adecuada de su contenido... es inalcanzable” (Hua III/1, p. 186). Más adelante discutiremos con mayor detalle esta determinación de la cosa.
Quisiéramos destacar un momento más dado por la naturaleza del sentido kantiano
del mundo. La idea encarna la totalidad, lo completo de todo aquello que tendría que ser o
haber ocurrido para la existencia de una cosa o acontecimiento condicionados. Kant vincula con ello un a priori de la razón con el tiempo –con el tiempo constituido, histórico.
La idea se dirige “a todo el tiempo pasado” (KrV A 412/B 439), a “todo el tiempo transcurrido como condición del instante dado” (ibid.). En muchas partes de la Crítica fundamenta Kant la exclusión del futuro implicada en aquellos pasajes. Pues para la existencia
de un ente, los efectos, la continuación de la experiencia no es de necesidad. Un niño necesita de padres, pero no de hijos. Esta serie descendente puede continuar infinitamente
sin que su totalidad sea posible o, para la razón, necesaria (KrV A 512/B 539). El pasado
es el lugar de la idealización en Kant.
II. 2
Tres temas u objetividades llama Husserl en las Ideen I “idea en sentido kantiano”:
los conceptos exactos de las ciencias matemáticas (Hua III/1, §§ 72, 73, 74), el río de la
conciencia (Hua III/1, § 83) y la dación adecuada de una cosa (Hua III/1, §§ 142, 143,
149). Para nosotros son de mayor interés el primer y el tercer grupo, nos encontraremos
con ellos nuevamente en la Crisis. Veamos lo que nos dice Husserl del primer sentido.
La discusión sobre la exactitud de ciertos conceptos comienza en el § 72 de las
Ideas con la determinación del sentido de una “multiplicidad definida… o matemática”
(Hua III/1, p. 152).10 Este sentido consiste en que, en un ámbito de objetos, gracias a la
elección de algunos conceptos fundamentales perfectamente definidos, pueden ser determinadas en su totalidad, es decir, definidas, todas las “formas de ese ámbito o campo” de
manera que “nada [queda] indeterminado” (ibid.). Aquellos conceptos primitivos conforman un “sistema definido de axiomas” (Hua III/1, p. 136) con el que todas las proposiciones del sistema pueden ser deducidas, definidas. La exactitud es un momento esencial
de tal sistema, la exactitud de los conceptos que, en consecuencia, son “conceptos idea10
Cfr. sobre la definitud D. Lohmar, 1989, capítulo 11 y del mismo autor, 2000, pp. 80-87.
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les” (Hua III/1, p. 154), y de todas las proposiciones y formas que lo constituyen. En el §
74 opone Husserl las ciencias edificadas según tal sistema, por ejemplo la geometría, a las
ciencias naturales “descriptivas”, cuyos conceptos son “morfológicos” y cuya esencia
como correlato de tales conceptos es “fluida y típica” (Hua III/1, p. 155). La consecuencia
que saca Husserl es la de que los correlatos de los conceptos de las ciencias exactas son
esencias “que tienen el carácter de ideas en sentido kantiano” (ibid.). A una esfera ideal es
contrapuesta una material-perceptiva. Al método por el que se obtienen esencias ideales o
“límites ideales” lo llama Husserl “ideación”, 11 al que se utiliza para las esencias morfológicas, “abstracción”. Entre ambas regiones impera la estructura inaugurada por Kant
de la “aproximación sin fin” aplicada por él al mundo empírico: las ciencias con un carácter fluido, típico, inexacto, se “acercan” a las ciencias exactas-ideales “sin alcanzarlas
nunca” (ibid.) Este movimiento de la aproximación es, en las reflexiones de este parágrafo, fruto de la investigación científica en su búsqueda por la mayor exactitud posible. La
ampliación y la aproximación vinculada a ella era para Kant posible también por crecimiento de conocimientos y la aproximación dada con él era para Kant también posible
“en la huella de las causas y los efectos”, con lo que aludía a las ciencias de la naturaleza,
o también a la historia, a la que nombra en los mismos pasajes (KrV A 495, 521/B 523
549).
Podemos obtener otro rasgo más de la discusión teórico-científica entre lo exacto
y lo vago en las Ideas I, si consideramos como está desarrolladla en las Crisis. En esta
obra la aproximación no es una problemática que tenga lugar entre tipos distintos de ciencias. Husserl no compara aquí la ciencia sino la intuición con la exactitud matemática y el
resultado es que aquellas propiedades de fluido, vago, meramente aproximado no son
momentos que se dan solo en el contraste entre ciencias descriptivas y ciencias exactas,
sino que ya determinan a las cosas y las afirmaciones mundovitales. Aquí están ellas en
su territorio natural. Leemos por ejemplo que las cosas dadas intuitivamente se encuen11
El uso de “ideación” aquí se puede explicar por el hecho de que Husserl, como citamos en el texto, llama
esencias o esencias ideales a los correlatos de los conceptos matemáticos. Este complejo que lleva a la exactitud lo denomina Husserl en la Crisis idealización (Hua VI, pp. 23, 24, y passim). Abstracción por su parte
remite con mucha seguridad a la abstracción ideatoria que mencionamos en el texto. En su comentario la
Crisis habla Ernst W. Orth de un doble sentido del concepto “ideación” y de una “duplicidad del eidos” y
explica esto diciendo que esencia significa una vez la esencia de algo concreto y por otra parte idea en sentido kantiano (Orth, p. 175). A nuestro parecer esta afirmación de Orth no es correcta, pues no se trata de
dos formas de la esencia. La idea en sentido kantiano no significa la relación al núcleo invariable de un
objeto, sino que expresa, siguiendo a Kant, algo que en la experiencia no una cosa - el concepto kantiano de
mundo.
44
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
tran “en la fluctuación de lo meramente típico” y su identidad consigo mismas es “meramente una aproximación” (Hua VI, p. 22; cfr. p. 29). Los conocimientos que adquirimos
en “la vida de experiencias precientificas” son algo “aproximado... que permanece en
fluctuación” (Hua VI, p. 357). Según esto, hay una especie de continuidad entre mundo
de la vida y ciencias de la naturaleza, un paso fluyente, sin tropiezos. Sin embargo, puesto
que conocemos la diferencia fundamental que existe entre una afirmación de la cotidianidad y una de la física teórica o de cualquier ciencia objetiva, sería adecuado pensar en un
modo de ascenso desde el nivel inferior, fundante, hasta el nivel de la objetividad científica. De hecho parece que Husserl hace esto. En la Crisis habla a menudo de una determinación más exacta, una ampliación de la certeza en la experiencia de las daciones mundovitales, de un horizonte “de perfeccionamiento imaginable” (Hua VI, p. 22; cfr. pp. 290,
357 y passim). Pero esta exposición del mejoramiento y perfeccionamiento sirven a un fin
determinado, cual es el de mostrar un momento central en el origen de las ciencias matemáticas. Se trata de las “formas-límite” que se dan en el horizonte del perfeccionamiento siempre realizado de nuevo en el decurso de la historia humana. “Interesados por estas
formas ideales somos geómetras”, en general, matemáticos (Hua VI, 23). Esta idealidad
es garante de la exactitud de aquello que los matemáticos descubren y expresan. Los
científicos de la naturaleza se sirven de esta idealidad y matematizan los resultados de sus
investigaciones sin poder arribar en ningún caso a aquella exactitud matemática, ya que
trabajan con un material real. Encaminados hacia aquella en cuanto idea, permanecen en
una aproximación que nunca tiene fin y pueden por ende compartir con las daciones del
mundo de la vida el carácter de lo “aproximado”, “vago”. Sin embargo, así como no alcanzan la exactitud, así también dejan atrás el nivel de lo puramente mundovital. Pues si
bien en ellas se puede hablar de una “típica”, ella consiste en los conocimientos por medio de los cuales apresan y formalizan las leyes que gobiernan los fenómenos de la naturaleza. Por ello reclaman para sí el carácter de objetividad “para siempre” y “para cualquiera” (Erfahrung und Urteil, p. 40). Por una prolongada costumbre, por familiaridad
con cosas y personas, por tradición y asimismo por perfeccionamiento precientífico, la
típica de lo mundovital alcanza una consistencia tal que es más que suficiente para manejarnos con éxito en los problemas del quehacer cotidiano. Esta consistencia no le quita
empero su carácter subjetivo-relativo, sus verdades siguen siendo situacional-ocasionales,
como lo es, en la comparación de Husserl, la verdad del “vendedor en el mercado”.12
12
Hua XVII, p. 285. La distinción entre la esencia del mundo de la vida y el de la ciencia es el tema funda-
45
ANTONIO AGUIRRE
II.3
Ocupémonos ahora de la segunda determinación de la idea en sentido kantiano
que ofrece Husserl. Una exposición extensa, detallada, nos la brinda en la sección cuarta
de Ideas I, especialmente en los parágrafos señalados anteriormente. También en los
Analysen zur passiven Synthesis, en la Phänomenologische Psychologie, en la “KantRede“ de la Erste Philosophie I, así como en varios otros lugares, Husserl expone su
fenomenología de la cosa en cuanto idea. Es preciso observar que no siempre se
encuentra el añadido “en sentido kantiano”: Anticipando lo que ya veremos en detalle,
digamos que la adecuación con la que se da la cosa en la experiencia es un elemento
esencial de su caracterización como idea. Sin embargo el mejor acceso a la comprensión
de ese tipo de dación y de su importancia en el proceso constitutivo es un análisis que
tiene su punto de partida en la dación inversa, en la percepción inadecuada. A continuación detengámonos en sus elementos esenciales que se encuentran sobre todo en los §§
143 y 149. Leemos: en una aparición cerrada “no puede un ente darse por principio en su
totalidad, es decir con todas sus partes, sus aspectos” (Hua III/I, p. 331). “Ninguna percepción de una cosa es definitivamente cerrada”, es decir termina con el proceso perceptivo, “siempre queda espacio para nuevas percepciones…” (Hua III/1, p. 347). Esta capacidad de confirmar ensancha el proceso perceptivo: es una “aseveración esencial” (ibid.),
un a priori. Pues una parte como parte señala a otras partes, que a su vez hacen lo mismo,
en un “etc.” sin fin, el cual es “absolutamente imprescindible” en la experiencia de cosas.
Y sin embargo: cuanto estamos frente a una parte estamos frente a una cosa, que encierra
en sí aquel etc., es decir, un horizonte y con él por lo tanto la infinitud de un “continuo”
de apariciones de la misma cosa. El recorrido de este continuo dará por resultado eventualmente distintas líneas, las que, según el “contenido esencial de la cosa” determinarán
a esta “continua y congruentemente en detalle, nunca transformándola” (Hua III/1, p.
331). Y en la Crisis: “De un recorrido ideal de esta totalidad infinita resultará un conocimiento ideal de la cosa…” (Hua VI, p. 359), como si yo hubiese hecho realmente la experiencia de este infinito. La cosa como esta totalidad no puede ser dada a una percepción
finita, cerrada en sí misma, sino sólo como una representación ideal en un horizonte de
nuevas y nuevas experiencias dadas en aproximación – es decir, como una idea, según el
mental de la Crisis. El parágrafo 34 contiene una exposición de mucha ayuda al lector.
46
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
sentido que Kant da a la idea de Platón y sobre todo al camino hacia ella: una aproximación infinita de la cosa a ella misma como suma perfecta, adecuada, de sus apariciones.
El sentido de aproximación es por consiguiente doble. En las reflexiones sobre la naturaleza de los conceptos matemáticos (Hua III/1, §§ 71-74), aproximación significa la imposibilidad para todo otro tipo de saber de arribar a la exactitud que poseen aquellos – el
carácter de inalcanzable de los límites. En relación con los objetos de la experiencia significa aproximación también inalcanzabilidad, pero ahora de la totalidad de las apariciones,
que es indicada por el “etc.”. Un trozo de mundo, una distancia resta siempre entre aquella totalidad y el estado actual de nuestro saber o nuestra experiencia.
Esta distancia es salvada por la idea. Pues la idea, escribe Husserl en los Analysen retomando pensamientos de Ideas I, es sinónimo de la determinación completa de un objeto,
“sin ningún plus ultra de lo aún determinable…” (Hua XI, p. 20), i.e., sin ningún horizonte que pudiese ser llenado con nuevas experiencias. Si esto es así, entonces ello anula la
diferencia entre el objeto “en el cómo [wie] de sus determinaciones” y el “objeto pura y
simplemente” que Husserl había introducido en Ideas I (III/1, § 131; cfr. también §§ 143
y 149). En la Formale und transzendentale Logik escribe Husserl sobre la aproximación
de lo externo que ella “porta en sí como implicación intencional la idea de un sistema
cerrado infinito de posibles experiencias” (Hua XVII, p. 69 nota; cursivas mías). Este
sistema es según él una “anticipación infinita”, como correlato de la cual “la… cosa por
su parte (es) una idea” (ibid.). Fundamentando esta argumentación remite Husserl a continuación al pasaje de las Ideas I donde se encuentra desarrollado el concepto de “idea en
sentido kantiano”.13
13
En su libro sobre Husserl explica S. Rinofner-Kreidl la idealización de la estructura de horizonte de las
cosas propia a la fenomenología como la “presuposición genética” de la “transcendencia ideal” de los objetos lógico-matemáticos (p. 671). Dado que los objetos reales están caracterizados esencialmente por la
diferencia entre el darse del objeto “en su cómo” y “pura y simplemente”, mientras que los objetos lógicos
son “desprovistos de horizonte” (“horizontlos”) (p. 670), sería necesario, para cumplir con aquella presuposición, un cambio del sentido de horizonte, que Husserl no hace ni puede hacer “plausible” (pp. 671/672).
Rinofner-Kreidl pone fin a estas reflexiones con la tesis de que Husserl “no puede explicar (p. 673) la concepción de los objetos ideales (lógicos y matemáticos)”. Hemos mostrado que Husserl con su teoría de la
cosa como idea anula aquella diferencia en la estructura de horizonte. La mesa que está allí y que veo en
este momento, esta “x idéntica de [toda] determinación” (Hua XI, p. 6) es, en su perfección (totalidad) presente en ella por anticipación intencional, tan desprovista de horizonte como una fórmula matemática. Por
lo menos en el marco de esta reflexión sobre la naturaleza fenomenológica de la cosa en su constitución, la
tesis de la autora pierde su validez.
47
ANTONIO AGUIRRE
Comparemos la exposición anterior con lo que nos dice Kant respeto a ese complejo. Sobre la “adecuación” leemos, cuando se refiere a la naturaleza de la idea, que en la
experiencia no puede dársenos nunca un objeto que sea adecuado a la idea transcendental
(KrV. A 327, B 384). La voz “objeto” en esta frase mienta la aparición singular de una
cosa en el conocimiento, de la cual hemos hecho algún progreso científico, histórico, etc.
El acercamiento a la idea que tal conocimiento implica no se lo adjudica Kant sin embargo a la cosa sino al mundo empírico. Una idealización de la cosa es ajena a su pensamiento y se dará sólo con Husserl, como lo hemos mostrado.
En un trabajo sobre Kant editado en la Erste Philosophie I (“Kant-Rede”) habla Husserl
del mundo como una “idea yacente en el infinito“ (Hua VII, p. 274). Pero lo que nos dice
a continuación de este carácter ideal del mundo no se distingue en nada de la que nos dice
de la cosa. Se trata fundamentalmente del progreso permanente de la experiencia por la
plenificación de los horizontes vacíos. Leemos por ejemplo: “El progreso continuo de la
experiencia es como para objetos singulares también para el universo un… proceso, en
su totalidad, de plenificación…” (Hua VII, 274). “A la idea de mundo corresponde la idea
de la totalidad pensada de las verdades cognoscibles infinitamente…”.14 Una dación adecuada de la cosa equivaldría al conjunto total de sus apariciones, como ya lo referimos.
Esto confirma lo que escribimos al final del párrafo anterior. La comprensión del mundo
de Kant como límite inalcanzable, es retrotraíble por Husserl al lugar donde ella comienza: a la cosa singular.
Además de esta distinción en la determinación de lo ideal se puede hablar de otra,
quizá de mayor importancia. La idealización en Kant tiene su origen en el hecho de que
en la búsqueda de las condiciones los momentos pasados del condicionado respectivo
deben ser encontrados. En el pasado ocurre la idealización en Kant, como ya lo demostramos. En Husserl juega el pasado también un papel muy importante, pero en otro lugar
de lo que develan las investigaciones fenomenológicas. Esta vez se trata del fundamento
para el reconocimiento de un ente como este ente en su concreción – de su identificación.
La génesis es ahora el tema. Que yo sea consciente de que algo que está frente a mí sea
una cara o un árbol, o sea rojo o azul, presupone que en el pasado tuve experiencias de lo
mismo o de algo similar, que a su vez presuponen otras experiencias anteriores, etc. Pero
14
Hua VII, p. 276. Esto no significa que no haya más diferencia entre experiencia de cosa y experiencia de
mundo. Como ejemplo valga lo siguiente: una cosa tiene un horizonte externo, cuya plenificación íntegra es
el mundo – como idea. El mundo carece de este horizonte. Pues todo lo que se hallara en él sería un momento del mundo.
48
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
este “etc.”, este regressus no se extiende en su retroceso infinitamente; hay un comienzo
de la serie, una experiencia de una cosa o un hecho realizado “por primera vez”, que se
confirma en repeticiones rememorativas, por supuesto también en nuevas percepciones de
la misma (cfr. Hua XXXIX, texto 14, passim; Experiencia y juicio, § 8). Sin este acontecer en mi conciencia me sería imposible saber qué es aquello que en cada caso es objeto
de mi percepción, memoria, etc. Podemos afirmar pues: lo que estoy percibiendo es una
casa. Pero lo que tengo frente a mí realmente es solo una parte de ella, la fachada o un
costado, en una perspectiva y una orientación. Esta nos enfrenta con lo que anteriormente
expusimos sobre el proceso de la experiencia que nunca llega a su fin. Pues sobre la base
de una parte puedo identificar genéticamente de qué objeto se trata. Por esta parte es esto
sólo porque remite a otras que a su vez, cada una por sí, hace lo mismo. Esta serie sin fin
de remisiones en la que al mismo tiempo somos conscientes de estar frente a una cosa en
su plenitud es, tal como lo anticipamos, la razón para que Husserl considere la cosa como
idea. Pero, distinguiéndose de Kant, la idealización, la remisión infinita ocurre en o hacia
el futuro. Esto se muestra con claridad en el hecho de que Husserl designa a la experiencia como un proceso de “perfeccionamiento”.
Cerramos estas reflexiones sobre el sentido kantiano de idea echando una mirada a
un texto de Husserl donde efectúa una exposición general de la doctrina de las ideas de
Platón. Se trata del Anexo VI de la Erste Philosophie I. En la página 323 (Hua VII)
leemos: “Plenificación relativa - Platón ve que experiencia siempre no es más que Dóxa;
ella lo es efectivamente – como intención permanentemente no plenificada.” La Dóxa no
es (todavía) identificada con el mundo de la vida, su significación aquí es equivalente al
proceso general de la experiencia pensado fenomenológicamente. Ella está en posesión de
un horizonte.
Hemos descripto la experiencia de la cosa en su imperfección y dicho de ella que
es una idea, lo contrario de la Dóxa. Aquella es entendida en sentido kantiano, pero sabemos que Kant remite a Platón cuando introduce las ideas. Es por lo tanto legítimo deducir que las daciones de la experiencia, que Husserl llama “idea en sentido kantiano” o
simplemente “idea”, puesto que ellas según Kant no pueden arribar jamás a la totalidad,
permanecen en la dóxa. Toda cosa es por lo tanto idea kantiana y dóxa platónica. El texto lo confirma; en él habla Husserl del “problema de la aproximación como una méthexis
gradual” (Hua VII, p. 322) y de que los enunciados empíricos son “pretensión de una verdad”, de una verdad que se encuentra en una “lejanía inalcanzable” como un “inalcanzable ideal” (Hua VII, p. 324).
49
ANTONIO AGUIRRE
III
Hemos escrito en las consideraciones iniciales que el propósito de Husserl de una
“justificación” de la dóxa en su relación con la epistème sería el tema principal de este
trabajo. Lo que hemos discutido hasta este punto en el que estamos sirve para introducir
la argumentación decisiva con la que Husserl lleva a cabo aquel propósito. Además queríamos mostrar que la relación entre la idealización que conduce a la exactitud y la idealización de la cosa encierra la clave que permite entender aquella justificación. En este
capítulo ensayaremos mostrar esto. Para ella analizaremos algunos pasajes importantes
del Anexo II de la Crisis, un chef-d’oeuvre de la idealización, en el cual Husserl discute el
paso de la dóxa a la epistème, ésta considerada ahora como exactitud. Usando estos dos
conceptos no se refiere Husserl sin embargo directamente a Platón, sino a un acontecimiento ocurrido alguna vez en épocas lejanas de la humanidad.
En el Anexo II se pueden distinguir tres partes. La primera es una exposición del
mundo precientífico, le sigue una de la idealización de la cosa, la tercera se ocupa de la
idealización que conduce a la exactitud, sin entrar en detalles. El contenido de la primera
parte (Hua VI, pp. 357-358 hasta la mitad) se corresponde con lo que escribimos sobre el
primer sentido del mundo de la vida. De nuevo describe Husserl el estilo general del aparecer de las cosas de nuestro mundo circundante, el modo en que nuestra receptividad
perceptiva entra en correlación con ellas engendrando aquella tipicidad en sus apariciones
como una malla interrelacional, gobernada por conocimientos situacional-ocasionales.
Esta parte del Anexo ofrece una descripción objetiva de algunos momentos del
mundo de la vida. A continuación se pregunta Husserl cómo, partiendo de este conocimiento que, a pesar de toda su consistencia, se da de manera subjetivo-relativa, pudo originarse la motivación para la idea de una determinación exacta de las cosas en la forma de
su objetividad existente en sí, su causalidad exacta y su inducción. La pregunta es formulada ahora históricamente, como lo muestra su repetición: “¿cómo se dio el salto de dóxa
a epistème?” (Hua VI, pp. 358/359). Pero esta mirada histórica retrospectiva no dura mucho, pues con la respuesta a esta pregunta retorna Husserl a una exposición sistemática,
no histórica. El párrafo siguiente comienza afirmando: “La objetividad exacta es resultado
de un método”. Llegados a este punto esperaríamos que Husserl continuase con una exposición de este método por el que se arriba a la exactitud. Pero no es así. En el camino que
toma ahora el texto retoma Husserl lo que hemos referido en las páginas anteriores: toda
cosa es una idea. ¿Quiere acaso decirnos, con esta repetición, que esta evidencia es el
50
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
comienzo de la demostración que esperábamos? Dejemos este complejo por un momento
abierto. Importante es que ya conocemos lo que sigue. Con algunas variaciones se trata
del texto del § 143 de Ideen I sobre la dación adecuada como idea en sentido kantiano. De
nuevo nos habla Husserl de la naturaleza de la cosa pensada como totalidad de sus apariciones. Husserl llama ahora el pensamiento de la perfección (Vollkommenheit) de un recorrido de apariciones al que, en un proceso sin fin, se agregaría otro, el “resultado idealizante… del siempre de nuevo” (Hua VI, p. 359). Gracias a este “siempre de nuevo y
siempre de nuevo – infinitamente” (ibid.) por el cual se renueva la continuación de la
completitud ideal, “se idealiza la cosa” (ibid.). En este texto no habla Husserl de una experiencia adecuada de la cosa, como en Ideas I, tampoco de que la idea a que se ha llegado sea una en sentido kantiano. Pero ambos textos quieren mostrar lo mismo. También
para la idea de una “totalidad infinita” (ibid.) vale la “inalcanzabilidad” kantiana.
Y sin embargo entre ambos textos existe una diferencia de gran alcance. Lo que
Husserl nos dice en el §143 no persigue el propósito de una fundamentación del origen de
la exactitud y con ello de la objetividad científica. Lo mismo vale para la exposición en
las otras obras que mencionamos al final del capítulo III.1. Con otras palabras: La respuesta a la pregunta por el origen de exactitud nos la debe aún Husserl. Podemos persistir
en el punto de vista ya discutido según el cual la idealización de la cosa no guarda ninguna relación con las cosas objetivo-exactas de las matemáticas, con la geometrización. La
idea en sentido kantiano en el caso de la cosa y la misma en el caso de los conceptos matemáticos son radicalmente distintas; la totalidad de las apariciones a la que apunta el
“siempre de nuevo” no tiene ningún parentesco con la exactitud matemática. Resumiendo: no es posible encontrar una razón para afirmar que la idealización de la cosa sea el
comienzo del camino a la exactitud matemática. Y en efecto, después del final de aquella
exposición, Husserl habla nuevamente de la objetividad exacta como una “obra de conocimiento que [presupone] como lo primero un método de sistemática y determinada idealización…” (Hua VI, p. 360). Otra vez nos lo anuncia, mas en la continuación del texto
encontramos únicamente algunos pocos pasajes relativos a ello, sobre todo en la página
361. Todo conduce a pensar que con los meros medios que nos ofrece el Anexo II nos
encontramos en un callejón sin salida con respecto al problema del origen. Necesitamos
de otros argumentos si queramos evitarlo.
Y poseemos en efecto otros textos que permiten una interpretación distinta, tanto
más cuanto Husserl en ellos transita un nuevo camino a la exactitud. En el Anexo III de la
Crisis, “El origen de la geometría”, se encuentra una exposición de este camino reducido
51
ANTONIO AGUIRRE
sin embargo a su idea fundamental (Hua VI, p. 384 ss.). Algo más detalladamente habla
Husserl de él en el texto de la Crisis (especialmente Hua VI, § 9, a, b y h), como también
en el texto “Realitätswissenschaft und Idealisierung“ (Hua VI, pp. 279-294,
especialmente p. 290, sig.). Nos interesa aquí su núcleo principal que nuevamente contiene trozos históricos y otros sistemáticos. De importancia es que este camino tiene un recorrido distinto al del Anexo II. Recordémoslo: en el § 74 de las Ideas I determina Husserl la exactitud valiéndose de un sistema axiomático definido de conceptos ideales, partiendo del cual pueden deducirse todas las preposiciones de una ciencia. Como ejemplo
elige Husserl la geometría. La exposición en las Ideas es lógico-matemática y completamente ahistórica. Sobre el origen de los conceptos ideales leemos que ellos no son sacados de la experiencia sensible sino deducidos de los “axiomas” o leyes esenciales primitivas (Hua III/1, § 72). En los textos de la Crisis que acabamos de mencionar esboza Husserl por el contrario “de abajo hacia arriba” una descripción genética del origen de la
exactitud, también esta vez dando como ejemplo la geometría. Tal descripción no toma su
comienzo, a diferencia del Anexo II, en la idealización de la cosa. En el comienzo está
ahora la medición. Husserl cita a menudo la medición de campos (Feldmessung) (Hua VI,
pp. 25, 290, 384).15 “Medir es esencial a toda cultura, en grados de perfección que ascienden de los primitivos a los óptimos” (Hua VI, p. 384). Cosas, cuerpos del mundo circundantes, como troncos de árboles, piedras o la forma de un tramo de río, pudieron ser tomados como modelos para una estimación pregeométrica, es decir sólo aproximada, de
longitudes, distancias, magnitudes, igualdades y desigualdades, formas, figuras. Dejando
de lado diferencias sin relevancia y mediante la permanente plenificación de los horizontes de “perfeccionamiento imaginable” (Hua VI, p. 23), este procedimiento fue refinado,
mejorado, la búsqueda de unidades de medida intersubjetivamente válidas se hizo cada
vez más exacta, hasta que una vez tuvo lugar aquel “salto” de dóxa a epistème. Este salto
puede ser considerado como el nacimiento, como la génesis de la idealización matemática. La figura de una cosa, por ejemplo de apariencia cuadrada, devino el cuadrado puro y
simple, una figura siempre exacta, absolutamente idéntica consigo misma y, como ella,
muchas otras figuras o formas, que, de allí en adelante, tuvieron una existencia ideal. Nació así la geometría pura, idealizada y con ella la posibilidad de la medición, una cuantificación regida por aquellas figuras ideales exactas que, practicada en el mundo real, permaneció y permanece siempre en una “aproximación infinita”.
15
Cfr. sobre esto Lohmar 1984, pp. 133-145.
52
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
Ahora podemos ver cómo se presenta la solución que queríamos dar a la relación
entre estas dos idealizaciones tan distintas en cuanto a su sentido. En el Anexo II, Husserl
responde la pregunta acerca de cómo surge la objetividad exacta a partir de un mundo
experimentado subjetiva y precientíficamente ante todo no recurriendo a la medición sino,
como vimos, a una descripción de la idealización de la cosa. Respecto de la pregunta por
el origen de la exactitud, este planteo llevaba a un callejón sin salida. Una vez introducida
la medición estamos en condiciones de justificar aquel procedimiento metódico de Husserl. Pues podemos asentar la tesis: la medición de un fragmento de terreno sólo pudo ser
realizada porque quien medía se encontraba por una parte delante de un costado del terreno dado en perspectiva desde el cual comenzó la medición, mas al mismo tiempo se
hallaba en cierto modo frente a la totalidad de las otras partes que en ese momento perdían su carácter de perspectivas gracias a una idealización, por la que aquello que limitaban devino una totalidad, en este caso una fracción de terreno. Conservando siempre la
conciencia de que no había abandonado su posición espacial, su perspectiva, se encontró
al mismo tiempo ante el resultado de la constitución, llevada a cabo pasivamente, de una
cosa como idea. La idealización de la cosa fue así posibilitadora de la medición, de la que
a su vez resultó la exactitud – el cuadrado ideal.
Queremos fundamentar y a la vez extender algo más este resultado desde otra
perspectiva. Para ello volvamos al texto de la Crisis y pongamos lo expuesto arriba en
relación con la tercera determinación del mundo de la vida. A éste no lo forman los objetos cotidianos, tampoco los de la ciencia, ni es el lugar donde todas las actividades se reúnen, sino que designa el entrecruzamiento de partes, perspectivas, orientaciones, cinestesias, experiencias intersubjetivas como origen transcendental de las cosas que lo pueblan.
¿Y en qué se ha convertido una cosa, un ente, por aquel entrecruzamiento? La respuesta
de Husserl: “un índice de sus multiplicidades sistemáticas. Cada una indica una generalidad ideal de las maneras de darse en experiencia” (Hua VI, p. 169, cursivas mías). Gracias al transcurso concreto de la experiencia algunas posibilidades de esta multiplicidad
total son realizadas (ibid., cursivas mías). Idealidad y totalidad en este pasaje son un signo indubitable de que Husserl piensa aquí la cosa como una idea, como lo hizo en Ideen I
y muchos otros textos, aun cuando no lo diga expresamente.
Ahora bien, una cosa no se da nunca a la experiencia como una isla, separada de
las otras. Por su horizonte externo tiene una continuidad espacial con su entorno copercibido; está en un “conjunto” (“Gesamtgruppe”), que no es el mundo, pero en el que “aparece el mundo” (ibid.). De este modo, lo percibido porta “el carácter de un s e c t o r del
53
ANTONIO AGUIRRE
mundo…” (ibid.). Si una cosa o un grupo de cosas portan este carácter, entonces su idealidad también es sólo un sector de la idealidad del mundo – del mundo de la vida. La medición como génesis de la idealización matemática fue realizada en un mundo de la vida
idealizado como totalidad. Por su identificación con la dóxa deviene aquel también la
totalidad horizóntica de todo lo que es preepistémico, precientífico.
Anexo: Husserl y Winckelmann
A las dos formas de idealización descriptas podría agregarse una tercera que
muestra una cierta afinidad con la idealización de la cosa. Se trata de la “idealidad” de las
obras culturales, que Husserl tematiza en el § 65 de Erfahrung und Urteil. Antes de referir algunos de los momentos principales de ella, echemos una mirada filosófico-histórica
a algo que puede servir como la fuente de su procedencia. En un seminario en Marburgo
sobre la génesis de la doctrina kantiana de las ideas expuso Klaus Reich, según mis noticias, la significación que tuvo Winckelmann para aquel origen. 16 Kant conoció ideas de
Winckelmann por la lectura que hizo de los escritos de Herder y por la correspondencia
con él. En su libro Gedanken über die Nachahmung der griechischen Werke in der
Malerei und Bildhauerkunst de 1755,17 Winckelmann nos da una interpretación del arte
griego, especialmente de la plástica, que gira alrededor del motivo central de lo ideal en el
origen de las obras de aquellos artistas. En sus creaciones “se elevaron sobre la naturaleza
misma… su modelo original era de naturaleza espiritual” (ibid., p. 10). Trabajaban “según
conceptos ideales” (ibid.); “ciertas bellezas ideales” se encuentran en las otras maestras
(ibid., p. 5), “las que, como asegura un viejo intérprete de Platón, fueron hechas según
imágenes diseñadas pura y únicamente en el entendimiento” (ibid.).
Como ya dijimos, en el § 65 de Erfahrung und Urteil encontramos también
reflexiones de Husserl sobre la idealidad de las obras de arte. Distingue en primer lugar
entre objetos reales e irreales o ideales. En estos últimos hace de nuevo una diferencia
entre idealidades “libres” e idealidades “ligadas”. Las primeras pertenecen al campo de
los “objetos lógico-matemáticos y las estructuras esenciales puras” (ibid.). En lo que concierne a los objetos reales, las cosas físicas son sólo un “caso especial” (ibid., p. 318).
Pues también los objetos culturales, como el Fausto de Goethe o la Madonna de Rafael,
16
17
Cfr. también K. Reich 2001. En este artículo no hay ninguna mención a Winckelmann.
Reimpresión Stuttgart 1969. Las líneas arriba fueron traducidas por mí.
54
EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
son reales. Son reales en tanto están ligados a un libro o un cuadro y por ello, a pesar de
su idealidad individual “por principio son repetibles” (ibid. P. 320), reproducibles, como
las obras de la Antigüedad de mármol o bronce. La belleza ideal de la plástica griega alabada sobremanera por Winckelmann puede haber sido una de las razones por las que Kant
consideraba las ideas libres de todo rasgo empírico y por ello inalcanzables para la experiencia. Hemos expuesto cuán grande es para Husserl la significación de la “idea en sentido kantiano”. Ahora bien, la idea en Kant puede ser designada por lo menos parcialmente
“im Winckelmannschen Sinne“ [“en sentido winckelmanniano“]. Una discusión –a mi
parecer muy valiosa— sobre el sentido del ideal en Winckelmann y el de la idealidad o
incluso la idealización en Husserl, sobre todo por el carácter casi místico de aquel frente a
la sobriedad de Husserl, es una tarea que sobrepasa el marco temático de este trabajo.
IV
Consideremos el resultado al que hemos llegado en la parte anterior a la luz de la
teoría husserliana de la percepción. La dóxa es el mundo de aquellos que, según nos dice
Platón en la República, sienten gran placer por cánticos, danzas, colores, por la belleza de
toda especie, es decir, por lo múltiple sensible que nos proporciona la percepción. Apresar
lo “uno” presente en este espectáculo, la idea, les es por lo mismo imposible. Los análisis
fenomenológicos de Husserl, especialmente en la Crisis, arriban a otro resultado, distinto
de aquel al cual llega el gran pensador de la Antigüedad. En el Anexo II de la Crisis podemos leer también: “Las ideas tienen su origen en una actividad espiritual muy especial:
la idealización” (Hua VI, p. 361). En la continuación del texto leemos que ésta “tiene su
material de las apariciones de las cosas” (ibid.). La contemplación de lo uno, de la idea, y
con ella la posibilidad de la epistème, sea que consideremos aquella en “sentido platónico” como esencia o en “sentido kantiano” como totalidad, presupone todo aquello que
Platón reprocha a los “muchos”, a los doxófilos: colores, sonidos, aún belleza en su dación singular – el múltiple mundo sensible perceptivo, envuelto en juicios que no son más
que “opiniones”. Este concepto hace necesaria la reflexión siguiente: La liberación que
lleva a cabo Platón de los hombres encadenados es un camino desde las sombras hacia las
cosas reales, verdaderas, hacia las ideas. En el anexo VI de la Erste Philosophie que ya
citamos, escribe Husserl: “Por lo tanto ciencia en sentido propio es ciencia de ‘ideas’.
Pero ¿qué sucede entonces con lo sensible y con el fluyente mundo de las sombras?”
(Hua VII, p. 234). Sobre la respuesta en sus rasgos esenciales ya escribimos al comentar
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ANTONIO AGUIRRE
la idealización de la cosa (al final de la parte II.1). Añadamos estas reflexiones y saquemos las últimas consecuencias. Las sombras presuponen las cosas que las arrojan y en
cuyo seno, entonces y ahora, viven los hombres en ejecución de la tesis general de la actitud natural. El fin principal que se propone Husserl con su fenomenología es, como en
Platón, una liberación: la liberación del hombre de esta actitud. Para ello, deja las cosas y
retrocede a lo que es fundamento de su surgir, de su constitución: de las sombras (Schatten) a los escorzos (Abschattungen) como la única forma en la que se dan las cosas para
quien las percibe – por fragmentos, partes y por ello esencialmente orientadas, en perspectivas. La interpretación (Auffassung) por medio de la percepción ha convertido los
fragmentos en cosas, que empero, después de realizada la epojé, ya no son las “verdaderas”, “acabadas” cosas de la actitud natural. La percepción como recubrimiento espiritual
otorga a los escorzos y sensaciones un sentido que los hace devenir cosas pero que no los
elimina. Están, viven en la cosa – un ruido como viento contra las paredes de la casa – y
por eso la cosa se ofrece al que la percibe siempre orientada espaciotemporalmente, en
perspectiva. Su expresión en el lenguaje únicamente puede ser una opinión. La mera opinión, privada y subjetiva, lo que en Platón es la dóxa como modo primigenio de la relación con las cosas, es también el legítimo modo primigenio de la expresión lingüística. El
filósofo de Platón, en el lenguaje actual, el científico o también el filósofo, como especialista y representante de la epistème, es, en su exclusiva orientación hacia lo uno, responsable respecto de las formas superiores del saber. Pero, trabajando en este nivel, queda
siempre supeditado al filódoxo, que puede ser él mismo, quizá deba serlo.
Epílogo
Para finalizar, separemos de nuevo las idealizaciones. Ambas parten del “siempre
de nuevo” del perfeccionamiento. Pero el “siempre de nuevo” de la medición termina en
objetividades que en su idealidad geométrica han perdido toda relación con su origen en
el mundo. Son desmundanizados productos de la razón, correlatos de un pensamiento
puro. Es el reino de la exactitud, pero es este reino no es de este mundo. Y al aplicarlo a
las cosas, la cuantificación será siempre aproximativa pero transformará las cosas en
fórmulas. La idealización de la cosa también comienza en el mundo real, pero no puede
separarse de su comienzo. Aún idealizada la cosa permanecerá en la dóxa. Pues el comienzo fue una aparición y será siempre una aparición, con la que se enlaza la infinitud
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EDMUND HUSSERL: IDEALIZACIÓN Y DÓXA
de todas las otras apariciones dadas en el horizonte de aquella. Por la “abertura“
(“Spalte“) que ella es, entro yo en el mundo – desde siempre he entrado. Viviendo en
medio del mundo de la vida idealizado como infinitud, estoy rodeado de colores, sonidos,
olores; de plantas, animales, personas. En esta presencia suya, en la evidencia de su “estar
en su mismidad”, delante mío, envueltas en vestimenta terrenal, lejos y siempre antes de
toda idealización matemática, yace su verdad – la verdad transcendental de la dóxa, de la
tesis de Protágoras.
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ANTONIO AGUIRRE
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ABSTRACT
The various issues that will be considered in these reflections, and that will converge on a
unifying point, are mentioned at the beginning of this paper. The first one deals with the already
classical opposition between the life-world and its mathematization by the sciences. Now mathematics is for Husserl a science whose contents –axioms, theorems, figures— are ideas.
Mathematization leads to idealization, a notion originated in Husserl’s appropriation of Kant’s
reception of the Platonic sense of idea. Husserl names both mathematical exactness and the thing
in the entirety of its appearances as “idea in Kantian sense”. The life-world is in turn identified
with Plato’s dóxa, which is mere opinion, in contrast with epistème, which is knowledge for ever
and for everyone. Husserl justifies the former and grants it a higher value than the latter. However, since things are always given in adumbrations –fragments, parts—, in perspectives, statements
about them can primarily be only private, subjective opinions in the sense of the dóxa, which
turns out to be the ontological presupposition of all exactness.
Key-words
Idea, essence, dóxa, epistème, life-world.
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