El mito que habla de Theuth como inventor de la escritura y del

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MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
O EL PRÓLOGO DEL
Myth,
catastrophe,
TIMEO,
DE PLATÓN
writing or the prologue of Plato's Timaeus
ALVARO GARCÍA
Abstract
The present paper proposes a restatement of the apparently obviuos relation
between writing and reminiscence, grounded basically on two passages of the
Timaeus and the Republic. Accordingly there is a query into the relations between
myth and logos, in an attempt to establish the public function of both in view of
their character, whether oral or written, which would determinate the fundamental tone of a tradition which reiterates its own identity.
Resumen
El presente trabajo propone una recomprensión de la aparentemente obvia relación
entre la escritura y el recuerdo, fundamentalmente al hilo de dos pasajes del Timeo y
de La República. Para ello se indaga en las relaciones entre mito y logos, intentando
establecer la función pública de uno y otro, en razón de cuál sea su carácter, oral o
escrito, lo cual determinaría el tono fundamental de una tradición que reitera su propia identidad.
El mito que habla de Theuth como inventor de la escritura y del juicio de
Thamus sobre el invento, se abre con una referencia a la tradición oral,
akoé, al decir que circula de boca en boca, que se oye y se hace repetir:
"Tengo que contarte algo que oí (akoén) de los antiguos (ton protéron),
aunque su verdad (alethès) sólo ellos la saben" (Fedro, 274c). El cuento
que ha llegado hasta los oídos de Sócrates viene de antiguo, proviene de
los primeros. El cuento, lo que se dice, Sócrates lo sabe de oídas. Saber
de oídas es esencialmente distinto al saber de los primeros, que es más
bien visual. Los primeros supieron la verdad porque la vieron, vieron la
verdad de lo dicho por haber sido sus testigos. Del real encuentro de
Theuth con Thamus no hay, pues, más que testimonio, de ese aconteci-
24
ALVARO GARCÍA
miento no hay más que el eco continuamente reenviado de sus herederos. Toda herencia tiene sin duda un origen, un padre que la lega, pero
ella, en sí misma, no es originaria; a ella se la continúa, se la incrementa
o se la pierde y, para salvarla de la deformación o, en el límite, de la
extinción, se la guarda en la memoria y se la hace repetir. Un cuento es
lo-siempre-ya-comenzado y representa el origen sin origen del lenguaje,
la incesante oralidad jamás inaugurada.
El mito, entonces, que comienza en el relato, se comienza a sí
mismo, incesantemente. Como dice Gadamer, "el mito es lo conocido,
es la noticia que se esparce sin que sea necesario ni determinar su
origen ni confirmarla", "se realiza como leyenda oral y como seguir
diciendo lo que dice la leyenda oral" . O, como lo dice Cario Ginzburg:
"El mito es, por definición, un relato que ya ha sido relatado, un relato
que ya se conoce" . Por eso, Platón debe renunciar a la "verdad"
(alétheia) del mito y ocuparse, en su defecto, "de las opiniones humanas" (ton anthropínon doxasmáton), instalándose así en el mundo de
la dóxa que es ese mundo no inicial en el que todo es ya palabra. Este
atenimiento al dominio de la opinión es, ciertamente, en Platón, el
reconocimiento de una claudicación, de un ausentamiento del filósofo
a su tarea y deber, porque el parecer de la gente y sus opiniones
constituyen solamente "lo verosímil" (tò eikós) (273b), no la verdad;
el reconocimiento de una claudicación, empero, que no tiene la forma
del abandono de, de la pérdida del interés por, de la renuncia a la
verdad. La retórica de un Gorgias, de sus maestros Córax y Tisias, de
sus discípulos Polo y Licimnio, la retórica de todos ellos, más preocupada por la persuasión del auditorio y así despreocupada de la verdad,
representa para Platón esa posición de abandono, de renuncia, de desinterés. La decisión de atenerse a lo verosímil, entonces, por parte de
Platón, tiene que ser distinta a la decisión, que el sofista ha tomado ya,
de "renunciar a la verdad" (khaírein tô aletheî, 272d-e). Lo verosímil
pertenece al mundo de la opinión, sin duda; pero -y es así como
Platón hace experimentar un viraje, un desplazamiento a la opinión,
convirtiéndola en huella o seña- puesto que lo vero-símil ha surgido
en la mayoría "por la semejanza con lo verdadero" (di' homoióteta toû
alethoûs, 273d), puede, en consecuencia, esa similitud, servir de pista
o de guía a quien busca la verdad, y ser de interés, en esa medida, para
él. Nadie mejor para identificar la similitud, por cierto, que "el que ve
la verdad" (ho tèn alétheian eidòs, 273 d), que quien la ha visto ya y
1
2
1
H.-G. Gadamer, Mito y razón. Editorial Paidós, Barcelona, 1997, pp. 27 y 29.
2
Cario Ginzburg, "Mito. Distancia y mentira". En: Ojazos de madera. Nueve
reflexiones sobre la distancia. Ediciones Península, Barcelona, p. 84.
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conoce su aspecto. Pero la verdad de un mito, de una tradición como
la que refiere un encuentro de Theuth con Thamus, la verdad de esta
herencia, "ellos la vieron" (tò d' alethès autoì ísasin, 274c); ellos, los
primeros, y no nosotros, los herederos. Ellos, los primeros, vieron
realmente lo sucedido y conocieron la verdad. Los antiguos, entonces,
los primeros antepasados nuestros, que nunca fueron primeros en estricto rigor, que no fueron protagonistas sino testigos, pero que, en
todo caso, como dice Platón en el Filebo, "eran mejores que nosotros
y vivían más cerca de los dioses", fueron quienes "transmitieron esta
tradición..." (16c); "fueron ellos quienes nos transmitieron esos relatos de los que muchos hoy, sin razón, desconfían", añade en el Político (271b). El primero es el hístor, el testigo presencial, el que estuvo
ahí y vio, e indiscerniblemente el mártys, cuya función es la de testimoniar -martyréo-, de dar testimonio y noticia por haber sido testigo
visual . La verdad de la noticia es irremontable. La akoé conserva,
transmite nada más que un recuerdo. Franquear este dominio de la
memoria hacia el acontecimiento, inmemorial en sí mismo, está denegado para los postreros.
Debemos satisfacernos con la narración y el testimonio y debe, en
correspondencia, bastarnos lo verosímil. Pero la suficiencia de lo verosímil no quiere decir que con lo verosímil se tenga bastante. Quiere
decir que en ello la razón sufre su impotencia. El concepto de lo
verosímil así apuntado está entonces muy lejos de la ficción de tipo
fisicalista que elaboraron los sofistas en sus interpretaciones de los
mitos, ese tipo de ficción que Sócrates ridiculiza al inicio del Fedro a
propósito del rapto de Oritya. La resolución socrática de dejar de lado
esas interpretaciones tiene que ver, precisamente, con la necedad que
para él representa el llevar la razón más allá de sus límites propios o
reducir a esquemas racionales aquello que se resta o sobrepasa esos
esquemas. "Pero dime, por Zeus, ¿crees tú que todo ese mito
(mithológema) es verdadero (alethès)?" (229c). Es Fedro quien pregunta y la verdad de un mito, responde Sócrates, enfrentándose con
ello a "cierta rústica sabiduría" (agroíko tinì sophía), a la salvaje
sofística sin duda, nunca puede devenir objeto de la racionalidad. De
ahí que sea necesario, junto con abandonar esas explicaciones
racionalistas de los mitos, seguir creyendo "en lo que se suele creer de
ellos" (230 a). Los primeros receptores de los relatos, a diferencia de
3
3
Cf. Emilio Lledó, El surco del tiempo. Meditaciones sobre el mito platónico de la escritura y la memoria. Editorial Crítica, Barcelona, 1992, pp. 3942; del mismo autor, Lenguaje e historia. Editorial Ariel, Barcelona, 1978,
pp. 93-6. Asimismo, la n. 150 de su traducción del Fedro (Platón, Diálogos
III, Madrid, Ed. Gredos, 1986).
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nuestros contemporáneos, dice el ateniense de Las leyes, "eran buenos
por todo esto y por lo que se dice su simplicidad (euétheian), porque,
oyeran cosa buena o mala, todo lo creían en su sencillez (euétheis)
enteramente verdadero (alethéstata) y se dejaban persuadir. Nadie alcanzaba por su propia listeza a sospechar una mentira (pseudos...
hyponoeîn) como ahora, sino que, creyendo verdad (alethê nomízontes)
cuanto se contaba acerca de los dioses y los hombres, acomodaban a
ellos su vida" (679 c). Frente a la inquietante cuestión de la veracidad
de los mitos (que también acosa en Las Leyes: "¿Os parece por ventura
que los antiguos relatos (hoi polaioì lógoi) encierran alguna verdad
(alétheian ékhein tiná)?", 677a), Sócrates resuelve -en los pasajes
vistos del Fedro, del Político y de Las leyes- en el sentido de una
segunda ingenuidad. Tras la edad de la ilustración y de la crítica, de
las sospechas de los sofistas, apuesta por una posición de ingenuidad
postcrítica. Es el sentido, nos parece, de su decisión de continuar
creyendo en lo que comúnmente se cree de los mitos, de dejarlos tal
cual y saborearlos tal como se cuentan.
Saborearlos, eso es; al menos cuando la razón lo permita, y lo
permite, efectivamente, toda vez que carece de argumentos sólidos
para ofrecer en su lugar, y siempre y cuando no se les tome en serio.
En tales momentos, a la vez de impotencia y de recreación, el lógos se
apoya, descansa, en "el poder de los relatos verosímiles" (tèn tôn
eikóton lógon dýnamin, 48d). Y si, como acabamos de hacer, citamos
el Timeo, es porque el relato cosmológico ofrecido en él es presentado
como un relato verosímil y porque acontece en esos momentos de
relevo y de recreo de la razón.
El Timeo es el primero de una serie de tres diálogos, el segundo de
los cuales es el Critias (cuya redacción Platón abortó en sus primeras
páginas) y el tercero un Hermócrates (que Platón nunca llegó a concebir). La Trilogía está precedido de un Prólogo, al comienzo del prime4
5
4
Del Timeo utilizo la traducción de Francisco Lisi (Platón, Diálogos IV: Filebo,
Timeo, Critias. Traducciones, introducciones y notas de M. Angeles Durán y
Francisco Lisi. Editorial Gredos, Madrid, 1992). Tengo además a la vista la
traducción de García Bacca (Platón, Obras Completas, Tomo VI, Timeo, Critias,
Cratilo. Traducción, prólogo, notas y clave hermenéutica de Juan David García
Bacca. Coedición de la Presidencia de la República y la Universidad Central
de Venezuela, Caracas, 1982) y la edición francesa de Albert Rivaud (Platon,
Oeuvres Completes, Tome X, Timèe-Critias. Texte établi et traduit par Albert
Rivaud. Société d'édition 'Les belles lettres', Paris, 1963).
a
5
Para el Critias, citamos la traducción de Francisco Lisi (en la edición citada) y
el texto griego lo consultamos en la edición francesa de Albert Rivaud (igualmente citada en la nota anterior).
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ro (17a-26e), sobre el que volveremos después de considerar los
proemios a las enciclopedias cosmológica y antropológica que respectivamente exponen Timeo y Critias en el reparto dialógico que
organiza Platón (27a-b). Los dos proemios (Timeo 27c-29d y Critias
106c-108a) tienen idéntica finalidad: anticipar la índole de los discursos propuestos, pro-logar.
Antes de abordar su tema y proceder a hablar en un discurso,
entonces, que se pretende preliminar, Critias establece el principio de
que "todo lo que decimos es, necesariamente, una imitación (mímesin)
y representación (apeikasían)" (107b). Siendo ello así, lo que decimos
de los dioses tiene que resultar más fácil que lo que decimos de los
hombres. Hablar de los hombres (a los hombres) es más difícil que
hablar de los dioses (a los hombres también), pues en ese caso, y sólo
en él, se añade la dificultad crucial de que se cuenta con la posibilidad
de comparar -como en una representación o imitación pictográficalo que se dice con la cosa misma de la cual se habla. La antropología
es más difícil que la teología. Tened, entonces, comprensión por lo
que voy a decir; ni más ni menos, hablaré del hombre, advierte Critias.
El proemio de Timeo, por su parte, está destinado a salvaguardar
la naturaleza del discurso sobre el cosmos que promete pronunciar.
De una cosmología no se puede esperar tanto como de una ontología, advierte. Y ello por la sencilla razón, dice Timeo, de que "los
discursos (toùs lógous) están emparentados (syngeneîs) con aquellas
cosas que explican (exegetaí)" (29b). Pues bien, hay al respecto dos
cosas que distinguir: lo que es (idéntico y mismo) y lo que deviene
(otro y diferente); más, como una tercera cosa, el artífice causante
del devenir. Este mundo (el del devenir) es la copia (eikón) del otro
(el del ser), el cual es entonces el modelo (parádeigma) del primero.
Correspondientemente, los discursos sobre el mundo paradigmático
del ser estarán construidos según estricta racionalidad, deberán ser
consistentes y, en la medida de sus posibilidades, irrefutables. Los
discursos, en cambio, referidos al mundo icónico del devenir, por lo
mismo que este mundo es copia (eikón) de otro, no podrán pretender
más que lo verosímil (eikós). El demiurgo ha hecho nuestro mundo a
semejanza (eikón) del modelo que contempla, y nuestro lógos no puede serle más que semejante (eikós). Así, en este domino de un lógos
sobre el cosmos, donde uno no puede proponerse más que forjarse una
imagen, entonces, "me temo, dice Timeo, que de una imagen no procede ofrecerles un discurso que sea totalmente coherente en todos sus
aspectos y exacto (homologouménous lógous kaì apekriboménous)", y
que debo exponerles, a lo más, un "mito verosímil" (ton eikóta mython)
(Timeo, 27c-29 d). De vez en cuando, a lo largo de toda su exposición,
Timeo lo recuerda a sus interlocutores (44d; 48d; 49b; 56a y d; 57d;
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ALVARO GARCÍA
72d-e), eso, y también -aquí mismo y en el Político se insiste- recuerda que de todos modos debe buscarse siempre la "mayor verosimilitud
(mála eikótos)" (270b). Respecto de un relato cosmológico, "si lo
hacemos tan verosímil como cualquier otro, será necesario alegrarse,
ya que hemos de tener presente que yo, el que habla, y vosotros, los
jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que acerca de esto
conviene que aceptemos el relato probable y no busquemos más allá
(hóste perì toúton tòn eikóta mithón apodekhoménous prépei toútou
medén éti péra zeteîn)" (29c-d). Hay que empeñarse en buscar la mayor verosimilitud, así como también saber poner término a la búsqueda. La decisión de poner término a la investigación en un cierto límite
es correcta cuando sólo es posible "el género de los mitos verosímiles
(ten ton eikóton mýthon idéan)" (59c), "la fuerza de los relatos verosímiles (ten tôn eikóton lógon dýnamin)" (48d), o "la doctrina de lo
verosímil (tó tôn eikóton dógma)". Un lógos o un mýthos -aquí las
palabras se resisten al filosofema de su oposición y jerarquía-, digamos mejor un cuento, está permitido cuando alguien, dejando por
algún momento a un lado, a modo de descanso o de relajo, las razones
verdaderas sobre los seres eternos, intenta procurarse un cierto placer
con los relatos probables acerca del devenir. En tal caso, se procurará
uno un goce sin remordimientos, porque, no faltaba más, dice Platón,
también se puede uno conceder en la vida una recreación, si no es
desmesurada: "uno podría practicar en su vida como un juego moderado y prudente (métrion... paidiàn kaì phrónimon poioîto) cuando, para
descansar (anapaúseos), deja de lado (katathémenos) los discursos sobre los seres eternos, dedicándose (diatheómenos) a los probables acerca
de la generación y alcanza un placer despreocupado (ametaméleton
hedonèn)" (59c). En esos momentos de recreación, en que se abandona el lógos en sentido estricto -ese sentido administrado por la filosofía-, nos está permitido gozar del mito y gozarlo sin preocupación.
Podemos, entonces, llegada esta ocasión, disfrutar sin pesar de los
mitos y aprender de ellos al menos un poco.
En uno de esos instantes en los que el lógos es dejado en suspenso
mientras tiene lugar un mito, instantes empero en los cuales sólo el
mito puede tener lugar, acontece la fabulación platónica sobre la escritura, sobre el encuentro de Theuth con Thamus en Egipto, país donde
se sabe de Atenas más de lo que la propia Atenas sabe de sí misma, y
donde se tiene noticia de que, de todas las ciudades, fue ella, en otro
tiempo, la cuna de la más bella república. Olvidada de sí misma,
Atenas apenas sabe lo que una tradición oral, akoé, permite sostener
en la memoria. Soporte oral de la memoria, empero, que hace posible
para Atenas el recuerdo de su olvido, haciéndose así presente ante sí
misma que se ha olvidado de sí. El olvido está siempre referido a un
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origen y guarda con él una diferencia difícilmente discernible. Lo
supo Ulises cuando arribó a la tierra de los lotófagos y cuando éstos, a
los hombres que él había enviado en expedición, "les dieron a comer
loto, y el que comía de este fruto, dulce como la miel, ya no quería
traernos noticia de nada, ni regresar, y lo que deseaba era quedarse allí
con los lotófagos, comiendo loto y olvidado de su regreso" (IX, 92102). El olvido lo es de un origen, del regreso al origen. Y lo es, más
precisamente, de la patria de origen, de ese origen que es la patria.
Así, cuando en otra ocasión Circe da a los exploradores de Ulises una
droga de olvido, lo olvidado es la patria, el origen y a la vez el fin, el
télos, de la odisea . Lo supo también Platón cuando planificó su Ciudad Ideal. "¿No diremos que también nosotros fabricábamos un modelo (parádeigma) de buena ciudad?". "¿Crees, pues, que nuestro discurso pierde algo en caso de no poder demostrar que es posible establecer
una ciudad tal como habíamos dicho?" (República, 472d-e). La ciudad, mero paradigma, fabricada por Platón, gana de esta forma el buen
nombre de la utopía, del ideal como no-lugar. Nos apresuraríamos al
interpretar, sin embargo, el no-lugar de la politeía diseñada, como un
no-lugar-todavía, abriendo así la línea del tiempo hacia un porvenir
como horizonte de espera. Alcmeón de Crotona decía, según refiere
Aristóteles, que "los hombres mueren porque no pueden anudar el
principio con el fin" (Probl. XVII 3, 916a) . La intuición de Platón al
respecto es más bien que la pólis es la que muere cuando no aprende a
unir el principio con el fin. Según ello, la utopía platónica no tendría
las estructuras del progreso, conforme a un télos que le brinda contenido y le impone sentido. Antes bien, tiene la forma de la regresión,
pero no del regreso en el sentido de la marcha atrás, sino de la vuelta
atrás, en el sentido del círculo que se cierra sobre sí mismo, recuperando de esa manera el origen, arkhé. La búsqueda de la ciudad mejor,
que pudo parecer meramente ideal en La República, encuentra en el
Timeo una ciudad tal: la propia Atenas de hace nueve mil años atrás.
La ciudad final estaba a espaldas, viene por delante pero llega de
atrás. De manera sorprendente, la Atenas arcaica encontrada en el
Timeo coincide palmo a palmo con la mejor de las ciudades posibles
6
7
6
Cf. Harald Weinrich, Leteo. Arte y crítica del olvido. Ediciones Siruela,
Madrid, 1999, pp. 35-41.
7
Los filósofos presocráticos. Editorial Gredos, Madrid, vol. I, 1978, introducciones, traducción y notas por Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá;
vol. II, 1979, por Néstor Luis Cordero, Francisco José Olivieri, Ernesto La
Croce y Conrado Eggers Lan; y vol. III, 1980, por Armando Porati, Conrado
Egger Lan, M . Isabel Santa Cruz de Prunes y Néstor Luis Cordero. Para el
fragmento citado, v. I, texto núm. 402.
a
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ALVARO GARCÍA
buscada en La República. Y más sorprendentemente aún, Platón redescubre la pólis de origen y el origen de la pólis a través de una "antigua
tradición oral" (ek palaiâs akoês) (Timeo, 20d). Mediante un mito, la
Atenas original es salvada del olvido y de inmemorial deviene memorable.
Y, entonces, si a veces nos ha dado la impresión de que el lógos
abandonara su tarea y se dejara relevar por el mito, es porque hace
amago de abandonarla, es porque el relevo del mito es tan sólo fingido. El mito platónico, sostiene Deleuze, es siempre "el relato de una
fundación" , y por lo tanto el lógos, a la espera de esa instancia
constituyente y fundacional, nunca está más presente que en aquellos
momentos de los que finge ausentarse. Dejando actuar a una mitología, el lógos aguarda, paciente, ese instante fundacional, y al cabo del
cual reaparece, sale de su ocultamiento, y en base al baremo mítico así
erigido sanciona la legitimidad o ilegitimidad de los discursos que
pretenden pasar la prueba del fundamento. De aquí que el régimen
político pensado en la víspera del Timeo -presumiblemente en La
República- esté obligado a pasar la prueba de la legitimación. Pues
bien, lo que va a ocurrir en la jornada del Timeo es, precisamente, la
puesta a prueba de ese régimen en base al modelo mítico de la Atenas
arcaica, cuyo detalle habría tenido que ser expuesto en el Critias,
inconcluso, pero del cual, en su defecto, el Timeo nos ofrece el resumen (en kephalaíois, 26c). Y bastará con éste -que es también un
síntoma o un compendio (syntómos, 25e) del discurso que de esta
suerte anticipa y del que difiere-, pues la capitalidad de la exposición
vuelve suficiente a la misma como para someter la politeía platónica a
la prueba de la acreditación.
La exposición sumaria del mito responde a una inquietante solicitud de Sócrates. Durante la víspera, Sócrates había razonado sobre el
tipo de politeía que resultaría mejor para una ciudad y sobre el tipo de
ciudadanos con el cual mejor se llevaría a cabo. La mejor constitución
política, pensó entonces, sería una que estableciera una división rigurosa del trabajo, una educación general, una propiedad común de bienes, una igualdad entre hombres y mujeres, una regulación del matrimonio y de la procreación de los hijos. Pero esa disertación no nos es
conocida más que por el resumen que el propio Sócrates ofrece al
comienzo de una segunda jornada. Esta segunda es la jornada del
Timeo. De la primera apenas sabemos lo que su recapitulación nos
informa y cuyos puntos a su vez capitales son lo que acabamos de
reseñar. Sócrates es plenamente consciente del carácter capital de su
8
8
G. Deleuze, Lógica del sentido. Ed. Paidós, Barcelona, 1994, p. 256.
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
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resumen. Lo consigna, con calculada exactitud, al comienzo y al término del mismo (lo capital, tò kephálaion, 17c; en resumen, en
kephalaíois, 19a). Pero la función de la recapitulación no es -no aquí
al menos, y quizá nunca en Platón- meramente protocolaria. Lo que el
tecnicismo retórico llama epánodon, esto es, aquella parte que se
dispone al final de los discursos, y que, como quiera que se lo llame,
es imprescindible a un texto para que no resulte una mera parrafada,
un simple acápite, un texto sin final, sin cabo o sin cabeza; esa parte,
dice Platón en el Fedro, es útil para que "se recuerde (hypomnêsai) a
los oyentes, al final, punto por punto, lo más importante (lo capital, tò
en kephalaío) de lo que se ha dicho" (267d). Pues bien, son los
puntos capitales de lo que se dijo "ayer" sobre el gobierno político, los
que, al principio del Timeo, Sócrates recuerda a sus interlocutores,
ofreciéndoselos, entonces, a modo de recordatorio (hypómnesis) (17b).
Con ello Sócrates no ha dado lectura al acta de la sesión levantada el
día anterior, más bien, lo que Sócrates ofrece de esta suerte es el
discurso razonado del día anterior, lo que ofrece es la cabeza de un
discurso, sólo la cabeza de un discurso que busca, entre sus
interlocutores, y denodadamente, el resto del cuerpo: unos brazos,
unos pies; especialmente unos pies que lo pongan en marcha. Recordemos, al respecto, este imperativo del Fedro: "todo discurso debe
estar compuesto como un organismo vivo (zôon), dotado de un cuerpo (sômá) que le sea propio, de forma que no sea acéfalo (aképhalon)
ni le falten los pies (ápoun)" (264c). Un discurso que no tiene ni pies
ni cabeza es un discurso al que le falta vitalidad o al que sin más le
falta la vida. Muere sin un principio de animación o permanece inerte
e inerme sin unos miembros de locomoción. La posibilidad de un
discurso acéfalo está representada en el Gorgias:
"CALICLES.- No me importa absolutamente nada de lo que dices, y te he contestado por complacer a Gorgias.
SÓCRATES.- Sea. ¿Y qué vamos a hacer? ¿Dejamos la conversación a medias?
CALICLES.- Tú sabrás.
SÓCRATES.- Pues dicen que no es justo dejar a medias ni aun los
cuentos (toùs mýthous), sino que hay que ponerles cabeza (kephalén),
para que no anden de un lado para otro descabezados (áneu kephalês).
Por consiguiente, contesta también a lo que falta para que nuestra
conversación (lógos) alcance el fin (kephalèn lábe, tome cabeza).
CALICLES.- ¡Qué violento eres, Sócrates! Si quieres hacerme caso,
deja en paz (khaírein) esta conversación o continúala con otro.
SÓCRATES.- ¿Quién otro quiere continuarla? No debemos dejar
la discusión sin terminar (átele)" (505c-d).
32
ALVARO GARCÍA
La decisión de Calicles de renunciar (khaírein) a continuar con el
discurso contrasta con el empecinamiento de Sócrates a no darlo por
terminado. De darle, por el contrario, un adecuado final. De no ponerle fin, sino de ponerle un fin (télos). De ponerle, así, la cabeza (kephalé)
que hasta ahora le falta. A nuestro discurso no más le falta eso, dice
Sócrates, lo capital nada menos. La continuación del diálogo es la
búsqueda, la demanda de una cabeza para el lógos, el que daría tumbos sin ella. El cuerpo del lógos reclama entonces una cabeza que lo
dirija, que capitanee su rumbo. La posibilidad contraria de un lógos
sin cuerpo, sin tronco ni extremidades, y sin los cuales tampoco tendría dónde ni cómo ir, de una cabeza que no tiene a quién mover, es la
que encontramos representada al comienzo del Timeo .
"SÓCRATES.- ...Tengo la impresión de que lo principal (tò
kephálaion) del discurso que hice ayer acerca de la organización política fue cuál consideraba que sería la mejor y qué hombres le darían
vida.
TIMEO.- Y a todos nos pareció que la habías descrito muy conforme a los principios de la razón (katà noûn)" (17c).
El resumen de un discurso, de uno puramente capital, deducido de
los principios de la razón según se precisa, de un discurso, pues, que
no ha excedido -descendido- del dominio inteligible, echa en falta el
esqueleto y la carne sensibles, y, ante todo, echa de menos la posibilidad de probarse en algún cuerpo, de saberse capaz de animarlo, incluso de saber si hay cuerpo o corporación alguna que soporte o satisfaga
los lineamientos de su gobernación. Dicho de otra manera, lo que
Sócrates desea en la ocasión de la segunda jornada es dilucidar las
posibilidades fácticas de su planificación social, lo que demanda, de
parte de Critias o de Hermócrates o de Timeo, son unos pies que
hagan andar su discurso.
"Quizás queráis escuchar ahora lo que me sucede con la continuación de la historia de la república que hemos delineado. Creo que lo
que me pasa es algo así como si alguien, después de observar bellos
animales (zôa kalá), ya sea pintados en un cuadro (hypò graphês
eirgasména) o realmente vivos (zonta alethinôs) pero en descanso,
fuera asaltado por el deseo de verlos moverse y hacer en un certamen
algo de lo que parece corresponder a sus cuerpos. Lo mismo me parece
respecto de la ciudad que hemos descrito. Pero con placer escucharía de alguien el relato de las batallas en las que suele participar una
9
9
La comparación del Gorgias y el Timeo está apuntada a partir de un texto
(inédito) de Pablo Oyarzún: Política de la verdad y de la muerte. Un ensayo
sobre el Gorgias, de Platón. Agradezco al autor el préstamo del original.
33
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
ciudad, que las combate contra otras ciudades, llega bien dispuesta a
la guerra y, durante la lucha, hace lo que corresponde a su educación y formación, no sólo en la acción, sino también en los tratados
con cada uno de los estados" (19b-c).
Así, pues, el deseo de Sócrates es oír de boca de alguno de los
presentes en la reunión algo que diga relación con cómo le iría a una
ciudad ordenada en conformidad a las directrices que él propusiera el
día anterior y cómo le iría a sus ciudadanos en la guerra y en el ámbito
de las relaciones internacionales. Sócrates se muere de ganas por dar
vida o, mejor, por ver dar vida a su representación de lo político.
¿Cómo, sin embargo, animar esa organización? ¿Ese organismo inmóvil y esa pintura inanimada? ¿Cómo ponerla en movimiento? Si nuestra ciudad está bien pensada, añade Sócrates, los ciudadanos tendrían
que mostrarse a la altura de la educación recibida en las circunstancias
de una guerra. La representación de esta posibilidad es lo que Sócrates
desea. Si no se puede efectivamente llevar a la guerra a una ciudad y a
unos ciudadanos que no existen, uno podría al menos representarse esa
posibilidad. No basta, pues, con describir una ciudad en sí misma, en
sus relaciones interiores y en la paz de su interioridad, hay que describirla cuando sale de sí y se enfrenta con otras ciudades, hay que ver
qué sucedería con ella confrontada en la guerra. Según ello, el deseo
de Sócrates de ver dar vida a su ciudad es el deseo por ver dar la vida:
de ver ir a la guerra y ver morir .
10
El propio Sócrates confiesa su incapacidad para llevar a cabo esta
prueba de la ciudad -que es la continuación, el despliegue, la puesta
en marcha del discurso de Sócrates del día anterior-, y desconfía de
que un sofista o un poeta pueda realizarla. Primero, porque, los poetas,
y todo el gentío de imitadores con palabras, son imitadores de la
ciudad en la que viven, carecen de palabras para una ciudad ideal.
Además, ¿qué guerra podría dirigir? "¿Y de qué guerra se recuerda
que, en los tiempos de Homero, haya sido felizmente conducida por su
mando?", se pregunta en La República, y la respuesta es inconcesiva:
"Ninguna" (600a). En seguida, nada tienen tampoco que decir de ella
los sofistas. Sin casa propia en ciudad alguna, sin ciudad que sea la
suya, un sofista está impedido de principio para hablar con compromiso de una ciudad tal. Así, pues, ya sea por el provincianismo de los
primeros, ya sea por el cosmopolitismo de los segundos, ni unos ni
otros se muestran a la altura de la exigencia a la que Sócrates aquí
desafía. Sólo unos Timeos, unos Critias o unos Hermócrates, filósofos
y políticos a la vez, están capacitados para una empresa de ese tipo.
10
Cf. Jacques Derrida, Khôra. Alción Editora, Córdoba, 1995, pp. 63-65.
34
ALVARO GARCÍA
Ellos, nadie más. Sócrates, pues, propone a éstos un reto fundamental, paralelo a aquel otro que a su vez Glaucón pusiera a Sócrates en
La República. Al comienzo del Libro II, en efecto, que juzga al
Libro I de proemio, y donde se ha defendido contra Trasímaco la
causa de lo justo, Glaucón reta a Sócrates a hacer el elogio de la
justicia: "Me gustaría oír el elogio de la justicia considerada en sí
misma, y creo que eres tú la persona de quien mejor puedo esperarlo" (358d). La intervención posterior de Adimanto no hace más que
agravar el desafío: "puesto que a lo largo de tu vida entera jamás te
has dedicado a examinar otra cuestión que la presente" (367e), nadie
hay más adecuado para hacer el elogio de la justicia en sí que él. El
más adecuado, digamos también, para hablar en trazos generales de
la ciudad ideal, pero el menos, para poner en marcha a esa ciudad.
Es Sócrates, ahora, quien invierte la relación con sus interlocutores y
les reta a una contribución en esta línea:
"Cuando ayer solicitasteis una exposición sobre la república, convine de buen grado porque sabía que, si os lo proponéis, nadie podría
ofrecer una continuación mejor del discurso que vosotros, ya que sois
los únicos que en la actualidad pueden implicar a esa ciudad en una
guerra adecuada a su condición y, después, asignarle todas las excelencias que le corresponden" (20b).
Y así llegamos, por fin, al momento en que Hermócrates, con la
anuencia de Timeo, cede la palabra a Critias para que éste cuente a
Sócrates el resumen de una "antigua tradición oral" (ek palaiâs akoês).
Ésta ya había sido contada, después de terminada la reunión de la
víspera, mientras caminaban de regreso a casa, como un apronte de
respuesta al encargo de Sócrates de reflexionar sobre las posibilidades
de realización efectiva de una politeía como la diseñada. El relato
tendría que hacer ver a Sócrates, entonces, las hazañas de las que sería
capaz una república como la suya. Prescindiendo por el momento del
eslabón de la cadena oral en la que estamos situados -y de la justificación que la misma oralidad contiene sobre la caída en el olvido de lo
que se va a narrar- Solón habría sido informado en Egipto de la
constitución de la Atenas de hace nueve mil años atrás. Los egipcios
saben -pero el soporte de este saber es cuestión que también soslayamos por ahora- que la Atenas de entonces era "la mejor en la guerra y
la más absolutamente obediente de las leyes" (23c). Declara así Egipto
su admiración por Atenas, por esta ciudad dispuesta y organizada cual
ciudad ideal: había en ella una división social de clases con funciones
específicas, todos los ciudadanos recibían una misma educación, no
existía la propiedad privada, hombres y mujeres eran equivalentes, etc.
(Timeo 24a-b y Critias 110d y 112d). En fin, era ella una ciudad muy
parecida a la de Sócrates, a esa pintura de lo político que él desea ver
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
35
en movimiento. Pues bien, de esta Atenas se cuenta en Egipto que en
ella "tuvieron lugar las hazañas más hermosas y que se dio la mejor
organización política" (23c), que realizó "grandes y admirables" (megála
kaì thaumastà, 20e; 24d-e) hazañas en el pasado, pero sobre todo se
habla de una, "la más importante de todas" (pánton dè hèn mégiston,
21a), la "más renombrada" (ilustrísima, onomastotátes, 21d), la "más
heroica" (kálliston, 23e). "Admiramos (thaumázetai) muchas y grandes hazañas (pollá... kaì megála érga) de vuestra ciudad", dice un
egipcio a Solón, "pero una de entre todas se destaca por importancia y
excelencia (megéthei kaì aretê)" (24e). Esta hazaña es la que llevó a
cabo cuando puso freno a la invasión intentada por la potencia mundial de entonces y detuvo su marcha insolente; cuando esa potencia
sin sentido de los límites llamada Atlántida avanzó sobre Europa y
Asia juntas, y Atenas la forzó a retroceder. Dice el egipcio:
"Toda esta potencia unida intentó una vez esclavizar en un ataque a
toda vuestra región, la nuestra y el interior de la desembocadura. Entonces, Solón, el poderío de vuestra ciudad se hizo famoso entre todos
los hombres por su excelencia y fuerza, pues superó a todos en valentía y en artes guerreras, condujo en un momento de la lucha a los
griegos, luego se vio obligada a combatir sola cuando los otros se
separaron, corrió los peligros más extremos y dominó a los que nos
atacaban. Alcanzó así una gran victoria e impidió que los que todavía
no habían sido esclavizados lo fueran y al resto, cuantos habitábamos
más acá de los confines heraclidas, nos liberó (eleuthérosen) generosamente" (25b-c).
En suma, una ciudad como la que Sócrates había ideado, tan parecida si no idéntica a la antigua Atenas, dada la ocasión de legitimidad
que le ofrece una guerra, es finalmente sancionada, a partir del mito de
la Atlántida, como la mejor de las ciudades posibles. La mejor para sí,
la mejor para las demás: el pueblo ateniense ha vindicado de esta
suerte el derecho a la independencia de todos los pueblos. La categoría de emancipación, eleuthería, exhibe ante el mundo este prestigio
de Atenas.
Las coincidencias de la Atenas heroica con la ciudad ideal trazada
en sus líneas generales por Sócrates el día anterior al de la reunión que
constituye el Timeo, y a la petición de Sócrates de continuar su discurso en uno que contemplara las posibilidades de realización del mismo,
que lo pusiera a prueba con la prueba de la guerra, y ante el relato de
Critias, que satisface esa petición, de una Atenas primigenia que llevó
a cabo la más potente hazaña, hace concluir al propio Critias la bondad del diseño político pensado por Sócrates para la Atenas actual.
Una ciudad así constituida, con una tal constitución, saldría airosa y
36
ALVARO GARCÍA
triunfante en la ocasión de legitimidad que le brindara una guerra.
Podemos, en consecuencia, añade Critias, pensar la ciudad ideal no
como quimera. Podemos pensar la ciudad ideal como la ciudad real de
la que hablan los egipcios y pensar que los ciudadanos ideales son los
ciudadanos reales de antaño. Podemos pensar que esa ciudad es Atenas y esos ciudadanos los atenienses en sus condiciones originarias.
Podemos pensar, entonces, que el mito político habla, en verdad, de la
ciudad y de los ciudadanos ideales y que esta ciudad es la ciudad
arcaica y que estos ciudadanos son los ciudadanos auténticos (26c-d y
27d).
Es el sentido, nos parece, del encabezamiento que Critias hace
preceder a su relato: "Escucha, entonces, Sócrates, un relato (lógou)
muy extraño (atópou), pero absolutamente verdadero (alethoûs), tal
como en una ocasión lo relataba Solón, el más sabio de los siete
<sabios>" (20d). Y de ahí, también, el interés de Sócrates en el mismo
y su doble insistencia: el relato no es "mito ficticio" (plasthénta
mython), sino "relato verídico" (alethinòn lógon) (26 e) y la hazaña de
la que habla no es "cosa de palabra" (legómenon), sino "realmente
hecha" (prakhthèn óntos) (21a).
Rozamos así una cuestión para la cual es preciso abrir un paréntesis. El mito y el lógos no se oponen como la falsedad y la verdad, o el
embuste y la franqueza. Éstas más bien son las posibilidades del lógos:
verdadero o falso, cierto o insincero. Estas son también las posibilidades del mito, que puede ser verídico o ficticio, de verdad o de mentira.
La condena platónica de los mitos en La República es la condena de
los mitos falsos creados por los poetas, no es una condena de los mitos
en cuanto tal, sino en tanto que vehículos del error. La falsedad,
pseûdos, forman una familia con la mentira y la ficción, reciben el
mismo nombre en su virtud, y Platón los exilia, por uno u otro motivo,
pero no con el mismo rigor. En el segundo libro de La República, se
los condena en tanto que ficticios (pseûdos), incluso cuando, en su
ficción, contengan algo de verdad (377a). Los mitos son peligrosos,
porque aun cuando encubren una verdad, esto es, aun cuando la insinúen como una alegoría (hypónoia), la verdad se halla en ellos disimulada y entonces engañan en su literalidad (378d). Por lo tanto, se
deberá "vigilar (epistatetéon) ante todo a los forjadores de mitos
(mythopoioîs) y aceptar (enkritéon) los creados por ellos cuando estén
bien y rechazarlos (apokritéon) cuando no", y, según ello, habrá que
"rechazar (ekbletéon, echar fuera) la mayor parte de los que ahora (se)
cuentan" (377c). Ahora bien, la ficción queda en familia con la mentira, como decíamos. Pero la familia es más grande. Platón lo apunta en
Las Leyes: "falsificación (kibdeleían), mentira (pseûdos) y trampa
(apáten) son de una misma familia (hos hén ti génos ón)" (916d).
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
37
Cualquiera de ellas es como las otras. Contra esta familia o, más bien,
mafia hay que promulgar una ley: "nadie incurra de palabra o de obra
en mentira alguna, ni en trampa ni en ningún género de falsificación"
(916e). No se debe jurar en falso, no se debe adulterar una mercancía
ni trocar su precio y, sobre todo, no se debe mentir a un superior. De
cualquier género de superioridad que se trate, debe respetarse a un
superior. Máxime, si este tal es una autoridad, porque ésta representa,
tiene o es el poder (917a-c). Con lo cual la mentira (pseûdos) es puesta
en rivalidad con el respeto (aidós) y es opuesta a la verdad, al clan de
la verdad . En el tercer libro de La República, justo después de hacer
una consideración sobre la verdad, según la cual "merece que se la
estime sobre todas las cosas", Platón introduce, sin embargo, el
conocidísimo tópico del uso político de la mentira. Los dioses jamás
entran en negocios con ella. Pero los hombres, cuando se encuentran
en la situación de detentar el poder, a veces tienen que hacerlo. Cuando el peligro es muy grande, o cuando es para beneficio de la mayoría,
el político no sólo puede, sino que tendrá que mentir. Sólo a él le
estará permitido hacerlo, será legítimo para él, aunque, cuando lo
haga, deberá hacerlo sólo "a manera de medicamento (hos en
pharmákou)". Pues bien, "semejante droga debe quedar reservada a los
médicos, sin que los particulares puedan tocarla". Eso quiere decir que
sólo el jefe (de la ciudad) puede mentir. El ciudadano común debe
alejarse de la mentira (pseûdos) como de un veneno (phármakon) que
podría derramar; debe alejarse del que desconoce la dosis y de la cual
no maneja sus efectos. Para un ciudadano cualquiera, es muy peligroso
mentir. Y es condenable, por tanto. Máximamente condenable, si a
quien miente es al jefe (árkhontas). El jefe puede mentir. Lo que no se
puede es mentir al jefe (389b-c). "¿Cómo nos las arreglaríamos ahora
-seguí- para inventar una noble mentira (mekhanè génoito ton pseudôn)
de aquellas beneficiosas de que antes hablábamos, y convencer con
ella ante todo a los mismos jefes (autoùs toùs árkhontas) y, si no, a los
restantes ciudadanos?" (414c). Un mito, pues, como el mito fenicio
que inmediatamente se va a contar, es una de estas mentiras con vistas
al bien común. Curiosamente, sin embargo, Platón no actúa aquí como
de jefe (arkhós), primero o supremo, no tiene la posibilidad de mandar
(arkhéin), tiene la posibilidad de convencer (peîsai), de maquinar
11
11
El parentesco, el parecido de familia, entre respeto y verdad, desde esta perspectiva, se nos vuelve una evidencia mayor para el conservadurismo de Platón
Para una versión moderna de este conservadurismo, y muy significativamente
fundado en la familiaridad de autoridad y verdad, de tradición y razón, puede
verse Verdad y Método (esp. cap. 9), de H.-G. Gadamer (Ed. Sigueme,
Salamanca, 1993).
38
ALVARO GARCÍA
(mekanè) una blanca mentira. Y el mito que va a contar será una
mentira para los jefes, para hacerles creer a ellos mismos que los
hombres han nacido de tal o cual natural y que ello decide su puesto
en la jerarquía de la ciudad ideal. Hay mitos, pues, que son abiertamente una mentira. De hecho, Platón llama a este mito una mentira
(pseûdos) (414e). Miremos más de cerca una mentira, como aquella
que detalla Platón en el Libro V de La República a propósito de las
uniones matrimoniales. Esta ya no es una mentira al jefe, sino del jefe.
Éste puede mentir -ha dicho Platón, y en el pasaje en cuestión lo
repite- si utiliza la mentira en calidad de fármaco, esto es, como un
mal para bien de los subditos. En calidad de tal, "es posible que hayan
de usar muchas veces nuestros gobernantes (árkhontas) de la mentira
(pseúdei) y del engaño (trampa, truco o fraude, apáte)" (459c). Llevando este principio al terreno de la unión de los sexos, aplicándolo al
problema concreto de entre quiénes han de permitirse y favorecerse las
relaciones, de modo que la prole sea la mejor posible, se habrán de
organizar unas fiestas nupciales en las que se finja un sorteo mediante
el cual siempre las mejores sean entregadas a los mejores y las peores
abandonadas a los peores, poniendo toda la atención y mucho cuidado
a la educación de los hijos de los primeros únicamente. "Será, pues,
necesario, creo yo, inventar un ingenioso sistema de sorteo" (460a).
De esta farsa, al parecer, Platón se complacía, pues la cita en el Timeo
como uno de los puntos capitales de su república ideal. Pero la cita
añadiendo al fraude conyugal la idea de maquinación: "decíamos que
los gobernantes, hombres y mujeres, debían engañarlos en las uniones
matrimoniales con una especie de sorteo manipulado en secreto (láthra
mekhanásthai klérois tisìn) para que los buenos y los malos se unieran
cada uno con las que les eran semejantes de modo que no surgiera
entre ellos ningún tipo de enemistad, convencidos de que el azar era la
causa de su unión" (18e). Tendremos ocasión de volver al tópico de la
manipulación. Notemos, sin embargo, al pasar, que la maquinación es
el trucaje de la decisión y que la mala suerte es una mentira. Y que así
como al político le es útil la mentira, a Platón le es útil el mito. Y que
le es útil precisamente como una mentira: "¿Y no la hacemos útil <a la
mentira> también con respecto a las leyendas mitológicas de que antes
hablábamos, cuando, no sabiendo la verdad de los hechos antiguos,
asimilamos todo lo que podemos la mentira a la verdad?" (382d).
De ahí la importancia -si volvemos al Timeo y cerramos el paréntesis- de la insistencia socrática en que el mito no es ficticio sino
verídico, que lo contado no es mentira sino verdad, que es portador de
un contenido de sentido auténtico. Empero, de la verdad del mito en
cuestión, Atenas se ha olvidado: "no sabéis ya que la raza mejor y más
bella (tò kálliston kaì áriston génos) de entre los hombres nació en
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
39
vuestra región, de la que tú y toda la ciudad vuestra descendéis
ahora" (23b). Olvidada de su origen y olvidada de su poder, el télos
político ateniense es cuestión que pasa por la memoria de lo político,
por el recuerdo del origen, arkhé. Pero la memoria, no menos que el
olvido, están precedidos por la palabra. En la palabra se juega este
pueblo su destino, en la posibilidad de que la palabra pueda recuperarle el origen.
La leyenda olvidada sobre la hazaña de los antiguos atenienses,
que contiene en su interior como hemos dicho la explicación de su
olvido, contiene, en su anecdótica exterior, también la explicación de
su recuerdo, la explicación de cómo Critias la ha recordado. Ya decíamos que Critias, al atardecer de la víspera, mientras va de regreso a
casa, algo de ella recuerda, que la relata, en el estado en que la recuerda, a Hermócrates y Timeo, que, al día siguiente, después de recuperada toda la relación, ensaya con ellos su exposición y que, finalmente,
la repite para Sócrates. Entre el primer recuerdo y la última narración,
empero, hay mucha aplicación, mucha dedicación de parte Critias.
Dice:
"Cuando ayer hablabas de la república y de sus hombres, me asombré al recordar lo que acabo de contar, pensando que por algún azar no
muy desacertado compartías milagrosamente mucho de lo que Solón
decía. Pero, sin embargo, no quise hablar en vano, pues no lo recordaba muy bien por el tiempo que había transcurrido. Decidí, entonces,
que primero debía decirme a mí mismo todo de esta manera y repetirlo
suficientemente... Así, ayer, como dijo éste, ni bien salí de aquí, les
referí a mis compañeros lo que en ese momento me venía a la memoria
y cuando llegué a casa, recordé casi todo después de pensar en ello la
noche entera... A Timeo y Hermócrates les estuve relatando la historia
desde por la mañana temprano para que pudieran participar conmigo
en la conversación. Estoy preparado, entonces, para decirte, Sócrates,
aquello por lo que se dijo todo esto, no sólo de manera resumida, sino
tal como escuché cada particular" (25e-26c).
Y si da la impresión de que el proceso de rememoración de Critias
es completamente autónomo, es porque Platón no nos larga aquí toda
la verdad. Ella se le desliza en el Critias, a propósito de otra cuestión.
En el pasaje anterior, se observa a Critias concentrado buscando en su
interior, desvelado, repitiéndoselo una y otra vez, repitiéndolo a quienes encuentra a su lado una y otra vez. Pero la imagen es falsa si la
leyenda escuchada por Solón fue más tarde redactada por él, legada a
su amigo Drópides, conservada por Critias, y si, como él mismo dice,
esos escritos formaban parte de su biblioteca familiar:
"Esos documentos (ta grámmata) se encontraban en casa de mi
40
ALVARO GARCÍA
abuelo, y, actualmente, están todavía en mi poder y me ocupé diligentemente de ellos cuando era niño" (Critias, 113b).
Hay que imaginar a Critias, entonces, durante esa noche de reconstrucción, enfrascado en la lectura. Y si no fue así, si se juzga
apresurada nuestra presunción, de todos modos, atendiendo a la
grafía depositada en su interior; el abuelo, en efecto, la había grabado en su interior:
"Sin duda, tal como se suele decir, lo que se aprende de niño se
fija de manera admirable en el recuerdo. Pues no sé si quizás podría
recordar todo lo que escuché ayer, pero me maravillaría sobremanera que se me hubiera escapado algo de esto que oí hace tanto tiempo. Entonces, lo escuché con mucho placer y como juego, y el
anciano me lo contó de buen grado, cuando vio que lo interrogaba
con interés, y, de esta manera me quedó grabado como una pintura a
fuego de una escritura indeleble (hoîon enkaúmata anekplýtou
graphês émmoná moi gégonen)" (26b-c).
Recordemos que el diseño de lo político parecía al propio Sócrates
como una pintura (graphês) inanimada que él deseaba ver animarse
en manos de alguno de sus interlocutores, prolongando en él el discurso de su interés. El deseo de Sócrates encuentra satisfacción en el
relato de Critias aprendido de su abuelo, que permanece imborrable,
según se nos acaba de decir, cual pintura al encauste. Pues bien, en
primer lugar, si el relato en cuestión es también una pintura (graphês),
no se ha excedido entonces el dominio de lo pictográfico. De Sócrates
a Critias no se pasa de la representación de lo político a una presentación de la política, ella se mantiene como una segunda ficción gráfica,
como una ficción sobre las posibilidades eventuales de la primera
grafía. De ahí que la impresión de vértigo, en el paso de la una a la
otra, que nos hace experimentar la guerra, sea tan sólo aparente. En
segundo lugar, la explicación de Critias es una explicación sobre la
posibilidad de su propio relato, y en la cual se entrecruzan los temas
de la infancia, la memoria, el mito y la escritura . Las palabras del
abuelo en el alma del niño se hallan de tal modo conservadas en ella
que ninguna otra posible inscripción la borraría jamás. La primera
impresión, dibujada sobre la superficie virgen que es el alma infantil,
impacta al punto de que su huella no desaparece jamás. Permanece
firme en ella como una cicatriz, como la cicatriz de una quemadura,
énkauma. El tatuado de otros recuerdos es posterior; y éstos se olvidan
o desaparecen sin más. Se inscriben, como unas marcas sobre otras
marcas, formando un palimpsesto con la impronta original. Otra marca
12
12
Cf. J. Derrida, Khôra, ed. cit., pp. 60-2.
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
41
y otro trazo, sin embargo, y permanentemente, borra al anterior,
reescribe el anterior. Por eso aducía Platón en La República la necesidad de vigilar a los creadores de mitos. Los mitos que se cuentan a los
niños, decía, son peligrosos, no sólo en sí mismos, sino además porque los niños "se hallan en la época en que se dejan moldear (pláttetai)
más fácilmente y admiten cualquier impresión (týpos, sello, cuño) que
se quiera dejar grabada (enseménasthai, impresa, sellada, consignada,
escrita) en ellos", y porque "las impresiones (dóxais) recibidas a esa
edad difícilmente se borran (dysékniptá) o desarraigan (ametástata)"
(377b y 378e). La primera impresión es la que vale; el primer golpe,
týpos, de vista, de mano o de opinión; la marca de este primer golpe,
la huella, el cuño, o la cicatriz, týpos. El primer golpe (týpos) o la
marca (týpos) del primer golpe, hecha como con cera derretida, encendida, en el alma tierna del niño, perdura o dura para siempre; ese
recuerdo, el de la primera vez, permanece indeleble y nunca, nada, ni
nadie, podría desplazarlo alguna vez. Así, pues, por esta impresión
infantil, se explica que Critias conserve intacto el mito en su interior y
lo reproduzca ante Sócrates en esta ocasión.
Ahora bien, la exclusividad de Critias es una circunstancia que
necesariamente tiene que ir acompañada de una explicación sobre su
ausentamiento de la memoria colectiva de los atenienses. El mito,
sorprendentemente, contiene la explicación de su ausencia. Retrocedamos, para aproximarnos a esta cuestión, hacia la ocasión en que por
primera vez Critias se convirtió en su receptor, y en su heredero.
Critias tenía como abuelo al homónimo Critias, y como bisabuelo a
Drópides, quien era, a su vez, amigo íntimo y medio pariente de
Solón . Dada la amistad que los unía, Drópides estaba al tanto de las
enseñanzas de Solón. Por su intermedio, eran también conocidas por
Critias, el viejo. Critias, el joven, tenía además un hermano, Aminandro,
fanático de Solón. Pues bien, Critias, el joven, cuenta que con ocasión
de una fiesta familiar, después de que los mayores, entre ellos el viejo
Critias, les prometieran regalos por recitar, su hermano Aminandro
declamó las de Solón. En aquel entonces, continúa contando Critias,
Solón estaba de moda, tanto que su hermano, además de recitarlo,
afirmó que Solón, "el más sabio (sophótatos) de los siete sabios", no
sólo era en todo "muy sabio" (sophótaton), sino también y sobre todo
que era "el más noble" (eleutheriótaton) poeta de todos los poetas. Y
"más famoso" (eudokimóteros) que Homero y Hesíodo hubiera llegado
a ser -intervino diciendo el viejo Critias- si se hubiera aplicado a ella,
si no la hubiera tomado como mera actividad accesoria (parérgo), sino
13
13
Para la filiación de Critias, cf. Cármides 155a y 157e-158a.
42
ALVARO GARCÍA
si la hubiera tomado en serio (espoudákei). Pero especialmente si, a
causa de las urgencias en que le pusieron las disensiones políticas, no
hubiera descuidado (katamelâthaí) y dejado inconcluso (apetélesen),
si hubiera tenido el tiempo necesario para dar forma al relato (tón
lógon) que había traído de Egipto (20e-21c). Fue entonces cuando
Critias el viejo dio curso a la narración, conminado por Aminandro:
AMINANDRÓ: ¿Qué historia (lógos) era, Critias?
CRITIAS: La historia de la hazaña más importante (megistes) y,
con justicia, la más renombrada (onomastotátes) de todas las realizadas por nuestra ciudad, pero que no llegó hasta nosotros por el tiempo
transcurrido y por la desaparición de los que la llevaron a cabo.
AMINANDRO: Cuenta desde el comienzo qué decía Solón, y cómo
y de quiénes la había escuchado como algo verdadero (hos alethê)
(21 d).
Nosotros ya conocemos el contenido del relato. Nos interesa en
este momento hacer presente el eslabón de la cadena oral en el cual
nos encontramos . Critias el viejo se dispone a servir de intermediario
para que la palabra de Solón llegue hasta Aminandro. Critias el joven,
presente en ese momento, la oirá también, será su testigo y podrá dar
testimonio de ella años después a Sócrates. Suponiendo, a su vez, que
Platón la haya oído de Sócrates, la leyenda llega al lector a través de
una cadena que alcanza ya cinco eslabones: Platón escribe que Sócrates
dice que Critias le dijo que Critias contó que Solón contaba... Y nos
interesa no porque nos preocupe la deformación que la leyenda pudo
sufrir entre tanto intermediario, porque no haya llegado con fidelidad
a su último receptor, sino porque el envío del mensaje aún no ha sido
retrocedido hasta su primer emisor. Regresemos, pues, al punto en que
el viejo Critias cuenta a Aminandro lo que Solón le contó. Ocurre que
Solón, dice Critias, cuando estuvo en Egipto, fue a la ciudad de Saís y
tuvo ocasión de conversar con los sacerdotes del lugar. Fue entonces
cuando, un día en que Solón hacía ostentación de los mitos griegos
más antiguos, le interrumpió el más viejo de los sacerdotes, diciéndole: "¡Ay!, Solón, Solón, ¡los griegos seréis siempre niños (aeì paîdés)!,
¡no existe el griego viejo!". Ante lo cual Solón preguntó al sacerdote
que qué quería decir. Y éste respondió: "Todos... tenéis alma de
jóvenes (néoi), sin creencias antiguas transmitidas por una larga tradición y carecéis de conocimientos encanecidos por el tiempo" (22b).
14
A partir de este momento, Solón, el último receptor del relato, se
14
Cf. Víctor Gómez Pin, El drama de la Ciudad Ideal. Mito de la constitución
del mundo y nacimiento de Hegel en Platón. Ed. Taurus, Madrid, 1974; esp.
cap. I, pp. 13-22.
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
43
convierte en mero escucha de un sacerdote que ha tomado la palabra
ya. Por +-paradojal que parezca, el sacerdote toma la palabra para afirmar la superioridad de Atenas, de sus hombres y de su ciudad, la
prioridad, y desde ya la anterioridad de Atenas, en mil años más
antigua que Egipto. Entonces, si el griego es eternamente niño, ello no
es debido a lo reciente de su aparición en el tiempo. Al contrario, los
recuerdos de la hazaña de Atenas datan de nueve mil años atrás, los
que, en consecuencia, son recuerdos de una ciudad fundada por lo
menos con un milenio más de antigüedad que Saís (23e; Critias, 108e).
La eterna juventud del griego se debe, más bien, explica el sacerdote,
a las catástrofes producidas, a intervalos regulares, por efecto de un
exceso de fuego o un exceso de agua. En el caso de una destrucción
por fuego, apenas se salvan los habitantes cercanos a los ríos. En el
caso de un diluvio, sólo se salvan los habitantes de las montañas. En
ambos casos, Egipto resulta privilegiado. Ya sea porque el Nilo evita
la propagación de los incendios. Ya sea porque las aguas fluyen normalmente evitando las inundaciones. De manera que la raza humana
en esta región está siempre presente. "Por ello se dice (légetai) que lo
que aquí se conserva (sozómena) es lo más antiguo (palaiótata)" (22e).
A salvo de las destrucciones periódicas, Egipto conserva en sus templos la inscripción del pasado: "Desde antiguo (ek palaioû) registramos (gegramména) y conservamos (sesosména) en nuestros templos
(en toîs hieroîs) todo aquello que llega a nuestros oídos (akoê ísmen)
acerca de lo que pasa entre vosotros, aquí o en cualquier otro lugar, si
sucedió algo bello, importante o con otra peculiaridad" (23a). Egipto
mantiene vivo, presente, el pasado, porque sabe escribir: en él, todo
está escrito desde antiguo (pánta gegramména ek palaioû). También
recibe por tradición oral, pero inmediatamente la archiva, graba, guarda en la memoria, inscribiendo en los muros sagrados todo lo memorable que oye mencionar.
El drama de un pueblo como el griego es que, tras cada catástrofe,
o bien el fuego consume toda superficie de inscripción, o bien el agua
no deja como sobrevivientes más que a unos pocos montañeses: "mezquinas brasas del linaje humano salvadas en las cumbres de los montes" (Las Leyes, 677b) que no saben, empero, ni leer ni escribir. Ellos
y los descendientes inmediatos de ellos, todos "los nacidos en esa
época del ciclo no conocen la escritura (grámmata), sino que (sin
legislación por tanto) viven atenidos a las costumbres y a las llamadas
normas patrias" (Las Leyes, 680a). Una vez que esos hombres se han
extendido por todo el mundo y han alcanzado ya la etapa de la escritura, la legislación, la política, etc., un nuevo diluvio les aniquila, dejando como sobrevivientes "sólo a los iletrados (agrammátous) e incultos
(amoúsous), de modo que nacéis de nuevo, como niños (hoîon néoi),
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desde el principio (ex arkhês), sin saber nada ni de vuestra ciudad ni
de lo que ha sucedido entre vosotros durante las épocas antiguas"
(23b). Incapaces de registrar, la memoria es confiada al soporte de la
oralidad. Sin saber escribir, el pasado tiene que convertirse en objeto
de una historia repetida, de una leyenda recitada. "En efecto, los que
en cada ocasión sobrevivían, como ya fue dicho anteriormente, eran
cerriles y analfabetos (agrámmaton), de modo que sólo se habían enterado de los nombres de los gobernantes del país y, además de éstos,
de muy pocas hazañas. A sus hijos les pusieron los nombres porque
les agradaban, aunque no conocían las excelencias y las leyes de los
anteriores, con excepción de algunos oscuros relatos (skoteinàs... tinas
akoás) sobre individuos particulares" (Critias, 109d-e).
De esta manera, Platón opone, sin más, la escritura al mito, la
lectura a la leyenda. Si el sacerdote egipcio puede narrar la más grande
hazaña realizada por los atenienses, es porque todo ello está registrado
en su ciudad. Atenas está presente en Saís como una marca. El sacerdote transmite oralmente este registro a Solón, Solón a su vez al viejo
Critias, Critias el viejo a los hermanos Aminandro y Critias. Éste
último a su vez a Sócrates y Sócrates... seguramente a Platón. Pero he
aquí que tiene lugar un momento fundamental. Platón no se dirige
oralmente a un contemporáneo suyo para contarle el cuento, sino que
lo guarda y lo graba; no lo narra, lo redacta; no lo enseña, lo consigna.
Así, pues, desde los textos que tiene a la mano el sacerdote y descendiendo de receptor en receptor se topa uno finalmente y de nuevo con
la escritura, con este texto que tenemos ante la vista llamado Timeo,
además de otros tantos, y de este mismo entre ellos, que se han escrito
a propósito de él. Ello es así, al menos en apariencia, porque en verdad
nunca, o casi, el momento de la inscripción ha abandonado la secuencia de la transmisión oral.
El sacerdote relata oralmente a Solón teniendo a la mano unos
libros sagrados en los que se consigna la historia y que en otro momento podrían consultar: "Más tarde tomaremos con tranquilidad los
escritos mismos (autà tá grámmata) y discurriremos en detalle y ordenadamente acerca de todo" (24a). A su vez Solón, recordémoslo, hubiera alcanzado la mayor fama de haber ultimado la redacción del
relato traído de Egipto. Solón, pues, escribió tal relato y, al hacerlo,
momento singularmente decisivo, lo tradujo. Más precisamente, tradujo una traducción. Lo que los primeros egipcios escucharon hablar de
Atenas, lo escucharon en griego, pero tomaron acta de ello con caracteres egipcios, traduciéndolo así. A partir de la lectura de estos signos,
el sacerdote habla en su lengua a Solón, y Solón, dispuesto a escribirla, tiene que traducirla a su propia lengua. Proceso de traducción
fundado, advirtámoslo de paso, en el poder de las palabras; que la
MITO, CATÁSTROFE, ESCRITURA
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traducción se lleva a cabo con la atención puesta en el sentido de las
palabras. "Puesto que Solón quería utilizar el relato (lógo) para su
poesía, investigó el significado de los nombres (tén ton onomáton
dýnamin) y descubrió que aquellos primeros egipcios los tradujeron a
su propia lengua al escribirlos (grapsaménous eis ten autôn phonèn
metenenokhótas), y él, a su vez, tras captar el sentido (ten diánoian)
de cada uno, los vertió a la nuestra cuando los escribió (apegrápheto)"
(Critias, 113a). Retornándolo al griego, lo que Solón escribe es el
original, otra manera de decir que el original es tan repetitivo como su
traducción, que el original es traducción desde su inicio.
Con el referente de su traducción, Solón ha contado el relato al
viejo Critias. Este no lo olvida y puede narrarlo a su vez a Critias,
cuando era niño. Este tampoco lo olvida y puede también narrarlo a
Sócrates. Forma así parte el cuento de una herencia familiar. De una
herencia, empero, nunca enteramente oral. El relato pasa de boca en
boca a través de dos generaciones de Critias, pasando paralelamente
de mano en mano. Pues los manuscritos de Solón siempre estuvieron
en poder de los Critias: "Esos documentos se encontraban en casa de
mi abuelo, y, actualmente, están todavía en mi poder..." (113b), dice
Critias. El único instante verdaderamente ágrafo de la cadena es el que
está constituido por su último o penúltimo receptor, por Sócrates. Ello,
como se sabe, no es una inconsecuencia. Y si Platón, al oírlo de
Sócrates, lo ha escrito, es, en parte, porque los egipcios declaran, en su
escritura, que la raza helena es la mejor. Cierto, la memoria de Atenas
está confiada a Saís. Y depende de ella en cierto modo. Pero en la
medida en que ello es un servicio que ella presta, es Atenas quien
delega en ella las atribuciones infamantes del secretariado. Para Atenas, que otra ciudad consigne sus hazañas, es un acto esencialmente
secundario. A Atenas no le va en ello su predominio. Al contrario, es
la prueba de su dominio. Sais toma nota de las hazañas de una Atenas
que no escribe. Y si Egipto declara su subordinación, cuando le declara su admiración, entonces, el hombre de la tradición escrita declara,
por escrito, que el hombre de la tradición oral es superior, que el
hombre dotado de lógos es superior.
Retomemos: una primera unidad discursiva llamada Timeo convoca
el recuerdo de una reunión acontecida en la víspera del mismo diálogo. Con esa recapitulación se abre, se decide, la programación del día.
Critias desea dar satisfacción al deseo de Sócrates mediante un relato
que ya ha contado en la tarde del día anterior y en la mañana de ese
mismo día y que, por tercera vez, narrará ahora a Sócrates. El relato de
Critias repite un relato que le había referido su antepasado Critias
sobre un relato que le había hecho Solón, el cual relataba su conversa-
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ción con un sacerdote egipcio, quien relataba a su vez una vieja
tradición según la cual Atenas es superior. Entre este último, fundado
en escrituras sagradas, y el primero, escrito por Platón, un círculo de
escritura, sólo interrumpido por Sócrates, se cierra sobre sí mismo. La
necesidad de este corte en el circuito y quizá la ingenuidad de nuestra
parte al presumir una transmisión posiblemente directa, verbal, de
Sócrates a Platón, y no más bien, pues ello también es presumible, que
la figura literaria de Sócrates eclipse la bibliografía de Platón, nos hace
sospechar que no entraremos a la Biblioteca de Platón. Pues, en efecto, nadie entra en ella, a no ser que sea geómetra.