Septiembre 2012 DESESPERACIÓN, MIEDO Y

Septiembre 2012
DESESPERACIÓN, MIEDO Y EXISTENCIA: una radiografía
de cómo funciona el temor en nuestra sociedad.
Maximiliano E. Korstanje
Universidad de Palermo, Argentina
[email protected]
Resumen
En un momento de la humanidad donde el temor y la percepción del riesgo atraviesan
horizontal y verticalmente todas las clases y grupos de la sociedad, es necesario proveer
de meditaciones que inspiren reflexión. El análisis discursivo de ciertas novelas,
ficciones o películas es de capital importancia no solo para deconstruir como se
compone la narrativa social sino además para dar a otros cientistas elementos claros
para comprender el fenómeno que se está estudiando. Es precisamente, este el objetivo
que nos convoca en este ensayo. Por medio de cinco indicadores claves, y de las
contribuciones del filósofo danés Soren Kierkegaard, examinaremos el recorrido que va
desde el temor como sentimiento que nos hermana con otros animales, hasta la angustia
que nos separa abruptamente. Ciertamente abordar el pensamiento de Kierkegaard no es
una tarea sencilla, el mismo filósofo admitía que los comportamientos humanos y sus
causas, además de su complejidad, ameritan cierta dificultad a la hora de examinarlos.
Palabras Claves: Temor, Angustia, Desesperación, Ética, Existencia.
Abstract.
It is not surprising to see how in a moment of human beings where perception of risk
and fear go through transversally all social groups and classes, we need from reflections
that inspire new refresh perspectives. Not only the examination of movies, novels or
fictions are of importance to deconstruct how the narrative of risk works, but also to
give other scientist clear elements to expand the existent understanding of the
phenomenon. Precisely, these have been the goals of this essay which takes the best of
Soren Kierkegaard to draw a trace from the fear sentiment that link us with other
animals toward the angst which suddenly separate to our world.
Key Worlds: Fear, Angst, Desperation, Ethic, Existence.
Introducción
¿Alguien puede imaginar la muerte de su propio hijo?, y si lo hace, ¿puede una persona
asesinarlo por piedad?. Estas cuestiones se encuentran presente en el argumento de la
sinopsis de la película la Niebla, The Mist, rodada por vez primera en 2007 para la gran
pantalla. La historia se encuentra centrada en una pequeña ciudad estadounidense donde
miles de personas son devoradas por extrañas criaturas acaecidas luego de la aparición
de una misteriosa niebla. La tranquilidad de este pueblo se ve no solo amenazada por un
peligro indescriptible, sino que la vida en la tierra como la conocemos se encuentra
próxima a cambiar para siempre.
Los aportes del existencialismo pero sobre todo de S. Kierkegaard son de capital
importancia para comprender el papel que juega el temor y la desesperación dentro de la
vida humana. Desde una perspectiva filosófica, la angustia nos lleva a un salto de fe, el
cual en el caso de no ser debidamente satisfecho conlleva a la desesperación. Nuestra
tesis, en perspectiva complementaria, apunta al hecho existen cinco componentes claros
que operan en la constitución del temor: a) lo desconocido por la cual los hombres
sienten miedo pero deciden persistir en él, b) la duda que encierra una situación
paradojal que anula la contingencia y lleva a la angustia, c) la falta de perspectiva la
cual se traduce como la imposibilidad del self para afrontar algún evento específico, el
cual introduce el tercer elemento que es la paranoia, ello quiere decir, la posibilidad de
ver en el otro el origen de la amenaza, d) la vulnerabilidad desmesurada que reduce las
posibilidades y expectativas del self para afrontar la adversidad, y e) la desesperación
que evoca la imposibilidad definitiva para trascender.
Una de las cuestiones más importantes en la lectura del presente trabajo es la
idea que las acciones humanas encuentran siempre una situación contradictoria, ya que
los modelos técnicos y tecnológicos conferidos a disponibilizar la seguridad de la
sociedad y anular los riesgos, terminan generando nuevos riesgos con un mayor impacto
psicológico en la población. En La Niebla, el proyecto Arrowhead explorando y
manipulando el mundo de la física, abre por error una dimensión paralela a la nuestra
con el peligro que eso trae consigo. El secreto y la disposición tecnológica son dos de
los elementos presentes en el mundo posmoderno. El argumento parece similar a otras
películas. De manera secreta, el ejército, institución importante en la defensa de la
sociedad, experimenta con motivos de adquirir nuevas armas (bio) tecnológicas
abriendo el camino a generar nuevos peligros para la comunidad. La filosofía de
Kierkegaard enseña que la “condena moral” sólo se da cuando el hombre permanece en
las esferas estética y ética pero no cuando trasciende hacia la religiosa. No existe
pecado, si el hombre no tiene alternativa, elección o comino. Como el ejemplo de
Abraham, David Drayton (unos de los protagonistas de la película en cuestión) debe
matar a su propio hijo por falta de perspectiva. Ello nos lleva a la tesis que toda ley se
desvanece frente a la nada.
Hobbes, la ley y el Leviatán
El filósofo inglés T. Hobbes ha sido uno de los principales autores que se han
históricamente encargado de reflexionar sobre el rol del miedo en el andamiaje jurídico
que da nacimiento a una sociedad. Para comprender realmente su desarrollo, hay que
primero hacer una breve introducción a Aristóteles para quien el temor estaba
fuertemente vinculado a la virtud. Partiendo de la idea que de los actos nacen los
hábitos, el padre de la escuela peripatética sugiere que los actos humanos son plausibles
de malograrse tanto por defecto como por exceso. Un exceso de temor convierte a un
hombre en cobarde, “y si de todo huye” nada soportará mientras que por defecto el
valiente puede terminar convirtiéndose en un insensato y perder la vida. Sólo en la
medida justa (virtud) se puede conservar la compostura del hombre y llevarlo así hacia
la felicidad (Aristóteles, Ética, II, v. II, p. 19). Existen tres cosas, en cuanto a lo que los
seres humanos prefieren, lo bueno, lo útil y lo placentero. En consecuencia, otras tres
ubicadas en oposición a las primeras, lo malo, lo nocivo y lo desagradable. Desde su
niñez y a lo largo de su vida, los hombres intentarán acercarse al placer separándose
más y más del dolor. Dentro de este contexto, el temor es clasificado como una pasión
junto con el deseo, la envidia, la audacia, el odio, la añoranza y la piedad entre otros. A
todos estos estados, en otros términos, les corresponden el placer o la pena. “Las
potencias” por el contrario son las facultades mentales que hacen posible los estados
anteriormente mencionados mientras que los hábitos predisponen a conducirse por el
camino del bien o del mal. Una de las contribuciones de Aristóteles al estudio del temor,
es la idea de virtud como forma intermedia entre la cobardía y la temeridad, a la vez que
considera al miedo como una forma de evitar el dolor aumentando el placer. Sin
embargo, Aristóteles no continúa explicando como es que la valentía se transforma en
un estado permanente de “orgullo” tema que será retomado por la filosofía política de
Hobbes.
Inicialmente, Hobbes plantea un tema de debate que no había sido tratado hasta
antes de su intervención; el sujeto posee una naturaleza dual ya que por un lado, desea
los bienes del próximo (que no necesariamente es prójimo) a la vez que teme ser
despojado de los propios. Para ello, básicamente los hombres confieren por medio de un
pacto de común acuerdo el uso de la fuerza a un tercero: el Leviatán. El motivo parece
ser claro a grandes rasgos, evitar la “guerra de todos contra todos” y establecer un
estadio civil que garantice cierta estabilidad. (Hobbes, I, Del Hombre, XV, p.118).
Esta transferencia de derechos presupone que los hombres –a diferencia del
estado de naturaleza- no puedan acceder todos a lo mismo. El poder del estado
interviene para que ninguna de las partes rompa con el tratado, la ley representa la
excusa para la intervención del estado en las relaciones sociales. Sin la figura del
Estado, los hombres retornarían todo el tiempo a una fase de naturaleza dominada por el
conflicto, la muerte y el caos. Pero el temor no desparece nunca por completo, continúa
solapado por otros canales ya sea utilizado para la obediencia del hombre o puesto al
servicio del Estado. La obediencia, según este argumento, es resultado del “temor a ser
castigado”. En perspectiva, Hobbes resuelve así el dilema propiedad – Estado – Justicia
deduciendo que no existe Estado sin propiedad que proteger (Strauss, 2006). No
obstante, queda un punto en discusión abierto respecto al rol de la muerte como
condicionante de la vida, tema a tratar en la próxima sección.
La Angustia a la Muerte.
La modernidad ha abierto la puerta para la inclusión de nuevas posturas y
visiones no contempladas por Hobbes. Con el advenimiento de la libertad, y el derecho
de todos a todos, nace la filosofía existencialista entre los siglos XIX y XX. Si para los
clásicos el miedo era un sentimiento degradante e indigno que propiciaba al hombre
hacia el mal, los existencialistas van a trazar una línea divisoria entre éste y la angustia.
El razonamiento existencialista puede resumirse como sigue, el orden es coercitivo y
contrario a la libertad natural del hombre. Todo hombre libre debe encontrar su libertad
y decidir su lugar en el mundo deshaciéndose de las antiguas estructuras medievales que
lo condicionaban. El acceso a la libertad implica un costo que el hombre debe pagar, la
renuncia a su seguridad ontológica. Entre otras, ésta parece ser la postura de M.
Heidegger con respecto al miedo y a la angustia; según el filósofo alemán la angustia
surge como parte inherente al “ser-ahí”.
Heidegger acepta que si se comprende al “ser” como el cuestionamiento propio
del “ente”, que tanto en carácter de tal se pregunta y se busca así mismo. En
consecuencia, el autor define al “ser” como anclado a un existir preciso óntico y
ontológico al cual denomina dasein o “ser-ahí” también conocido por “estar-en-elmundo”. (Heidegger, 1997: 41). En el ante qué el miedo se transforma en “temible” y
amenazante. Siguiendo este razonamiento, lo amenazante comprende que: 1) lo
compareciente adquiere la forma de perjudicial, 2) tal perjudicialidad apunta a cierto
ámbitos de entes que pueden ser afectados por ésta; 3) surge la inquietud como una
experiencia proveniente de la propia zona, 4) lo perjudicial no se encuentra todavía en
una cercanía dominante pero se está acercando y 5) el acercamiento se da en la cercanía
(Heidegger, 1997: 164).
En cuanto a lejano, el acercamiento no revela su temibilidad pero cuando se
acerca lo perjudicial se construye como “amenazante” en la idea que puede tocarnos,
alcanzarnos pero no es exacto, quizás pueda no tocarnos. Pero el hombre no teme por
cualquier cosa, sino por una posibilidad de encuentro con la nada. En este sentido, se
experimenta “angustia” por lo que ha sido y no volverá a ser, por la nada misma,
“recuerdos imposibles”, la angustia es traer la nada -la no existencia que no existirá
nuevamente- a nuestra propia consciencia. No obstante, existe otro tipo de angustia que
es generada por “algo” que no puede ser precisado pero que se encuentra ahí, es
precisamente la angustia que pone al ser en contacto con la nada (Heidegger, 1996;
1997).
En analogía con Heidegger, la angustia en el hombre escribe Sartre – en El
Existencialismo es un humanismo- es condición de su propia libertad de elección y la
responsabilidad que asume en ese proceso. La búsqueda lleva al error, y ese error a la
tragedia. Los actos del hombre determinan su propio destino para bien o para mal como
también las posibilidades de evitar los peligros que nacen de sus decisiones. Aquel que
se construye como cobarde, será cobarde y responsable de sí mismo porque sus propios
actos lo llevaron a ese estado. El desarrollo de Heidegger y Sartre conllevan a pensar
que una vez muerto Dios, la ley se hace última e imprescindible en la vida de los
hombres, sin embargo, no se constituyen como razones últimas de existencia. Podemos
vivir sin Dios, de la misma forma que podemos vivir sin ley. La esfera religiosa de
ninguna forma puede deslindar de responsabilidades al ser, debido a que la misma es
parte inherente al existir. En cualquier circunstancia somos responsables de nuestros
actos y nuestro futuro. La idea de pecado únicamente se construye para seguir pecando.
Esta idea plantea una fuerte crítica a los neo-tomistas que propugnaban al perdón como
una salida al pecado. Los existencialistas agnósticos niegan la trascendencia, y en tanto
no necesitan de la figura de la caída; es más para el mismos Heidegger, el hombre no
cae, sino que nace caído.
Si bien una gran cantidad de existencialistas se han ocupado de la angustia en
sus respectivos estudios, su visión sesgada de la religiosidad los ha llevado a
conclusiones equivocadas, presupuestos inexactos e inacabados que ameritan ser
continuados. En primer lugar, la búsqueda de trascendencia del hombre lo hace único de
todas las especies circundantes. Incluso si seguimos los hilos evolutivos, el progreso de
las especies no está determinado por el diseño, sino por el orden caótico. Si se ponen en
carrera, 50 especies, se entiende que algunas de ellas puedan llegar a la máxima
categoría. En este punto, el hombre, de entre miles de organismos, es el único que se
puede cuestionar su propia existencia, que puede figurase su muerte y desear trascender.
Ese explica sus ansias de creencia claro que excepto en Dios, el hombre moderno cree
en todo. Sin embargo, el problema de la secularización advino no solo con la Reforma y
la antropomorfización de las instituciones, sino con la sed de conocimientos científicos
que luego cercenaron las enseñanzas de la Biblia desde la edad de la tierra hasta los
mitos fundadores de Adán y Eva (Turner, 1986).
En este sentido, la obra de Kierkegaard se presenta como iluminadora y
esclarecedora ya que no niega la necesidad filosófica de trascendencia ni la
espiritualidad. Gran parte de su trabajo rondan alrededor de la Fe religiosa y la sanción
ético-moral cristiana como es el caso de Temor y Temblor, y la angustia que
experimentan los hombres al enfrentarse a una decisión. A continuación se analizarán
tres de sus trabajos tales como: a) de la tragedia, b) tratado de la desesperación y c)
temor y temblor. Originalmente, desde la época clásica la mayoría de los estetas
adoptan la definición aristotélica de la tragedia sin ningún cuestionamiento. Kierkegaard
distingue la tragedia antigua de la moderna por la falta de responsabilidad que asume el
héroe en las narraciones. Según su punto de vista, la modernidad parece lo
suficientemente melancólica como para reconocer la responsabilidad aun cuando pocas
personas la ejerzan. En algún sentido, la aplicación de la autoridad se disocia de la
responsabilidad tanto del momento como del cargo. Este hecho en su máxima expresión
es el aislamiento y debilitamiento del Estado moderno.
La Angustia en Soren Kierkegaard
Si para Aristóteles de Estagira, toda tragedia contiene “razonamiento, carácter y
fin”, para los modernos como Heidegger o Kierkegaard –por el contrario- su piedra
angular comienza por el proceso de reflexión entre el Estado y la familia. Este proceso
introduce el rol de la culpa como un componente ético fundido en la capacidad del
sujeto de reflexión, es decir de concebirse asimismo. Podemos conocernos a nosotros
mismos por medio de la culpa. En consecuencia, el sufrimiento asociado a la piedad y la
culpa dan origen a la tragedia como tal. Aclarados ciertos puntos, todo hombre, admite
Kierkegaard, supedita la responsabilidad a la acción hecho por el cual se pasa de la pena
al dolor (pero sin un destino fijo) (Kierkegaard, 2005: 52).
En otro de sus trabajos - sygdomen til Doeden- traducido al español como
Tratado de la Desesperación, Kierkegaard ciertamente sostiene que existen dos tipos de
angustia, una real y otra virtual. Hay una pregunta que guía toda la obra
kierkerdgaardiana respecto a la perspectiva que el hombre se prefigura ante su propia
muerte, ¿si supiéramos que vamos a vivir sufriendo no desearíamos morir?.
La desesperanza es justamente la negación de soportar el dolor de una muerte
anunciada; entonces, la desesperación puede ser entendida como “una discordancia
interna que desconecta al ser con lo infinito”. En este sentido, es la ambición desmedida
de ser otro que no somos ni seremos jamás, seguramente con más riqueza, poder la
razón de la angustia. De esta forma, los hombres se someten a la enajenación de “su
yo” cuando desean ser aceptados por otros, a la vez que olvidándose de sí mismos
pueden abrazar-se con mayor seguridad; empero esa seguridad nada tiene que ver con la
creciente angustia que sienten y no hay medios que ayuden a reducirla. La seguridad es
directamente proporcional a la desesperación.
En parte, los sentidos y los placeres tanto así como la ignorancia pueden
mantenerla oculta durante un tiempo y entonces cuando el enfermo se ve aliviado del
dolor originado por los síntomas, irrumpe la enfermedad con mayor virulencia. La
angustia lleva a la evolución moral, mientras la desesperación nos pierde en el mundo
estético. En su pensamiento, el temor es una forma de abandonarse hacia lo infinito, la
cual no es otra cosa que “nada heideggeriana o sartriana”. Sin embargo a diferencia del
existencialismo agnóstico, en Kierkegaard ese abandono representa el encuentro entre el
hombre y Dios.
A través de la lectura de una de sus obras más representativas, (Temor y Temblor
2003), Kierkegaard afirma que “los límites de la fe” van más allá de la locura o de la
angustia; usando como ejemplo a Abraham quien casi sacrifica a su propio hijo en
honor a Dios, Kierkegaard sugiere que “la conducta de Abraham desde el punto de vista
moral se expresa diciendo que quiso matar a su hijo, y, desde el punto de vista
religioso, que quiso sacrificarlo; es en esta contradicción donde reside la angustia
capaz de dejarnos entregados al insomnio y sin la cual, sin embargo, Abraham no es el
hombre que es” (Kierkegaard, 2003: 35).
De esta cita, se desprenden dos interpretaciones: en su naturaleza no estética la
fe no permite mirar a la imposibilidad de frente sino que presupone la propia
resignación ante lo trágico, ante la desgracia. La fe es una especie de consuelo frente a
la finitud y la limitación; en un punto, utilizo mis fuerzas para renunciar al mundo y por
eso no puedo recobrarlo; pero a la vez recibo lo resignado en “virtud de lo absurdo”. El
temor y la ansiedad surgen como respuestas cuando el sujeto se piensa frente a lo
individual y subjetivo. La razón paulatinamente comienza a declinar frente al
advenimiento de la fe. Si el sujeto reivindica su singularidad frente al universo, entonces
cae en pecado (Kierkegaard, 2003: 66). ¿Entonces como podríamos tipificar el
sacrificio de Abraham?
Para explicar este fenómeno, Kierkegaard recurre a la comparación entre el rey
Griego Agamenón, quien para conquistar Troya sacrifica a su propia hija con el acto
desinteresado de Abraham. A diferencia del rey griego, Abraham estuvo a punto de
matar a su hijo simplemente por pedido de Dios, sin miedo, sin cuestionamiento,
simplemente sabiendo que era mandato del creador. Por tal motivo, Abraham no pide
nada a cambio, no quiere negociar, no hay comercio, sólo acata la orden de Dios. Su
perspectiva, a diferencia de Agamenón se presenta como totalmente cerrada. Por lo
tanto, Abraham no teme ni se angustia, su destino no tiene alternativa, los límites
clausuran la perspectiva de Abraham y no le dan elección.
Kierkegaard, entonces, nos recuerda que el temor y la ansiedad surgen como
respuestas cuando el sujeto se abandona a lo individual y en consecuencia se desprende
de lo infinito, lo niega o lo anula temporalmente. La fe le confiere al hombre una
expectativa por la cual no debe abandonarse a sus deseos individuales. Ahora bien, por
motivos culturales el hombre puede bien rechazar esa fe, y entregarse a sus sentidos:
“O bien tenemos que borrar de un trazo la historia de Abraham o bien tenemos que
aprehender el espanto de la paradoja inaudita que da sentido a su vida con el fin de
comprender que nuestro tiempo puede ser feliz como cualquier otro, si posee la fe”
(Kierkegaard, 2003: 35).
Como ya se ha explicado, Abraham no peca por querer matar a su hijo, ya que
no es presa de su propia voluntad, sino por un designio de su creador. Abraham, a
diferencia de Agamenón, puede ser considerado un “Caballero de la Fe”; su acción no
tenía ningún fin personal, “el patriarca de la Fe” se abandona así mismo para cumplir la
voluntad del Creador mientras Agamenón acude a los Dioses para cumplir su propio
deseo. Ambos intentan sacrificar lo que más aman, pero mientras uno se refugia en lo
individual y se opone a lo general, el otro se ubica por encima de lo general llegando a
lo absoluto. Si héroe es conducido y admirado por su virtud moral, el caballero
suspende la esfera moral para saltar hacía la última fase de evolución, la religión. En
consecuencia, el héroe trágico necesita llorar su pérdida por tanto que renuncia a lo
cierto por lo más cierto; en cambio el caballero de la fe no lamenta su acción.
Los sectarios no se abandonan a la soledad de lo general, sino que se ensordecen
con gran ruido y tienen tras de sí el deseo imperioso de dominar y guiar al resto. Si el
caballero de la fe, no tiene otro apoyo que él mismo y no pide devoción (aun cuando se
siente incomprendido), el falso caballero (quien siquiera es un héroe) exige devoción
para calmar el dolor y el terror que él mismo siente (obligando a todos a pensar como
él). El primero, puede ser considerado un hombre extraordinario, el segundo también lo
pretende ser, mas es sólo un dictador moral (ibid, 95).
La tensión entre la esfera ética y estética se resuelve por medio del secreto. Si
Abraham hubiese revelado a Sara que iba a asesinar a Isaac en sacrificio, seguramente
ella lo hubiera evitado. Lo demoníaco, para Kierkegaard se encuentra subordinado a los
siguientes aspectos:
a) Una tendencia a rehusarse a ser compadecido por una falta que no es propia,
b) Un acto predestinado desde el nacimiento,
c) Persistencia de una dialéctica paradojal
d) La figura de lo demoníaco permite al hombre deshacerse de cualquier
responsabilidad por sus actos.
No existe orden ético ni moral sobre los “demonios” y en la mayoría de las
mitologías humanas obedecen a figuras de entes revelados y negados ante la posibilidad
de acceder a la clemencia. El demonio no pide clemencia ni perdón, porque si lo hiciera
perdería inmediatamente su condición de tal y por ese motivo es temido. Su posición
representa una clausura frente a la eternidad. Lo demoníaco encarna las acciones que se
ubican por fuera de la jurisdicción humana aun cuando fuese realizada por humanos.
Por medio de lo absoluto (paradoja demoníaca) el sujeto se absuelve de la misma
manera como el “caballero de la Fe” se hace responsable. Al fin de cuentas, ambos
tienen algo en común no son responsables moralmente ante otros hombres por sus actos.
La obra de Kierkegaard se encuentra estructurada a lo largo de un axioma interesante: la
fe es la máxima pasión del hombre, su pérdida progresiva despierta en el mundo
temores que hasta entonces se encontraban dormidos. El hombre no puede constituirse
como tal y vivir de espaldas a la fe.
Algunos filósofos han sugerido que la posición de Kierkegaard es amoral porque
por un lado desdibuja las fronteras de la culpa, mientras por el otro permite que el
pecado vuelva a reanudarse. Sin embargo, las contribuciones de Kierkegaard en materia
penal han sido históricamente mal interpretadas llevando a conclusiones erróneas. La
mayoría de las críticas sobre su concepción de fe son seculares, y extrapolan cuestiones
que poco tienen que ver con la obra del filósofo danés. La fe no necesariamente lleva al
fundamentalismo religioso, ni al uso de la violencia.
Racionalidad y Falta Moral: crítica de los existencialistas a Kierkegaard
En la actualidad, la esfera racional ha invadido gran parte de la vida de los
hombres. Quizás sea oportuno preguntarse ¿cuál es la relación entre los más crecientes
miedos generalizados y la falta de fe?. Explica Maldonado Ortega que a diferencia de
Sócrates y Platón quienes sugerían que la filosofía iba tras el recuerdo, para
Kierkegaard la filosofía debe enfocarse en la “repetición”; no obstante, lo verdadero de
la repetición acontece en el “estadio religioso” simplemente porque éste accede por el
absurdo. Citando a León Chejov escribe Maldonado Ortega, la angustia en Kierkegaard
surge del pecado original y del estado de libertad otorgado a Adán y Eva luego de dicha
falta (Maldonado Ortega, 2001: 106). No hace falta más, pecamos para ser perdonados,
tema que ha generado una gran controversia en existencialistas agnósticos de la talla de
S. Zizek (2005; 2008) o E. Levinas (1994), precisamente en éste último el salto de fe,
no sería más que un vericueto técnico para instalar una despreocupación por la moral.
En perspectiva, E. Levinas parece no comprender la postura de Kierkegaard en
forma completa. Abraham no peca por pensar matar a su hijo sino porque es mandato
estaba dado por una entidad superior a todos los hombres, de igual forma que H.
Frankfurt advierte, el hombre cuando comete un acto es siempre responsable
moralmente excepto cuando esos actos están por fuera de su capacidad de control; si
cuando uno comete un acto no hay una posibilidad alternativa, la responsabilidad moral
se diluye; la libertad parece tener poco que ver con la responsabilidad mora, una
persona por diferentes factores puede no ser libre y ser moralmente responsable por sus
actos; por ejemplo, el caso de conducto ebrio que atropella y da muerte a un niños, no
quiso realmente hacerlo y no estaba en sus cabales cuando lo hico pero la libertad para
emborracharse lo lleva a ser moralmente responsable; como veremos más adelante en el
caso de David, un padre puede aun amando a su hijo asesinarlo porque piensa que no
tiene otra alternativa, entonces David no sería moralmente responsable de asesinar a su
hijo (Frankfurt, 2006). Esta es la imposibilidad conceptual manifiesta de los filósofos
tanto de Heidegger como de Nietzsche que asumen “el hombre se forma como tal
siempre libre de elección”.
En resumen, las contribuciones de Kierkegaard al tema en estudio versan en las
siguientes líneas: a) la solidaridad en la modernidad se encuentra debilitada por el
aislacionismo y el culto al número; b) el número tiene como característica principal
partir lo similar en algo diferente (Kierkegaard, 2005: 16-19); c) a diferencia de los
animales, sólo el hombre se angustia por tener consciencia de la responsabilidad y tener
la habilidad de sustituir continuamente el presente por un pasado; d) la desesperación es
la negación de la eternidad del hombre, a la vez que negada siempre regresa a él y
entonces desespera –o una vez negada cae en la desesperanza de no poder acceder a la
eternidad desesperación inconsciente o de aceptarla desesperación consciente(Kierkegaard, 2006: 15-18); e) la desesperación por la pérdida –de algo u otro- parte de
uno mismo y no por la separación en sí más que por tener que seguir viviendo sin-elotro-yo; mas en mí ese otro es recordado (Kierkegaard, 2006: 23); el temerario percibe
un peligro y se dirige a éste con la esperanza de ser ayudado mas sucumbe mientras que
el creyente, por su fe-en, confía abandonándose a la idea de-la-no-pérdida (ibid: 40-45);
f) el joven vive en la ilusión de cara a toda una vida mientras el anciano hace lo propio
del recuerdo. El paso del tiempo es una cuestión inexpugnable en la condición humana.
Sin embargo ambos desesperan de diferente forma, los ancianos lo hacen en el
arrepentimiento de lo vivido mientras los jóvenes en la incomprensión de su futuro
(Kierkegaard, 2006:56-57).
Por desgracia la forma encriptada de los escritos del filósofo danés han atentado
contra su obra y pensamiento junto a toda una moda teórica que niega la trascendencia
humana sin ningún tipo de prueba óntica. Una de las cuestiones resueltas por
Kierkegaard ha sido la concepción del riesgo. La falta de perspectiva de la modernidad
la cual no solo niega la muerte sino la posibilidad del infinito, deben ser reemplazadas
por nuevas categorías. Estas nuevas construcciones deben ser fácilmente clasificables,
manejables y controlables, incluso si se quiere intercambiables implicando un costo
para la humanidad: el aumento de la incertidumbre que lleva a la “desesperación”.
El Temor a la Muerte del Hijo
Una de las cuestiones de mayor énfasis para el tratamiento de la “inflación del
riesgo” del siglo XXI parece estar vinculada a la forma de relación entre el agente y sus
cuidadores en su infancia temprana. En efecto, Giddens argumenta convincentemente
que el problema del riesgo es de percepción cuando el sujeto anticipa los peligros por
medio de sus acciones. Este hecho marca la disociación entre tiempo y espacio, entre el
self y su madre. Si las expectativas de protección en la edad temprana están
insatisfechas ellas se replicarán en la adultez generando un comportamiento patológico.
Ello sucede porque, Giddens (1991) descubre la teoría del Apego materno, los lazos de
solidaridad fundan el sentido de vulnerabilidad y seguridad ontológica. Por ejemplo, el
film de R. Benigni, la Vida es Bella muestra como una persona puede transmitir a su
hijo la seguridad necesaria para hacer frente a las dificultades confiriendo confianza al
protector y transformando el espacio incluso en momentos de extrema violencia. En
ningún momento, Guido (Benigni) intenta proteger a su hijo Josue lo cual aumentaría el
grado de vulnerabilidad, sino de brindarle confianza por medio de diferentes cuentos y
juegos mientras ambos se encuentran en un campo de concentración nazi. Por algún
motivo, las sociedades modernas, además de negar la muerte, desarrollan un apego casi
paranoico por la protección de los hijos (Lasch, 2000). De todos los temores
circundantes en el imaginario colectivo de las sociedades Occidentales, el temor a la
muerte del hijo se encuentra entre los de mayor impacto psicológico (Korstanje, 2011).
Si como dicen Giddens (1991), el riesgo no sería otra cosa que una forma de
intelectualizar la contingencia, no menos cierto es que las sociedades modernas tienden
a estimar ciertos peligros (racionalización del riesgo) por medio de la regulación de la
conducta individual. Por ejemplo, si un individuo está sometido a una serie de noticias
que hablan sobre accidentes de tránsito, lo más probable es que maneje a poca
velocidad. Pero la rutinización de esa tarea, tarde o temprano, lo llevaría a aumentar la
velocidad y con el la posibilidad de sufrir un accidente. Las contribuciones de
Winnicott, en este punto, son retomadas por Giddens quien trabaja el tema de la
identidad como forma de espacio vincular entre los cuidadores y los niños. La ansiedad
(angustia) es producto de la relación entre identidad, protección familiar y entorno. El
narcisismo parece ser el gran enemigo de la seguridad. Creemos ser especiales
simplemente porque somos una especie tecnológica.
Cuando sucede un evento catastrófico la suerte nos señala sólo a nosotros y
excluye a los no-damnificados. De todo el mundo sensible, sólo los afectados gozan del
placer de la destrucción. La cultura narcisista ha hecho del desastre un show, una forma
de entretenimiento simplemente porque necesita del “heroísmo trágico” para poder
funcionar. A diferencia de las personas normales, los héroes tienen un linaje
excepcional, la mayoría de las veces son hijos de algún dios o rey. Raptados sin conocer
su identidad, los héroes están tocados por la divinidad pero deben pasar un camino no
solo plagado de peligros sino de dolor, sufrimiento y calvario. Luego de su muerte, el
héroe se transforma en mediador entre el mundo divino y el terrenal. La
excepcionalidad, la diferencia, lo individual confieren poder a los héroes. En la tragedia
hay mucho de estos conceptos. Este es el motivo central por el cual los medios de
comunicación han hecho de las catástrofes su principal forma de entretenimiento y la
razón por la cual los ciudadanos modernos buscan “la muerte trágica”. Esta forma
patológica de personalidad (narcisismo) ha invadido todas las esferas de las relaciones
humanas y es la que según Lasch y Winnicott predomina en la post-modernidad.
The Mist (La Niebla)
Tal vez no haya una historia o película más fidedigna de cómo funciona el temor
y la desesperación en nuestro mundo que the Mist, libro original de Stephen King
publicado originalmente en una antología que llevara el nombre de Skeleton Crew,
llevada al cine de la mano de Frank Darabont con una extraordinaria sensibilidad. La
sinopsis relata la tragedia de un pequeño pueblo que es invadido por una niebla poco
común, extraña y aterradora. Detrás de ella, se esconden peligros inimaginados, feroces
insectos que devoran carne humana y poco a poco asesinan a todos los residentes.
Producto de una manipulación militar, el proyecto Arrowhead, se abre un portal entre
dos dimensiones que introduce al mundo conocido uno totalmente nuevo, terrorífico y
apocalíptico. Los protagonistas junto a otro grupo de sobrevivientes se encierran en un
supermercado local buscando seguridad. No transcurre mucho tiempo hasta que los
sobrevivientes se percatan de su situación cuando son atacados por enormes criaturas,
insectos voladores, incluso pterodáctilos monstruosos. Se presenta, en este sentido, el
primer elemento del temor como fenómeno psicológico, lo desconocido.
La necesidad de protección se ha vinculado históricamente con la curiosidad o la
apetencia por el descubrimiento. Desde la Antigua Grecia, hasta nuestros días las
sociedades occidentales han basado su razón de ser en dos aspectos principales, la
racionalidad y el descubrimiento. Como infería Hobbes y los pos-hobbesianos, el
hombre se mueve hacia el futuro en búsqueda de conocimiento. Cuando la recompensa
sobrepasa al temor, el sujeto se adentra a las fauces de lo desconocido. La innovación
técnica y la supremacía occidental sobre los medios productivos modifican las
condiciones dadas por la naturaleza misma. Dicho esto, podemos ver como la película
enfatiza sobre como los militares, de hecho, orientados a proteger a la comunidad están
experimentando con una dimensión paralela, extraña que no pueden controlar. Un
accidente, cuyas causas no se especifican, crea un puente hacia un mundo
extremadamente hostil que amenaza toda la vida en el planeta.
Este discurso concuerda ciertamente con el tratamiento Giddens sobre el rol de
la modernidad en la fabricación de peligros extremos que pueden atentar contra todo lo
conocido. Riesgos globales, y terriblemente destructivos en los cuales se combinan la
fantasía y la religiosidad. Insistentemente, la sociedad protege a sus miembros por
medio de la invención de diferentes dispositivos simbólicos, entre ellos se encuentran la
soberanía, la identificación de personas, y los círculos militares. El sentido último de la
protección, como ha examinado Kierkegaard, está garantizado por la religión. En la era
moderna, donde las instituciones religiosas han cedido frente a la hegemonía de lo
técnico, el hombre debe abandonar el principio de la predestinación, confiando
(fiabilidad) en su sistema de expertos. Pero estos especialistas, como sostiene Giddens,
generan nuevos riesgos no contemplados que pueden hacer colapsar todo el sistema.
En uno de los pasajes iniciales del film, David intenta proteger por todos los
medios a su hijo Billy a la vez que busca también el paradero de su esposa Stephanie.
Buscar a los seres queridos se transforma en una obsesión para todos los vecinos, pero
es particularmente angustiosa en David, si se quiere persistente. Los intentos de defensa
clásicos de la policía y los militares parecen fútiles como así la ayuda externa de las
fuerzas de seguridad. En diferentes ocasiones los grupos que han salido del
supermercado no han regresado y eso plantea un fuerte dilema para David. Salir y
exponerse a lo que no se conoce y morir, o quedarse a pelear dentro de los límites
conocidos y morir también. El argumento de la niebla es lo más parecido a una tragedia;
cualquier solución implica un alto costo para quien decida, por lo tanto no hay decisión
posible y se cierra el círculo o espacio temporal. La esperanza juega un rol importante
como mediadora entre el hombre y su muerte pero al sucumbir la contingencia
(posibilidad de evitar el peligro) aparece la angustia.
En la tragedia, la ley hobessiana ya no tiene sentido. El orden y las jerarquías
preestablecidas son alterados hasta el punto de poner al sujeto frente a la nada. El
mundo natural expresado en los insectos y los animales representan uno de los miedos
más arcaicos de la humanidad pero siempre se han encontrado bajo control por medio
de la acción técnica. En the Mist, una de las cuestiones que más aterrorizan, además de
la peligrosidad de estos insectos, es la imposibilidad del hombre y su desarrollo técnico
para dar seguridad. Por su parte, el transcurso de la película se lleva a cabo en la
dicotomía (duda) entre salir y exponerse al peligro o quedarse en el comercio. Esta
dicotomía puede compararse con la relación existente entre el mundo natural, y la
cultura comercial. En efecto, muchas veces los ciudadanos modernos abandonan el
espacio público al sentirse invadidos por un miedo fabricado y mediatizado por el
mismo mercado; se recluyen para protegerse hasta el punto romper con la
responsabilidad social. Una de las particularidades de porque el miedo es tan terrorífico
es su habilidad para aislarnos de los demás.
Por otro lado, los productos o bienes de cambio que hasta antes de la aparición
de la niebla estaban regulados por el dinero no tienen ninguna validez en el aquí y
ahora. El principio económico y jurídico de la sociedad moderna sucumbe frente a la
tragedia. La vulnerabilidad aumenta minuto a minuto hasta el punto de poner en escena
a uno de los personajes más importantes de la trama: la religiosa señora Carmody quien
construye toda una narrativa mítica apocalíptica de expiación que intenta responder a
las cuestiones de los sobrevivientes. Pronto, Carmody (quien monopoliza las fuerzas y
esperanzas del grupo en forma mesiánica) gana más y más adeptos por medio de una
articulación discursiva abrupta y absoluta en donde los pecados humanos son expuestos
como la causa primigenia del desastre. El lector observará el segundo de los elementos
centrales de la obra de King, la paranoia.
Si se examina este tema en profundidad, se puede observar que la señora
Carmody no representa el rol de la religión en la vida social sino del culto, visión
dogmática, cerrada y política de la espiritualidad humana. Tampoco puede ser
catalogada de fundamentalista ya que sabemos los fundamentalistas, convencidos de sus
convicciones (la mayoría de ellos a espaldas del mundo terrenal), se entregan a la
voluntad de Dios sin incurrir en ninguna acción, sólo esperan... Carmody es otra cosa;
ella representa la respuesta natural humana al trauma, al riesgo no contemplado tras
haber observado la muerte de cerca, Carmody es la negación de la muerte misma.
Observar morir a otros es en cierto aspecto traumático y aleccionador pero sugiere que
existen dentro del sobreviviente “fortalezas o poderes ocultos” que lo protegen de la
acción de la muerte. Por regla general, quienes han sobrevivido a lo imposible parecen
verse inclinados por una pseudo-fe que les recuerda que tan especiales son para los
dioses. Eso parece, precisamente, lo que le ocurre a la señora Carmody, su experiencia
la lleva por caminos diferentes a experimentar una voluntad de dios que no es
verdadera. Ella cree para sí y en ese narcisismo la paranoia le explica el porque de las
cosas.
El grupo aumenta su confianza en Carmody por medio del sacrificio de dos
militares inocentes, quienes son tildados de haber corrompido el mundo provocando la
ira de Dios. Es precisamente en esta escena, que nace el conflicto; David asume la
responsabilidad y pone sobre sus espaldas la posibilidad de escape, la esperanza de
sobrevivir fuera de la estructura del supermercado, lejos de Carmody y sus fanáticos
religiosos; David representa la lucha interna entre escaparse para mejorar la situación o
quedarse sobre lo que se conoce. Sin embargo, el problema de la visibilidad continúa
siendo grande y los refugiados se ven encerrados en la duda. ¿Irse o morir?.
El tiempo del cual no disponen acorta el horizonte y las expectativas, en tanto
que percepciones individuales de sobrevivir. Paralelamente, la señora Carmody explota
la indecisión estableciendo una red de enemigos visibles y tangibles los cuales deben ser
ajusticiados para expiar los pecados del hombre y limpiar el mundo de las
imperfecciones. Ello genera una gran revuelta entre David Drayton y otros
sobrevivientes quienes finalmente dan muerte a Carmody para luego partir
intempestivamente. El tercer elemento importante a discutir en esta fase de la narrativa
es la falta de perspectiva. Tanto Drayton como sus acompañantes saben y están seguros
que no tienen posibilidad de llegar salvos a otro destino; no obstante, mantienen la
esperanza. Cuando están saliendo de la ciudad pueden ver el cuerpo de Stephanie, mujer
de David, sin vida, lo que constituye una de las escenas más tristes de la Niebla. La
certeza de la muerte anula completamente el temor. Si David temía por la seguridad de
su mujer, la confirmación de su muerte lo invade de tristeza pero anula completamente
el temor.
El tiempo, filosóficamente hablando, ha nublado al entendimiento llevando a los
protagonistas a no ver la salida. No hay posibilidad de resolución al problema, mucho
menos curso de acción eficiente a tener en cuenta para revertir la situación. Este
sentimiento de impotencia lleva a David Drayton a dar muerte tanto a su propio hijo
Billy como a sus acompañantes, Amanda, Irene, y Dan. Luego quiere suicidarse pero no
quedan más balas!. El panorama parece desolador, cuando a lo lejos escucha un ruido
de tractor que viene hacia David. Son los militares que están intentando controlar la
situación, su curso de acción desesperado lo llevo a la necesidad de matar a lo que más
amaba en el mundo. ¿Por qué David debe matar a su hijo?. La respuesta yace en el
penúltimo de los elementos en revisión, la desesperación. La escena final de la película
refleja la consternación de David plasmada en un estrepitoso llanto tras ver como se han
suscitado los hechos frente a los militares quienes lo miran sin comprender lo que
realmente estaba pasando.
La niebla (the Mist) es sin lugar a dudas un tratado filosófico que encierra la
convergencia entre diferentes elementos analíticos que hacen al temor, el desastre, la
manipulación ética, la estructura mítica, la resiliencia, la necesidad humana de control
y la protección de la progenie y la unidad familiar. Cuando el temor opera por fuera de
las posibilidades y capacidades de una sociedad para dar respuesta, se desata un
sentimiento de impotencia que recurre a las estructuras míticas para dar respuesta a la
situación. Si el temor no puede ser regulado por las estructuras religiosas, entonces
deviene la desesperación como bien lo ha trabajado Kierkegaard en sus respectivas
meditaciones. Similares observaciones puede ser comparables con otro film
protagonizado por V. Mortensen titulado on the Road, trabajo dirigido por Walter
Salles, estrenada en 2011. En la desesperación, el hombre se deshacer de las categorías
morales, y puede dar muerte a su propio hijo. Indudablemente, tanto el libro de King
como el film de Darabont hablan de nuestro tiempo, nuestras dudas existenciales,
temores, posibilidades y formas de convivencia con el principio de contingencia en
donde la capacidad humana para absorber la peligrosidad de los riesgos genera otros de
mayor impacto que llevan a los hombres a enfrentar escenarios trágicos.
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