Técnicas del cuerpo y normas sociales: de Mauss a Leroi Gourhan*

Técnicas del cuerpo y normas sociales: de
Mauss a Leroi Gourhan*
Bruno Karsenti**
(Traducción de Rodrigo Zapata Cano)
Leroi Gourhan fue discípulo de Mauss. Si esta enseñanza no lo hizo un sociólogo en sentido estricto –¿pero
fue Mauss un sociólogo en sentido estricto?- nos puede
incitar a releer su obra según una perspectiva transversal,
capaz de restituir toda su agudeza al problema de la consistencia social del fenómeno técnico.
En Leroi Gourhan como en Mauss, el problema no
tiene nada de abstracto. Toma sentido en el desarrollo
de las consideraciones empíricas, eminentemente concretas, sobre las técnicas del cuerpo. En gran parte, la obra de
Leroi Gourhan aparece en la actualidad como una vasta
empresa de descripción, diseño, inventario y clasificación de las técnicas humanas diseminadas en el tiempo
y el espacio. Sobre todo en este sentido, suficientemente
fundado en el orden de la práctica, esta obra envuelve
de manera muy directa a las ciencias positivas, como la
arqueología y la etnografía prehistórica. Lo que quisiera
mostrar aquí es que esta taxonomía contiene y expresa
una forma particular de conceptualización, justiciable a
través de un análisis propiamente filosófico. Conceptualización que se debe reconducir, para apreciarse en todo su
alcance, a un momento crucial de la historia de la sociología en Francia: la inversión metodológica llevada a cabo
en el marco inaugural de la sociología de Mauss. El efecto
más visible de la inversión reside en el estudio sobre el
cuerpo. Se trata de remitir la objetivación primera de la
técnica al espacio corporal y, de este modo, hacer pasar
la realidad del instrumento propiamente dicho al plano
de la entidad derivada y segunda. Según esta inspiración,
*
**
Intellectica, (1998). 1/2, N° 26-27, pp. 227-239. http://intellectica.org/
SiteArchives/archives/n26_27/n26_27_table.htm. Agradecemos la
amabilidad del autor y del jefe de redacción Christian Brassac por permitirnos traducir y publicar este artículo.
Bruno Karsenti es sociólogo y filosofo francés. Sus investigaciones se
han centrado en Émile Durkheim, Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl,
Gabriel Tarde, Auguste Comte y en las ciencias sociales contemporáneas en su relación con el paradigma estructuralista, la fenomenología
y el pragmatismo. Entre sus obras se destacan: Marcel Mauss. Le fait
social total, Paris, PUF, 1994. 2008 [Marcel Mauss. El hecho social como
totalidad, Buenos Aires, Antrofagia, 2008]; L’homme total. Sociologie,
anthropologie et philosophie chez Marcel Mauss, Paris, PUF, 1997. Politique de l’esprit : Auguste Comte et la naissance de la science sociale,
Hermann, 2006. La Société en personnes. Études durkheimiennes, Economica, 2006. Contacto: [email protected]
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Leroi Gourhan puede con razón y, en el encuentro de las
tecnologías clásicamente constituidas, revindicar la realización de una “verdadera biología de la técnica” (Leroi
Gourhan 1964:209). ¿En qué marco teórico una biología
de la técnica se visibiliza como pensable y cómo se deja
determinar desde un punto de vista epistemológico? Estas son las preguntas que se plantearán y servirán de hilo
conductor para mi propósito.
Para comenzar, volvamos a Mauss y a la evidencia que
se convierte para él en la figura de un nuevo punto de
partida. Esta evidencia se puede enunciar de la siguiente
manera: en el punto en que proviene de su propio desarrollo, la sociología está obligada a correr el riesgo de
extenderse más allá de los límites hasta entonces asignados a su campo objetivo. Así pues, toma consciencia de la
complejidad de su objeto, en tanto que éste se determina
esencialmente bajo la forma concreta del dato humano.
Éste se presenta como un montaje en tres dimensiones
(social, psíquico y fisiológico) fuera del alcance de la antigua filosofía social, y en adelante limitado, con el apoyo
de una convergencia de enfoques.
Desde su aspecto de conciliación disciplinaria, el propósito encierra una opción teórica original: se trata de
concebir la norma social como un proceso positivo de socialización. Según Mauss, si lo social se puede insertar en
lo más profundo del individuo, en su psiquismo y en su
cuerpo, no es para determinarlo en su contra, sino para
producirlo positivamente. El error consiste en creer que
lo no-social se resuelve en lo antisocial como último recurso. Entonces no es nada. La psicología individual y
la biología humana no tienen que ser combatidas: deben
ser escuchadas, investidas por una sociología que no cosifica su objeto, sino que intenta respetar su cualidad de
proceso vital, siguiendo su huella en el conjunto del reino
natural. En este sentido, los procesos de conocimiento
que se implementan siempre apuntan al fenómeno social: simplemente nos limitamos a sus determinaciones
internas; pero si lo estudiamos en su elaboración externa,
damos cuenta de su constitución, en su confrontación
con necesidades fisiológicas o psicológicas, del proceso
por el cual fracasa y, sobre todo, actualiza estas necesidaRevista Ímpetus
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des en un sentido determinado para realizarse. Entonces
sólo la sociología puede pretender llegar al objetivo supremo que deviene el suyo en la concepción maussiana.
Puede pretender captar al hombre total, llegar casi a juntar
al individuo completo y considerarlo como una totalidad
biológica indivisible.
El proyecto es particularmente aventurero. Se vuelve
a comprometer en un terreno “desconocido”, es decir,
mantenido en lo desconocido por la impronta todavía
profunda de las fronteras admitidas. Pero este desconocido resurge ahora como un enigma en el mismo seno de la
sociología, sobre todo cuando ésta, alimentada por la etnología, llega a reconocer su incapacidad para determinar
un gran número de hechos, arrojándolos confusamente
en una “despreciable rúbrica”, cuyo sólo nombre es el
indicio de una renuncia: “Diverso”:
Siempre hay un momento en el que la ciencia de ciertos hechos todavía
no se ha reducido a conceptos, estos hechos no han sido agrupados
orgánicamente, se planta sobre estos hechos el límite de la ignorancia:
“Diverso”. Es aquí donde es necesario penetrar. Estamos seguros
que es aquí donde existen verdades para encontrar: primero porque se
sabe que no se sabe y porque tenemos el sentido vivo de la cantidad de
hechos (Mauss 1966: 365).
Para el sociólogo el cuerpo es del orden de lo diverso. Lo diverso donde se deja percibir confusamente un
cierto orden; no obstante, sin que sean operativos aquí
los principios de legibilidad implementados con éxito
en otros campos objetivos, como el de los hechos jurídicos, económicos o más ampliamente morales. Georges
Perec, refiriéndose a Mauss, se apoyará precisamente en
esta ambigüedad para presentar lo diverso de las técnicas
del cuerpo como una materia literaria destacable: “zonas
de emergencia de las que sólo sabemos que no se sabe
mayor cosa, pero de las cuales presentimos que podríamos encontrar mucho si nos propusiéramos prestar alguna atención allí: hechos triviales, pasados en silencio,
no tenidos en cuenta y autónomos, que sin embargo nos
describen, aunque creemos que podemos dispensarnos
de describirlos; remiten a la historia de nuestro cuerpo,
a la cultura que ha modelado nuestros gestos y nuestras
posturas, a la educación que ha formado nuestros actos
motores por lo menos tanto como nuestros actos mentales” y con mucha más agudeza y presencia que la mayoría
de las instituciones e ideologías de las que se alimentan de
manera habitual los sociólogos11. Mauss se compromete
en su estudio sobre “las técnicas del cuerpo” en esta vía
positiva de reducción de lo “Diverso” y del agrupamiento
orgánico de una cantidad considerable de hechos. A su
vez, el proyecto taxonómico de Leroi Gourhan no hará
1
Perec presta atención entonces a las técnicas del cuerpo relativas al
acto de la lectura (Perec, 1985: 109 y ss.)
80
Revista Ímpetus
otra cosa que prolongar incansablemente esta misma tentativa de reducción y ordenamiento. La dificultad epistemológica estriba en el hecho de que el proyecto pertenece
manifiestamente a una especie de ciencia fronteriza, situada en el punto de afloramiento de lo biológico y lo social. Se trata de fijar los límites de una auténtica sociología
de los cuerpos: sociología de las maneras de ser y de los
determinados usos de que es susceptible el cuerpo en las
diferentes culturas. Técnicas del cuerpo en plural, las variaciones son tan grandes, a la vez de una sociedad a otra
y en el seno de una misma sociedad, que la diversidad se
le impone al etnólogo, que hace tiempo parece renunciar
a cualquier clasificación estable y definida.
Pero reducir lo diverso es esencialmente hacerlo pensable, es trazar por principio las líneas conceptuales en el
cruce de las cuales se ordenará su facticidad. La dificultad, en la especie, consiste en la expresión técnica del cuerpo:
¿Qué conceptualización exacta está comprometida en el
hecho de atribuirle al cuerpo una capacidad propiamente técnica, incluso como técnico, es decir, susceptible de
invenciones de técnicas nuevas, de perfeccionamiento y
modificación?22 En resumen, ¿se trata de una constitución social del cuerpo, en la forma de un habitus progresivamente integrado, transmitido por la educación y que
se ha vuelto eksis, “virtud”, concebida literalmente como
disposición permanente? Mauss indica esta acepción con
una explícita referencia a Aristóteles. Pero el empleo subrayado del término habitus tiene aquí, sobre todo, una función discriminante destacable que se volverá plenamente
operatoria en Leroi Gourhan: el término supone que intentemos tratar la memoria del cuerpo como una memoria
especifica, con sus propios mecanismos de conservación,
estabilización e integración33. Para situarse en esta orientación, es necesario romper entonces con una tendencia
espiritualista que es la enfermedad infantil de cualquier
pensamiento de la técnica, sobre todo cuando se dedi2
3
Mauss destaca particularmente esta capacidad de invención a propósito de la natación: “El conjunto de los hábitos del cuerpo es una técnica
que se enseña y cuya evolución no ha terminado. La técnica de la
natación se perfecciona cada día” (Mauss, 1989: 30). La evolución de
la técnica de la natación fue descrita con más detalle en (Mauss 1966:
366-367): hemos perdido el uso de tragar el agua y escupirla. Pues en
mi tiempo los nadadores se consideraban como especies de barcos a
vapor. Era estúpido, pero, en fin, todavía hago este gesto: no me puedo
deshacer de mi técnica.
Véase (Mauss, 1966:368-369). Se reconocen sin dificultad las filosofías orientadas por este retorno terminológico a Aristóteles: en primer
lugar tenemos a Bergson y su concepción de una “memoria pura”,
formulada en Matière et mémoire (1932) [Materia y memoria, Buenos
Aires, Cactus, 2010]. Del otro lado de Bergson tenemos a Ravaisson,
autor de la corta y famosa tesis De l’habitude (1848) [El hábito, Madrid, Aguilar, 1964] y, finalmente, tenemos a Tarde quien, en Les lois
de l’imitation (1890) [Las leyes de la imitación, Madrid, Daniel Jorro
1907], hace de la disposición puramente psicológica de la imitación el
principio de sus concepciones sociológicas y vuelve a reunir por esta
vía las teorías bergsonianas, como lo testifica el mismo Bergson, véase
(Bergson, 1909).
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ca a tematizar estos procesos de memorización. Mauss
opone la descripción y la clasificación de estas funciones
en sí mismas, y pensadas en su propio orden, a las consideraciones que tienen en común deducir las funciones
prácticas de una cualificación psicológica o espiritual del
sujeto humano individual. Este proyecto de clasificación
hace de la tecnología, y más generalmente, de la “praxeología”44 un campo relativamente autónomo de investigación. Sin embargo, la autonomización es posible con
la condición de adoptar como centro el elemento de lo
fisiológico, en el plano en el cual la noción de habitus permite mantener el análisis.
El habitus se deja difícilmente enfocar por la filosofía.
Se trata de un umbral práctico y antropológico que constituye para ella una detención antes que un concepto. En
efecto, en esta noción imitación y memoria están efectivamente implicadas: pero no lo están con relación al sustrato metafísico de una facultad del alma que, más o menos
conscientemente, actuaría sobre el cuerpo para determinar algunas de sus maneras de ser. Como lo ha mostrado
Jean-Pierre Séris en su comentario del texto de Mauss sobre “Las técnicas del cuerpo”, la noción de habitus implica
pensar una unidad paradójica realizada en el plano corporal: “la conjunción de un “adquirido” y de una “facultad” concreta, una aptitud adquirida”55. El sociólogo está
mejor armado que el filósofo para resolver esta paradoja.
Muestra que la conjunción reposa en una solidaridad de
lo individual y de lo colectivo, tan profunda que no deja
aparecer ningún aprendizaje de parte del individuo y que
no deja ningún lugar para el intersticio o la palanca de la
consciencia. En este punto, parece que lo social y lo fisiológico entran directamente en contacto y se combinan
de tal modo que se vuelve imposible abstraer cualquier
instancia colectiva de su encarnación en una conducta
4
5
Espinas realiza la distinción entre tecnología y praxeología (Espinas,
1897: 1 y ss.). Mientras que la tecnología abarca exclusivamente las
prácticas conscientes y reflexivas, la praxeología cubre un campo más
vasto y comprende las prácticas simples, espontáneas, del orden de la
costumbre perfectamente integrada y actos reglamentados por una
ley interna socialmente inconsciente. Además, el término praxeología
se ha planteado como sinónimo de la tecnología general. Les origines
de la technologie es una contribución a la historia de la tecnología
general, que pone el acento exclusivamente en la antigüedad griega.
El repertorio de las técnicas pasadas y presentes, su clasificación y su
genealogía son objeto de la enseñanza de la psicología impartida por
Espinas en la universidad de Bordeaux; enseñanza de la que Mauss
guarda un vivo recuerdo y que desde luego constituye una fuente
importante del ensayo sobre “Las técnicas del cuerpo”, en Mauss
(1969:566). El sumario del curso de 1832-1893 fue reproducido en el
apéndice de Les origines de la technologie. (Espinas, 1897: 281-283).
Véase (Séris 1994: 125). Esta observación se debe relacionar con la
manera por la cual Canguilhem define el hábito, precisamente en relación con las normas fisiológicas: “Lo que el hábito ha hecho, el hábito
lo deshace y el hábito lo rehace. Si es posible definir las enfermedades
como vicios sin utilizar una metáfora, también podríamos definir no
metafóricamente las constantes fisiológicas como virtudes, en el sentido antiguo de la palabra que confunde virtud, potencia y función”
(Canguilhem 1988: 109).
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singular, concreta y viva. En este dispositivo unificado,
la “rueda del engranaje psicológico” –como la nombra
Mauss con un vocabulario deliberadamente maquínico,
que apunta a señalar la ausencia de intervención subjetiva
voluntaria- está desde luego presente, pero es arrastrada
en un movimiento donde casi nunca es causa66. En un
sentido, se trata entonces de comprender una forma de
sugestión: una sugestión permanente, que remite al estado
normal del hombre77, al género de vida en el cual está por
completo inmerso; sugestión específicamente fisiológica,
que determina al cuerpo humano a formarse a sí mismo,
a adquirir posturas, capacidades y eficacias particulares.
La sugestión, concepto tomado de la psicología de masas,
se piensa aquí en la forma completamente original de una
sugestión del cuerpo, donde la instancia psíquica no es
simplemente revaluada, sino evacuada. En estas condiciones, el análisis no debe fijar su objetivo en aclarar, o
hacer consciente, una realidad del orden del aprendizaje.
Pues esto implicaría darle a la conciencia, ya sea colectiva
o individual, lo que no le pertenece. Puesto que la técnica
se elabora completamente a nivel fisiológico, el cuerpo
nunca se puede disociar de sus adquisiciones y no se puede considerar como una materia que existe previamente
a su información por la sociedad. Si admitimos que lo
“adquirido” y la “facultad” son dos puntos de vista indisociables y complementarios sobre la aptitud técnica del
cuerpo, es porque la vida humana se debe concebir como
un montaje complejo de disposiciones singulares investidas de un sentido social. Además, la realidad que busca
captar el sociólogo es extremadamente fina: no reside en
un conjunto de reglas y usos, claramente instituidos y en
espera de ser aplicados, sino más bien en un dispositivo normativo que se inventa, a nivel biológico, en el movimiento mismo de
su operación socialmente situada. La normatividad de lo social,
en el plano técnico, se afirma como un proceso positivo,
al punto en que es en realidad indisociable de un cierto
desarrollo de la vida biológica.
Podemos seguir muy lejos el eco de esta concepción:
pues este tipo de determinación será el que Canguilhem,
6
7
Véase (Mauss, 1966: 384-385): “¿Cuál es el espesor de la rueda del
engranaje psicológico? Digo expresamente de engranaje. Un comtiano
diría que no hay intervalo entre lo social y lo biológico. Lo que les
puedo decir es que aquí veo los hechos psicológicos como engranajes
y que no los veo como causas, excepto en los momentos de creación o
de forma. Son raros los casos de invención y de posiciones de principios.
Recordemos que en su conferencia sobre las “Rapports réels et pratiques de la psychologie et de la sociologie” [“Relaciones reales y
prácticas de la psicología y la sociología”] (Mauss, 1966: 298) Mauss
afirma que la sociología tenía el privilegio sobre la psicología de considerar los hechos normales y disponer, en consecuencia, de un campo
empírico más vasto, inclusive en lo que tiene que ver con los hechos
psíquicos. Este privilegio aparece todavía aquí. La incorporación de
las técnicas del cuerpo al rango de objeto de ciencia participa pues del
mismo movimiento de reducción de lo patológico en el campo general
de las ciencias del hombre que hemos señalado antes.
Revista Ímpetus
81
en Lo normal y lo patológico, intentará definir mejor para el
concepto positivo de norma, concebida como la capacidad
de invención inmanente a cualquier ser vivo y relativa al
genero de vida que es el suyo. Para el viviente humano la
norma se ejerce en la articulación de lo social y lo vital:
“En resumen, mantener los valores medios de las constantes fisiológicas humanas como la expresión de normas
colectivas de vida, sería sólo decir que la especie humana, al inventar géneros de vida, al mismo tiempo inventa
comportamientos fisiológicos” (Canguilhem, 1988: 114).
Por esta razón, Mauss parece tener la intuición, cuando
busca limitar la compensación fisiológica que se crea en
una relación socialmente determinada con el medio y en
la búsqueda propiamente corporal de una eficacia técnica. En este caso, las técnicas del cuerpo se pueden definir
efectivamente como “normas humanas del adiestramiento humano” (Mauss, 1966:374).
¿Cómo se plantea este problema en la obra de Leroi
Gourhan? En lo sucesivo, en la articulación reformulada
de lo social y lo vital se encuentran enunciadas las premisas
de lo que Leroi Gourhan nombra precisamente “biología
de la técnica” y que identifica como el lugar epistemológico de su proyecto. Antes de marcar sus líneas directrices, es
necesario subrayar que, en la perspectiva que nos situamos,
le corresponde al sociólogo el privilegio de la determinación última del dato fenomenal. Por esto, la razón es clara:
para una “biología de la técnica”, la condición primera es
la completa revaluación de la definición sociológica de la
técnica. En efecto, ya no se tratará más de hacer intervenir
el uso del instrumento, a título de criterio primordial de
clasificación, concebido como objeto material distinto del
elemento corporal. Por el contrario, será necesario admitir
que “el cuerpo es el primero y más natural instrumento del
hombre. O más exactamente, sin hablar de instrumento,
el primero y más natural objeto técnico y, al mismo tiempo, medio técnico” (Mauss, 1966: 372). Desde entonces,
se impone una definición suficientemente comprehensiva
de la técnica en la siguiente forma: “llamamos técnica a un
grupo de movimientos, actos en su gran mayoría manuales,
organizados y tradicionales, que compiten para alcanzar un
objetivo conocido como físico, químico u orgánico”88. En
el mismo momento, se distingue más precisamente el punto de vista taxonómico buscado y susceptible de dar coherencia a los “diversos” fenómenos: la noción de técnica
del cuerpo está llamada a ocupar un lugar dominante en la
escala de las técnicas y es frente a esta formación corporal
originaria, discernida según procedimientos de clasificación99, que cualquier técnica es susceptible de interpretarse. 8
9
“Les techniques et la technologie”, Comunicación en las jornadas de
psicología e historia del trabajo y de las técnicas en Toulouse en 1941,
Journal de psychologie, 41, 1948, en (Mauss 1969: 252).
En lo que tiene que ver con la clasificación de las técnicas del cuerpo, Mauss propone muchas posibilidades a los etnógrafos. En primer
lugar, le parece esencial hacer la división por sexos, frontera bastante
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Revista Ímpetus
La “tecnología” de Leroi Gourhan revela toda su significación crítica cuando se resitúa a nivel de este desplazamiento. Según Leroi Gourhan “si buscamos un parentesco real de la Tecnología, nos debemos orientar hacia la
Paleontología y la Biología, en un sentido amplio”1010. En
otras palabras, la tecnología tiene por objetivo no tanto
describir un dispositivo de medios fijados e instituidos,
sino una disposición del viviente en general (no sólo del viviente humano sino también del animal). ¿No se le confiere entonces un campo muy amplio y
se le condena a la indeterminación? No, esta perspectiva
es por el contrario la única garantía teórica que la tecnología puede tener. Pues sólo ubicándose en el plano
dinámico del “comportamiento técnico” el animal puede
revelarse y el análisis se afirma, para una parte claramente circunscrita, indisociablemente biológica y sociológica
(coll., 1957). La diferencia se señala en el desarrollo del
“ciclo operatorio” donde la herramienta permanece inseparable del gesto que la hace técnicamente eficaz. Al
defender la tesis de la inseparabilidad de la herramienta y
10
clara en las practicas corporales que se han podido apreciar a nivel de
los gestos más espontáneos y simples: “Tomemos la manera de cerrar
el puño. El hombre cierra normalmente el puño con el pulgar por fuera, la mujer lo cierra con el pulgar por dentro; tal vez porque no ha sido
educada para esto, pero estoy seguro que si se la educara sería difícil
[…]. Tal vez exista el caso de las dos instrucciones, pues hay una sociedad de hombres y una de mujeres. Sin embargo, creo que también
existen aspectos biológicos y otros psicológicos para investigar. Pero
aquí, una vez más, el psicólogo no podrá dar sino explicaciones dudosas y necesitará la colaboración de dos ciencias cercanas: la fisiología
y la psicología” (Mauss, 1966: 373). También se pueden clasificar las
técnicas del cuerpo con respecto al rendimiento: clasificación que tendrá el merito de renunciar a la noción de hábito, del cual hemos visto
su carácter central, en el sentido de la destreza, habilis, adaptación
de los movimientos bien coordinados con los objetivos. (ibid: 375).
También se puede elegir el criterio de la transmisión de la forma de las
técnicas y clasificar los hechos como un conjunto coherente de múltiples amaestramientos, de maneras o de maneras de hacer (ibid: 375).
Pero Mauss privilegia la clasificación por edades y, más precisamente,
la clasificación biográfica que tiene en cuenta la vida normal del individuo que pertenece a un grupo social determinado. Esta preferencia
se comprende en la perspectiva que ya hemos indicado de individualización del objeto sociológico, el cual es susceptible de captarse en
el plano concreto de las vidas singulares. La taxonomía propuesta por
Mauss se presenta como una “serie de pequeños cuadros” (ibid: 376),
las técnicas del nacimiento y la obstetricia, la infancia, la adolescencia
y las de la adultez. Estas últimas admiten muchas subdivisiones: técnicas del sueño, técnicas del reposo en el estado de vigilia, técnicas de la
actividad y del movimiento, técnicas del cuidado del cuerpo, técnicas
del consumo y técnicas de la reproducción. Sin pretender ser exhaustivo, el trabajo clasificatorio llega así a cumplir su proyecto inicial: la
reducción de la despreciable rubrica de lo Diverso. Tendencialmente,
apunta a la realización de un gran proyecto de descripción, cotejo y
clasificación de los usos del cuerpo que, a su vez, Lévy Strauss denominará de sus deseos. Véase “Introduction à l’oeuvre de Mauss”, en
(Mauss, 1966: XIII-XIV).
(Leroi Gourhan, 1973: 439). Esta tematización biológica de la técnica también es característica del pensamiento de A. G. Haudricourt,
también alumno de Mauss, quien sitúa su propósito, así como el de
Leroi Gourhan, en la prolongación de las tesis de su maestro sobre las
técnicas del cuerpo (Haudricourt, 1987: 39). Este texto fue citado y
comentado por J. P. Séris (Séris, 1994: 129 y ss.) en la perspectiva de
un análisis de la herencia maussiana.
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del ciclo operatorio, Leroi Gourhan logra seguir las articulaciones reales que estructuran el mundo viviente, sin
hacer intervenir el criterio de la herramienta considerada
como entidad abstracta e hipostasiada. Quisiera detenerme ahora en esta tesis, con el fin de ver hacia donde nos
puede llevar.
Resituada en esta dinámica vital, la herramienta aparece, en el caso del animal, como inamovible y propia de
la especie. La herramienta y el gesto se confunden en el órgano, al punto en que la conexión entre parte motriz y parte
activa no presenta ninguna solución de continuidad. Por
el contrario, la amovilidad de la herramienta es el carácter
distintivo del comportamiento técnico humano. Aquí, los
programas operatorios están proyectados al exterior del
cuerpo humano y se encarnan en el dispositivo social. En
otros términos, la amovilidad es inseparable de una contextualización social del gesto. Esta tesis es fundamental
en muchas formas: en primer lugar, se ve que la actualización de algunas virtualidades neurofisiológicas del individuo no está predeterminada por las estructuras biológicas
hereditarias, sino que obedece a las exigencias de una forma singular de existencia colectiva1111. Pero sobre todo,
vemos que el cuerpo es el ángulo de enfoque privilegiado
para la comprensión socio-histórica de la técnica. Precisemos: el cuerpo, en tanto que cuerpo técnico, es decir, en
tanto que cuerpo expulsado de sí mismo por sus propias
fuerzas y expuesto sobre el espacio común de los social.
Este es el sentido paradójico de lo que Leroi Gourhan denomina la “liberación de los programas operatorios”, que
están destinados no tanto a la supervivencia del individuo
sino más bien a la del grupo. El cuerpo está algo rebasado, en tanto que envoltura individual, cuyas disposiciones
permanecen determinadas por una gestualidad replegada
sobre sí misma. Poco a poco, y mucho más rápidamente
desde la realización de los programas automáticos, este
cuerpo envoltura cae como una vieja piel y se retira “en
la penumbra paleontológica” (Leroi Gourhan, 1965: 52).
Sin embargo, nos abstendremos de pensar en su desaparición como una mecanización negadora de los procesos
humanos en su dimensión vital: puesto que lo vital es
lo que continúa afirmándose a través de este nuevo des11
Así pues, en el caso del hombre, la actualización de las virtualidades está ligada a las formas sociales de la educación y a los medios
esenciales de transmisión, entre los cuales el lenguaje figura en primer
lugar: “El comportamiento técnico del hombre es pues fundamentalmente colectivo, la suma de los conocimientos operatorios está incluido en el organismo social y su utilización está en función de los
medios de conservación y transmisión del que dispone este organismo.
Así, el desarrollo de las actividades técnicas humanas y el desarrollo
del lenguaje aparecen como estrechamente unidos desde el origen. La
estrecha relación entre técnica y lenguaje se expresa a lo largo de la
evolución de las sociedades humanas por el paralelismo entre la creciente eficacia de las técnicas y el desarrollo de los medios de fijación
y de enseñanza primero por medio de la palabra y, después, por la
escritura y los símbolos matemáticos” (“Le comportement technique
chez l’animal et chez l’homme” en (coll., 1957: 58-59).
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tino del cuerpo. En lo sucesivo, la vida del cuerpo está
del lado de su encarnación social relacionada, no a tal
o cual sujeto individual, sino a las formas colectivas del
grupo. Naturalmente, queda por saber si el grupo está en
condiciones de concebirse como cuerpo técnico, y lo que
la implementación de esta orientación técnica implica en
cuanto a su historia y a los actos de emancipación que
pueden atravesarla. Si “no existe ningún juicio de valor
para emitir sobre un proceso evolutivo” (Leroi Gourhan,
1965:59), como lo dijo pérfidamente Leroi Gourhan, está
permitido preguntarse de qué manera la comunidad está
llamada a actuar en este proceso evolutivo y hacer de la
liberación de los programas operatorios una liberación
del hombre fuera de su propio cuerpo.
Para terminar, quisiera volver sobre el tema de la herencia que ha dirigido mi propósito. Así pues, de Leroi
Gourhan a Mauss subsiste una toma de posición fundamental. Desde un punto de vista epistemológico, el reconocimiento del anclaje biológico del comportamiento
técnico es más exactamente lo que permite la objetivación
sociológica y no lo que la obstaculiza. Entrega al sociólogo la realidad compleja de un modo social de actualización de las virtualidades biológicas. En esta perspectiva,
el elemento de las técnicas del cuerpo es muy decisivo: es
el primer término del análisis, concebido en la forma de
un cierto comportamiento gestual, agenciamiento estructural
de una serie de actos y adiestramiento del cuerpo en un
uso particular. Si no nos esforzamos por reinsertar el objeto técnico comúnmente designado, el instrumento, en
el conjunto de esta estructura concreta, su significación
estará perdida para siempre: “La técnica es la cadena gestual en la que la herramienta es instrumento en sentido
estricto, es decir, que participa en el agenciamiento de
una estructura. De allí que pierda su significación técnica
desde que se ve separado del contexto gestual: la prehistoria y la arqueología acumulan objetos técnicos cuya significación se ha perdido en el instante en que la memoria
de su uso se borraba” (coll., 1957: 65).
En este punto se impone una aproximación, sin duda
con algunas concepciones bergsonianas1212. Mas aun
cuando la tematización de la técnica como opción biológica inscrita en el elemento corporal lleva, de manera
ineluctable, a una concepción fundamentalmente vitalista
de la materia, que la presenta bajo el aspecto desconcertante de una especie de organología general. Con el propósito de medir lo que se entiende por dominio técnico,
es necesario volver a trazar la singular evolución en la
12
Para nuestro propósito, indicamos que, por su parte, Mauss sólo
admitía las tesis de Bergson con la condición de relacionar la figura
del homo faber con la vida social y no con la “vida individual y
profunda del espíritu. Véase “Divisions et proportions des divisions
de la sociologie”, Année sociologique, 1927, reeditado en (Mauss,
1969: 194).
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83
cual se ubica: la de una organización vital cuyo trazado
depende en su fundamento de las disposiciones corporales, antes de concebirse en la prolongación de lo que
Leroi Gourhan denomina, en El hombre y la materia, el esqueleto técnico. En realidad, lo que el fenómeno técnico
en su diversidad hace materialmente visible, en el fondo
no es otra cosa que la dinámica propiamente humana del
desplazamiento de un cierto comportamiento técnico y
de su inscripción en el mundo en diferentes formas instrumentales. Lo que es humano y sólo humano es ante
todo la proyección hacia afuera, en una escena inevitablemente colectiva, de los órganos de la tecnicidad -de una
tecnicidad que no cesa de ser orgánica en tanto se afirma
sobre el modo instrumental (Leroi-Gourhan, 1965:63)-.
La manera por la cual se realiza la conexión de lo
social con lo vital procede directamente de estas consideraciones de corte bergsoniano. El hecho de que la
exteriorización de los procesos de organización vital
se corresponda con las normas específicas producidas
en el marco de una existencia social determinada, lleva
muy naturalmente a Leroi Gourhan a revelar su punto
de vista metodológico como una reflexión particular
sobre la figura maussiana del hombre total. De esta figura, indica con mucha precisión la función epistemológica del punto de convergencia por medio de enfoques
de diferentes orígenes:
Las dos caras de la investigación del hombre no se anulan mutuamente, se complementan. Que el hecho humano sea total es claro de un
lado como del otro, pero es diferentemente sensible. Para el sociólogo o
el antropólogo social, el hecho social es totalmente humano puesto que
vierte al hombre de la cima de la pendiente hacia abajo. Para quien
practicara una “etnología de las profundidades”, el hecho humano
aparecería como un hecho biológico general, pero totalmente humanizado. Muchos han esbozado las etapas teóricas de esta humanización,
pero pocos han intentado darle una imagen analítica. Constatar con
el Zinjantropo que la humanización comienza por los pies, quizás
es menos exaltador que imaginar el pensamiento que rompe los tabiques anatómicos para construirse un cerebro, pero es una vía muy
segura. Se puede recorrer el mismo camino para el edificio social. (Leroi-Gourhan, 1964: 211)1313
13
Sin embargo, en estas páginas, Leroi Gourhan le reprocha a la antropología social –en la cual incluye no sólo a Lévy Strauss y a Mauss,
sino además a Durkheim y Lévy Bruhl- no haber realizado el estudio de lo humano en su dimensión material, biológica y técnica, y
no haber considerado los procesos de socialización “más bien como
un vertimiento de lo social en lo material que como una corriente en
doble sentido cuyo impulso profundo es la de lo material” (p. 210).
En cuanto a Mauss, el reproche se hace a medias, si por lo menos se
considera que el ensayo sobre “Las técnicas del cuerpo” representa
una tendencia profunda de su pensamiento: es cierto que se reúsa a
conferir el primer impulso del proceso al orden material del cuerpo,
pero busca concebir efectivamente, no un “vertimiento unívoco de lo
social” en lo material, sino una corriente en doble sentido”. La formalización de esta dinámica compleja da precisamente su contenido a los
conceptos de hombre total y de hecho social total.
84
Revista Ímpetus
Es muy raro que Leroi Gourhan vuelva a ubicar su proyecto en
un marco de historia de las ciencias. Además, es necesario descifrar
con cuidado el propósito y poner especialmente algunos nombres en
las funciones designadas. El “antropólogo social” está representado
por Lévi Strauss, según una categoría científica que se comienza
a imponer en Francia1414 y, antes de él, por Mauss, quien fue el
primero que supo imponer a la sociología una atención al viviente
humano como tal. Inversamente, Leroi Gourhan es el “etnólogo de
las profundidades” y es quien recorre la pendiente en el sentido
contrario de la inserción de lo social en lo vital; sentido por medio
del cual vemos emerger lo vital como específicamente humano y, por
ende, social. Ahora bien, esta doble orientación, en las diferencias
de sensibilidad que augura sin oponerlas, se daba de antemano en
el ensayo sobre “Las técnicas del cuerpo”, como lo hemos podido
observar. En este sentido, la obra de Leroi Gourhan se sitúa de
manera incontrovertible en su prolongación. Desde luego, tanto para
el biólogo de la técnica como para el sociólogo, de lo que es necesario
dar cuenta es en definitiva de un poder propio de lo social sobre el
cuerpo. Pero recurren a la solidaridad de una triple consideración
por la existencia concreta, a nivel del cuerpo, de algunos “montajes
fisiopsicológicos” (Mauss, 1966: 384).
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Se sabe que en 1958 el Collège de France creó en su seno una catedra
de antropología social. Lévi Strauss la ocupó en 1960 y consideró,
en su lección inaugural, el hecho de que esta disciplina se inscribe en
la orientación fundamental de la enseñanza de Marcel Mauss (Lévi
Strauss, 1973:13).
Licenciatura en Educación Físca y Deportes