Enseñanza y virtud en algunos diálogos de Platón

Enseñanza y virtud en algunos
diálogos de Platón
Mtro. Fernando Sancén Contreras'
La educación es la actividad forjadora de personas integradas al dinamismo de
nuestras sociedades. Una parte de la educación es la enseñanza donde resalta
con claridad el papel trascendente que ocupa quien aprende y quien enseña. El
diálogo entre estos dos actores no ha sido común a lo largo de la historia. Los
roles que ellos han asumido son diversos, lo que hace sumamente útil ese análisis para visualizar las características de la educación en la cual están empeñados. En efecto, el análisis de la relación que se da entre el maestro y su discípulo nos remite al mismo proceso educativo y a los principios teóricos que lo
sustentan. Para contribuir a la reflexión acerca del papel que juegan el maestro y el
discípulo en el proceso educativo intentaré también una reflexión desde el análisis
de algunas ideas de Platón, el gran educador de la Grecia Clásica, cuya influencia
todavía se deja sentir en nuestros días. Me limito solamente a algunos de sus diálogos, más aún, sólo a algunos pasajes, de los cuales extraeré elementos que
considero útiles para comprender y para comparar algunos rasgos característicos
de la educación de entonces y de la que ofrecemos hoy a nuestros niños y jóvenes.
En nuestros días el problema de la educación sigue siendo el que motivó a Platón:
"¿acaso los hombres de virtud supieron comunicarla a otros? ". En un mundo que
cambia vertiginosamente en todo, incluyendo la misma visión que de sí mismo
tiene, ¿somos capaces de transmitir la virtud? es decir, ¿qué valores y qué conocimientos son los que transmitimos, sobre todo en la escuela? ¿conviene limitar
nuestro esfuerzo educativo a la transmisión de conocimientos y valores? Más aún,
hoy nos preguntamos si aún sigue siendo prioritaria en la educación la relación
maestro-alumno, o si ésta está pasando a segundo plano considerando el papel que
en la modelación de conocimientos y conciencias juegan los medios electrónicos
de comunicación.
La educación constituye por sí misma el asunto de máxima importancia
para la constitución y permanencia de toda sociedad, y no sólo para el perfeccionamiento del individuo. En época de Sócrates, de Platón y de Aristóteles la
construcción moral y el perfeccionamiento de la polis era también de la más
alta prioridad. Por ejemplo, el sofista Protágoras, quien enseñaba a sus discípulos a "ser mejor", proclamaba: "Mi enseñanza es la prudencia en asuntos familiares, a saber, cómo podría administrar [alguien] su casa de la mejor manera,
1 Profesor Titular del Departamento de Política y Cultura, UAM Xochimilco.
41
y en los asuntos de la ciudad, cómo podría ser lo más capaz tanto para actuar
como para hablar "2. Aunque la prioridad de la educación está dictada por la
conveniencia de la polis, Platón considera que la educación no se limita a hablar bien ni a actuar convenientemente en ella. Observa que al tratar los asuntos
de la ciudad en la asamblea, si se trata de construcción, se llama a los constructores porque son considerados expertos en el arte de la construcción. Si alguien
habla de construcción sin saber de construcción, se le expulsa de la reunión y
no se hace caso a lo que dice. Pero cuando se trata de la administración de la
ciudad, opinan igual el constructor, el herrero, el zapatero, el rico, el pobre, etc., y
a nadie se le reprende, no obstante que no aprendieron el arte de aconsejar. ¿Por
qué? Porque eso no es enseñable, señala Platón, ya que la administración de la
ciudad no es objeto del arte, sino que corresponde al terreno de la virtud.
De manera más explícita, Platón presenta dos dominios donde se da la educación, o dos formas de concebirla: la educación como techné, que equivaldría a
nuestro "saber hacer" las cosas, y a la que comúnmente llamamos con el término
"arte", y por otra parte está el dominio de la educación como virtud, o areté. Es
sobre la areté3 que se plantea especialmente el problema de la enseñanza: `Acaso,
[se pregunta Sócrates], esos hombres valerosos, y también sus contemporáneos,
entre los cuales se encuentran quienes nos precedieron, acaso esa virtud que
hacía de ellos hombres de valor, supieron comunicarla a otros? O bien, existe
algo que no es comunicable de individuo a individuo ni puede ser recibido? "a.
Al inicio del diálogo "Menon", se plantea el mismo problema: "Puedes
decirme, Sócrates, [pregunta Menón], respecto a la virtud, si es algo que se
enseña, o si en lugar de algo que se enseña es objeto de un ejercicio; o si en
lugar de ser objeto de enseñanza y ejercicio es un don natural para los hombres o si existe otra forma de adquirirla? "5.
Educar en y para la virtud es el significado que encierra el término griego
paideia. La paideia hace referencia a un proceso educativo en el que el ser
humano es visto como un todo complejo, cuya acción lo involucra a él, en primera instancia, pero también a todo lo que lo rodea. A través de su acción, todo
individuo, racional o irracional, llega a ser. Por eso el llegar a ser constituye
para Platón el ámbito propio de la educación para todo hombre. Así se desprende de la pregunta que Sócrates plantea a Hipócrates, joven ateniense que insiste
en conseguir las enseñanzas del sofista Protágoras: "con quién quieres llegar y
qué quieres llegar a ser? " o. Sócrates entiende con esto que llegar a ser puede
2 Protágoras, 318E - 319A. Citamos los diálogos de Platón solamente con su nombre
y la manera más común en que se cita el texto, y que procede de la edición de las obras de
Platón elaborada por el francés Henri Estienne, y publicada en 1578.
3 Utilizamos el término areté en lugar de virtud porque consideramos que nos libera
de la estrechez en la que se habla actualmente de virtud.
a Menon, 93A.
5 Menon, 70A.
6 Protagoras, 311B.
42
significar llegar a ser médico, músico , arquitecto , etc., lo cual corresponde al
dominio de la techné; pero también como llegar a ser bueno o virtuoso , lo cual
equivale a la areté; de ahí su recomendación : fíjate con quién quieres llegar a
ser. Para lo primero están los maestros , cuya enseñanza tiene objetivos y procedimientos definidos ; al alumno se le exige abrir su alma para la enseñanza de la
medicina, la arquitectura , la ingeniería, etc. Llegar a ser virtuoso , por el contrario, no depende del maestro, ni siquiera del padre, sino que involucra otras
cosas que son diferentes del "saber hacer". La complejidad e importancia que
ya se vislumbra para la paideia la pone , desde luego , en el centro de la preocupación filosófica que recorre toda la obra de Platón , pero que también está
presente en los presocráticos , especialmente los sofistas , y luego en Aristóteles.
En ambos casos , el de la techné y el de la areté, el alumno, para llegar a ser,
entrega su alma, que es lo más valioso que tiene : "Pero las enseñanzas no se
pueden llevar en otro recipiente, sino que -una vez pagado el precio- esforzoso recibir la enseñanza en_ el alma misma, y luego de asimilarla, irse, sea con
daño, sea con provecho " . Es la formación del alma lo que está en juego en la
paideia. Por eso el proceso para llegar a ser bueno o virtuoso es objeto de un
análisis profundo y detallado a partir de cuestionamientos tales como : ¿ quién
enseña la virtud? ¿es posible enseñarla?, ¿ cómo se obtiene la virtud? y sobre
todo, ¿qué es, y en qué consiste la virtud?
Como parte de la respuesta a esas preguntas , me referiré a algunos textos de
Platón que pueden acercarnos a conocer su pensamiento de Platón acerca de la
paideia, educación amplia y trascendente que en el perfeccionamiento del individuo alcanza la armonía en la polis.
1.- Universalidad de la Paideia
De manera general, podemos decir que la paideia indica la manera como un
individuo puede llegar a ser virtuoso. Un primer significado de virtud, como lo
señalamos, consiste en tener la capacidad para administrar al Estado y guiar las
acciones hacia el bien de la "polis". Platón no ignora que para la administración
del Estado se requiere del poder, y que quien aspire a servirlo, deberá conquistar el poder. No desdeña, por tanto la tendencia hacia el poder que ve como
natural en algunos hombres, y la considera como parte de la Retórica, sobre la
cual versa parte de su análisis. En efecto, el político (es decir, ciudadano) que
sea virtuoso habrá de dominar el arte de la palabra porque así podrá persuadir a
la asamblea. Sin embargo, la retórica no coincide con la areté (virtud). Se acerca más a la techné (arte), porque en principio puede considerarse como un
conocimiento basado en reglas generales y conocimientos seguros que orientan a la acción práctica. Pero la retórica tampoco pertenece a la techné porque
actúa al margen del conocimiento verdadero y sirve sólo, en la práctica, para
Protagoras, 314B.
43
conquistar el poder haciendo casi siempre que la población acepte como bien
verdadero lo que sólo es agradable a los sentidos. En realidad, se trata sólo de la
búsqueda del placer, no del verdadero bien ni del verdadero conocimiento.
La paideia, en cambio, busca el bien verdadero del hombre. En tal sentido difiere del simple poder en la polis. Queda la oposición entre el bien
aparente que propone la retórica, y el bien verdadero que busca la pcrideia.
Platón ve que la verdadera felicidad para el hombre consiste en poseer la
areté (virtud), no simplemente el poder, y que por la paideia se orienta
todo individuo hacia el llegar a ser justo y bueno. Esta oposición entre
poder y paideia y la preeminencia de ésta aparece claramente en el Gorgias
cuando Polo, uno de los interlocutores de Sócrates, manifiesta su desacuerdo
con éste porque no consideraba apetecible el poder por sí mismo. Al preguntar
a Sócrates si considera feliz a Arquelaos, el rey de Macedonia, contesta Sócrates:
"no lo sé". Al insistir nuevamente Polo para ver si consideraba como feliz a ese
Gran Rey que poseía poder absoluto en su reino para ser obedecido de todos,
responde nuevamente Sócrates: "Bueno, te diré la verdad, no lo sé, pues desconozco cuál es su 'paideia', cuál su espíritu de justicia". Polo, exaltado ya, le
grita esta pregunta que sorprende: "¡Cómo! ¿Es en eso que consiste la totalidad de la felicidad? "8. En seguida esboza Platón su nuevo humanismo en palabras de Sócrates: "un hombre, una mujer, que son seres en plenitud, afirmo que
son felices, mientras que el injusto y el perverso son desdichados»9 aún teniendo todo el poder, habría que añadir. Por tanto, la felicidad que el individuo
perseguirá a través de la paideia consiste en ser en plenitud, y en consecuencia
llegar a ser en plenitud será el objetivo de la educación.
Platón sostiene que el Estado, por su parte, habrá de sumar su esfuerzo al
que realizan los ciudadanos para que todos consigan la areté y vivan conforme
a ella. De esta forma el Estado no estaría por encima de la paideia, es decir, no
debería definir lo que debe ser ésta, la educación, sino someterse a las exigencias que le marca la paideia porque ésta busca el bien verdadero del individuo,
hacia el cual está orientado también el Estado. Así, la principal misión del Estado es la educción, la paideia que tiene como norma única y absoluta la perfección de cada individuo; perfección que conforme a la naturaleza de cada
quien se hace concreta en la areté. Por esto, ante el conflicto que surgió, y
podríamos decir que algo semejante se presenta para nosotros en estos días,
entre Estado y Educación o paideia, Platón no vacila en inclinarse por la reforma del Estado, y no por reformar a la paideia con los criterios del Estado. Este
conflicto, que entre otras cosas terminó con la vida de Sócrates, "el único verdadero estadista de su tiempo ", "el más justo de los ciudadanos ", lleva a Platón
a sostener que es el Estado el que ha de reformarse desde sus cimientos, bajo el
influjo y el impulso de la paideia.
8 Gorgias, 470E.
' Gorgias, 471 A.
44
Pero es necesario reconocer que más allá del conflicto entre poder y areté
que se concreta en la lucha entre Estado ypaideia, la obtención de la virtud por
la que el hombre es justo, se da ciertamente en cada acción concreta del individuo, pero tanto ésta, la acción, como la virtud -la forma de actuar- se consideran como parte de la Naturaleza. Ésta sería la materia sobre la que versa la
paideia, la areté. La virtud de la que habla Platón no es perfeccionamiento
aislado del individuo para conseguir su felicidad, sino armonía interna que se
da conforme a la naturaleza del hombre y se proyecta hacia toda la Naturaleza
en términos de conjunción complementaria de cada hombre con el Universo.
El llegar a ser de la paideia incluye, por tanto, al individuo, a la polis, y al
Universo. Así, Platón concibe la areté (virtud) como confundiéndose con la
Naturaleza en la medida en que ésta es un cosmos, es decir, posee un orden
intrínseco. Pero ésta, la Naturaleza, no se comportaría como un patrón a imitar,
sino como la realización total de la virtud, como dinamismo pleno concebido en el
"llegar a ser" no sólo del hombre, sino de todo lo que lo rodea. Así, Naturaleza y
paideia proporcionan el sentido a la existencia humana en toda su universalidad.
La paideia platónica expresa y desarrolla a la misma Naturaleza que se
manifiesta en el hombre porque abarca su vida toda. Es decir, que la Naturaleza
es el nombre de la areté en su grado más alto, el cual se manifiesta en lo individual de cada sujeto.
La expresión de la Naturaleza que se da en el ejercicio de la areté y hacia la
cual tiende la paideia, no es resultado de la casualidad, sino del esfuerzo consciente y constante por seguir el orden dictado por la Naturaleza, orden que se hace
visible en cada cosa: "Pero ciertamente también la excelencia de cada cosa, de un
objeto fabricado, de un cuerpo así como de un alma, en breve, de cualquier viviente, no se le da, en su perfección, a la aventura, sino claramente en virtud de un
orden, de una rectitud y de un arte que se atribuye como propio a cada uno `0.
Pero en qué consiste esta "excelencia del alma" sobre la que versa la areté,
ese "obrar bien" ala que se refiere Platón cuando dialoga así con Calicles: "De
esta forma, Calicles, es absolutamente forzoso que el hombre prudente, siendo
justo, valiente, piadoso, sea también un hombre de bien; que por otra parte, el
hombre de bien posea una conducta buena y bella; que, en fin, quien tiene una
buena conducta conozca también la prosperidad y la felicidad y que, por el
contrario, el malo, aquel cuya conducta es mala, sea desdichado" 1 ?. ¿Cómo
conseguir la justicia, la prosperidad, la felicidad? En suma, ¿qué es la areté?
2.-Areté y conocimiento
Puesto que toda enseñanza se ubica en el alma, era normal pensar que el alumno "entregara su alma al maestro" para modelarla conforme a sus dictados.
° Gorgias, 506D.
Gorgias, 507C.
45
Platón aconseja primero cautela para el caso de la techné, para ver a quién se
entrega el alma. Así lo aconseja Sócrates cuando se dirige al joven Hipócrates,
quien quería ir a aprender con Protágoras diciéndole: "... si tú eres conocedor
de cuál de esas cosas es saludable o nociva, puedes, sin desconfianza, comprarle enseñanzas a Protágoras, y a cualquier otro; pero si no es así, f jate,
dichoso amigo, que no vayas a jugar lo más preciado a los dados y poner,io en
peligro". Sin embargo, Platón no acepta que la virtud, es decir, lo que proporciona la felicidad, sea enseñable; para ella no se puede entregar el alma a
ningún maestro porque la virtud, que es realización del bien, no se obtiene de
ningún maestro.
Consecuente con esta posición, Platón, aunque siempre vio en Sócrates al
"único verdadero estadista de su tiempo", y al "más justo de los ciudadanos",
es decir, a quien posee plenamente la paideia, nunca lo presenta como maestro,
es decir, enseñando. Prueba de ello es que en su diálogo Menón inicia con la
pregunta de éste acerca de si la virtud es algo que se enseña, y no ofrece otra
respuesta que el diálogo mismo entre Menón que actúa como discípulo, y
Sócrates como Maestro que no enseña, al menos directamente. Ahí el papel de
Sócrates no es de quien enseña algo que ya posee, sino de quien cuestiona al
alumno basado en la certeza de que a través de preguntas podrá llegar por sí
mismo, y sólo él, al conocimiento verdadero, y con ello estará en condición de
actuar el bien. En este contexto es que presenta el célebre cuestionamiento al
esclavo, quien a través de preguntas inteligentemente planteadas, descubre por
sí solo el teorema de Pitágoras.
Dado que no acepta el aprendizaje como pura transmisión de ideas, Platón
sostiene que el discípulo ha de dedicarse al estudio, por sí mismo, para llegar a
ser. Así lo afirma cuando se pregunta Sócrates: "Pero tomando en cuenta que
no es por naturaleza que los buenos son buenos, ¿no llegan a ser buenos gracias al estudio?"". Pero si la virtud no se enseña, y por tanto no existen maestros en virtud, ¿cómo llegaron a ser los hombres de virtud? Más aún, Platón no
acepta del todo que gracias al estudio un hombre pueda llegar al conocimiento
de lo verdadero, porque, se cuestiona: ¿cómo dedicarse al estudio de algo si no
se sabe lo que ha de ser estudiado? Así lo plantea en boca de Sócrates, repitiendo un argumento sofista: "...es cierto lo que se dice, que es imposible para un
hombre buscar lo que ya sabe, ni tampoco lo que no sabe? Ni, por un lado,
buscaría lo que ya sabe porque lo sabe, y en ese caso no tiene nada que buscar; ni, por otra parte, buscaría lo que no sabe porque no sabe lo que deberá
buscar"14. En otras palabras, ¿cómo estudiar lo que no sabe? porque no puede
saber lo que debe estudiar; pero si ya lo sabe, qué caso tiene estudiarlo?
Antes de obtener una respuesta a estos cuestionamientos será necesario saber,
entonces, qué es la areté es decir, ¿en qué consiste el "ser bueno"?. Aunque era
13 Menon, 89B-C.
14 Menon, 80C.
46
común pensar que la virtud consistía en tener capacidad para administrar y en
hacer el bien a sus amigos, Platón observa que para administrar bien ala ciudad
se requiere de la justicia y la sabiduría; que es a través de las virtudes que es
posible llevar la administración y que además no son exclusivas de los hombres, sino que pertenecen también a ancianos, mujeres y niños15. Por tanto, la
virtud es algo más que saber administrar y hacer el bien a los amigos; la virtud
es conocimiento del bien verdadero, el cual una vez conocido es imposible
dejar de realizarlo. El mal, a su vez, tendrá por origen la ignorancia. Pero si la
virtud es conocimiento, será entonces enseñable? Sería entonces el maestro un
guía para que el discípulo logre adquirir por sí mismo la virtud?
Nuevamente niega Platón esa alternativa y pone en el alma la única posibilidad de conocer, y sólo por ella misma. Se remite entonces a la inmortalidad
del alma y a su reminiscencia de las ideas ya previamente conocidas, entre las
que sobresalen, desde luego, la Justicia y el Bien. He aquí un texto que se
refiere a esto, en el cual Sócrates explica a Menón en qué consiste el conocimiento: "Lo que dicen es que el alma del hombre es inmortal, y que en ocasiones llega a un término (es precisamente lo que se llama morir), y en ocasiones
vuelve a nacer, pero nunca queda anihilada" (..) "Así, puesto que el alma es
inmortal y que ella ha tenido diversos nacimientos, en tanto que ha visto todas
las cosas, tanto las de aquí abajo como las del cielo, no es posible que exista
algo que no haya conocido. En consecuencia, no es ninguna maravilla el hecho que, respecto a la virtud y de todo lo demás, el alma sea capaz de recordar
aquello de lo cual ella misma tenía el conocimiento previamente "1b. Si esto es
así, el esfuerzo que se desarrolla en el estudio, estará orientado hacia la reminiscencia del conocimiento que ya se posee, pero no hacia la obtención de
conocimientos nuevos. Se trata de conocer no lo que no se sabe, ni tampoco lo
que ya se sabe, sino de recordar el conocimiento ya poseído.
Con esto vemos que lapaideia estará orientada hacia el perfeccionamiento del
alma, el cual consistirá en llevarla a la reminiscencia del conocimiento ya presente
en el alma. Pero también puede verse la trascendencia de la paideia en la medida
en que el mundo posterior a la muerte del individuo será continuación y perfeccionamiento de la vida humana en la que el alma estuvo unida al cuerpo.
La paideia cobra ahora tintes de lucha liberadora por la que el hombre a lo
largo de su vida supera su ignorancia de los bienes supremos; se convierte en
una forma de vida que consiste en vivir y morir practicando la justicia y las
otras virtudes17 que son, en última instancia, sólo conocimiento.
La paideia ahora se nos presenta como una reminiscencia del mundo ideal,
pero también como una preparación para el estado del alma en que esté nuevamente separada del cuerpo. Así, la paideia cobra dimensiones éticas, pero tam-
s Menon, 73B-C.
16 Menon, 81B-C.
17 Gorgias, 527E.
47
bién metafísicas. No es un estado a alcanzar, sino una práctica de vida que sólo
termina con la muerte, sin que con ésta pueda suponerse que se ha alcanzado la
perfección del Bien. Por otra parte, el objeto de conocimiento está pueste en la
Idea de Bien, en la cual coinciden el intelecto y la voluntad. Esto es natural al
hombre, pues nadie puede querer lo malo y pernicioso si es consciente de ello.
La areté, en palabras de Platón, es idéntica al conocimiento: "El ser vencido
por uno mismo no es otra cosa que la ignorancia, y el dominarse a sí mismo no
es otra cosa que sabiduría"8. Queda más claro por qué la virtud no es algo que
pueda ser enseñado; tampoco que pueda ser adquirida por la guía de un mmaestro. Ahora el planteamiento de preguntas, el cuestionar, lo cual queda
ejemplificado en el diálogo con el esclavo por el cual éste descubre (¿rememora?)
el teorema de Pitágoras, sustituye a la enseñanza como transmisión de conocimientos: "No le enseño nada, [explica Sócrates luego de su cuestionamiento al
esclavo], todo lo que hago es preguntarle". En consecuencia, el objeto original de la paideia, el llegar a ser, sólo lo logra cada individuo por sus propias
fuerzas empeñadas en alcanzar el conocimiento de lo bueno que ya contiene en
sí mismo. Así el sujeto podrá llegar a ser justo. Platón nos lanza a un proyecto
dinámico de llegar a ser, en lo cual consiste la paideia, pero nos deja. en el
desamparo de la soledad reflexiva. Para eso no hay maestro. Los hay para la
techné, no para la paideia.
Reflexiones desde la paideia
Son numerosas las reflexiones que despierta el concepto de paideia de Platón
hacia el que confluyen y se integran diversos aspectos de la vida social para el
hombre de esa época, y también para el que vive en el Siglo XXI. Las ideas que
hemos presentado se conjugan rápidamente, se entremezclan, cobran vida, y se
convierten en un espejo caleidoscópico -si se me permite la expresión- sobre el
que se refleja la educación en nuestros días. De ese complejo, vasto y multifonne
espejo en el cual vemos a la educación en nuestros días, destaca ante todo la tensión que vivimos entre el Estado que se presenta como único normador de la
Educación, y la pluralidad de intereses que ante él se yerguen exigiendo una
educación particularizada: iglesias, grupos étnicos, grupos de poder, pueblos, individuos, etc. El sujeto racional, el hombre, parece convertirse sólo
en la moneda de cambio para obtener poder. En este contexto resuena con
gran actualidad el discurso de Platón a favor de la paideia frente al poder: el
Estado ha de reformarse desde sus cimientos, bajo el influjo y el impulso de la
paideia, de la educación. Esta tarea corresponde a la Universidad, especialmente ahora que se perfila una intención para hacer de ella una institución
formadora de individuos aptos solamente para integrarse al sistema producti-
8 Protagoras, 358C.
Menon, 82 C.
48
vo. Es el hombre el que está en juego en la educación, y no solamente su capacidad para lograr los satisfactores que le impone una poderosa retórica.
La manera como hoy se acepta, cada vez con más facilidad: que el hombre
construye su conocimiento, y por tanto su visión "verdadera" del mundo, nos
acerca a la forma en que concebía Platón a la areté o la paideia. No nos referimos,
desde luego, a la reminiscencia, sino a que cada individuo, y sólo él, puede alcanzar su propio conocimiento, que es considerado como intransferible de y hacia los
demás; en nuestros días la sociedad va aceptando una visión del conocimiento
humano como construcción primero individual y luego colectiva, en donde el
sujeto ocupa el lugar más importante, y que como lo plantea Platón, se integra al
orden de la naturaleza en la medida en que le da sentido.
El maestro de hoy, como el que pensó Platón, no es necesariamente el transmisor de formas o conceptos que reflejan fielmente lo que son las cosas que nos
rodean, sino quien facilita la tarea del alumno en la educación, tarea que consiste en construir su propio universo conceptual para explicarse el mundo que
lo rodea, y actuar sobre él en consecuencia con el conocimiento que de él se ha
construido, conocimiento que incluye a lo "otro" como lo bueno o el bien que
incorpora en sí mismo a través de su conocimiento y de su acción.
No quiere decir esto que la función del maestro sea irrelevante. Todo lo
contrario: el maestro ha de presentar al alumno las diversas formas de construir una explicación para dar solución a un problema; ha de señalar la dimensión histórica que carga un concepto o una teoría determinada; ha de estimular
el análisis y la crítica de cualquier explicación acerca de fenómenos naturales
o sociales; ha de favorecer la aplicación crítica de cualquier conocimiento
sobre el mundo, etc. En suma, el maestro es un "compañero-guía" en la construcción del conocimiento que cada estudiante emprende desde el momento
en que se incorpora a la educación.
Los griegos orientaban la educación hacia el bien de la polis. Hoy también
es cada vez más común orientar el proceso de construcción de conocimientos
hacia la atención de los problemas que interesan a la sociedad durante el período que dure la educación. Esto facilita la integración de conocimientos pertinentes que se generan en el terreno propio de disciplinas diversas, pero no
distraen de la concentración que exige el conocimiento especializado. Por otra
parte, dado que la construcción del conocimiento involucra la acción teórica
concreta del individuo, requiere de su creatividad. La creatividad involucra la
multiplicidad, incluso la oposición de elementos integrados en una entidad armónica. El prototipo del maestro al que nos referimos, porque estimula al alumno
a realizar su propia construcción de conocimientos, estimula también la creatividad que está actuante en toda construcción como posibilidad absolutamente
enriquecedora. Otra forma de estimular la creatividad y también de superar las
fronteras disciplinarias que impone actualmente la práctica profesional consiste
en ver a ésta como un arte en tanto que creación de soluciones a los problemas de
la sociedad. Esa creatividad puede apreciarse sobre todo en las manifestaciones
artísticas. Por tanto, el maestro de cualquier disciplina obtiene una gran ayuda
49
a través de la apropiación del arte por parte del alumno. La presencia de éste en
conciertos, teatro, danza, cine, galerías, museos, espacios arquitectónicos, etc.
podría considerarse como parte del tiempo y del esfuerzo que tanto el maestro
como el alumno dedican a la educación, porque ahí cobran vida la armonía, la
creación, el proceso de ser y de dejar de ser. En suma, pensamos que la función
del maestro del Siglo XXI ha de estar orientada hacia la construcción del conocimiento acerca del mundo que el estudiante ha de efectuar desde una perspectiva histórica que incluye la revisión constante de cualquier conocimiento.
Por el lado del alumno o discípulo, al que podríamos llamar "autodemiurgo"
para expresar el hecho de que cada estudiante se hace a sí mismo conocedor del
mundo a través de las explicaciones que sobre la realidad él mismo construye
para sí, y que de esta forma llega a ser él mismo, considero útil llamar la atención sobre la importancia central que reviste el ser humano.
Ha sido práctica común pensar que una educación es exitosa en la medida
en que se logre hacer que el alumno asimile conocimientos, aptitudes y actitudes consideradas válidas por la sociedad, específicamente por el grupo que la
domina. Se considera válido someter al individuo a los dictados del poder del
Estado en detrimento de la dignidad del hombre hacia la cual debe estar dirigida la educación.
La paideia de Platón, por el contrario, nos remite a una teoría predominantemente humanista. Nos ofrece una visión del Estado y de la sociedad referidos
al individuo humano como el centro hacedor de sí mismo y en la medida en que
se auto-construye, es hacedor también de la Naturaleza, y consecuentemente
de la sociedad.
La teoría platónica nos incita a revisar nuestros sistemas educativos para poner
en el centro al hombre, a cada sujeto humano que busca la realización íntima de su
propio ser. Recuperar su dignidad sería la primera gran tarea de la educación en el
Siglo XXI. El prototipo del discípulo, alumno, estudiante, o "autodemiurgo" ha
de ser la dignidad del ser humano quien accede a ella en la medida en que se autoconstruye con el conocimiento de sí mismo y del mundo. Es el hombre el que por
sí mismo llega a ser el constructor de sí mismo, y en esa medida, el hacedor de su
propia sociedad, y el dador de sentido a la Naturaleza.
El maestro encuentra el sentido de su función en la construcción que cada
alumno hace de sí mismo con su participación. La dignidad de la educación en
la que están involucrados tanto el alumno ("autodemiurgo") como el maestro,
estriba en la construcción del mundo regida por el hombre sin otro sentido que
el llegar a ser de cada hombre, más allá del llegar a ser médico, arquitecto,
psicólogo, ingeniero, técnico, etc., y más allá también de los bienes que se
obtienen de la acción del hombre sobre la naturaleza.
Queda por despertar en el alumno el deseo de llegar a ser él mismo, puesto
que tanto la educación actual, como la sociedad, a través de los medios masivos
de comunicación, favorecen una poderosa inercia hacia la comodidad para no
pensar sino recibir lo que hay que pensar acerca de cualquier cosa por parte de
los demás, sea el maestro, el comunicador o el anunciante.
50