3 Dimensión histórica de la DSI

DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Notas introductorias 2008
Por: Pbro. Gustavo Irrazábal
1
NATURALEZA DE LA DSI ................................................................................1
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7
1.8
2
LA ORIGINALIDAD DE LA DSI EN EL PENSAMIENTO SOCIAL CATÓLICO ...........1
EL CONCEPTO DE JUSTICIA SOCIAL ..................................................................3
LA DENOMINACIÓN «DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA» ............................... 4
CONCEPTO DE DSI ...........................................................................................5
¿POR QUÉ UNA DSI? ........................................................................................5
ESTATUTO EPISTEMOLÓGICO ...........................................................................6
ESTRUCTURA Y MÉTODO DE LA DSI ................................................................ 8
DISCERNIMIENTO ........................................................................................... 11
CONTENIDO DE LA DSI ..................................................................................13
2.1
LA PERSONA HUMANA Y SUS DERECHOS........................................................13
2.2
PRINCIPIOS PERMANENTES DE REFLEXIÓN .....................................................15
2.2.1 El principio del bien común ......................................................................15
2.2.2 El principio de subsidiaridad ....................................................................16
2.2.3 Participación ............................................................................................. 17
2.2.4 El principio de solidaridad ........................................................................18
2.2.5 Destino universal de los bienes .................................................................18
2.3
LOS VALORES FUNDAMENTALES....................................................................19
2.4
CRITERIOS DE JUICIO ......................................................................................20
2.5
ORIENTACIONES PARA LA ACCIÓN .................................................................21
3
DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA DSI ........................................................... 23
3.1
DIMENSIÓN HISTÓRICA DE LA DSI EN LAS ORIENTACIONES .........................23
3.2
EVOLUCIÓN DE LA DSI ..................................................................................23
3.3
CONTINUIDAD Y DESARROLLO .......................................................................24
3.4
PERIODIFICACIÓN DE LA DSI .........................................................................25
3.5
FORMACIÓN DEL PATRIMONIO HISTÓRICO DE LA DSI ...................................28
3.5.1 Contexto ideológico del siglo XIX. Aclaraciones conceptuales ................28
3.5.2 León XIII, Rerum novarum (1891) ............................................................ 29
3.5.3 Pío XI, Quadragesimo anno (1931) .......................................................... 30
3.5.4 Pío XII .......................................................................................................30
3.5.5 Juan XXIII. Mater et magistra (1961) .......................................................31
3.5.6 Pacem in terris (1963) ...............................................................................31
3.5.7 Gaudium et spes (1965, Concilio Vaticano II) ..........................................32
2
3.5.8 Contenido general .....................................................................................32
3.5.9 Pablo VI. Populorum progressio (1967) ...................................................35
3.5.10
Octogesima adveniens (1971) ............................................................... 35
3.5.11
Juan Pablo II. Laborem excercens (1981) ............................................36
3.5.12
Sollicitudo rei socialis (1987) ............................................................... 36
3.5.13
Centesimus annus (1991) ......................................................................37
3.6
CONCLUSIÓN ..................................................................................................37
DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
Notas introductorias
1 Naturaleza de la DSI
1.1 La originalidad de la DSI en el pensamiento social católico
«La doctrina social hunde sus raíces en la historia de la salvación y encuentra su
origen en la misma misión salvífica y liberadora de Jesucristo y de la Iglesia»1. En
efecto, la Iglesia, a lo largo de los siglos, ha desarrollado los principios y orientaciones
contenidos en las Sagradas Escrituras y especialmente en el evangelio, relativas a la
ordenación de la comunidad humana según la ley de Dios. La reflexión de los padres
sobre temas sociales evolucionó a partir de la Edad Media hacia una elaboración más
científica. Santo Tomás redacta un tratado sobre la justicia, y a partir de los siglos XVI
y XVII se multiplican los tratados «de Iustitia et de Iure».
Pero por «Doctrina Social de la Iglesia» se entiende, en sentido propio, el pensamiento
social contenido en los documentos pontificios a partir de la encíclica Rerum Novarum
de León XIII, en el año 18912. Cabe entonces preguntarse qué originalidad tiene la
enseñanza social que se perfila progresivamente a partir de este documento frente a
toda la enseñanza precedente, como para justificar una denominación especial.
Santo Tomás, en su tratado de la justicia, siguiendo a Aristóteles, trata en primer lugar
acerca de la justicia como virtud general, es decir, como virtud que ordena los actos de
los individuos al bien común de la sociedad. En este sentido, se trata de una virtud
arquitectónica, ya que construye la comunidad. Esta justicia general, (también llamada
legal, ya que las exigencias del bien común se plasman en leyes), que es la debida por
los particulares a la sociedad, se distingue de la justicia particular, debida a los
particulares (individuos o grupos). Esta última tiene dos formas: la justicia
conmutativa, que rige las relaciones entre particulares y se expresa en los contratos; y
la justicia distributiva que regula las relaciones entre la sociedad y los individuos en la
distribución de beneficios y cargas. Ambos aspectos de la justicia particular deben ser
entendidos a la luz de la justicia general que los ordena al bien común.
Pese a su valiosa intuición de la importancia capital de la justicia general como justicia
del bien común, Santo Tomás desarrolla su tratado de la justicia en categorías
formales, poco aptas para tener una real incidencia en la vida social. Al carácter formal
del tratado de la justicia se suman problemas de orden filosófico.
1
2
Orientaciones, 15.
Cfr. Orientaciones, 3.
2
Con el advenimiento del voluntarismo, para el cual la ley no es ya un ordenamiento de
la razón sino una manifestación de la voluntad del soberano, la justicia general o legal
pierde su referencia al bien común y se identifica tendencialmente con el orden
establecido, consistiendo entonces en la obediencia a la ley. Con ello, la justicia legal
pierde su potencial crítico frente a la realidad social3. Además, la influencia del
individualismo y el liberalismo llevó a los moralistas a privilegiar la justicia
conmutativa, como la justicia por excelencia, abstraída del marco de referencia de la
justicia general. Con ello se busca responder a las necesidades del desarrollo del
comercio, ocupándose de los contratos y los problemas anexos (fraude, usura, etc.),
pero se tiende a concebir la justicia exclusivamente en términos de igualdad objetiva
de prestaciones mutuas entre sujetos no solidarios4.
Así, la doctrina moral del siglo XVI en adelante, adolece de graves defectos:
formalista, conservadora, centrada en el intercambio (con olvido del bien común),
reducida a la justicia conmutativa y con poca incidencia en la realidad 5. Ello la hace
inadecuada para afrontar la problemática que produce el desarrollo del capitalismo
liberal.
En efecto, en la Edad Media, el régimen corporativo establecía un sistema de
promoción por el cual, lejos de haber oposición entre patrones y obreros, todo aprendiz
siguiendo las etapas correspondientes podía llegar a ser maestro a su tiempo. La
relación entre unos y otros era personal. Por otro lado normas estrictas regulaban las
diferentes actividades productivas (incluyendo cuotas de producción y precios). El fin
del régimen de las corporaciones medievales y el advenimiento del capitalismo liberal
cambian bruscamente el panorama. El obrero y el patrón se enfrentan por un
irreductible conflicto de intereses: el patrón es el propietario de los medios de
producción, mientras que el obrero (proletario) sólo dispone de su fuerza de trabajo
que presta a cambio de un salario; la competencia salvaje y el afán de lucro en un
contexto de ausencia de toda legislación laboral, coloca al obrero en una situación de
total indefensión. A mediados del s. XIX los informes Ashley (Inglaterra) y Villermé
(Francia) describen la situación sobrecogedora en que viven las masas proletarias6.
Esta situación sobrepasa las estrechas categorías en que la reflexión de la Iglesia
abordaba el tema de la justicia. Se trata de fenómenos sociales y estructurales, que no
se dejan resolver desde la conducta individual ni desde la estricta justicia conmutativa.
La DSI, en sentido propio, surge y se desarrolla como respuesta a este desafío, desde
una nueva perspectiva: la de la justicia social.
3
Cfr. M. COZZOLI, «Justicia», en NDTM, 977-979.
Cfr. G. PIANA, «Doctrina social de la Iglesia», en NDTM, 418.
5
Cfr. M. VIDAL, Moral de actitudes, IV, 31-49.
6
Para una breve descripción del sistema corporativista, ver J. LAJUGIE, Los sistemas económicos, 4047. Sobre la cuestión social generada por el liberalismo, ibid., 63-76.
4
3
1.2 El concepto de justicia social
Hasta entonces, por los motivos explicados, la «justicia social» era considerada como
una justicia de segunda clase, cuyas obligaciones no contaban con la fuerza de aquéllas
que emanan de la justicia conmutativa, entendida como la verdadera justicia. «El
magisterio de la Iglesia invirtió está óptica, afirmando la primacía de la justicia social
y de sus exigencias, que deben jugar un papel concreto en la determinación del
contenido de las relaciones de justicia particular, sea ésta conmutativa o distributiva.
Objeto, en efecto, de la justicia social es conjuntamente el bien de todos y de cada uno,
porque ella tiende, en términos directos e inmediatos al bien común humano, y en
términos mediatos, al bien particular de cada uno»7.
La justicia social constituye «una llamada a la justicia legal a que vuelva a encontrar el
carácter y el papel de justicia general que, con visión moderna, le había reconocido
santo Tomás. Se trata de devolver a la justicia legal a su objeto específico, el bien
común, y de repensar y re-codificar la ley en relación al mismo»8.
El término, fue incorporado por el magisterio social a partir de Pío XI 9, referido casi
siempre al tema de la equitativa distribución de la renta, como una superación de la
justicia conmutativa, a través de la consideración de los fenómenos globales de la vida
socioeconómica.
En cuanto a su naturaleza, hay diferentes posiciones. Para algunos, siendo lo propio de
la justicia social «exigir a los individuos cuanto es necesario al bien común»10, cumple
la función específica de la justicia legal: se identificaría pues con la justicia legal,
integrada y completada con la distributiva, o con la justicia sin más, de la cual las
distintas formas de justicia particular son únicamente especificaciones11. Para Cozzoli
«no se trata de una cuarta forma de justicia, además de las tres tradicionalmente
conocidas, ni de una justicia que coincida con la legal, sino de una justicia dinámica y
dialécticamente correlativa de la legal en calidad de conciencia “crítica” e
“innovadora” de la misma»12.
En cuanto “conciencia crítica” la justicia social denuncia las leyes que, o bien desde su origen son
injustas, o bien lo llegan hacer por insuficiencia o inadecuación, debido al cambio del contexto
socio-económico que les dio sentido. Como “conciencia innovadora”, interpreta las exigencias de
justicia de la cambiante realidad social, las cuales, una vez incorporadas al ordenamiento jurídico,
pasan a formar parte de la justicia legal13.
Sin entrar en el detalle de la discusión, baste con indicar que, a través del concepto de
justicia social, el bien común con sus contenidos permanentes y sus exigencias
variables e históricas se erige en la perspectiva normativa de toda la vida social, de
cuya fecundidad da testimonio la DSI.
7
Cfr. G. PIANA, «Doctrina social de la Iglesia», en NDTM, 418.
M. COZZOLI, «Justicia», en NDTM, 989.
9
QA 57, 58, 71, 74, 88, 101, 110 y 126.
10
Pío XI, Divini Redemptoris n.51.
11
Cfr. G. PIANA, «Doctrina social de la Iglesia», en NDTM, 418.
12
M. COZZOLI, «Justicia», en NDTM, 989.
13
M. COZZOLI, «Justicia», en NDTM, 989.
8
4
Pero esto no es todo. Un rasgo también característico de la justicia social es que su
sujeto primario no es el individuo sino los grupos sociales:
“Quizás el rasgo más típico de este nuevo concepto deriva del contexto en que nace:
los grandes conflictos entre capital y trabajo en la sociedad industrial. En relación con
esto, la justicia social alude a las exigencias debidas a toda una clase social, la clase
obrera. Esto significa que la justicia social no piensa en primer término en las
relaciones interindividuales, sino en las relaciones colectivas o sociales. El sujeto
primario no es el individuo sino el grupo, cosa que se entiende mejor si se tiene
presente la dinámica que preside las relaciones en una sociedad compleja y
estructurada.”14
Hoy posiblemente el concepto de justicia social esté perdiendo vigencia, por motivos
teológicos y sociales, ante el concepto de solidaridad:
“(E)l concepto de justicia social no se ha mantenido con el mismo vigor hasta nuestros
días. Si pudo ser una buena expresión del ideal social en la época de la
industrialización, a partir de los años 60 ha sufrido dos modificaciones interesantes, que
reflejan nuevos enfoques de la Doctrina Social, derivados de los problemas más propios
de nuestro tiempo y de la eclesiología del Vaticano II. Por una parte, se configura un
concepto de justicia de mayor inspiración evangélica, que, por esa razón, aparece más
vinculado a la misión de la Iglesia; por otra parte, ese ideal de justicia va dejando lugar
al de solidaridad, que es presentada por Juan Pablo II como la respuesta más adecuada a
la situación y los problemas de un mundo cada vez más interdependiente.”15
Sin embargo, la complementación entre justicia y solidaridad exige precisar el sentido
de este último concepto “para que no aparezca como una forma debilitada de justicia,
que desactiva las exigencias más estrictas de ésta”.16
1.3 La denominación «Doctrina social de la Iglesia»
«Doctrina»: subraya el aspecto teórico del Magisterio social. Frente a ella surge la
denominación «enseñanza», que subraya el aspecto histórico y práctico. Mientras que
«doctrina» sugiere un sistema cerrado de verdades, «enseñanza» alude a un conjunto
más abierto, dinámico y flexible.
Por ello, el término «doctrina», utilizado por Pío XII, no aparece en el Concilio
Vaticano II, ni el los documentos de Pablo VI. Se quiso resaltar la concepción más
dinámica e histórica del pensamiento social. Siendo hoy esta idea ampliamente
aceptada, «doctrina» y «enseñanza» pueden tomarse sin peligro como sinónimos17.
Juan Pablo II utiliza profusamente el término «doctrina».
«Social»: el concepto de «cuestión social» ha ido ganando desde la RN una creciente
extensión. En esta encíclica, la cuestión social era sinónimo de «cuestión obrera»:
14
Camacho Laraña, I., Doctrina Social de la Iglesia. Quince claves para su comprensión, Bilbao,
Desclée, 2000, 221.
15
Ibid, 222.
16
Cf. Ibidem.
17
Cfr. Orientaciones 1.3.
5
consistía en la relación económica entre obreros y patrones. Con la QA de Pío XI, la
cuestión social se amplía para abarcar la totalidad del orden social de la nación, con
una especial referencia a la estructuración racional de la economía. A partir de Juan
XXIII y la MM la cuestión social se internacionaliza: ahora se extiende al problema
del subdesarrollo del Tercer Mundo. Con la GS y la PT se incorpora a la cuestión
social el ámbito político y familiar18. Hoy la cuestión social se conecta con el
problema de la marginación de sectores enteros de la población de la vida social y
económica19.
«de la Iglesia»: el sujeto de la DSI no es sólo el papa o los obispos sino «toda la
comunidad cristiana bajo la guía de sus pastores»20. Señalaremos más adelante el rol
decisivo de los laicos en la elaboración de la DSI.
1.4 Concepto de DSI
El texto de las orientaciones nos permiten entender el concepto de DSI en diferentes
sentidos parcialmente coincidentes.
En un sentido estricto, se denomina DSI a los pronunciamientos oficiales del
magisterio sobre la cuestión social, trátese del magisterio pontificio (Or. 3), o del
magisterio pontificio y local (cfr. Or. 52; CA 56.1).
En un sentido amplio, puede llamarse así a la disciplina académica que ordena
sistemáticamente y desarrolla el magisterio pontificio, ejercida por especialistas, bajo
su propia responsabilidad (cfr. Or 3)21.
Todavía, en un sentido que podemos denominar extensivo, DSI alude a la reflexión de
toda la comunidad cristiana en unión y bajo la guía de sus pastores (Or. 4, en relación
a los sujetos de la DSI).
En esta progresiva ampliación del concepto reconocemos una doble evolución: desde
el punto de vista eclesiológico, el paso de una Iglesia – sociedad jerárquica y
centralizada a una Iglesia – comunión, en la que se redescubre el rol de las Iglesias
locales y del laico en la evangelización; desde el punto de vista epistemológico, el paso
de un pensamiento social más abstracto y cerrado, a uno más cercano a la realidad
concreta y a su dinamismo.
1.5 ¿Por qué una DSI?
Para la Iglesia no basta alcanzar con su anuncio evangélico al hombre individual en la
sociedad, sino de fecundar y fermentar la sociedad misma con el Evangelio (CDS 62).
18
Para una aproximación al concepto «social», G. FARELL, Doctrina social de la Iglesia, 21-25.
Cfr. CA 33.1.
20
Orientaciones 4; cfr. DP 473.
21
En este sentido, J.C. SCANNONE, «Reflexiones epistemológicas», 56.
19
6
La vida social genera las condiciones en las cuales la persona se comprende a sí
misma, decide acerca de sí y de su vocación. Por ello la Iglesia no puede ser
indiferente frente a dimensión humana y humanizadora de la vida social, y aquello que
puede amenazarla.
“La sociedad y con ella la política, la economía, el trabajo, el derecho, la cultura no
constituyen un ámbito meramente secular y mundano, y por ello marginal y extraño al
mensaje y la economía de salvación. La sociedad, en efecto con todo lo que en ella se
realiza, atañe al hombre” que es “el camino primero y fundamental de la Iglesia” (ibid;
cf. RH 14).
Con su doctrina social, la Iglesia no se aparta de su misión sobrenatural, sino que es
estrictamente fiel a ella (CDS 64). En efecto, la “dimensión sobrenatural” no es una
expresión limitativa, sino integral de la salvación: “lo sobrenatural no debe ser
concebido como una entidad o un espacio que comienza donde termina lo natural, sino
como la elevación de éste, de tal manera que nada del orden de la creación y de lo
humano es extraño o queda excluido del orden sobrenatural y teologal de la fe y de la
gracia, sino más bien es en él reconocido, asumido y elevado” (ibid.)
Pero la Iglesia no se hace cargo de la vida en sociedad bajo todos sus aspectos sino con
su competencia propia, que es el anuncio de Cristo Redentor (CDS 68). Por ello no
entra en cuestiones técnicas y no instituye ni propone sistemas o modelos de
organización social (cf. ibid.).
1.6 Estatuto epistemológico
Como hemos explicado, la DSI surge como complemento del tratado moral sobre la
virtud de la justicia, y a partir de allí, a través del desarrollo orgánico y sistemático de
la reflexión moral sobre los nuevos y complejos problemas sociales, va adquiriendo
una progresiva autonomía22.
La DSI tiene una naturaleza teológica23. Ello es así por dos motivos. En primer lugar,
porque nace del encuentro del evangelio y sus exigencias éticas con los problemas que
surgen de la vida de la sociedad24. En segundo lugar, porque su finalidad no es
puramente teórica sino práctica – pastoral, «atenta a estimular la promoción integral
del hombre mediante la praxis de la liberación cristiana, en su perspectiva terrena y
trascendente»25. La DSI es algo «que pertenece a su misión evangelizadora y forma
parte esencial del mensaje cristiano»26, situándose no tanto en el campo doctrinal
cuanto en el de la evangelización.
La afirmación del carácter teológico de la DSI realizada por Juan Pablo II en la SRS n.
41, supone una novedad: desde León XIII hasta Juan XXIII, la DSI era situada, aunque
22
Cfr. Orientaciones 4.
Cfr. Orientaciones 5; SRS 41; CA 54-55.
24
Cfr. Orientaciones 3.2; 5.
25
Orientaciones 5; EN 31.
26
Cfr. CA 5.5.
23
7
con matices, en el ámbito de la filosofía27. No debemos, sin embargo, interpretar este
giro como un cambio de naturaleza, sino más bien como una “clarificación
epistemológica” de un presupuesto implícito desde el principio28.
Se podría suponer que semejante cambio pone en peligro la universalidad del mensaje
social cristiano, que desde el principio se concibió como una reflexión racional al
alcance de los no creyentes, y desde Juan XXIII va dirigido expresamente no sólo a los
creyentes sino «a todos los hombres de buena voluntad». Pero Juan Pablo II, pese a
poner de relieve el carácter teológico de la DSI, no se siente obligado a renunciar a
esta modalidad. Precisamente lo que permitió la explicitación del carácter teológico de
la DSI ha sido una comprensión nueva de la relación entre fe y razón: ya no se ve
necesario dejar en un segundo plano la inspiración evangélica para dirigirse a todo el
género humano: es Cristo quien «manifiesta plenamente el hombre al propio hombre»
(GS 22)29.
Como disciplina teológica, la DSI pertenece «especialmente al ámbito de la teología
moral» (SRS 41). A este respecto hace notar la SRS que los temas afrontados por ese
documento (y debemos entender también: por la DSI en general), son ante todo
morales. Ello no significa negar que el análisis y la solución de dichos problemas
tenga una vertiente técnica, pero no se puede prescindir de la dimensión moral como
una dimensión esencial, en el sentido de que dicha dimensión no se yuxtapone
simplemente a la consideración científica, sino que la constituye internamente: en los
saberes referidos al hombre no existe la «neutralidad antropológica». Se puede
recordar lo dicho en OA 34 acerca de la relación entre el análisis marxista con la
ideología misma.
El carácter moral de la DSI subraya su finalidad operativa. Además, permite
comprender una diferencia fundamental de la misma en relación a las ideologías:
mientras que en la utopía ideológica el estímulo para la acción proviene de un futuro
«científicamente» previsto, en la utopía ética (y la DSI lo es), el llamado a la acción
proviene del presente, interpretado a la luz del valor de la persona humana.
Así se entiende la afirmación de la SRS de que la DSI no pertenece al ámbito de la
ideología sino al de la teología moral, es decir, «a ese momento del proceder teológico
en el que, presuponiendo la totalidad del mensaje cristiano, se aspira a poner de
manifiesto lo que, hoy y ahora reclama un existir realmente cristiano»30. De ahí que los
documentos que formulan esta doctrina no se detengan en la descripción de
27
León XIII habló de «filosofía cristiana», y con posterioridad se recurrió a expresiones como
«filosofía social» o, más frecuentemente, «ley natural» o «derecho natural». Cfr. ILLANES J. L., «La
doctrina social de la Iglesia como teología moral», 862. Esta afirmación del carácter teológico de la
DSI en SRS 41, lejos de constituir un acto aislado, es confirmada por la CA 55 y las Orientaciones, 5,
9, 67, 73-74.
28
Cfr. ILLANES J. L., «La doctrina social de la Iglesia como teología moral», 863.
29
«(La Iglesia) da su primera contribución a la solución del problema urgente del desarrollo cuando
proclama la verdad sobre Cristo, sobre sí misma y sobre el hombre, aplicándola a una situación
concreta», SRS 41.
30
J.L. ILLANES, «La doctrina social de la Iglesia», 869.
8
situaciones, o la formulación de principios o valores, sino que desemboquen siempre
en una apelación a la acción y a la responsabilidad.
A partir de esta consideración de la naturaleza teológica de la DSI es posible
comprender su relación con las demás ciencias.
En relación a la filosofía es importante señalar que «junto a los datos derivados de la
Revelación, la doctrina social asume, reclama y desarrolla también varios principios
éticos fundamentales de carácter racional, mostrando la coherencia entre los datos
revelados y los principios de la recta razón reguladores de los actos humanos en el
campo de la vida social y política» (Orientaciones 9.2).
En relación a las ciencias, hasta Juan XXIII, la DSI tuvo un carácter
predominantemente deductivo, con una falta o un insuficiente recurso a las ciencias
humanas. En el extremo opuesto, con posterioridad al Vaticano II ciertas corrientes de
la teología consideraron que los contenidos del pensamiento social y de la praxis
debían recabarse en las ciencias, mientras que la fe quedaba relegada a una función de
denuncia de las absolutizaciones de lo mundano o una motivación meramente formal
para la acción31.
Tomando distancia de ambos extremos, la DSI se sirve hoy de las ciencias como un
instrumento importante aunque no el único. De ahí la necesidad de un «diálogo
provechoso»32, que no implica por parte de la Iglesia la renuncia a la propia
competencia33. Al mismo tiempo, el recurso a las ciencias requiere un «cuidadoso
discernimiento, con una oportuna mediación filosófica»34 para evitar la influencia de
determinadas ideologías contrarias a la fe y la razón35.
1.7 Estructura y método de la DSI
La DSI comporta una “triple dimensión” (Or 6), “teórica, histórica y práctica”
relacionadas entre sí e inseparables (ibid.). La dimensión teórica: se refiere a los
principios éticos permanentes y universales, que no deben confundirse con los juicios
históricos, que son variables, ni con las cuestiones técnicas «respecto de las cuales (el
magisterio) no posee los medios proporcionados ni misión alguna» (QA 41).
En segundo lugar, el magisterio social tiene una dimensión histórica: “dado que el uso
de los principios está encuadrado en una visión real de la sociedad, e inspirado en la
31
Desde visiones fuertemente contrastantes, el concepto de «mundanidad del mundo» es un
presupuesto que comparte la «teología del mundo» de Johann Baptist Metz, y la teología de la
liberación, representada entre otros por Gustavo Gutiérrez, cfr. J.L. ILLANES, «La doctrina social»,
852-853.
32
OA 40; Orientaciones 10.
33
«(La Iglesia) no puede en modo alguno renunciar al cometido, a ella confiado por Dios, de
interponer su autoridad, no ciertamente en materias técnicas, para las cuales no cuenta con los medios
adecuados ni es su cometido, sino en todas aquellas que se refieren a la moral», QA 41.
34
Orientaciones 10.
35
Cfr. Orientaciones 50.
9
toma de conciencia de sus problemas” (Or 6) 36. Se vale para ello de todos los medios
proporcionados por la ciencia, llegando así a juicios sobre situaciones históricas
concretas
En tercer lugar, el magisterio social tiene una dimensión práctica: pues el mismo tiene
por finalidad traducir lo anterior en cursos de acción adecuados a las circunstancias. La
expresión regulae operandi (OA 4), que se puede traducir como directrices u
orientaciones para la acción, es significativa: «la DSI en cuanto invitación a la acción,
no se expresa mediante consignas ni programas – es decir, mediante proyectos
perfilados por entero e inmediatamente operativos –, pero tampoco – en el extremo
opuesto – mediante exhortaciones indeterminadas o genéricas»37.
Como hemos dicho, desde León XIII hasta Pío XII hubo un predominio de la
deducción, a partir de los principios del derecho natural. Desde Juan XXIII la DSI
adquiere un carácter más inductivo, atento a los «signos de los tiempos» (GS 4). La
metodología, pues, va adquiriendo el carácter de un proceso dinámico inductivodeductivo38.
Este método se desarrolla en tres tiempos (Or 7):
1) Ver: percibir los problemas reales y sus causas, en cuyo análisis es preciso
recurrir al auxilio de las ciencias humanas y sociales39.
2) Juzgar: interpretar la realidad a la luz de las fuentes de la doctrina social, que
determina el juicio que se pronuncia sobre los fenómenos sociales y sus
implicancias éticas. Aquí se sitúa la función propia del Magisterio.
3) Obrar: se refiere a la ejecución de la elección, en una actitud de disponibilidad a
la Voluntad de Dios.
En relación a la segunda etapa: ¿cómo juzga la DSI los fenómenos sociales? Para
responder a esta pregunta es preciso tener presente que la DSI se compone de
«principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción» (OA 4; SRS 41).
Las Orientaciones han retomado estos conceptos para exponer los contenidos de la
DSI40.
Conviene aclarar que el ver, juzgar y obrar no debe interpretarse como una sucesión
estricta de pasos, sino en el sentido de una «circularidad» entre doctrina, análisis social
36
Cfr. Orientaciones 6; 47. Al poner en primer lugar la dimensión teórica, las Orientaciones están
considerando la prioridad sustancial de ese momento; sin embargo, desde el punto de vista del método,
debemos asignar una prioridad cronológica al momento histórico, cfr. J.C. SCANNONE, «Reflexiones
epistemológicas», 55.
37
J.L. ILLANES, «La doctrina social de la Iglesia», 871-872.
38
Cfr. Orientaciones 7.
39
Debemos entender que este paso está principalmente a cargo de las ciencias humanas, pero, como
aclaramos con anterioridad, ellas deben ser discernidas a la luz de la teología y la filosofía (cfr. Or.
10). Por otro lado, también entra en el “ver” un “momento sapiencial”, un conocimiento experiencial a
la luz de la fe y de la misma praxis de fe, cfr. J.C. SCANNONE, «Reflexiones epistemológicas», 66-67.
40
Cfr. Orientaciones, cap. III-V.
10
y experiencia de la acción, lo que se ha dado en llamar el círculo hermenéutico, que
lleva de la fe a la praxis histórica y viceversa41.
La estructura y la metodología de la DSI pueden visualizarse en paralelo, como la
anatomía y la fisiología, respectivamente. En efecto, la metodología no es otra cosa
que una “puesta en marcha” de la estructura42.
ESTRUCTURA (anatomía) Or. 6
MÉTODO (fisiología) Or. 7
Dimensión histórica
Ver
Dimensión teórica
Juzgar
Dimensión práctica
Obrar
Como puede apreciarse, en este cuadro se introduce una alteración en el orden que las
Orientaciones asignan a las dimensiones. La dimensión histórica corresponde al
momento del ver, porque en él se busca la comprensión de la realidad social, histórica
y concreta. La dimensión teórica corresponde al juzgar, porque los principios
permanentes y los criterios de juicio, tienen por fin llegar a una valoración evangélica
de la realidad vista. La dimensión práctica surge del momento metodológico del obrar,
en el cual a través de las orientaciones prácticas se llega a las decisiones operativas43.
El momento metodológico del ver, si bien requiere un sólido recurso a las ciencias
humanas para la comprensión adecuada de la complejidad de los fenómenos sociales,
no consiste en una utilización acrítica de las mismas, en orden a una aprehensión
puramente técnica de la realidad. Por el contrario, se trata de un ver desde la fe:
1. El mismo consta de un nivel teológico, en el cual la teología valiéndose de un
adecuado instrumental filosófico, reflexiona sobre la precomprensión del
hombre subyacente en las ciencias que se aplican al estudio de la realidad, y
que nunca son axiológicamente neutras, lo cual es más claro en las ciencias
más hermenéuticas (política, historia, antropología cultural, etc.) pero también
alcanza a las ciencias más analíticas (como la sociología, economía).
2. A su vez, el ver se desenvuelve también en un nivel sapiencial práctico, que a
la luz de la experiencia humana y cristiana conoce el sentido humano de la
realidad social, en un nivel pre-científico que necesita ser completado por la
reflexión teórica.
41
J.C. SCANNONE, Teología de la liberación y Doctrina social de la Iglesia, 34ss.
Cfr. J.C. SCANNONE, «Reflexiones epistemológicas», 55. Siguiendo a este autor, situamos la
dimensión histórica en primer lugar, para señalar su prioridad cronológica desde el punto de vista
metodológico (cfr. ibid).
43
Sobre principios permanentes, criterios de juicio y orientaciones para la acción, que constituyen el
contenido de la DSI, cf. parte III de estas notas
42
11
Si en el momento del ver predomina el movimiento inductivo, en el siguiente
momento metodológico, el juzgar, el movimiento es descendente, deductivo, en el
sentido de que se aplican los principios permanentes y los criterios de juicio a la
realidad conocida, para valorarla a la luz del Evangelio. Ello no significa que se
proceda de un modo silogístico, dado el carácter abierto y analógico que tienen dichas
formulaciones.
Finalmente, la dimensión práctica. Ella constituye la última etapa de una mediación
descendente, que va desde el juicio hacia la praxis. En primer lugar, la mediación de la
racionalidad ética expresada en los valores fundamentales (43ss.), en los cuales se
originan criterios más formales (cf. las “prioridades” de Or 44), de los cuales el
discernimiento cristiano podrá extraer otros más operativos. Sigue luego la mediación
de la racionalidad hermenéutica práctica (comunicativa, pedagógica, política), ya que
las decisiones operativas no pueden tomarse sino como resultado de un diálogo
ordenado al logro de un consenso público entre todos los sujetos implicados.
Finalmente, viene la mediación de la racionalidad instrumental práctica (estratégica y
técnica), en busca de una eficacia práctica, que no pierda por ello su carácter humano.
Las mediaciones prácticas, en sí mismas, ya no son objeto de la DSI sino de la política
y la técnica.
1.8 Discernimiento
Si el magisterio tiene este carácter «abierto» en el sentido de no tener una aplicación
unívoca a la acción ¿Cómo se llega finalmente a la elección de cursos de acción
concretos? La respuesta es la siguiente. tanto los principios universales, como los
criterios de juicio y las orientaciones para la acción, están al servicio del proceso de
discernimiento, que compete «a toda la comunidad cristiana y a cada uno en
particular»44. El fin del mismo «es llegar, a la luz de los principios permanentes, a un
juicio objetivo sobre la realidad social y a concretar, según las posibilidades y
oportunidades ofrecidas por las circunstancias, las opciones más adecuadas que
eliminen las injusticias y favorezcan las transformaciones políticas, económicas y
culturales necesarias en cada caso particular»45.
Lo dicho nos permite entender que, si bien la DSI, en cuanto «doctrina», incluye un
amplio cuerpo de verdades, no se define tanto por la doctrina considerada en sí misma,
sino en cuanto la misma sirve para interpretar las situaciones sociales y orientar la
praxis. La DSI es sobre todo un estilo, escuela o modo de pensar. «A lo que esa
doctrina y esos documentos aspiran no es sólo a trasmitir unas verdades o principios,
ni tampoco, al menos de forma predominante o exclusiva, a proponer soluciones para
alguno o algunos de los problemas concretos – aunque, de hecho, realicen una y otra
función - , sino a fomentar entre sus destinatarios – cristianos y, con ellos, todo
hombre o mujer de buena voluntad – la tendencia y la capacidad para analizar la
44
45
Orientaciones, 8.
Orientaciones 8
12
propia coyuntura social a fin de captar sus dimensiones profundas y percibir las
implicaciones o exigencias que de ahí derivan»46. En coincidencia con esta afirmación,
I. Camacho sostiene, a partir de OA 4 y 42, que Pablo VI no concibe la enseñanza
social de la Iglesia prioritariamente como una doctrina «sino como un complejo
proceso de análisis, juicio y discernimiento para la acción; un proceso en el que
participa toda la comunidad cristiana y en el que la jerarquía actúa como animadora y
como especialmente encargada de la dimensión doctrinal»47.
En resumen: principios permanentes, criterios de juicio y orientaciones para la acción
están al servicio del discernimiento de toda la Iglesia, que se realiza en diversos
niveles de concreción: la Iglesia universal, las Iglesias particulares, a través de obispos
y conferencias episcopales, que adaptan el magisterio universal a sus respectivos
contextos, (Or 52), a lo cual debemos agregar el discernimiento llevado a cabo por las
diferentes comunidades particulares.
46
47
J.L. ILLANES, «La doctrina social de la Iglesia», 861.
I. CAMACHO, Doctrina social de la Iglesia, 404.
13
2 Contenido de la DSI
En Or. 3, al hablar de los elementos constitutivos de la DSI, se nos dice que: (La DSI)
Basándose sobre «principios siempre válidos» lleva consigo «juicios contingentes» ya
que se desarrolla en función de las circunstancias cambiantes de la historia y se orienta
esencialmente a la «acción o praxis» cristiana”. A partir del cap. III el documento se
aboca al análisis de estos tres contenidos de la DSI.
2.1 La persona humana y sus derechos
Toda la DSI brota del “principio personalista” (CDS 105-107), que reconoce en el
hombre, en cada hombre, la imagen viva de Dios mismo, por haber recibido de Él una
incomparable e inalienable. En esto se funda la centralidad de la persona humana en la
vida social. Or 31-34 brinda un breve desarrollo de este principio, que puede verse
más desarrollado en CDS 108 y ss.
1. La persona humana
El hombre - persona es “sujeto y centro de la sociedad”, de modo que las estructuras y
funciones de ésta tienen que estar a su servicio.
El fundamento de esa dignidad estriba en que el hombre ha sido creado a imagen y
semejanza de Dios, como ser inteligente y libre, y ha sido elevado por Él a un fin
sobrenatural y trascendente.
Este principio, de naturaleza antropológica, constituye la fuente de todos los demás
principios de la DSI, y como veremos, es parte esencial en la definición de su
contenido.
2. Los derechos humanos
Derivan “por una lógica intrínseca” de la misma dignidad de la persona humana, como
su dimensión operativa.
La Iglesia “ha tomado conciencia” de la importancia de estos derechos como parte de
su misión salvífica. En implícita respuesta a la idea de que esta toma de conciencia ha
sido notablemente tardía (sólo con Juan XXIII, en la encíclica PT, se los asume de un
modo explícito), el documento sostiene:
-
que la Iglesia siempre ha reconocido tales derechos en su praxis de “servicio
concreto a la humanidad”, aunque no los hubiera formulado sistemáticamente;
-
pero el fundamento de dicha praxis y su formulación sistemática se dan en un
contexto histórico diferente al del Iluminismo: su inspiración no es político –
14
revolucionaria sino teológica, es decir, la consideración del “Derecho inscrito por
el Creador en la naturaleza humana” (32.1). En el n. 33 desarrolla esta afirmación.
Destaca a continuación la especial jerarquía que, en el conjunto de esos derechos,
ostenta la libertad religiosa. En efecto, ella alcanza el ámbito más íntimo del espíritu,
y se revela por consiguiente como punto de referencia y, en cierto modo, parámetro de
los demás derechos fundamentales. Allí donde la libertad religiosa no es respetada,
difícilmente hallen una suerte distinta las restantes libertades.
Hay un reconocimiento de que la nueva comprensión de la importancia de este
derecho (que alcanza su formulación actual recién en DH48), forma parte de “una
nueva sabiduría teológica y moral”, que es fruto de la reflexión sobre los derechos
humanos (32.2).
En el punto siguiente encontramos como a trasluz los motivos que hicieron tan trabada
y fatigosa la recepción de la doctrina de los derechos humanos:
-
Juan XXIII “corrige un cierto aspecto individualista” de dicha doctrina, afirmando
la reciprocidad de derechos y deberes, y los pone en referencia a las exigencias del
orden comunitario, particularmente la solidaridad.
-
Pablo VI pone en evidencia el fundamento cristiano de tales derechos, mostrando
cómo “la fe transforma su misma dinámica interna”. Juan Pablo II profundiza el
planteo al presentar ese fundamento cristiano como la “verdad íntegra del hombre”
en sus tres dimensiones: dignidad del hombre en cuanto tal, como imagen y
semejanza de Dios y como insertado en el misterio de Cristo.
Así los derechos humanos son purificados de los resabios ideológicos individualistas y
agnósticos que los acompañaban desde su origen.
3. Sociabilidad natural del hombre
La dignidad de la persona humana y sus derechos no puede ser adecuadamente
comprendida y respetada sin una correcta comprensión de la relación de la persona con
la sociedad. Afirma el documento que “la sociabilidad (natural) humana es el
fundamento de toda forma de sociedad y de las exigencias éticas inscritas en ella”
(34.1).
Esta sociabilidad natural tiene un aspecto negativo: la “natural indigencia” del hombre;
pero también un aspecto positivo: “su natural tendencia a comunicar con los demás”.
Resulta claro que la justicia de la vida social se mide por su capacidad de responder a
estas necesidades y aspiraciones.
A partir de esta afirmación el documento alude a concepciones equivocadas de la
sociedad humana. Ésta debe ser vista como algo que no está “ni fuera”
(individualismo) ni “por encima” (colectivismo) de los hombres (35). La sociedad no
es, entonces, ni un mero agregado de individuos, ni un sujeto “colectivo” del cual los
48
Declaración sobre la Libertad Religiosa, Concilio Vaticano II, 1965).
15
individuos son meros productos. La sociedad existe “por” los hombres y “para” ellos,
y en la medida en que esto es así la persona logra desarrollar toda la “fuerza y
dinamismo” de su condición social (íbid.).
De estos tres principios en los que se expresa la dignidad de la persona humana hallan
su fundamento los demás principios de la DSI (36). El CDS, de un modo más claro,
incluye estos tres principios en el mencionado “principio personalista”, para
diferenciarlos de los principios y valores permanentes que brotan del mismo.
2.2 Principios permanentes de reflexión
Vamos a seguir la enumeración y desarrollo que hace el CDS 160-196. El principio de
la dignidad de la persona humana funda el de bien común, el de subsidiaridad (del cual
deriva el de participación) y el de solidaridad. Ellos constituyen el “primer y
fundamental parámetro de referencia para la interpretación y valoración de los
fenómenos sociales” (CDS 161). Se nos advierte además, que dichos principios deben
ser apreciados “en su unidad, conexión y articulación”, evitando una acentuación de un
principio aislado en perjuicio de los demás (CDS 162).
2.2.1 El principio del bien común
El primer principio que se deriva de la dignidad de la persona humana, es el del bien
común (BC), al cual debe referirse todo aspecto de la vida social para encontrar su
pleno sentido. GS 26 lo define como “el conjunto de condiciones de la vida social que
hacen posible a las asociaciones y a cada uno de sus miembros el logro más pleno y
más fácil de su propia perfección”.
:
1. Conjunto de condiciones. Se contrapone a una concepción objetivista del bien
común según la cual este podría ser un conjunto de bienes perfectamente
determinado. Esta determinación, además de ser imposible, supondría una
autoridad capaz de realizar e imponerla, privando a las personas de la libertad para
encontrar y realizar su propio proyecto. Se trata, en cambio, de que las personas
gocen de las condiciones necesarias para ello.
2. Condiciones de la vida social. CDS 164 advierte que el BC no es la simple suma
de los bienes particulares de cada sujeto del cuerpo social, sino que por su
naturaleza permanece común, porque es indivisible y sólo juntos es posible
alcanzarlo. Se trata de la dimensión social del bien moral. Se contrapone a una
visión individualista, que haría del bien común sea un concepto puramente formal:
“hacer mi vida sin molestar al vecino”. La concepción del bien de cada uno como
algo puramente individual, no es más que una abstracción que desconoce nuestra
naturaleza social.
3. que hace posible a las asociaciones y cada uno de sus miembros. Se promueve así
la subjetividad social, evitando hacer del Estado el actor excluyente de la vida
16
social. La finalidad del BC es permitir que cada integrante de la sociedad ser
protagonista en la consecución de su propio bien.
4. El logro de la propia perfección. Contra una visión subjetivista, que vincula el BC
a la posibilidad de fijar arbitrariamente los fines de la propia vida. Ello explica que
la definición haga referencia al “logro de la propia perfección”, con un sentido más
objetivo que el sentido usual de “felicidad”.
DOS AFIRMACIONES MÁS COMPLETAN ESTE CONCEPTO:
1. Sobre el contenido:
 El BC posee un contenido objetivo, inseparable del bien de la persona, y exigen por
consiguiente, el respecto, la tutela y la promoción, por parte de la autoridad, de los
derechos humanos.

Pero, al mismo tiempo, el contenido del BC no se agota en su aspecto esencial y
permanente, ya que también debe tener en cuenta las exigencias de las
circunstancias históricas, cuya atención es indispensable para la auténtica justicia
social (cf. Or 37; CDS 166).
 Pero una visión puramente histórica y materialista, terminaría por confundir el BC
con un simple bienestar socioeconómico. Por el contrario, el BC no es un fin
autárquico sino que está abierto al logro de los fines últimos de la persona (cf. CDS
170). Tal es la dimensión trascendente del BC que excede, y, al mismo tiempo, da
cumplimiento a la dimensión histórica (cf. ibid).
2. Sobre el sujeto:
 El BC es un deber de todos los miembros de la sociedad, según las propias
capacidades. La motivación no puede ser exclusivamente la búsqueda de ventajas
individuales: en la búsqueda del BC se expresa una de las inclinaciones más
elevadas del hombre, la inclinación a la vida en sociedad, y la capacidad de buscar
el bien del otro como si fuera propio, que es perfeccionada por la virtud de la
justicia (cf. CDS 167).
 Además de las personas particulares, la responsabilidad por el BC compete
“también” al Estado, porque el BC es la razón de ser de la autoridad política (CDS
168). Sólo el Estado, a través de las instituciones políticas es capaz de garantizar la
cohesión, unidad y organización de la sociedad civil, “para que se logre” el BC con
la colaboración de todos los ciudadanos (cf. ibid).
2.2.2 El principio de subsidiaridad
Definido el bien común como fin de la sociedad, el documento pasa a tratar dos
principios relativos al modo de alcanzar dicho fin: los principio de subsidiaridad y de
solidaridad.
17
El principio de subsidiariedad es el complemento necesario de la solidaridad, ya que
protege el ámbito de “legítima autonomía” de individuos, comunidades locales y
sociedades intermedias, en orden a hacer posible su participación en el bien común
(38.2). Ellas constituyen la expresión originaria de la sociabilidad que es la sociedad
civil, el tejido social básico, sobre el cual se pueden fundar formas más elevadas de
sociabilidad (ej., la sociedad política).
Su contenido puede enunciarse de dos modos:
 Positivo: “todas las sociedades de orden superior deben ponerse en una actitud de
ayuda («subsidium») -por tanto de apoyo, promoción, desarrollo- respecto a las
menores” (CDS 186). De este modo, los cuerpos sociales intermedios pueden
desarrollar adecuadamente sus funciones sin ser absorbidos por las instancias
superiores.
 Negativo: “El Estado debe abstenerse de cuanto restringiría, de hecho, el espacio
vital de las células menores y esenciales de la sociedad” (CDS 186)
CDS 187, contiene importantes indicaciones sobre el funcionamiento correcto del
principio de subsidiaridad:
 Con él contrastan “las formas de centralización, de burocratización, de
asistencialismo, de presencia injustificada y excesiva del Estado y del aparato
público”, problemas característicos del Estado asistencial.
 A él corresponden: el primado de la persona y la familia, la valoración de las
organizaciones intermedias, el impulso de la iniciativa privada, el pluralismo
social, la descentralización burocrática y administrativa, el equilibrio entre la esfera
pública y privada, la responsabilización del ciudadano.
2.2.3 Participación
Se trata de una consecuencia característica de la subsidiaridad. Ella responde a una
aspiración profunda del hombre, manifestación de su dignidad y su libertad (Or 39).
La participación “se expresa por una serie de actividades mediante las cuales el
ciudadano ... directamente o a través de los propios representantes, contribuye a la vida
cultural, económica, política y social de la comunidad civil a la que pertenece” (CDS
189).
La participación “justa, proporcionada y responsable” (Or 39) de todos los miembros y
sectores de la sociedad en el desarrollo de la vida socio-económica, política y cultural,
es esencial para la gestión adecuada del BC.
En particular, la participación del ciudadano en la vida comunitaria es uno de los
pilares del ordenamiento democrático y la garantía de su vigencia . Toda democracia
debe ser participativa (CDS 190). La superación de los obstáculos culturales, jurídicos
y sociales que con frecuencia se interponen a la participación solidaria de los
ciudadanos en los destinos de su propia comunidad requiere un esfuerzo activo, a
través de una obra informativa y educativa (CDS 191).
18
2.2.4 El principio de solidaridad
Según el principio de solidaridad “toda persona, como miembro de la sociedad, está
indisolublemente ligada al destino de la misma y, en virtud del Evangelio, al destino
de salvación de todos los hombres” (Or 39). Ese vínculo se manifiesta históricamente
en una “creciente interdependencia entre los hombres y los pueblos”, que está afectada
por “fortísimas desigualdades”, lo cual reclama un crecimiento en el plano ético-social
igualmente intenso (CDS 192).
La solidaridad se presenta, por lo tanto, bajo dos aspectos complementarios:
 Como principio social ordenador de las instituciones, por el cual las “estructuras de
pecado” (SRS 36-37) que afectan las relaciones entre las personas y los pueblos,
sean reemplazadas por “estructuras de solidaridad”, mediante leyes, reglas de
mercado y ordenamientos.
 Como verdadera y propia virtud moral, es decir, no como un sentimiento
superficial, sino como “la determinación firme y perseverante de empeñarse por el
bien común; es decir, por el bien de todos y cada uno, para que seamos
verdaderamente responsables de todos” (SRS 38, subrayados del texto). Constituye
así una virtud social fundamental.
A la luz de la fe, por último, la solidaridad tiende a superarse a sí misma, y se
reviste de dimensiones específicamente cristianas: de gratuidad total, perdón y
reconciliación. Por ella se ve al ser humano no sólo como sujeto de derechos sino
como imagen viva de Dios, rescatado por Jesucristo y bajo la acción permanente
del Espíritu Santo (SRS 40).
2.2.5 Destino universal de los bienes
Es una de las implicaciones inmediatas del principio del bien común. Dios ha
destinado la tierra y cuanto ella contiene al uso de todos los hombres y todos los
pueblos. En consecuencia, los bienes creados deben llegar a todos, en forma equitativa,
con justicia y caridad (CDS 171).
Surge de allí el derecho universal al uso de los bienes: todo hombre debe tener la
posibilidad de gozar del bienestar necesario para su pleno desarrollo. Se trata de un
derecho natural, inscrito en la naturaleza del hombre, y originario, pues no deriva de
ningún otro. Por lo tanto, es prioritario respecto de cualquier intervención humana
sobre los bienes, incluyendo el derecho de propiedad privada (CDS 172).
Ciertamente, la propiedad privada y otras formas de dominio privado, aseguran a cada
cual una zona absolutamente necesaria para la autonomía personal y familiar, amplían
la libertad humana, estimulan la responsabilidad, y son condición para el ejercicio de
las libertades civiles (cf. GS 71). Pero la tradición cristiana no ha considerado nunca
el derecho a la propiedad privada como absoluto e intocable (CDS 177). La misma
constituye un medio o instrumento para el respeto del principio del destino universal
de los bienes, no un fin. Por ello la propiedad privada está afectada por una función
19
social, que comporta vínculos sobre el uso de los bienes por parte de los legítimos
propietarios (por ej., no tener inoperantes los bienes poseídos y destinarlos a la
actividad productiva, cf. CDS 178).
2.3 Los valores fundamentales
Los principios de reflexión de la DSI son inseparables de los valores fundamentales
inherentes a la dignidad de la persona humana: verdad, libertad, justicia, solidaridad,
paz, caridad o amor cristiano (43). CDS 197 los resume en verdad, libertad, justicia,
amor.
1. Los valores y la eficacia práctica de los principios
Los valores constituyen la repercusión práctica de los principios que hemos descrito. Y
ello es así porque incorporan el componente afectivo, esencial para transformar los
principios teóricos en praxis concreta. “Vivir los valores” es, pues, el camino seguro
para la transformación social (Or 43), porque son la referencia imprescindible para
llevarla a cabo adecuadamente.
2. Los valores y la aplicación de las leyes sociales
El ámbito de la vida social es autónomo (GS 36): en él el hombre descubre y aplica
leyes para el bien de la sociedad (pensemos, por ej., en las leyes del mercado). Pero
dichas leyes no cumplen este cometido mecánicamente: su aplicación debe ser guiada
por los valores que derivan de la dignidad de la persona humana (Or 44).
Por ello, aunque el respeto de la legítima autonomía de las realidades terrenas lleva a
la Iglesia a no asumir competencias específicas de orden técnico o temporal, pero ello
no le impide intervenir a los efectos de mostrar en qué medida las opciones concretas
afirman o niegan aquellos valores (CDS 197).
3. Valores: sabiduría ante los conflictos
Or 45 reconoce que hay situaciones en las que determinados valores son negados
directa o indirectamente, haciendo difícil el poder acatarlos a todos en modo coherente
y simultáneo.
Es importante este reconocimiento de la existencia objetiva de conflictos de valores,
que no son simple producto de la perplejidad subjetiva sino que son provocados por las
situaciones mismas.
Asimismo es significativo que se afirme que en tales casos, la solución no se encuentra
por simple aplicación de normas, sino por un discernimiento, que tome en cuenta las
diversas circunstancias a la luz de los valores cristianos. Se trata, pues, del ejercicio de
la virtud de la prudencia, llamada aquí “sabiduría”.
20
4. Formación en los valores
Ante las exigencias del desarrollo auténtico en las complejas condiciones de la vida
social actual, se hace indispensable la formación de los individuos y la opinión pública
en los valores fundamentales de la persona humana (Or 46).
En todos los aspectos reseñados, el tema de los valores demuestra la importancia del
desarrollo de una sensibilidad social cristiana (cfr. 54, 58, 62).
5. Los valores en particular. La caridad
Para el estudio de los valores en particular, remitimos a CDS 198 ss.
Una mención especial merece la relación entre justicia y caridad. La justicia, como
“voluntad firme y constante de dar a Dios y al prójimo lo que les es debido” constituye
el criterio determinante de la moralidad en el ámbito social (CDS 201). Pero la
caridad, es el criterio supremo y universal en dicho ámbito. Ello es así, porque si bien
la justicia es apta para servir de “arbitro” entre los hombres en la recíproca partición de
los bienes, necesita la permanente “corrección” del amor misericordioso, para no
endurecerse y transformarse en injusticia (cf. CDS 206; DiM 12-14).
La caridad se convierte en caridad social y política, que lleva a buscar el BC, como
bien de todas las personas, consideradas no sólo individualmente, sino también en la
dimensión social que las une (CDS 207). Para amar realmente al prójimo, hay que
amarlo también “en sociedad”, lo cual implica servirse de las mediaciones sociales
para mejorar su vida, o bien eliminar los factores sociales que causan la indigencia. La
caridad se expresa no sólo en la ayuda inmediata, sino también en el esfuerzo dirigido
a organizar y estructurar la sociedad (CDS 208).
2.4 Criterios de juicio
La DSI no es sólo un saber teórico, sino también práctico y orientador de la acción
pastoral. Por ello, además de los principios permanentes de reflexión, ofrece criterios
de juicio sobre las situaciones históricas. «Entre los valores y principios permanentes
de una parte y la realidad social concreta e histórica de la otra, es necesario mediar sea
con un conocimiento científico de la situación como la perciben las ciencias sociales,
pero más aún con un juicio histórico de tipo moral»49.
Ello requiere, pues, el recurso a las ciencias humanas, pero sobre todo, la
aproximación a las realidades sociales a través de los valores fundamentales, que
iluminan el discernimiento cristiano (Or 47).
Al parecer, nos encontramos aquí con dos modos de entender los criterios de juicio. En
primer lugar, esta expresión podría entenderse en un sentido material: los juicios del
magisterio (ver ejemplos en Or. 49), que en su carácter genérico, constituyen a su vez
49
F. COMPAGNONI, «La dottrina sociale della Chiesa», 38-39.
21
criterios para realizar juicios más específicos sobre realidades particulares. Para la
continuación y concreción de esta actividad judicativa se requiere un tipo de
competencia que corresponde de modo particular a los laicos (Or 48).
En segundo lugar, la expresión puede tener un sentido más formal, sin contenidos
materiales, y de tal naturaleza son los criterios que se detallan a continuación.
-
En la utilización de las ciencias humanas, en particular, el análisis sociológico, es
preciso estar prevenidos contra las visiones ideológicas que pueden filtrarse, lo cual
se refiere tanto al análisis marxista (50.2) como a cierto análisis sociológico
inspirado en la ideología liberal (50.3).
-
No dejarse atrapar por una alternativa pretendidamente ineludible entre capitalismo
y socialismo. Los proyectos de sociedad son múltiples: posibilidad de otras
alternativas (50.3).
-
Las mismas se buscarán a través de un diálogo con los movimientos históricos. La
Iglesia no formula un proyecto de sociedad alternativo. Esa misión corresponde a
los cristianos a través del discernimiento de las opciones históricas (51.1).
-
El cambio de situaciones puede exigir la modificación de un juicio anterior, aunque
en continuidad con los principios (53).
Se invita a las Iglesias particulares a realizar la valoración de las situaciones en que se
encuentran, siempre a la luz de los principios y criterios de juicio válidos para la
Iglesia universal (52).
2.5 Orientaciones para la acción
En cuanto a la acción concreta, «ésta no se deduce a priori de consideraciones
filosóficas y éticas, sino que se concreta cada vez por medio del discernimiento
cristiano de la realidad» (Or 54).
Para efectuar este discernimiento, se requiere una conciencia bien formada según las
exigencias éticas del evangelio, y una sensibilidad social verdaderamente cristiana
(54).
Como dijimos en relación a los criterios de juicio, la DSI contiene diferentes
orientaciones materiales para la acción (p.ej., recomendación de buscar formas de
copropiedad de los medios de producción, LE 14). El documento ha querido, sin
embargo, enunciar orientaciones de tipo más formal, con el claro propósito de auxiliar
la actividad misma del discernimiento.
1. La dignidad de la persona humana, no sólo como norma de juicio sino también de
acción. La moralidad de cualquier iniciativa depende de su conformidad con el
respeto de la dignidad de la persona humana (55).
2. El diálogo respetuoso con todos los hombres de buena voluntad como “método
idóneo” para llegar a soluciones consensuadas (56 y 62).
22
3. La lucha por la justicia y la solidaridad sociales. Lucha “noble y razonada” (57). El
carácter racional de esa lucha lleva a considerar el tema de la formación y la
experiencia, contenido de otras tantas orientaciones.
4. Formación de las competencias necesarias (en los laicos: científicas, políticas). La
competencia de los laicos en este campo es originaria, no delegada: su condición de
bautizados y confirmados. De ahí la importancia de que formen su conciencia y su
sensibilidad. Formación de los pastores al servicio de la formación de los laicos (58
y 62).
5. Uso de la doble experiencia: de las realidades temporales y de la fe. Ellas no
pueden sustituirse recíprocamente, sino que encuentran su unidad en la Palabra de
Dios (59).
6. Apertura a los dones del Espíritu. La Iglesia no ofrece su propio modelo de vida
social sino que permanece abierta a un pluralismo de proyectos y de hipótesis para
la acción según los carismas y dones que el Espíritu concede a los laicos para
cumplir su misión (60).
7. La práctica de la misericordia que concede prioridad a los pobres (61).
La relación estrecha entre la DSI y la praxis cristiana, especialmente la praxis pastoral,
reclama de los Pastores la formación en las competencias necesarias para el diálogo de
la Iglesia con el mundo y su presencia en él: estudio serio de la DSI y desarrollo de la
correspondiente sensibilidad (62).
La fe cristiana valora la dimensión política de la vida humana. De ello se deduce que
su presencia en el campo político «es una exigencia de la fe misma, a la luz de la
realeza de Cristo, que lleva a excluir la separación entre la fe y la vida diaria, «uno de
los errores más graves de nuestra época» (GS 75). La Iglesia tiene la misión de
evangelizar el ámbito político. Pero el compromiso político se reserva a los laicos
(63.3).
El desarrollo de las Orientaciones demuestra el carácter dinámico de la DSI: aunque
sea un cuerpo suficientemente delineado y consolidado, «tiene todavía ante sí muchas
etapas que recorrer, según el dinamismo del desarrollo de la sociedad humana en la
historia» (65).
23
3 Dimensión histórica de la DSI
3.1 Dimensión histórica de la DSI en las Orientaciones
En Or50 14.1 se rechaza la acusación a la DSI de ser abstracta, deductiva y carente de
fuerza crítica. Sin embargo, implícitamente concede algún grado de razón a la crítica,
al afirmar que “el actual Magisterio de la Iglesia ha impreso a la DSI un dinamismo
nuevo” (Or 14.2).
Según Or 18.1, la DSI no podría haber tenido otra finalidad que la de iluminar la
situación real (=histórica) de la sociedad. Ésta constituye una perspectiva dinámica e
histórica, que apunta a dar indicaciones relativas a los problemas históricos concretos
que reflejen las exigencias del evangelio (Or 18.2).
Para comprender el desarrollo histórico de la DSI es preciso ahondar en el contexto
socio-cultural de cada documento, y comprender las condiciones económicas, sociales,
políticas y culturales en las que se publicó (Or 18.3). De este modo es posible
descubrir mejor “la intención pastoral de la Iglesia”, ante la situación social que se
examina (ibid.)
El criterio histórico de interpretación de la DSI es obligatorio:
“sobre estos supuestos (concepción más moderna y dinámica de la forma en la
que la Iglesia debía estar presente en la sociedad) se apoya la DSI desde
entonces (s.XIX) hasta nuestros días. Es pues en esta perspectiva en la que han
de leerse y comprenderse los documentos del magisterio social” (Or 19).
3.2 Evolución de la DSI
La dimensión histórica de la DSI implica que la misma se vea sometida a un constante
proceso de evolución. Según Or 11, la DSI, por su carácter mediador entre el
Evangelio y la realidad concreta del hombre y la sociedad, “necesita ser actualizada
continuamente y responder a las nuevas situaciones del mundo y de la historia” (Or
11.1; EN 29).
Un ejemplo de esta evolución es el concepto de “cuestión social”, que en el s.XIX
designaba “el conjunto de problemas socio-económicos surgidos en determinadas
áreas del mundo europeo y americano como consecuencia de la «revolución
industrial», y hoy constituye un problema de dimensiones mundiales, que abarca una
multiplicidad de aspectos, incluso políticos, relativos a la transformación de la
sociedad.
50
CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, Orientaciones para el estudio y enseñanza de la
doctrina social de la Iglesia en la formación de los sacerdotes (1989).
24
Aun así, la DSI sigue siendo un “cuerpo” doctrinal de gran coherencia, no como
“sistema cerrado”, sino abierto a los nuevos problemas, rasgo que “se hace más
evidente” después del Vaticano II (Or 11).
3.3 Continuidad y desarrollo
La evolución de la DSI no compromete su identidad sustancial ni su unidad. Por el
contrario, existe una continuidad entre los diferentes documentos, aunque cada uno
responda a los problemas de su tiempo (Or 12).
Or 12.1 cita como ejemplo el concepto de “pobre”, que para RN eran los
“proletarios” y para QA eran los “parados”, mientras que hoy designa al
conjunto, muchísimo más numeroso de los que están excluidos del disfrute de
los bienes de la tierra.
Sin contradecir lo anterior, es preciso reconocer que la evolución histórica del
Magisterio social también presenta discontinuidades. Así por ejemplo, en relación al
concepto de propiedad privada, mientras que la RN busca en ella el fundamento de
todo el orden social, en la LE la propiedad, sea privada o colectiva, no es más que un
instrumento al servicio del trabajo51. Cabe entonces preguntarse: ¿evolucionan los
contenidos de la DSI?
A este interrogante responde I. Camacho: «Más bien habría que decir que evoluciona
el conjunto de las enseñanzas, la forma como los distintos principios se articulan en un
todo orgánico». En efecto, los principios no funcionan aisladamente sino formando
parte de un sistema. En el caso de la propiedad privada, la evolución apuntada no
conduce a negar que la propiedad privada sea un derecho natural, sino que lo
subordina a otros principios de orden superior. En consecuencia la evolución consiste
en una continua remodelación de la DSI como consecuencia de la reflexión que se
hace desde la fe sobre una realidad en permanente cambio52.
Podríamos agregar que no sólo se trata de cambios en la realidad, sino también de una
historicidad que afecta las mediaciones conceptuales a través de las cuales se lee dicha
realidad53. Así, por ejemplo, la doctrina escolástica del derecho natural, de índole
ahistórica y deductivista, no debe identificarse con la doctrina del derecho natural
entendida en un sentido amplio, que se refiere a existencia de principios de justicia
universales y absolutos.
En realidad, si tenemos presentes las consideraciones acerca de los cambios en el
método de la DSI, se puede entender que el mismo incida intrínsecamente en su
contenido, sin afectar, sin embargo, la continuidad fundamental54.
51
Ver el desarrollo de este ejemplo en I. CAMACHO, Doctrina Social de la Iglesia, 18.
Cfr. I. CAMACHO, Doctrina Social de la Iglesia, 19.
53
Cfr. J.C. SCANNONE, «Reflexiones epistemológicas», 56-60.
54
Así piensa Chenu, citado por J.C. SCANNONE, «Reflexiones epistemológicas», 59.
52
25
3.4 Periodificación de la DSI
Como hemos visto, las Orientaciones hablan de diferencias de «planteamiento, de
procedimiento metodológico y de estilo» en los documentos que desde la RN han
expresado el pensamiento social católico. Es importante procurar la comprensión de
estas variaciones, identificando las etapas que atraviesan. Según Illanes55, a los efectos
de una periodificación de la DSI, debe considerarse el Vaticano II como “punto de
inflexión fundamental” (preparado en Juan XXIII, sobre todo en PT y madurado en
Pablo VI, OA). Así, es posible distinguir las siguientes etapas:
1. Antes del Vaticano II: resistencia a abandonar el centro de la sociedad, actitud
polémica y defensiva frente a la sociedad moderna, nostalgia del pasado, dificultad
para aceptar el mundo surgido del renacimiento y la ilustración. Período con
diferencias:
1.1. La Iglesia frente al liberalismo y al socialismo. León XIII
1.2. La Iglesia frente a los totalitarismos. Pío XI – Pío XII
2. Juan XXIII y el Vat. II: el nuevo enfoque de la DSI
En relación a Juan XXIII, dicen las Orientaciones:
“El estilo y el lenguaje de las encíclicas del Papa Juan XXIII confieren a la doctrina
social una nueva capacidad de aproximación y de incidencia en las nuevas situaciones,
sin romper por ello la continuidad con la tradición precedente. No se puede, pues
hablar de «cambio epistemológico». Es cierto que aflora la tendencia a valorar lo
empírico y lo sociológico, pero al mismo tiempo se acentúa la motivación teológica de
la doctrina social. Esto es tanto más evidente si se confronta con los documentos
anteriores, en los que predomina la reflexión filosófica y la argumentación basadas
sobre principios del derecho natural” (Or 23.3)
En referencia a GS dice Orientaciones:
“Se debe reconocer que la atención prestada en la Constitución a los cambios,
sociales, sicológicos, políticos, económicos, morales y religiosos ha despertado,
cada vez más, en los últimos veinte años, la preocupación pastoral de la Iglesia
por los problemas de los hombres y el diálogo con el mundo” (Or 24.6).
3. Después del Concilio Vaticano II: la DSI en diálogo con el mundo contemporáneo:
3.1. La Iglesia enfrenta simultáneamente los problemas de la secularización y la
pobreza.
3.2. Desarrollo magisterio social local (Conferencias Episcopales)
Una periodificación que asume y desarrolla esta evolución de un modo
particularmente ilustrativo, es la que propone B. Sorge56
55
56
J.L. ILLANES, Doctrina social de la Iglesia, 25ss.
B. SORGE, Introduzione alla Doctrina sociale della Chiesa, Queriniana, Brescia 2006, 17-93.
26
IDEOLOGÍA CATÓLICA
NUEVA CRISTIANDAD
DIÁLOGO
PROFECÍA
1891 (RN) – 1931 (QA)
1931 (Pío XI, QA) – 1958 1958 – 1978 (Juan XXIII – 1978-2005 (Juan Pablo II)
(Pío XII)
Pablo VI)
Etapa
Desafío
sujeto
Enfrentamiento
con Enfrentamiento
con Mundialización, crisis Crisis
de
valores:
liberalismo
y modelos de Estado de
las
ideologías, dignidad persona, vida,
socialismo / cuestión Nacional
movimientos históricos trabajo, verdad, etc.
obrera
Jerarquía
Vaticano II: rol de los
laicos
......
(laicos: ejecución)
Fuente
Escasa atención
ciencias
Método
…..
Ley natural
a
las Mayor atención
ciencias
a
…..
Deductivo
…..
Crisis de la articulación Acentuación dimensión
fe – razón: problema de teológica
la especificidad moral
las cristiana
Inductivo
…..
Signos de los tiempos
Relación Iglesia Mundo: orden distinto
pero subordinado
- mundo
Caracterización Apologética
“cristiandad”
Condenación
moderno
…..
de
Autonomía
de
las
realidades terrenas (GS
36)
la Búsqueda de una 3° Diálogo con el mundo
vía,
como
nuevo y cooperación
mundo modelo de Cristiandad: Aceptación plena del
Pío XI: corporativismo pluralismo
Pío XII: democracia
…..
Ministerio
de
evangelización en el
ámbito social
Ecumenismo
valores
de
los
27
1. La ideología católica (1891-1931)
Para resolver la “cuestión obrera”, se recurre a los principios filosóficos y éticos de
“una visión cristiana de la sociedad”, frente al socialismo y al liberalismo. El retorno a
los “principios perennes del derecho natural”, se realiza a través de los esquemas del
pensamiento neo-escolástico, esencialista y deductivista, que concede escasa
importancia a las ciencias humanas positivas, y que propicia una concepción
“privatística” de las relaciones sociales.
La RN tiene una referencia a la situación histórica concreta, pero parece más bien
ocasional. Se considera que el verdadero nudo de la cuestión es de naturaleza
filosófica y ética.
El contexto de esta primera etapa del discurso social de la Iglesia es el choque frontal
de la Iglesia con el mundo moderno.
2. La Nueva Cristiandad (1931-1958)
Con la revolución rusa, la ideología marxista deja de ser una elaboración teórica para
convertirse en una realidad, mientras que en los países capitalistas se impone una
“economía mixta”, intervensionista, que mantiene en sus rasgos fundamentales la
ideología liberal. Pío XI propone una especie de “Tercera Vía” entre socialismo y
capitalismo, un modelo de sociedad alternativo. En el fondo, se trata del sueño
nostálgico de reestablecer la “cristiandad” medieval, de carácter corporativista. Pío XII
volverá sobre este intento, con la esperanza de construir una “nueva cristiandad”, ya
no sobre la base del corporativismo, sino del sistema democrático.
Si bien prevalece la reflexión teórica, se va dando mayor lugar a la ciencia positiva, a
la consideración de las reformas estructurales, y a la competencia de los laicos, aunque
bajo la firme dirección de los pastores.
3. El diálogo (1958-1978)
El proceso de mundialización y de la crisis de las ideologías es claramente perceptible
cuando asume el papado Juan XIII. Esta crisis alcanza la misma ideología católica. PT
159 introduce la distinción entre las ideologías y los movimientos históricos, de modo
que, si en el plano teórico, las ideologías permanecen equivocadas, en el plano
histórico es posible y necesario el diálogo (cf. GS 21), acompañado por un atento
discernimiento, en el cual los laicos deben decidir con autonomía el grado de
compromiso posible (cf. OA 26).
Este progreso es posible debido a que el Vaticano II introduce una nueva teología del
laicado, y afirma la autonomía de las realidades temporales (GS 36).
28
4. La profecía (1978-2005)
La cuestión social, que a nivel cuantitativo ya en tiempos de Juan XXIII había
adquirido dimensiones planetarias, ahora adquiere un carácter cualitativo: se convierte
en un problema de "calidad de vida". La DSI adquiere un tono más marcadamente
profético, en el anuncio del evangelio de la vida, del trabajo y de la caridad. En este
giro, los problemas relativos a los sistemas económicos y políticos van cediendo lugar
a la atención al hombre "en sí". Se trata de defender, en los ámbitos mencionados, el
primado absoluto de la persona humana.
De este modo "la evolución del discurso social de la Iglesia parece haber alcanzado su
madurez. No es más una reflexión filosófica y teológica sobre las ideologías, no es
más la elaboración de un modelo prefabricado, una "tercera vía"; pero tampoco se
limita a ser una mera invocación de algunos principios generales. Es -como lo define
Pablo VI- "una reflexión, conducida en contacto con las situaciones mudables de este
mundo, bajo el impulso del evangelio como fuente de referencia" (OA 42)
Se ha convertido, a su vez, en un discurso ecuménico, en el sentido etimológico de la
palabra, es decir, de alcance universal, como es universal la naturaleza de la crisis. En
efecto, el problema de la calidad de vida, tiene una raíz cultural, es decir, implica una
visión del hombre, la sociedad y el mundo, y por ello es cualitativamente universal. Su
respuesta, por tanto, no puede ser sino universal: una apelación al sentido moral y
religioso de los hombres.
Vamos a ver a continuación con más detenimiento el desarrollo histórico de la DSI.
3.5 Formación del patrimonio histórico de la DSI
Luego de habernos referido a la dimensión histórica de la DSI y sus etapas, nos queda
describir, de un modo forzosamente esquemático, el desarrollo histórico de aquélla57.
3.5.1 Contexto ideológico del siglo XIX. Aclaraciones conceptuales
Según Or 19, “la nueva situación creada en el s. XIX en Europa y en parte de
América” es consecuencia “de la revolución industrial, del liberalismo, del capitalismo
y del socialismo”. Vamos a precisar estos conceptos.
El capitalismo industrial es un sistema económico fundado en la propiedad privada de
los medios de producción. El obrero, que carece de ella, y sólo dispone de su fuerza de
trabajo, es el asalariado. Según la teoría marxista de la plusvalía, el capitalista se
enriquece pagando menos al asalariado que el valor que produce con su trabajo, y
logra así una acumulación creciente de capital. La consecuencia de este sistema
económico es el conflicto entre clases, con intereses contrapuestos.
57
Los temas aludidos pueden ampliarse en J.L. ILLANES, “Doctrina social de la Iglesia”.
29
El capitalismo es, en sí mismo, un sistema económico, no una ideología. ¿Cuál es,
pues, la ideología del capitalismo? El capitalismo nace bajo el impulso de la ideología
del liberalismo económico: libertad, individualismo, afán de lucro como motores de la
economía; el Estado como gendarme que garantiza el respeto de la libre competencia.
La ideología del liberalismo económico debe distinguirse cuidadosamente del
liberalismo político: este último está referido a la limitación del poder del
Estado, a través de la división de poderes y el reconocimiento de garantías
individuales.
Pero el capitalismo podría funcionar con otras ideologías: el capitalismo liberal fue
sustituido, luego de la crisis de 1929 por un capitalismo intervencionista (ej. USA con
F. Roosvelt y el New Deal), e incluso autoritario (ej. China).
Frente al capitalismo liberal del s. XIX se alzó el socialismo científico. Se llamó
científico por contraposición al socialismo utópico (Owen, Saint Simon, Proudhon,
Blanc, etc.), menos elaborado, y más reformista que revolucionario.
Carlos Marx (1818-1883), desarrolló en la primera etapa de su obra (hasta 1850) la
doctrina del materialismo histórico. La causa del conflicto social no es moral sino
estructural: radica en las estructuras económicas (fuerzas productivas y las relaciones
de producción que generan), sobre las cuales descansa la super-estructura de la
política, la religión, el arte, etc. Los cambios en las fuerzas productivas presionan al
cambio en las relaciones de producción y la superestructura, pero para que ello se
materialice es preciso que el hombre tome conciencia de la contradicción y la secunde
con su obrar. Tal es la misión que correspondería a la clase explotada del capitalismo:
el proletariado.
En la segunda etapa de su obra, Marx elabora su obra El capital, en la cual vaticina la
autodestrucción del capitalismo debido a sus contradicciones internas, y el
advenimiento del socialismo, con la eliminación de la propiedad privada y la
desaparición de las clases.
3.5.2 León XIII, Rerum novarum (1891)
Con este documento, León XIII procura responder a la “cuestión obrera”, es decir, al
conjunto de problemas derivados de la deplorable situación en que se encontraba el
proletariado industrial (Or 20).
En primer lugar, reafirma frente al socialismo, su adversario explícito, la propiedad
privada como derecho natural (RN 3-11). También rechaza la ideología de la lucha de
clases.
Frente al liberalismo, por su parte, señala:
El rol del Estado: debe tener iniciativa en lo social, sin invadir. Debe procurar
la difusión de la propiedad privada, verdadera respuesta a la cuestión social (RN
16.22-33)
30
La libertad de asociación: prohibida por el liberalismo. Preferencia por las
asociaciones mixtas, de patronos y obreros, como modo de fomentar el
acercamiento entre clases (RN 34)
3.5.3 Pío XI, Quadragesimo anno (1931)
Su contexto es el de la aparición de dinamismos contrarios al libre mercado: los
sindicatos obreros, en referencia al mercado del trabajo; la concentración del poder
empresario, fruto de la competencia salvaje, en el mercado de bienes. Estas
contradicciones hacen eclosión en la crisis de 1929. A partir de ella se pasa a un
capitalismo mixto, intervencionista.
La QA tiene el mérito de haber procurado un planteamiento global del orden social, a
diferencia de la concentración de la RN en la cuestión obrera. Sus aspectos más
importantes son:
1) La justicia social: entendida como la distribución justa de la propiedad, que debe
realizarse a través del salario justo (QA 63-75)
En comparación con RN, presenta un mejor equilibrio entre la dimensión
individual y social (su problema es más el capitalismo que el socialismo). Ello
se percibe en el tema de la propiedad (QA 45) y del salario (QA 63-75)
2) Restauración del orden social. La misma debe verificarse a través de:
las instituciones: Estado (principio de subsidiaridad), asociaciones intermedias
(corporativismo), mercado (regulación por la justicia social y la caridad) (QA
76-96)
la transformación de las costumbres: por la moderación cristiana (uso de los
bienes materiales sólo como medios) y por la caridad (QA 97-98)
Tener presente también las encíclicas de Pío XI contra el totalitarismo: contra el
nazismo (Mit brennender Sorge, 1937; Non abbiamo bisogno, contra el fascismo; y
Divini redemptoris, 1937, contra el comunismo).
3.5.4 Pío XII
El contexto histórico está marcado por la Segunda Guerra Mundial y los comienzos de
la llamada Guerra Fría. Frente a la crisis de la economía clásica para garantizar el
pleno empleo, surge en los países occidentales la concepción del Estado del bienestar
(J.M. Keynes, Lord Beveridge). Ante ellos se alza el bloque comunista, formado en
torno a la URSS, la cual se excluye a sí misma y a sus satélites del sistema económico
internacional.
La doctrina social de Pío XII debe ser recabada principalmente en sus radiomensajes:
En “La solennità” (LaS, 50 aniversario de la RN, 1941), se refiere a los bienes
materiales (LaS 12-18): corrige interpretaciones unilaterales de la RN, afirmando que
el uso de los bienes materiales es un derecho primario y fundamental, mientras que la
31
propiedad privada es un derecho subordinado al primero. Los argumentos que en la
RN fueron utilizados para fundamentar la propiedad privada son aplicados aquí a la
justificación del destino común de los bienes.
En el radiomensaje de Navidad de 1944, expresa, por primera vez en el Magisterio
Universal, una clara preferencia por la democracia, como forma de Estado contraria al
totalitarismo, compatible con la monarquía y con la república. Pero esa democracia
política implica una democracia social rica en estructuras de participación.
3.5.5 Juan XXIII. Mater et magistra (1961)
Su contexto histórico es el del Estado del bienestar. Éste se propone como meta
compensar las fluctuaciones económicas que jaquearon el capitalismo clásico, a fin de
lograr un crecimiento sostenido; asumiendo también la satisfacción de las necesidades
básicas de la población en materia de salud, educación, seguridad social, etc.
La encíclica, innovando en relación a los anteriores documentos sociales, va a prestar
atención central a los cambios en el ámbito socio-económico:
1) Las desigualdades internas e internacionales, que dan lugar a nuevos
enfrentamientos más allá del clásico conflicto capital – trabajo (p.ej. enfrentamiento
entre regiones, campo – ciudad, países ricos y pobres, etc.), cf. MM 123-204
2) La socialización: el proceso de agrupación de los hombres en busca de fines
comunes, y que lleva desde la familia, pasando por las asociaciones intermedias, hasta
el Estado y la comunidad de naciones (MM 59-67). Dicho proceso conlleva ventajas y
riesgos. El concepto de socialización supone una visión evolutiva y pluralista de la
sociedad, lo que significa un definitivo alejamiento de las nostalgias corporativistas del
magisterio precedente.
3) Evolución de la propiedad. Va teniendo menor importancia la propiedad del capital:
cada vez más se separa dicha propiedad de la gestión efectiva, que queda en manos de
los dirigentes de empresa; la seguridad de las personas depende más del sistema de
seguridad social que del patrimonio privado; también la profesión se convierte fuente
de seguridad. Se podría decir que se va descubriendo de un modo nuevo el valor del
trabajo por encima de la posesión de bienes exteriores (MM 107)
3.5.6 Pacem in terris (1963)
Ante el peligro de una guerra nuclear, Juan XXIII publicó PT, que es “un llamamiento
urgente a construir la paz basada en el respeto de las exigencias éticas que deben regir
las relaciones entre los hombres y los estados” (Or 23.2).
Podemos resumir su temática en tres puntos:
1) El reconocimiento de los derechos humanos (PT 8-45). Hasta entonces su recepción
había sido dificultada por la ideología laicista e individualista que los inspiró. PT
subraya el carácter natural y no consensual de los mismos; la correspondencia entre
32
derechos y deberes, lo cual incluye la idea de co-responsabilidad: el deber de
contribuir a su efectiva realización para todos.
2) Frente a los sistemas políticos, reafirma la actitud de indiferencia, aunque relativa,
ya que manifiesta su apoyo a la forma de Estado republicana (división de poderes,
respeto de los derechos humanos), y democrática (participación de todos en la vida
política, no reducida al mero derecho de voto), PT 67-74.
3) En relación a la comunidad internacional, afirma que ésta tiene un bien común
específico, que reclama la existencia de una autoridad mundial, dada la insuficiencia
de los Estados nacionales para responder a las exigencias de aquél.
3.5.7 Gaudium et spes (1965, Concilio Vaticano II)
El Concilio Vaticano II concreta lo que podemos denominar “la reconciliación con la
modernidad”, de donde surge el “mensaje nuevo y estimulante que el mundo
esperaba” (Or 24)
En GS, “en sintonía con la renovación eclesiológica, se refleja una nueva concepción
de ser comunidad de creyentes y pueblo de Dios” (Or 24). Dicha concepción
constituye una radical alternativa al régimen de la cristiandad, en el cual el Estado es
un instrumento al servicio de los fines religiosos. La Iglesia ya no es la cúspide de la
sociedad, sostenida por el Estado a través de una relación institucional privilegiada. Su
misión en el ámbito temporal será la inspiración cristiana de la sociedad. El
fundamento de este nuevo modo de relación con la comunidad política consiste en que
la Iglesia ya no se entiende a sí misma como una presencia frente al mundo sino en el
mundo, como sacramento de Cristo para el servicio del mundo.
3.5.8 Contenido general
Se trata (caso inédito en la historia de la teología) de una constitución pastoral, es
decir, no centrada en la doctrina sino en sus aplicaciones (“un conjunto directrices”, K.
Rahner). Podemos elencar algunas de sus contribuciones fundamentales:
1) La Iglesia reconoce al mundo y lo acepta tal como es hoy, superando las nostalgias
del pasado (GS 4-10)
2) Se abandona la visión de cristiandad, que supone la subordinación del mundo. Se
acepta, en cambio, la autonomía del mundo (GS 36)
3) La Iglesia y el mundo tienen como meta la realización del hombre, aunque en
niveles y con medios diferentes
4) La Iglesia está al servicio del mundo, no sólo con el fin de convertirlo al Evangelio,
sino también para servirlo en cuanto mundo (GS 42)
5) La Iglesia claramente diferenciada del mundo, liberada del peligro de ser una
instancia de poder sobre toda la sociedad.
33
5) El estilo de la Iglesia se hace más marcadamente pastoral: su Magisterio se impone
no por autoridad sino por la fuerza de la verdad.
1. Eclesiología
En esta evolución tiene una importancia central del cambio de eclesiología que se
produce con el Concilio Vaticano II.
En la eclesiología pre-conciliar, la Iglesia era definida como «sociedad perfecta,
desigual y jerárquica»:
-
«sociedad»: en el sentido de sociedad visible contra la espiritualización del
concepto de Iglesia operado por la Reforma.
-
«perfecta»: en el sentido de autónoma frente a los Estados Modernos (esta doctrina
sustituye en el s. XVIII a la de una sociedad con dos poderes, religioso y secular).
-
«desigual y jerárquica»: frente a las modernas ideas democráticas e igualitarias.
Se trata así de una idea jurídica, cerrada, atemporal, que separa miembros de no
miembros, jerarquía de laicos.
El cambio introducido por el Concilio es resumido por Y. Congar, diciendo que «una
estructura sacramental deja atrás una estructura jurídica»:
-
por un lado, la idea de «Pueblo de Dios» subraya como dato primario la común
pertenencia a dicho Pueblo por el bautismo, aunque la misma se despliegue en una
pluralidad de servicios. Se recupera la visión histórica y dinámica de la Iglesia
como pueblo que camina hacia una meta; y todo ello con un sentido misionero, que
aparece más nítidamente en un otros conceptos:
-
la Iglesia como misterio de salvación: en el Vaticano II este concepto busca superar
la visión exclusivamente institucional – sociológica. A la visión exclusivamente
cristocéntrica que tendía a acentuar el juridicismo (Cristo fundador de la
institución, sus medios y su jerarquía) se sustituye una visión trinitaria que acentúa
la dimensión pneumatológica: la experiencia de la presencia del Espíritu que crea
la comunión y reparte los carismas al servicio de la comunidad.
-
la Iglesia como sacramento de salvación. Si Trento definió los sacramentos como
«forma visible de la gracia invisible», la Iglesia como tal se aplica ahora este
concepto: en ella se realiza el «misterio» de Dios, es decir, su proyecto de un modo
incipiente pero real, haciendo visible a modo de signo o sacramento, dicho
proyecto para toda la humanidad. De ahí que la Iglesia no pueda entenderse
adecuadamente sino en función de su misión.
La misión de la Iglesia en lo político, económico y social, corresponde directamente a
los laicos, con su competencia profesional y con su sentido de responsabilidad frente a
las opciones concretas que tienen que hacer (teniendo en cuenta el legítimo pluralismo
34
que existe aun en el interior de la comunidad cristiana)58. En contraposición, a la
jerarquía corresponde una tarea indirecta: la de iluminar la actividad temporal de los
fieles con el mensaje de Cristo59.
2. Plano social
GS expone “una concepción más dinámica del hombre y de la sociedad y, en
particular, de la vida socio-económica,elaborada según las exigencias y la recta
interpretación del desarrollo económico” (Or 24.2)
En relación a este último tema, GS afirma que “la eliminación de las desigualdades
sociales y económicas se puede establecer ... sólo sobre una justa comprensión
humanista del desarrollo” (Or 24.3). Frente al capitalismo y socialismo, la Iglesia
propone una concepción del desarrollo que mira a promover el bien del hombre
“integralmente considerado” (GS 64-65).
3. Plano político:
El capítulo IV hace una distinción fundamental entre comunidad civil (individuos y
grupos que persiguen sus fines particulares y sus mutuas relaciones) y la comunidad
política (marco global de convivencia que regula derechos y deberes que permite a la
comunidad procurar su propio bien común), GS 74.
A su vez, el fin de la autoridad no es simplemente “el servicio del bien común” (PT
54), sino “el servicio de la comunidad política”, cuyo fin es el bien común (GS 73b).
Es la comunidad política, entonces, la protagonista de su propio bien.
No llega a emplearse el término “democracia” (renuencia de la Iglesia a ser ligada con
un sistema político particular, además de la ambigüedad del término). Pero se
mencionan todos los elementos de la democracia republicana: participación de los
ciudadanos como derecho y deber (democracia), división de poderes y garantía de los
derechos humanos (república).
En cuanto a la relación entre la Iglesia y la comunidad política (es decir, no sólo el
Estado), se da una aceptación sin reservas del pluralismo social. La Iglesia reafirma el
carácter religioso de su misión, y no pone su esperanza en los privilegios del poder
civil, GS 76d
Para concluir, dice Or 24 en relación a la trascendencia de este documento: “es la
primera vez que un documento del Magisterio solemne de la Iglesia se expresó tan
ampliamente sobre aspectos directamente temporales de la vida cristiana”.
58
59
Cfr. GS 43b y LG 31 a.
Cfr. GS 43 e.
35
3.5.9 Pablo VI. Populorum progressio (1967)
El contexto de su papado es la creciente diferencia de desarrollo entre países, debido a
las debilidades de los mecanismos internacionales comerciales y financieros. Frente a
la teoría del desarrollo (que interpretaba el subdesarrollo como fase previa del
desarrollo, que podía superarse con sólo recurrir a las políticas adecuadas), la teoría de
la dependencia, prestando atención al contexto más amplio del sistema económico
mundial, presenta el subdesarrollo como la consecuencia del desarrollo.
PP tiene el propósito de profundizar lo que dice la GS sobre el desarrollo integral y
solidario. Este desarrollo no se reduce al simple crecimiento económico (PP14), sino
que debe ser integral, es decir, debe promover “a todos los hombres y a todo el
hombre”, procurando “condiciones de vida más humanas” (PP 20); y solidario, pues se
trata del desarrollo de toda la humanidad.
Esta encíclica responde a un contexto histórico particular:
“En poco tiempo (desde GS), en efecto, había ido creciendo posteriormente la toma de
conciencia de las diferencias que discriminaban y sometían a situaciones de injusticia
y marginación a muchos Países del Tercer Mundo. Este problema se agravaba por
circunstancias particulares, como el crecimiento del desequilibrio existente entre los
Países pobres y los ricos y el aumento demográfico del Tercer mundo. En las regiones
y en los pueblos más pobres y marginados, el análisis del subdesarrollo y de sus causas
provocó escándalo e hizo estallar la lucha contra la injusticia” (Or 25.2).
Por ello, este nuevo planteo de la cuestión social es llevado al plano internacional (2º
parte), recordando el rol que corresponde a los países desarrollados (PP 48-51), la
necesidad de reforma del comercio internacional (PP 56-60), y de que se constituya al
efecto un orden jurídico internacional reconocido por todos (PP 78)
3.5.10 Octogesima adveniens (1971)
En ella efectúa el paso de lo económico a lo político social, abordando los nuevos
problemas generados por la “sociedad post-industrial”.
OA 4 y 42, innova en la concepción de la DSI, a la que presenta más que como una
doctrina, como un proceso de discernimiento (leit motiv del documento: 4, 15, 31, 35,
36, 48, 49).
OA 24: presenta la sociedad democrática como aquella que mejor responde a las
aspiraciones de igualdad y participación.
Reafirma la distinción entre sociedad civil y sociedad política, siendo esta última más
vasta y ordenada al bien común.
OA 25 se refiere al pluralismo. El Estado no debe imponer ideologías (=convicciones
últimas), sino que debe favorecer el libre desarrollo de las ideologías en el seno de la
comunidad civil. Los cristianos no deben adherirse a la ideología marxista o liberal,
pero sí a los movimientos históricos (más cercanos a la realidad), para lo cual se
requiere un adecuado discernimiento.
36
“Se inicia así una nueva reflexión para la comprensión de la dimensión política de la
existencia y del compromiso cristiano, estimulando a la vez el sentido crítico con
relación a las ideologías y utopías subyacentes en los sistemas socioeconómicos
vigentes” (Or 25.4).
3.5.11 Juan Pablo II. Laborem excercens (1981)
Su pontificado se inicia en el contexto de la crisis mundial del ’75, caracterizada por la
suba incontrolada del precio del petróleo, la desocupación y la deuda externa de los
países en vías de desarrollo.
“Todo el sistema de la distribución internacional del trabajo y de la estructuración de
la economía mundial entraba en profunda crisis; y como consecuencia, se exigía una
revisión radial de las mismas estructuras que habían llevado a un desarrollo económico
tan desigual” (Or 26.1)
LE aborda el tema del trabajo, poniendo en claro que la “clave central” de la “cuestión
social” se encuentra en el “trabajo humano” (LE 3), el punto de referencia más
adecuado para analizar todos los problemas sociales. No sólo la renta y la riqueza
deben ser distribuidos más equitativamente, sino el trabajo mismo, con el fin de lograr
ocupación para todos. Destacamos tres puntos:
1) Define el concepto de “trabajo” distinguiendo entre un sentido objetivo (el dominio
progresivo de la tierra) y un sentido subjetivo, la realización del hombre). Este último
es el más importante (LE 4). Esta revisión del sentido del trabajo alcanza su última
profundidad a la luz de la fe, en el “Evangelio del trabajo” (LE 24-27).
2) El conflicto trabajo-capital es un conflicto real, histórico, pero no tiene su origen en
la estructura del proceso de producción (LE 13), ni puede convertirse en un programa
político. La encíclica afirma la prioridad del trabajo sobre el capital, fundada en la
prioridad del hombre sobre las cosas (LE 12). Desde ella debe ser superada la
antinomia entre ambos conceptos.
3) La propiedad. Se afirma la subordinación de la propiedad privada al uso común (LE
14). Toda propiedad conlleva una “hipoteca social”. Aplicando estas ideas a la
propiedad de los medios de producción, se afirma que el capital está al servicio del
trabajo, siendo su condición pública o privada un tema de importancia relativa.
3.5.12 Sollicitudo rei socialis (1987)
Retoma la consideración de la PP sobre las dimensiones mundiales de la cuestión
social. Pasa aquí del conflicto capital – trabajo, al conflicto países ricos – países
pobres. En los 20 años transcurridos desde PP, percibe un agravamiento de las
diferencias, en un contexto de creciente interdependencia y de división del mundo en
bloques antagónicos.
En este contexto, profundiza el concepto de desarrollo, diferenciándolo de la idea del
“progreso ilimitado”, pues no consiste en la mera multiplicación de bienes y servicios,
sino que debe contribuir a la plenitud de “ser” del hombre. Mostrando una acentuación
37
del carácter teológico de la DSI, este tema es investigado a la luz de las fuentes
escriturísticas y de la tradición de la Iglesia.
Es importante su tratamiento de las “estructuras de pecado” (SRS 36-37). Un mundo
dividido en bloques y dominado por diferentes formas de imperialismo, no es sólo un
problema económico o político sino moral, un mundo sometido a estructuras de
pecado cuya última raíz hay que buscar en el afán de ganancia exclusiva y la sed de
poder.
La interdependencia como fenómeno sociológico debe ser asumida desde una virtud:
la solidaridad, es decir, la responsabilidad de todos hacia todos (SRS 40).
Se profundiza la comprensión de la naturaleza teológica de la DSI. Ella es parte de la
teología moral (SRS 41).
3.5.13 Centesimus annus (1991)
A los 100 años de la Rerum novarum, se propone resaltar la importancia fundante de
esta encíclica para la DSI, y al mismo tiempo discernir las “cosas nuevas” de hoy. La
caída del comunismo, precipitada entre 1989 y 1990, es fruto de un error
antropológico y religioso: la falta de respeto de la dignidad humana, y el vacío
espiritual provocado por el ateísmo.
El modelo alternativo no puede ser un predominio absoluto del capital, sino una
sociedad basada en el trabajo libre, la empresa y la participación (SRS 35; 42). Debe
combatirse el vacío espiritual, que en los países capitalistas pretende ser llenado
vanamente a través del consumismo, a través de una “ecología humana”, un sistema
ético-cultural que permita al hombre su desarrollo integral.
La Iglesia “aprecia” el sistema democrático en la medida en que garantiza la
participación de los ciudadanos (SRS 45), pero advierte contra el peligro de que derive
en un totalitarismo si prescinde del respeto de la persona humana.
Frente al “Estado del bienestar”, degradado a un “Estado asistencial”, repropone el
principio de subsidiariedad, junto con el de solidaridad, que compromete a toda la
sociedad y al Estado mismo en aquello que los particulares por sí mismos no pueden
alcanzar (SRS 48-49)
3.6 Conclusión
“El realce de esta dimensión histórica muestra que la doctrina social de la Iglesia, expresada
con claridad y coherencia en sus principios esenciales, no es un sistema abstracto, cerrado y
definido una vez por todas, sino concreto, dinámico y abierto. en efecto, la atención a la
realidad y a la inspiración evangélica colocan a la Iglesia en condición de responder a los
continuos cambios a que están sometidos los procesos económicos, sociales, políticos,
tecnológicos y culturales. SE trata de una obra en continua construcción, abierta a los
interrogantes de las nuevas realidades y de los nuevos problemas que surgen en estos
sectores” (Or 27).
38
SIGLAS
DSI
Doctrina social de la Iglesia
RN
Rerum novarum
QA
Quadragesimo anno
MM
Mater et magistra
PT
Pacem in terris
GS
Gaudium et spes
OA
Octogesima adveniens
LE
Laborem exercens
SRS
Sollicitudo rei socialis
CA
Centesimus annus
Or
Orientaciones para el estudio y la
enseñanza de la DSI en la formación
de los sacerdotes
BIBLIOGRAFÍA
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enseñanza de la DSI en la formación de los sacerdotes (30-12-1988), Buenos Aires, Paulinas,
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Voces:
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(ed.) América Latina y la Doctrina social de la Iglesia. Diálogo latinoamericano-alemán, 1:
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