Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015
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Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 ANALOGÍA Y UNIVOCIDAD SEGÚN DUNS ESCOTO: LA DOBLE DESTRUCCIÓN Olivier Boulnois Traducción de Nicolás Silva Sepúlveda y Guillermo Fernández Vázquez * _____________________ INTRODUCCIÓN Nicolás Silva Sepúlveda Asumiendo que el autor del texto no es excesivamente conocido fuera del círculo de las personas que se han dedicado a la filosofía medieval, es de suponer que lo primero será presentarlo: Olivier Boulnois es un profesor de filosofía francés, actualmente director École pratique des hautes études y también profesor en el Institut catholique de Paris. Ganador el 2008 del Grand Prix de Philosophie que entrega la academia francesa por su obra Au-delà de l'image1. Este texto que traducimos es de los primeros de su producción y su publicación es inmediatamente posterior a la traducción y edición de una selección de textos de Duns Escoto titulada Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant 2, por lo que su elaboración evidentemente se haya estrechamente ligada a la investigación que en ese momento llevaba a cabo nuestro autor3. Si he elegido traducir este texto, lo he hecho principalmente porque no solo juzgo que su contenido es académicamente de un buen nivel, sino también por el hecho de que permite tomar medida de la importancia, para la historia de la metafísica, de la figura de Duns Escoto, autor cuyo conocimiento por lo general, salvo estudiosos y entusiastas, no es más que nominal, limitándose a ciertos tópicos como: el filósofo franciscano que no estaba de acuerdo con Santo Tomás, que defendía la univocidad del ente, que proponía la haeccitas como principium individuationis, etc. Pero mi intención al traducir este texto no es solo dar a conocer de forma preliminar la lectura que hace Boulnois sobre la metafísica de la obra de Duns Escoto, lectura que desarrolla en posteriores artículos y en su monografía Duns Scot, la rigueur de la charité 4, sino mediante ella intentar también alentar la lectura del Doctor Sutil, cuya perspicacia metafísica es reconocida incluso por alguien que en principio pareciera estar en sus antípodas filosóficas como Gilles Deleuze, el cual dice de la * Nicolás Silva Sepúlveda es licenciado en Filosofía y Máster en Estudios Avanzados de Filosofía por la UCM [[email protected]] y Guillermo Fernández Vázquez es licenciado en Sociología y Filosofía por la UCM , y Master en Philosophie et Sociologie por la ENS – Cachan [[email protected]] 1 Boulnois, O. (2008), Au-delà de l'image, Paris, Seuil. 2 Duns Scoto, J. (1988), Sur la connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant, (intr., tr. y coment. O. Boulnois), Paris, Presses Universitaires de France. 3Para una bibliografía exhaustiva de sus trabajos puede consultarse aquí: http://www.ephe.sorbonne.fr/images/stories/docs_ephe/Recherche/O-BOULNOIS-publications.pdf 4 Boulnois, O. (1998), Duns Scot, la rigueur de la charité, Paris, Cerf. 195 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ obra del Doctor Sutil: «La historia de la filosofía determina tres momentos principales en la elaboración de la univocidad del ser. El primero está representado por Duns Escoto. En el Opus Oxoniense, el más grande libro de ontología pura [...]»5. Presentados el autor y mis motivaciones, paso a esbozar de forma mínima ciertas coordenadas que juzgo relevantes para entender el texto de Boulnois. Primero, en el texto se maneja una distinción, cuyo origen remonta al Organon6. En él se distinguen tres tipos de relaciones entre nombres comunes, las cosas y su significado: homonimia, sinonimia y paronimia. Estas llegaron al castellano desde el latín por la traducción de Boecio, en los siguientes términos: equívoco (aequivocus), unívoco (univocus) y denominativo (denominativus)7, cuyas definiciones se pueden glosar así: La homonimia se dice de las cosas que solo comparten el nombre, pero cuya definición de acuerdo con el nombre es distinta. La sinonimia se dice de las que tienen no solo el nombre en común, sino también la definición. La paronimia se dice de aquellas relaciones por la flexión de la palabra, esto es, que se derivan de una raíz léxica común, por ejemplo, como ocurre en la declinación o en las familias de palabras. La explicación no es del todo baladí porque los primeros dos términos se manejan constantemente en el texto y el autor salta de los términos griegos a los latinos, lo cual puede llevar a cierta confusión sobre todo si se toma en cuenta que la sinonimia aquí definida no corresponde con su significación habitual en castellano. Por otro lado, la noción de univocidad que maneja el Doctor Sutil no es exactamente igual que la que acabamos de dar, ya que la entiende de la siguiente manera: «Y para que no haya disputa sobre el nombre de univocación, llamo unívoco a aquel concepto que es uno de tal manera, que su unidad es suficiente para la contradicción, afirmándolo y negándolo del mismo sujeto; es suficiente también para constituir un término medio en el silogismo, de suerte que se pueda concluir que los extremos unidos en ese medio que se presenta tal unidad se identifican entre sí»8. Esto, que en principio no pareciera ser excesivamente importante, tiene grandes consecuencias, ya que en la comprensión no escotista de la univocación el ser no podría ser un término unívoco, puesto que no dice más que un nombre en común, multiplicándose en distintas significaciones, entre ellas, las categorías; mientras que bajo la mirada del Sutil, el ser sí es apto de 5 «L´histoire de la philosophie détermine trois moments principaux dans l'élaboration de l'univocité de l'être. Le premier est représenté par Duns Scot. Dans l' Opus Oxoniense, le plus grand livre de l'ontologie pure [...]». Deleuze, G. (1968), Différence et répétition, Paris, Presses Universitaires de France, p. 57. 6 Aristóteles (2000), Categorías, 1a1-15, en: Tratados de lógica (Órganon). Vol. 1, Categorías, Tópicos, Sobre las refutaciones sofísticas, (trad. Candel Sanmartín), Madrid, Gredos, 3ª reimpresión. 7 Boethius, In Categorias Aristotelis comentario 163B. 8 Ordinatio, I, d. 3, q 2. «Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem; sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivocationis concludantur inter se uniri». 196 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 ser un concepto unívoco porque sí hay contradicción cuando se niega y se afirma de un mismo sujeto que es. Al entender el concepto de ser como unívoco, Duns Escoto defiende una forma de entender el concepto de ser, que ya no lo hace atendiendo a las distintas realidades que hay, sino que lo entiende remitiéndose a las condiciones de verdad y, en última instancia, al principio de nocontradicción, por lo tanto lo hace desde una perspectiva lógica. De cualquier manera, este no es el lugar para desarrollar esto. Lo relevante es que teniendo claro esto, se verá la coherencia de la posición de Escoto y el hilo argumental que intenta desarrollar Boulnois. En segundo lugar, el texto maneja dos tesis para plantear su problema: 1. Boulnois no encuentra satisfactoria la forma como se ha leído y, por tanto, interpretado en la historia de la filosofía la univocidad escotista desligándola de su contexto histórico, lo cual ha implicado dejar de lado el hecho que el referente polémico de Escoto es Enrique de Gante, y enfrentándola «especulativamente» con la analogía tomista. 2. El punto común que permite el diálogo entre los filósofos en cuestión y tomar la medida real de las posiciones de cada uno, para Boulnois, se encuentra en la referencia a Aristóteles, más concretamente en la problemática que subyace en el proyecto metafísico del Estagirita. Esto implica que en el texto se intentará mostrar, por un lado, cuál es la problemática que hay en Enrique de Gante y que Escoto considera fundamental pensar adecuadamente, si no se quiere destruir la metafísica, o dicho de otra manera, si se quiere comenzarla; y que, por otro, las dimensiones de las consecuencias del diálogo entre los dos teólogos no se limita a ser solo eso, sino que el sentido de las consecuencias de la metafísica de Escoto no puede eludir una confrontación con el proyecto metafísico aristotélico. Tercero, paso a dar un breve resumen del contenido del texto, el cual se divide en cuatro partes: 1. La destrucción de la analogía conceptual 2. La instauración de la univocidad conceptual 3. La estructura de la metafísica destruida 4. La metafísica instaurada En la primera de ellas se muestra cómo en la conceptualización, que Enrique de Gante hace de la analogía, se puede apreciar de manera ejemplar cómo esta destruye necesariamente la metafísica. Enrique en su comprensión del ente remite a Avicena, el cual entiende el ente como esse essentiae, esto es, como un concepto que comporta un contenido inteligible independiente del sujeto que lo piense o del objeto que lo actualice; la esencia, por tanto, tiene un modo de ser propio, independiente de la existencia. El contenido inteligible del ser es su oposición a la nada, es decir, ser es aquello cuya existencia no es contradictoria. 197 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ Es en esta comprensión del ente se vuelve plantear el problema de la unidad del ser tanto Avicena como para el Doctor Solemne. ¿Se podría decir que para ellos el ente es irreductiblemente equívoco, que sus múltiples sentidos son independientes entre sí? Es claro que no. El contenido inteligible del concepto de ser se atribuye a todo lo que es, en su oposición a la nada que supone la contradicción. Toda la diversidad de los sentidos del ente tendría como presupuesto esta oposición que constituye el concepto de ser. O para decirlo con palabras más llanas, antes que ser algo determinado, se es algo diferente de la nada. En eso se encuentra la unidad de todo lo que hay. La diferencia de esta forma de entender el ser con la de Aristóteles es manifiesta, ya que para el último el ser remite a una multiplicidad irreductible, aunque no caótica, de significados, como se ve en la preeminencia que en su pensamiento tiene la substancia. Mas en Avicena y Enrique la cuestión se aborda atendiendo al contenido inteligible de ser, por lo que la unidad de las entidades tiene una base conceptual o lógica que desplaza a un segundo plano el carácter irreductible de la multiplicidad del ser en la investigación metafísica. Aunque hay que señalar que esta premisa no fue tomada radicalmente por ninguno de los dos pensadores previamente aludidos, motivo por el cual, como señala oportunamente Boulnois, esta unidad del ser fue traducida del árabe al latín con los términos análogo o ambiguo. Esta traducción trasluce perfectamente un problema central: ¿Cómo se conjuga un concepto unitario de ser con la distancia insalvable que hay entre las entidades, concretamente entre Dios y la criatura? Resulta evidente que llamar ambiguo o análogo tiene su razón de ser: ¿Este concepto, ser, puede predicarse tanto de Dios como de las criaturas? ¿Se dice de la misma manera de ambas entidades o no? ¿Qué es lo que hay que poner al comienzo: una idea teológica, la absoluta preeminencia de Dios como creador, o la unidad metafísica del concepto de ser? En el caso concreto del Solemne, el cual no se termina de decidir resueltamente entre las alternativas, se ve obligado a establecer una distinción un tanto ad hoc entre comunidad real y nominal en el concepto de ser. Pero esto no hace más que presentar de una manera más diáfana el problema, ya que no se resuelve la tensión entre el principio teológico y el metafísico, lo cual tiene como consecuencia que el mismo concepto de ser tendría dos referencias distintas, volviéndolo nuevamente equívoco. Así, la disyuntiva es la siguiente: o hay dos conceptos de ser, o solo hay uno, aplicable tanto al creador como a las criaturas. Es desde esta disyuntiva que comienza la problemática de Escoto. En la segunda parte del texto se muestran los argumentos en contra de esta posición de Enrique y cómo argumenta que la condición necesaria para el inicio de la metafísica es la univocidad del ser. Esto tendrá como resultado una comprensión de la misma que ya no tendrá como base una teología o una noción de Dios, sino todo lo contrario, a saber, la unidad de un concepto, el cual abarca hasta al mismo Dios y lo hace un objeto específico de ella. Esto se verá mejor en la cuarta parte del texto. En la tercera sección Boulnois retoma en parte la lectura aporética que hace Pierre Aubenque de la metafísica aristotélica y la lectura sobre su estructura katholou-protologica que realiza Remi Brague, y lo hace con el fin de apuntar cuál es la estructura de la metafísica aristotélica y así mostrar la especificidad del proyecto de Duns Escoto, ya que, como el título de esta sección indica, el proyecto de Escoto necesita dejar de lado la problemática aristotélica. 198 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 La metafísica del Estagirita, como ya me arriesgo a repetir un poco cansinamente, se enfrenta al hecho de que la equivocidad del ser, su decirse de múltiples maneras irreductibles unas a otras, impide un discurso científico, el cual por su propia condición es unívoco. El rompecabezas Aristotélico, como Aubenque lo presenta, es el siguiente: 1. 2. 3. Toda ciencia versa sobre un género determinado y unívoco El ente no es unívoco, se dice de muchas maneras. La metafísica es una ciencia del ente en cuanto ente. El arreglo que realiza Aristóteles es matizar 2., dando lugar a la famosa unidad focal de significación. Esto supone una reconducción del proyecto de la metafísica, como ciencia del ser en cuanto ser, a centrar su mirada ya no en la basteza de las entidades, sino en la categoría fundamental: la ousia. Es decir, se pasa de una ciencia del ser en cuanto ser, a una ousiología. A esto se añade un segundo aspecto, a saber, el estudio de la metafísica no puede limitarse a serlo de las entidades físicas sometidas al cambio, ya que es una exigencia aristotélica en aras de la propia inteligibilidad de la realidad la preeminencia del acto sobre la potencia. Motivo por el cual el ámbito de la física resultaría insuficiente para explicarse a sí mismo. Lo cual lleva, ateniéndose al famoso pasaje sobre las tres ciencias teoréticas: física, matemática y teología, a hacer del acto puro, Dios, el principio de inteligibilidad de la física, es decir, dar una base teológica a la realidad. Los movimientos, para dejarlo más claro, serían dos: Ante la universalidad del ser y la primera imposibilidad de su unidad, Aristóteles se preguntaría: ¿Qué categoría dice eminentemente ser? La sustancia. Ante la diversidad de las entidades que son sustancias: ¿Qué entidad de entre ellas lo es en sentido eminente? Dios. Es decir, la investigación metafísica daría lugar, en su unidad reducida, a una ousiología, y esta encontraría su fundamento en una teología; o lo que es igual, la ciencia buscada en su afán de universalidad termina apoyándose en lo que es primero. Todo esto, como es claro, recoge los resultados de las investigaciones de Remi Brague sobre la metafísica de Aristóteles. Por otro lado, en la Edad Media la problemática, evidentemente, ya no es la misma que en la pesquisa aristotélica, siendo el problema para ellos ya no el de la metafísica misma, sino la unidad de su objeto, esto es, la metafísica no se tendría como algo por realizar, su existencia ya está presupuesta de ante mano, el problema lo representaría la unidad de su objeto. Pese a todo lo anterior, la metafísica medieval que surge de la lectura de los textos del Filósofo sigue moviéndose en los problemáticos márgenes de la empresa del mismo, en su tensión entre la universalidad del ser o la primacía del ser primero. Tensión que, como mencioné, queda bien recogida en la caracterización del concepto de ser como ambiguo o análogo, por esto Boulnois ve en el desarrollo de la analogía en la historia de la Metafísica antes un hecho coherente que un simple error9. La parte final del texto expone lo siguiente: La posición de Escoto será radicalizar aquella comprensión del ser que se encontraba en Avicena y Enrique de Gante, es decir, implicará tratar al ente como si poseyese una unidad trascendental, esto es, la diversidad real de las cosas no 9 Lo cual posiblemente sea una crítica a la lectura que hace Aubenque sobre este tema. Véase: Aubenque, P. (1978), Les origines de la doctrine de l'analogie de l'être: Sur l'histoire d'un contresens, en Les Etudes Philosophiques, 1, pp. 3-12. 199 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ afectará la unidad del concepto de ser; por lo que se realizará una reducción del ente real a su concepto. Lo que viene a significar que todas las diferencias efectivas en las distintas entidades son prescindibles de cara a comprender qué sea ser, ya que todas comparten la cualidad en cuestión: ser. El contenido de este concepto permite dar una unidad a todo lo que hay, independientemente de qué sea aquello que hay. Podríamos decir, en aras de atrapar el gesto del sutil, que con Escoto se deja totalmente de lado la consideración física de la entidad, para concentrarse en su consideración lógica y, por esto, la unidad lógica que expresa su comprensión es central, frente a la multiplicidad de física de los entes. Gesto que, como ya resultará evidente, supondrá dejar de lado a Aristóteles y dar un nuevo comienzo a la metafísica10. Con todo lo dicho, espero que el lector pueda obtener provecho de la lectura de este artículo, así como también pueda posicionarse críticamente con respecto a la propia interpretación que propone en el autor, la cual maneja una serie de lecturas bastante fuertes y que distan de ser definitivas, sobre todo a la hora de leer a Aristóteles, y que les son fundamentales para poder mostrar su punto. Para terminar, tengo que añadir las siguientes notas sobre la traducción. El texto fue traducido de su publicación original: Olivier Boulnois, La double destruction. Analogie et univocité selon Duns Scot, en Les Etudes philosophiques: L'analogie, 1989, pp.347-369. Los textos latinos que el autor cita han sido traducidos desde la fuente latina, siempre y cuando no se observe lo contrario. Así también, se ha intentado añadir, siempre cuando se pudo, el texto latino en las ocasiones en que el autor solo entrega traducción del mismo. Estos textos introducidos se pondrán entre corchetes. Para la traducción de los textos de Aristóteles citados se ocuparon las traducciones de la Biblioteca de Clásicos Gredos. Finalmente, me gustaría añadir, esperando que a otros también pueda ser útil, que estas dos páginas me fueron particularmente útiles para encontrar los textos latinos de Duns Scoto y Enrique de Gante: http://www.logicmuseum.com/wiki/Authors/Duns_Scotus https://philosophy.unca.edu/henry-ghent-series 10 Esta clave de lectura ha sido desarrollada fundamentalmente por Ludger Honnefelder en sus obras: Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster, Aschendorff, 1979, 2. A. 1989; Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (Duns Scotus - Suárez - Wolff - Kant - Peirce), Hamburg, Meiner, 1990; La métaphysique comme science transcendentale entre le Moyen Âge et les Temps Modernes, Paris, Presses Universitaire de France, 2002. El mismo Boulnois le dedica una larga reseña a la segunda de las obras mencionadas, véase: Métaphysique: le tournant?, en Les Études philosophiques, n.º 4, 1992. 200 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 ANALOGÍA Y UNIVOCIDAD SEGÚN DUNS ESCOTO: LA DOBLE DESTRUCCIÓN Olivier Boulnois [Traducción de Nicolás Silva Sepúlveda y Guillermo Fernández Vázquez] La analogía aplicada a la cuestión del ser moviliza toda la historia de la metafísica, desde las primeras sistematizaciones neo-platónicas hasta el intento de síntesis de las Disputationes Metaphysicae de Suárez, y, por tanto, en la medida en que la edad clásica se apoya sobre compendiums de inspiración suareciana, [también] hasta el pensamiento moderno en su conjunto. En este conflicto donde se juega la interpretación de la Metafísica de Aristóteles, Duns Escoto ocupa un lugar eminente: su manera de afirmar claramente la univocidad del ente fue percibida por los medievales como una línea de fractura en el campo continuo de la escolástica, e incluso para los neo-escolásticos modernos como la ruina del edificio de la episteme medieval. Pero, aunque todos concuerden en reconocer un corte, cada uno lo define en función de los principios metafísicos que orientan su interpretación de la univocidad. La escolástica tardía y la neo-escolástica construyeron este corte epistémico en términos de disputa escolar: el enfrentamiento de dos rivales, defensores de tesis opuestas, irreconciliables, definitivas, de dos campeones y teólogos oficiales de las grandes órdenes mendicantes, Tomás de Aquino por los dominicos y Duns Escoto por los franciscanos. Sólidamente arraigado en las instituciones11, este conflicto interminable entre «la analogía tomista» y «la univocidad escotista», en adelante constituidas en objetos teóricos, se prolonga al infinito en la controversia de escuelas, sin progreso ni esperanza de solución. El duelo entre Cayetano y Trombetta, los manuales escolares que construyeron un admirable paralelismo sobre cada cuestión entre Tomás y Escoto12 o las invectivas recíprocas de los neo-tomistas y de los neo-escotistas a principio de siglo13 son testimonios obstinados, flamígeros y estériles. Esta interpretación tiene la ventaja de situar el debate sobre un plano especulativo, en el corazón de la estructura metafísica, pero tiene el inconveniente de ocultar su origen y de disimular su sentido verdadero. La gran aportación de los estudios histórico-críticos fue, en efecto, restituir al debate su génesis y de corregir su alcance: es suficiente recorrer las notas de la edición vaticana para percibir que el adversario íntimo de Duns Escoto con respecto al problema de la univocidad no es Tomás de Aquino, sino Enrique de Gante. Sin embargo, ventajas e inconvenientes intercambian aquí sus roles: si se pone fin al diálogo ficticio entre Escoto y Tomás de Aquino sin dotar a la univocidad escotista de su marco y su problemática conceptual, entonces nos arriesgamos a perder de vista su relación con la cuestión metafísica. La univocidad corre el riesgo de convertirse en un puro hecho histórico, cuyo alcance filosófico no permite ni una comunidad de 11 Ciertas universidades reconocen de forma estatuaria tres cátedras, la tomista, la escotista y la nominalista. Veáse P. Margalho, Escolios em ambas as logicas: a doutrina de S. Thomas, do subtil Duns Escoto e dos nominalistas. Reprodução facsimilada da edição de Salamanca, 1520, trad. M. de Pinto de Meneses, introd. W. Risse, Lisboa, 1965. 12 Para una exposición de las divergencias: Macedo, Collationes doctrinae S. Thomae et Scoti, Padua, 1560; Jean de Rada, Controversiae theologicae inter S. Thomam et Scotum, Venecia, 1598 (4 vol.); en sentido contrario, para una conciliación: Constantin Sarnanus, Conciliatio dilucida omnium controversium quae in doctrina duorum summorum theologorum S. Thomae et D. scoti passim leguntur, Roma, 1598 (reed. Roma, 1911). 13 A forma de muestra, R. de Courcerault, La ontología de Duns Escoto y el principio del panteísmo, Etudes franciscaines, 24 (1910), 141-160; 423-440. 201 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ pensamiento, ni un diálogo entre autores. Por esta razón, cuando E. Gilson propone una introducción filosófica y no histórica a las Positions fundamentales de Duns Escoto, se ve obligado a marcar desde el comienzo los límites de su empresa. «Buscar comprender las posiciones fundamentales del Doctor Sutil no es de ninguna manera situarlo en su tiempo. El interés del filósofo no puede no perjudicar aquí a la verdad de la historia. Duns Escoto dialogó con muchos otros teólogos, entre los cuales se puede decir que Enrique de Gante era su interlocutor predilecto. Para él, Enrique era más importante que Tomás, para nosotros, y en sí, lo contrario es verdadero»14. Es posible que esta comprensión repose sobre presupuestos que no escapan hoy a nuestra crítica. Se trata fundamentalmente de tres: La historia, investigación basada en los textos, y la filosofía, investigación sobre el sentido, se enfrentan hasta el punto de perjudicarse [mutuamente]. Para nosotros, filósofos y no historiadores, Tomás de Aquino tiene más importancia que Enrique de Gante. En sí misma, para la filosofía como colección a-histórica de sentido, el punto dos también vale. La interpretación tiene un corolario que toca precisamente la doctrina de la analogía y de la univocidad. Hablando curiosamente de un «diálogo interior que Duns Escoto persigue con Tomás de Aquino»15, E. Gilson añade: «lo que permite a los diálogos filosóficos continuar es que los interlocutores no hablan la misma lengua, cada parte permanece contenta consigo misma, pero sorprendida por la obstinación del adversario. La doctrina tomista de la analogía es ante todo una doctrina del juicio de la analogía […] la analogía en que piensa Duns Escoto es más bien una analogía del concepto»16. Las dos filosofías están condenadas a un diálogo de sordos, yuxtapuestas en un simple disparate, sin relación entre ellas, y no tan solo una contradicción. Ninguna comunidad lingüística permite pensarlas. «Sería perder su tiempo querer conciliar las dos doctrinas y, tanto más, refutar la una por la otra. El origen de su divergencia es anterior al conflicto que los enfrenta aquí»17. Este método tiene el mérito de cerrar los debates escolares sin caer en el historicismo. Sin embargo, corre el riesgo, como el mismo Gilson reconoce, de orientar los debates en un sentido que «no puede no perjudicar aquí a la verdad de la historia» 18. – ¿Es, pues, posible que una lengua común permita pensar la diversidad de las doctrinas de otra forma que como un diálogo de sordos 14 Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales, p. 10. [Existe traducción castellana: GILSON, E. (2007), Juan Duns Escoto: introducción a sus posiciones fundamentales, (trad. Pablo E. Corona), Pamplona, EUNSA, D.L.]. 15 Interpretación que no se contenta con hacer abstracción de la historia, sino que va ciertamente contra sus datos. Podemos, sin embargo, suponer que el cuerpo del texto ha sido escrito antes de la introducción, citada en la nota cuatro, y, por tanto, antes de que el autor haya podido aprehender toda la importancia histórica de Enrique de Gante. 16 Id. p. 101. La definición de la analogía tomista es fuertemente discutible, pero no es este el lugar de tratarla (veáse, sin embargo, más abajo algunas observaciones, nota 73). 17 Id. p. 102. 18 Id. p. 10, citado en nota 1. Así, el disparate enunciado permite igualmente, sin conciliación, ni refutación, afirmar gratuitamente, es verdad– la compatibilidad de las dos doctrinas; lo que reproduce bajo una figura histórico-crítica la posición conciliadora de ciertos manuales escolares: «Es la opinión personal del autor que la doctrina de Santo Tomás y de Duns Escoto son fundamentalmente compatibles» (A. B. Wolter, The trascendentals and their function in the metaphysics of John Duns Scotus, New York, 1946, p.31, n. 2). 202 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 o como una yuxtaposición factual? ¿Se puede estudiar el sentido de una doctrina sin restituir la verdad de su historia? La cuestión de la analogía y de la univocidad permite aquí probarlo. Sobre este punto, en efecto, el diálogo entre los filósofos se elabora y se edifica indirectamente por una referencia común al problema fundamental de la metafísica después de Aristóteles: la pluralidad de sentidos del ente. Esta supone que sean construidas y exploradas tres cuestiones previas: 1. ¿Cómo se articulan los diferentes momentos de la empresa metafísica, en su comienzo aristotélico? 2. ¿En qué medida la interpretación histórica y filosófica posterior (la sistematización escolar) está fundada por pensar la unidad de estos diversos momentos bajo el título de analogía? 3. ¿Tenemos derecho a pensar el desarrollo histórico de la analogía (hasta la misma univocidad) como el despliegue metafísico de sus múltiples dimensiones? Obviamente, estas cuestiones no pueden ser consideradas aquí en su totalidad19. En cambio, es posible presentar la relación de Escoto con cada una de estas cuestiones: 1. ¿Cómo la exigencia de un saber metafísico induce a la afirmación de la univocidad del ente? (destrucción de la analogía e instauración de la univocidad). 2. ¿Permite la univocidad salir de la aporía en la cual se encuentra la metafísica aristotélica? 3. ¿La univocidad acarrea una remodelación de la metafísica en su estructura esencial? I. - La destrucción de la analogía conceptual La univocidad es para Duns Escoto la condición de la posibilidad de la metafísica en su esencia. Contra sus adversarios que ven en la univocidad una destrucción de toda la filosofía 20, él afirma la salud de la metafísica en y por su esencia unívoca: «digo que no destruyo la filosofía, sino que aquellos que postulan lo contrario necesariamente destruyen la filosofía»21. La analogía se destruye a sí misma, ella acarrea en su devastación la figura de la metafísica que le es solidaria, y deja un espacio nítido para una refundación unívoca de la metafísica22. ¿Bajo qué figura la destruye? Aquí, solo una lectura atenta de la Summa quaestionum ordinariarum de Enrique de Gante permite reconocer los términos de la destrucción. Enrique sitúa 19 Para la primera, sin embargo, veáse P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, 1962. Para la segunda, algunas sucintas indicaciones en el artículo Analogie (O. Boulnois), Encyclopédie des concepts philosophiques, en publicación en las Prensas universitarias de París. [La obra fue publicada: JACOB, A. (Dir.) Encyclopédie philosophique. vol. II Les concepts, Presses universitaires de France, Paris, 1990.]. 20 «Videtur enim quod hoc destruat totam philosophiam, ponere unicovationem entis ad omnia» (Lectura I, 3, ¶105; XVI, 264). Las referencias en cifras romanas remiten a los tomos de la edición vaticana; cuando las referencias remiten a la reedición de Vivès de la edición de Wadding, ellas son precedidas con estas iniciales: WV). 21 «Dico quod non destruo philosophiam, sed ponentes contrarium necessario destruunt philosophiam» (Id., ¶ 110, XVI, 266). 22 Puesto que el ejercicio de la teología presupone la unidad de la metafísica, la univocidad funda igualmente la teología, incluso la trinitaria. «Nisi ens importaret unam intentionem univocam, simpliciter periret theologia» (Id., ¶ 112; XVI 266). 203 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ de inmediato el problema del ens en la perspectiva aviceniana del esse essentiae. Para Avicena, la esencia tiene un modo de ser propio, independiente de la existencia: ella no es ni una ni múltiple, ni universal ni particular. Hay un ser propio de las esencias fuera de su existencia actual en las cosas o en el intelecto que las contiene, es decir, fuera de un sujeto dado 23. Avicena admite que hay una noción común en la cual todos los entes se encuentran y que se la predica. «Pero no se puede atribuirles un sujeto común, para que las disposiciones y accidentes de ellos sean comunes, más que [el de] ser. Pues, algunos son substancias, otros cantidades y otros las otras categorías; las cuales no pueden tener una intención común con la que se certifiquen, más que la intención de ser»24. Pero el ser no se predica de manera idéntica e indiferente a todas las cosas: él no es unívoco. «El ser no se aplica a estas diez (categorías) de la misma manera que la animalidad (se aplica) al hombre y al caballo (puesto que el uno no tiene más animalidad que el otro), ni de la misma manera que la blancura a la nieve y al alcanfor (puesto que una no tiene más blancura que la otra) –lo que conduciría al ser a la univocidad; en efecto, se denomina unívoco a lo que se aplica a numerosas cosas, más a todas con el mismo sentido y sin ninguna diferencia»25. El problema aristotélico ante la multiplicidad de sentidos del ser está una vez más presente en Avicena. ¿Se podrá, sin embargo, decir que el ente es pura y simplemente equívoco, como en Aristóteles? No, pues la intención del ente comporta un contenido inteligible, que se atribuye a todo lo que es. No se da más, pues, una absoluta diversidad de los sentidos del ente, como designando realidades totalmente diferentes, sino homónimas. Este contenido idéntico se aplica a las diversas cosas que son según un orden de anterioridad y posterioridad. «Hay, sin embargo, una intención en la cual se encuentran [las entidades] según la anterioridad y la posterioridad; pero en primer lugar es para la quididad que está en la sustancia, luego a lo que viene después de ella»26. Como lo hacía ya remarcar Aristóteles, el ente significa en primer lugar la substancia, luego en una relación de dependencia ulterior las otras categorías. Pero acá la cuestión está planteada en términos de contenidos inteligibles, de intenciones o de conceptos27. Por ello, la razón de ente tiene una unidad inferior a aquella de concepto unívoco, mas superior a la del término equívoco, el cual sería incapaz de dar materia a un concepto común. Se dice por Avicena, siguiendo las traducciones latinas, ambiguo o análogo. «Digo, pues, que aunque la prioridad y la posterioridad se digan de múltiples modos, sin embargo quizá convienen en uno según la ambigüedad, puesto que es sabido que la prioridad, por cuanto es primera, tiene algo que no tiene lo posterior, pero nada tiene lo 23 Avicena, Liber de philosophia prima, sive scientia divina IV, 2; ed. S. Van Riet, Louvain-Leiden, 1977 (I, 209, 83-85). Veáse la introducción de G.. Verbeke. 24 «Sed non potest poni eis subjectum commune, ut illorum sint dispotitiones et accidentalia communia, nisi esse. Quaedam enim sunt substantiae, et quaedam quantitates, et quaedam alia praedicamenta; quae non possunt habere communem intentionem qua certificentur nisi intentionem essendi» (Liber de philosophia prima I, 2; I, 12, 14-18). 25 Le livre de la Science I, Logique, Métaphyisque, trad. M. Achena et H. Massé, Paris, 1965, p. 115. [La traducción castellana se hizo sobre la francesa ocupada en el texto del autor. (N. de los T.)]. 26 Liber de philosophia prima I, 5; p. 40, 47-49. [(...) tamen est intentio in qua conveniunt secundum prius et posterius; primum autem est quidditati quae est in subsantia, deinde ei quod est post ipsam]. 27 Los dos términos están en circulación, y provienen respectivamente de la traducción latina de Avicena y de la de Algazel: cf. G. Verbeke, Introducción al Liber de philosophia prima, p. 136*, n. 42. 204 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 posterior que no tenga aquello que es primero»28. El encuentro o la conveniencia de las diferentes categorías en el concepto de ente se hace bajo la égida de una ambigüedad fundamental: no es bajo el mismo título que las substancias y los accidentes se dicen del ente. Esta ambigüedad es igualmente traducida (o interpretada) como una analogía aplicada al problema del ser: «Así ser se aplica a estas categorías por grados de más o menos, bien que tenga siempre el mismo sentido; y a este término se le llama análogo»29. — Bajo el nombre de analogía, el horizonte aristotélico de la equivocidad es, pues, definitivamente abandonado, y la unidad de sentido del ente se afirma con el nombre de un concepto idéntico del ente. En esta perspectiva es precisamente en cuanto naturaleza definible, o razón posible de esencia, que se considera al ente: en su esse essentiae. El ente es una noción absolutamente simple, que abarca todo objeto del pensamiento, la forma trascendental de nuestra representación. Es el objeto en general, el puro ser alguna cosa, cuyo contrario es la nada. «Es necesario saber que lo más común de todo, que contiene todas las cosas en cierto ámbito análogo, es la cosa (res) o ser algo (aliquid), considerado de tal manera como para que nada se le oponga, más que la pura nada (nihil), […]»30. El ente es pues la esencia más simple de todas, que se predica de toda cosa que es. Por esta razón, ella se presenta inmediatamente a nuestro espíritu, en cuanto condición de posibilidad de todos los otros conceptos. «Diremos, así, que la cosa (res) y ente (ens) y la necesidad (necesse) son de tal manera que en seguida se imprimen en el alma por una primera impresión […]» 31. Y Enrique de Gante añade: «Es necesario que todo lo que alcance a saber el hombre sea un ente, así es necesario que la primera razón conocida sea la razón y la intención del ente, de acuerdo con lo que dice Avicena»32. El ente no se adquiere ni se demuestra a partir de otras nociones más conocidas que él, puesto que siempre es por relación a él que se las determina. El problema de la analogía aplicada al ente se posiciona, tanto en Enrique como en Escoto, en el orden del concepto intencional y no de una proposición articulada. Pues el concepto primero, común, de ente «contiene todas las cosas en su extensión analógica». En efecto, es la unidad común en la cual se encuentran todas las cosas existentes o pensables, Dios y la criatura, la substancia y el 28 «Dico igitur quod quamvis prioritas et posterioritas dicantur multis modis, tamen fortasse conveniunt in uno secundum ambiguitatem, scilicet quia priori, inquantum est prius, aliquid est quod non est posteriori, sed nihil est posteriori quod non habeat id quod est prius.» (Liber de philosophia prima IV, I; 184, 6-10). Con respecto del concepto de ambigüedad, véase H.A. Wolfson, The amphibolous terms in Aristotle, arabic philosophy and Maimonides, Harvard Theological Review, 31 (1938), 151 -173. 29 Le livre de la science I, p. 115-116, subrayo la segunda proposición. Cf. Metaphysices Compendium, trad. N. Carame, Roma, 1926, I, tr. 3, cap. I, p. 25. 30 Enrique de Gante, Quodlibet VII, I, Paris, 1518, fº 268 B: «Sciendum quod omnium communissimum omnia continens in quodam ambitu analogo est res sive aliquid, sic consideratum ut nihil sit ei oppositum nisi purum nihil, quod nec est, nec natum est esse, neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicuius intellectus, quia nihil est natum moveri intellectum nisi habens rationem alicuis realitatis». 31 «Dicemus igitur quod res et ens et necesse talia sunt quod statim imprimuntur in anima prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se» (Liber de philosophia prima I, 5; 31, l. I; 32, l. 4). 32 Summa, 3, I, 7, p. 68: «Quicquid contingit hominem scire, necesse est quod ens sit, ita quod prima ratio scita oportet quod sit ratio et intentio entis, secundum quod dicit Avicenna». Es significativo que en este texto, Enrique (no más que Tomás de Aquino en las Quaestiones de veritate I) no cite el concepto de necesario: si ens (que traduce el ente como esencia) y res (que traduce al ente como existente) pueden tener un sentido puramente ontológico, lo mismo no se puede decir del ser-necesario, que remite a la dimensión teológica de la metafísica. Duns Escoto repite esta omisión, Ordinatio I, 3, ¶22; cf. Juan Duns Escoto, Sur le connaissance de Dieu et l'univocité de l'étant, 1988, trad. O. Boulnois, p. 91. 205 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ accidente. Pero la trascendencia de Dios no permite establecerlo bajo la misma medida que la criatura: él debe permanecer radicalmente distinto de lo creado, sin comunidad real. «Es absolutamente necesario decir que el ser no es algo común y real, mediante lo cual Dios se comunique con la criatura: Y así, si ente o ser se dice de Dios y las criaturas, esta es únicamente en comunidad nominal, de ninguna manera comunidad de cosa; y así [ser] no es unívoco, a causa de la definición de los unívocos, así como tampoco puramente equívoco, de acuerdo a la definición de los equívocos según el caso (a casu), sino de forma intermedia como análogo»33. La analogía del concepto no implica una comunidad real entre Dios y la criatura, sino simplemente una comunidad nominal, compartida desigualmente entre Dios, ente perfecto, y la criatura imperfecta, que lo imita según semblanza del efecto a su causa. La analogía del concepto de ente trata pues de responder a dos problemas simultáneos: 1. La significación de un concepto único que tiene una doble referencia. «El concepto real por el cual cualquier cosa es concebida desde el momento en que se concibe el ser en sentido absoluto, o bien es el concepto de la cosa que Dios es, o bien es el concepto de la cosa que la criatura es, pero no el concepto de algo común a lo uno y a lo otro»34. El concepto común no es nada real, el concepto real no es nada común. 2. La relación de dependencia de la criatura con respecto del creador, que es participada según diversas razones imperfectas. «La conveniencia en una forma según múltiples razones diferentes, que se llama conveniencia de imitación»35. El concepto propio de la criatura es realmente distinto del concepto propio de Dios. Pero la misma interferencia entre estas dos cuestiones vuelve ambivalente el concepto de analogía. ¿Hay un solo concepto de ente común a todos los entes sea cual sea su modo de ser? - y en este caso el problema de la significación es arrancado del debate sobre la referencia. O bien ¿hay dos conceptos de entes, que reproducen en el intelecto la disimetría creador/criatura? - y en este caso el sentido de los conceptos de ente está asignado, entonces, a cada uno por su referencia. La respuesta de Enrique de Gante cruza las dos determinaciones y manifiesta con fulgor la aporía metafísica en la que se encuentra. Según él, el concepto análogo es, conforme a la tradición de comentarios árabes, ambiguo: es a la vez uno y múltiple. «En efecto, la naturaleza del intelecto no es capaz de distinguir cosas que son próximas, y de concebir como una a las que, sin embargo, en la verdad de la de cosa, no hacen un solo concepto»36. Esta teoría de la acomodación disimula mal sus dificultades más íntimas. ¿Cómo el concepto primero y más simple puede asir adecuadamente dos objetos bajo razones diferentes? Enrique de Gante lo declara sin ambages: «Y por este motivo, hay un vagabundeo (error) en este concepto»37. ¿Puede ser el vagabundeo aquí otra cosa que un error? Y para salvar la metafísica ¿no arruina Enrique toda teoría del 33 Summa, 21,2 (I, 124 F): «Et immo absolute dicendum quod esse non est aliquid commune reale in quo Deus communicet cum creatura: et ita si ens aut esse praedicatur de Deo et creaturis, hoc est sola nominis communitate, nulla rei; et ita non univoce per definitionem univocorum, nec tamen pure aequivoque, secundum definitionem aequivocorum a casu: sèd medio modo ut analogice». 34 Id., I, 124 G. 35 Ibid. 36 Id., I, 123 S. 37 Ibid. 206 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 conocimiento en general? Tal es, en todo caso, la objeción de Duns Escoto: «Y si tú dices que cada uno posee en su intelecto dos conceptos cercanos y que, a causa de una proximidad de analogía, parece ser un solo concepto – contra esto parece darse que entonces, a partir de esta escapatoria, toda vía para probar la unidad unívoca de cualquier concepto parecería destruida: en efecto, si tú dices que el hombre tiene en un concepto único a Sócrates y a Platón, entonces se te denegará aquel, y se dirá que hay dos, pero que 'parecen uno' a causa de su gran semejanza» 38. El modelo empirista de un saber construido por asimilaciones sucesivas no satisface las exigencias de la verdad: es incapaz de fundar la relación de adecuación al objeto. Es necesario, entonces, a los ojos de Escoto, disociar el problema de la concepción común del de la dependencia real entre la criatura y el creador. La exigencia aviceniana debe ser preservada: el concepto de ente debe ser único, cierto y distinto. Pues si el concepto de ente es obtenido por la confusión de dos conceptos anteriores, confundidos y asociados en una relación de analogía, o bien se conoce la relación antes que sus términos y no se conoce nada (una relación sin términos relativos no es nada), o bien se conoce los términos distintos antes que la relación que les une y su distinción impide toda confusión39. La prueba por absurdo establece bien la unidad absoluta e irrevocable del concepto de ente, como tercer concepto común y anterior a Dios y a la criatura. Es necesario por tanto ir más lejos que Enrique de Gante, y decir del concepto lo que este decía de la palabra. «Pero por lo que es de la palabra (vox), el uno y el otro de los dos términos tiene por naturaleza, indiferente, igual y simultáneamente, ser presentados en el significado de lo que en el ser es (dicho)»40. Mientras que Enrique de Gante distingue con cuidado la vox (sonido articulado) en la cual la unidad se aplica paralelamente a sus referentes sin desarrollar como tal un contenido inteligible, y el concepto que conlleva un modo de intelección variable según si signifique a Dios o a la criatura, Duns Escoto traslada la identidad unificada de la palabra sobre concepto: una palabra no puede ser dicha común e idénticamente de sus diversos significados, más que si su concepto es unívoco. El concepto de una vox única es unívoco. La univocidad no designa el modo de predicación de una razón a sus referentes –lo cual restringiría la univocidad conceptual al sujeto de atribución (con excepción de sus accidentes y de sus propiedades, dichas denominativamente)–, sino que [designa] el contenido inteligible del predicado en sí mismo: «la unidad de razón de lo que se predica» 41. «Y para que no haya disputa en lo que toca a la palabra univocidad, llamo concepto unívoco a aquel concepto que es uno de tal manera 38 Ordinatio I, 3, ¶30; trad. fr. p. 96 [sed dicas quod quilibet habet duos conceptus in intellectu suo, propinquos, qui propter propinquitatem analogiae videntur esse unus conceptus, - contra hoc videtur esse quod tunc ex ista evasione videretur destructa omnis via probandi unitatem alicuius conceptus univocam: si enim dicis hominem habere unum conceptum ad Socratem et Platonem, negabitur tibi, et dicetur quod sunt duo, sed 'videntur unus' propter magnam similitudinem]. 39 Id.,; trad. fr. p. 96. 40 Summa, 21, 2 ad (I, 124 O). 41 [unitate rationis eius quod praedicatur] Ordinatio I, 8, ¶89 (tr. fr. p. 234) : «Así lo unívoco es aquello en lo que la razón es en sí una, o bien, aquella razón que sea la razón del sujeto o denomine al sujeto, que ella denomine al sujeto, o bien, que ella se diga por accidente del sujeto.» [(…) sic univocum est cuius ratio est in se una, sive illa ratio sit ratio subiecti sive denominet subiectum, sive per accidens dicatur de subiecto, aequivocum autem cuius ratio est alia, quomodocumque illa ratio se habeat ad subiectum]. 207 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ que su unidad basta a la contradicción, cuando se afirma o niega de lo mismo»42. Tal es, efectivamente, el caso del concepto de ente, común a Dios y a la criatura, contrariamente a lo que afirmaba Enrique de Gante. II. - La instauración de la univocidad conceptual Los argumentos de Duns Escoto destinados a establecer la univocidad del concepto son numerosos: él mismo nombra diez, que forman la trama sobre la cual se teje la cadena de objeciones y respuestas43. Pero el primer y cuarto argumento eran a sus ojos los más notables: «Te preocuparás solo de la primera y cuarta razón»44. En su formulación más breve, el primer argumento suena así: «Todo intelecto, cierto de un concepto y dudoso de múltiples, tiene un concepto del cual está cierto, diferente de los conceptos sobres los que está dudoso; el sujeto incluye el predicado. Pero el intelecto del caminante puede estar cierto con respecto que Dios sea un ente, mientras que dudoso sobre si es finito o infinito, creado o increado; por lo tanto, el concepto de ente con respecto de Dios es distinto del concepto de esto y aquello, y así [es] neutro por sí y se incluye en ambos de aquellos [conceptos anteriores], por lo tanto [es] unívoco»45. El concepto de ente es cierto, puesto que vale para toda cosa y se imprime en nuestro intelecto como una noción primitiva: de toda cosa, conocida o ignota (incluido Dios en un concepto incierto), podemos decir que ella es. Incluso si no tenemos certeza con respecto a la aplicación referencial del concepto (de Deo, de ente finito vel infinito, creato vel increato), tenemos una certeza inmediata que alcanza al concepto de ente (conceptus entis). El conceptus entis de Deo mantiene gramaticalmente distintas las dos problemáticas: la certeza subyacente a todas las dudas (conceptus entis, en genitivo), la aplicación más o menos azarosa de esta certeza a propósito de tal o cual referente (de ente finito vel infinito, en ablativo). El concepto de ente es de entrada cierto, de una certeza fundadora y anterior a todas las dudas que podemos tener al respecto de los conceptos que lo particularizan. Por esto, es necesario haber impulsado la doctrina de la comunidad de ente más lejos que el mismo Enrique de Gante, hasta dar una consistencia coherente a la naturaleza común de la esencia, independientemente de sus inferiores, distinta de sus determinaciones, y, entonces, idéntica en sus diversas predicaciones, que es el principal requisito de la univocidad. La naturaleza del ente es común, neutra e indiferente a la criatura y al Creador. Ella permite la institución de un saber metafísico del ente en cuanto ente, anterior a toda elaboración teológica: una ontología. 42 [Et ne fiat contentio de nomine univocationis, univocum conceptum dico, qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem;] Id., I, 3, ¶26 Ver la anotación manuscrita de la Ordinatio I, 3, ¶44 (tr. fr. o. 101-104).26 (tr. fr. p. 94-95). 43 Ver la anotación manuscrita de la Ordinatio I, 3, ¶44 (tr. fr. o. 101-104). 44 Ibid.; tr. fr. p. 103. Duns Escoto habla también en la distinción 8, ¶51, anotación manuscrita (tr. fr. p. 219) de «los dos argumentos de la distinción 3». [Itaque de sola prima ratione et quarta cures]. 45 Ordinatio I, 3, ¶27 (tr. fr. p. 95). [Et univocationem sic intellectam probo quintupliciter. Primo sic: omnis intellectus, certus de uno conceptu et dubius de diversis, habet conceptum de quo est certus alium a conceptibus de quibus est dubius; subiectum includit praedicatum. Sed intellectus viatoris potest esse certus de Deo quod sit ens, dubitando de ente finito vel infinito, creato vel increato; ergo conceptus entis de Deo est alius a conceptu isto et illo, et ita neuter ex se et in utroque illorum includitur; igitur univocus.] El argumento se justifica y desarrolla ¶ 28-34; Ordinatio I, 8, ¶56, 58, 60-67, 69. 208 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 Este argumento retoma lo esencial de una observación de Avicena46: todos los hombres se representan con certeza el concepto de ente, pero ignoran si aquello que merece este nombre de ente debe ser agente o paciente. Aquí, la certeza en sentido moderno se funda en la discernibilidad (certitudo) que distingue la noción de sus determinaciones posteriores. «Pero las cosas que son más propicias para ser imaginadas por sí mismas son aquellas que son comunes para todas las cosas, tal como cosa, ente y uno, etc. Y, ciertamente, de ninguna manera puede probarse algo de estas mediante una prueba que no sea circular o por algo que sea más conocido que ellas. De tal manera, quienquiera que haya querido discurrir sobre ellas, incide en aporía, tal como aquel que dijo que la discernibilidad del ente es aquello que es o agente o paciente: aunque esta sea una división del ente, sin embargo el ente es más conocido que ser agente o paciente. Así todos los hombres imaginan la certeza del ente, pero ignoran si debe ser agente o paciente» 47. El concepto de ente es cierto en la medida en que él es distinto, es decir, anterior a su división en agente o paciente, dos determinaciones disyuntivas como lo son, para Escoto, la criatura y el Creador, la substancia y el accidente48. – Mas el razonamiento de Escoto no es reducible a sus fuentes, puesto que ellas no obtienen las últimas consecuencias, hasta la univocidad. El argumento «del concepto cierto y dudoso»49 consagra el primado del concepto de ente sobre todo concepto ulterior, en particular el de Dios. La ontología pasa al primer plano de la metafísica. El segundo argumento se articula rigurosamente, aunque discretamente, con el precedente: «O una cierta ʻperfección absolutaʼ tiene una razón común a Dios y a la criatura y se atiene a nuestro propósito. O bien solamente tiene una razón propia a la criatura y, en ese caso, la razón de ella no convendrá formalmente a Dios, lo cual es inconveniente [a la hipótesis]; o bien ella tiene una razón enteramente propia a Dios y, entonces, se sigue que nada ha de atribuirse a Dios porque es ʻperfección absolutaʼ. Pues esto no es sino otra manera de decir que puesto que la razón de ella, por cuanto conviene a Dios, dice ʻperfección absolutaʼ, se pone ciertamente el mismo 46 Como lo remarca S.F. Brown, «Avicenna and the unity of the concept of being: the interpretations of Henry of Ghent, Duns Scotus, Gerard of Bologna and Peter Aureoli» (Franciscan Studies, 25 (1965), 3. 127, n. 26). 47 Liber de philosophia prima I, 5; p. 33, l. 25-33: «Quae autem propotiora sunt ad imaginandum per seipsa, sunt ea quae communia sunt omnibus rebus, sicut res et ens et unum, et cetera. Et ideo nullo modo potest manifestari aliquid horum probatione quae non sit circularis, vel per aliquid quod sit notius illis. Unde quisquis voluerit discurrere de eis incidet in involucrum, sicut ille qui dixit quod certitudo entis est quod vel est agens vel patiens: quamvis haec divisio sit entis, sed tamen ens notius est quam agens vel patiens. Omnes enim homines imaginant certitudinem entis, sed ignorant an debeat esse agens vel patiens». 48 Ciertos escotistas, tal como Guillermo de Vaurouillon (I Sent., d. 3, Venecia, 1496, fº I Orb, citado por S. D. Dumont, The univocity of the concept of being in the fourteenth century: John Duns Scotus and William Alnwick, en Medieval Studies, 49 (1987), p. 9, n, 19), se alegran al encontrar en Algazel el origen del argumento: «Si autem quaeritur an esse dicatur de his decem univoce vel aequivoce, respondebimus quod nec univoce nec aequivoce, quamvis aliqui putaverunt illud dici aequivoce […]. Sed hoc totum quod dicunt, falsum est […] quia intellectus iudicat quod de omni vera est haec divisio, ''vel est, vel non est''. Si autem esse non continet nisi haec decem praedicamenta, tunc divisio non comprehenderetur in duobus, nec intelligeretur hoc verbum, sed oporteret dici quod ens vel est substantia, vel quantitas, et sic usque ad decem (praedicamenta), et sic divisio fieret in decem, non in duo; hoc autem manifestum est, ex hoc quod diximus, scilicet quod quaestio ''an est'' qua quaeritur de esse, ali est ab ea qua quaeritur ''quid est''» (Algazel, Metaphysics I, I, 4; edit. J.T. Munckle, Toronto, 1933, p. 24, l. 29, 25, l,23). Se sabe, sin embargo, que «no se trata aquí más que de un resumen de Avicena», G. Verbeke, Introducción al Libert de philosophia prima, p. 136. 49 Ordinatio I, 3, ¶44, anotación marginal. [de conceptu certio et dubio]. 209 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ [atributo] en Dios; y entonces perecerá la doctrina» de las perfecciones absolutas 50. Este texto pone aquí en cuestión la articulación de nuestro saber a propósito de Dios (teología) y de nuestro concepto de ente (ontología) en el seno de una «investigación metafísica»51. La teoría de la perfección absoluta es extraída de san Anselmo, Monologion, capítulo 15: «Todo lo que es previo a sus relativos, o es de tal manera que él mismo es totalmente mejor que lo que no es él, o bien es de tal manera que lo que no es él es mejor en algo que él. [...] Ciertamente, algo es totalmente mejor que lo que no es él mismo, como ser sabio que el no ser sabio, esto es: es mejor ser sabio que no serlo. [...] Solamente ella [la sustancia divina], pues, es la cual absolutamente nada es mejor y la cual es mejor que todo los que no son lo que ella es» 52. En virtud de esta doctrina, es una perfección absoluta y debe, por tanto, ser atribuida a Dios todo aquello en lo cual en la naturaleza es superior a su negación. La «regla de Anselmo» es un principio de afirmación absoluto de todo aquello que es positivo en la esencia divina, por la negación de toda negación: revela al mismo tiempo aquello que es digno de ser atribuido a Dios, la perfección absolutamente positiva. Si se admite que no hay término medio entre un concepto propio (a un objeto) y un concepto común (a muchos), no hay más que tres maneras de atribuir las perfecciones absolutas: 1/ La perfección absoluta se dice en un concepto común, neutro e idéntico a propósito de Dios y de la criatura: la univocidad está, entonces, demostrada. 2/ La perfección se dice de la criatura en un concepto propio y no de Dios: esta no es, por tanto, una verdadera perfección absoluta atribuible a Dios, y la hipótesis es contradictoria. 3/ La perfección es propia a Dios y excluye a la criatura: esto no nos permite atribuirla a Dios, sino que simplemente nos la torna inaccesible. – Dialéctica sutil, mas inexorable: si no se admite la univocidad del concepto de ente, habrá que decir que Dios es incognoscible y reconocer «la imposibilidad de alcanzar a Dios en el camino» 53. El concepto unívoco de ente es el marco previo que vuelve posible todo conocimiento ulterior de Dios. En un sentido positivo, el método de la investigación teológica puede ser definido así: «Toda investigación metafísica a propósito de Dios procede así: considerando la razón formal de algo y suprimiendo de esta razón formal la imperfección que tiene en las criaturas, reservando esta razón formal y atribuyéndole totalmente la suma perfección, y así atribuyéndola a Dios» 54. La univocidad del concepto de ente no destruye la metafísica, sino que la salva, en la medida 50 [aut aliqua 'perfectio simpliciter' habet rationem communem Deo et creaturae, et habetur propositum, aut non sed tantum propriam creaturae, et tunc ratio eius non conveniet formaliter Deo, quod est inconveniens; aut habet rationem omnino propriam Deo, et tunc sequitur quod nihil attribuendum est Deo, quia est 'perfectio simpliciter', nam hoc nihil est aliud dicere nisi quod quia ratio eius ut convenit Deo dicit 'perfectionem simpliciter', ideo ipsum ponitur in Deo; et ita peribit doctrina (...)] Ordinatio I, 3, ¶ 38. El argumento se justifica y defiende contras las objeciones: ¶ 39-40; I, 8, 70-74, 77-79. 51 [inquisitio metaphysica] Id., ¶ 39. 52 Ed. Schmitt, I, 28-29. [quidquid est praeter relativa, aut tale est, ut ipsum omnino melius sit quam non ipsum, aut tale ut non ipsum in aliquo melius sit quam ipsum. [...] Melius quidem est omnino aliquid quam non ipsum, ut sapiens quam non ipsum sapiens, id est: melius est sapiens quam non sapiens. [...] Illa enim sola est qua penitus nihil est melius, et quae melior est omnibus quae non sunt quod ipsa est]. 53 Ordinatio I, 3, ¶ 44, anotación marginal. [De impossibilitate intelligendi Deum in via]. 54 Id. ¶ 39. [Confirmatur etiam haec quarta ratio sic: omnis inquisitio metaphysica de Deo sic procedit, considerando formalem rationem alicuius et auferendo ab illa ratione formali imperfectionem quam habet in creaturis, et reservando illam rationem formalem et attribuendo sibi omnino summam perfectionem, et sic attribuendo illud Deo]. 210 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 en que vuelve posible su articulación ontoteológica*, y más exactamente por cuanto sostiene la relación entre ontología y metafísica. Las dos razones esenciales en favor de la univocidad expresa, en efecto, mediante la primera, la condición primordial de la unidad objetiva de la ontología, mediante la segunda, la condición necesaria de toda predicación teológica. Duns Escoto las distingue y las ubica en primer plano, puesto que su articulación dibuja la estructura de toda investigación metafísica55. La univocidad del concepto de ente tiene por función filosófica poner un tercer concepto fundamental, anterior a los dos conceptos de la criatura y de Dios, que articula su diversidad y las reúne en una unidad superior. Puesto que toda comparación y toda elevación de grado en una realidad dada supone una medida común de los dos grados de perfección puestos en juego, la atribución de una perfección a Dios supone una unidad fundamental de los dos términos, finito e infinito56. Si «toda multiplicidad se remite a la unidad» 57, si todas las cosas distintas y numerables suponen algo común58, el concepto no es una excepción: alcanzar la unidad metafísica fundamental, es igualmente alcanzar el origen de lo pensable. Incluso es posible apoyar este razonamiento en Aristóteles: la cosa que realiza en el más alto grado una esencia dada es aquella de la cual las otras cosas de la misma razón sacan unívocamente su naturaleza59. La ontología es el fundamento que articula el saber de nuestra finitud y [que fundamenta] la teología de lo infinito en el seno de una metafísica. Duns Escoto prolonga la interpretación aviceniana de la metafísica transgrediendo totalmente uno de sus principios mayores: la ambigüedad analógica del concepto de ente. La destrucción escotista de la metafísica anterior no es un puro y simple rechazo, sino que más bien [es] un relevo, un retomar y una refundación de la diversidad (la de los conceptos confundidos en un mismo respecto en Enrique de Gante) sobre el fundamento de una unidad previa (la del concepto unívoco). El corazón de la argumentación de Escoto no es negar que el concepto de ente pueda tener una unidad de analogía, sino rechazar que sea exclusivamente análoga. Es cierto que se relaciona con la diversidad radical de los entes en diversos modos, pero no es menos necesario otorgar una unidad superior. «Digo que Dios no es solamente concebido en un concepto análogo al concepto de la criatura, es decir, un concepto que sea enteramente otro del que se dice de la criatura, sino que también en un concepto de ente unívoco a él y a la criatura» 60. La identidad del concepto de ente prescinde y autoriza la diversidad de sus aplicaciones reales. No excluye la analogía, sino que la vuelve posible. La analogía de atribución es compatible con la unidad unívoca, pues su unidad inferior reposa bajo la unidad superior del concepto primitivo61. Esta instauración de la analogía sobre la univocidad era exigida por la coherencia del * Quizá habría que añadir que el autor luego toma cierta distancia con respecto al uso de este concepto heideggeriano. Véase: «Structure et diversité des métaphysiques: trois mòdeles», en Boulnois, O. (2013), Métaphysiques rebelles, París, Preses Universitaires de France, pp. 113-161. (N. de los T.) 55 La univocidad es puesta en relación con el concepto de metafísica en Ordinatio I, 3, ¶ 17, 39, 77, 81, 82, 117, 118, 124, 153, 164, 174. 56 Ordinatio I, 8, ¶ 83. 57 [omnis multitudo reducitur ad unum.] Id., I, 3, ¶ 44. 58 Id., I, 8, ¶ 84. 59 Id., ¶ 79 (cf. I, 3, ¶ 108.); cf. Aristóteles, Metafísica α, I; 993b 23-28. 60 [(…) dico quod non tantum in conceptu analogo conceptui creaturae concipitur Deus, scilicet qui omnino sit alius ab illo qui de creatura dicitur, sed in conceptu aliquo univoco sibi et creaturae.] Id., I, 3, ¶26; tr. fr. p. 94. 61 Id., ¶29; tr. fr. p. 95. 211 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ pensamiento de Enrique de Gante. Ella era incluso algunas veces admitida, al menos de forma tangencial, en este [autor]. Pues ciertos comentarios traicionan el hecho de que el concepto de ente funcione ya en un sentido unívoco, pero sin que le sea posible elevar esto a conciencia, probablemente bajo el peso de la doble prohibición de Aristóteles y de Avicena. «Así, una primera especie inteligible es abstraída del fantasma, mediante la cual se conciben en primer lugar a través del intelecto los primeros conceptos inteligibles, el de ente, uno, verdad y bondad, y de las otras intenciones generales […] tal como se abstrae una naturaleza común en los unívocos»62. III. – La estructura de la metafísica destruida Pero la destrucción de la analogía metafísica, bajo la figura que se revestía en Enrique de Gante, tiene un alcance superior a la que aspira la simple controversia entre los dos teólogos. En efecto, con la aporía de la analogía de Enrique, también es la aporía central de la metafísica aristotélica lo que Duns Escoto deja atrás. A la destrucción de la analogía está ligada una segunda destrucción, la de la metafísica anterior en su conjunto. Escoto se relaciona constantemente con la problemática central de la Metafísica aristotélica como con el origen de todo concepto de una metafísica posible. Haciendo el recorrido, encuentra la afirmación fundamental que la constituye en tanto que ciencia aparte, y le imprime su sesgo: «Hay una ciencia que estudia lo que es, en tanto algo que es, y los atributos que, por sí mismo, le pertenecen»63. Su objeto es «lo que es común a todos los entes, lo que es “por excelencia dicho de la totalidad de los entes”, excluyendo los entes particulares y específicos»64*. El sujeto primero de la metafísica, el ente en cuanto ente, es común, total y universal. – Pero precisamente, el carácter absolutamente universal de esta ciencia la vuelve también totalmente indeterminada. Ella se tropieza, pues, con un obstáculo mayor: no hay, en efecto, ciencia más que de aquello que es definido, especificado, delimitado. Ahora bien, el ente y lo uno (que es una propiedad convertible 62 «Species enim prima intelligibilis ex phantasmate abstrahitur, qua per intellectum concipiuntur primo primi conceptus intelligibiles, entis scilicet et unius, veri et boni, et aliorum generalium intentionum ut generales sunt, non distinguendo in eis id quod est creatoris ab eo quod est creaturae (…) sicut etiam in univocis abstrahitur natura communis » (Summa, 24, 7; I, 144, I). «Et hoc modo ens simpliciter tamquam universale quoddam creatum et increatum. Nihil enim reale commune significat creato et increato, non tamen est pure aequivocum, sed partim univocum et partim aequivocum. Et quoad hoc quod habet rationem univoci potest distribuire simul pro creato et increato» (Id., 75, 6; II, 311, Z; mi cursiva). Estos textos han sido señalados, por primera vez a mi conocimiento, por S.D. Dumont, art. cit. n. 38 (p.5, n.10). 63 Metafísica Γ, I, 1003 a 21 (cf. 3, 1005 a 29). Cf. Avicena, Libre de philosophia prima, I, 2, p. 12, 30-32: «Igitur ostensum est tibi ex his omnius scientiis quod ens, inquantum est ens, est commune omnibus his et quod ipsum debet poni subjectum hujus magisterii »; Metaphysices compendium, p. I. Sobre esta cuestión, cf. L. Honnefelder, Ens inquantum ens, Aschendorff, Münster, 1979. 64 Respectivamente, Γ, 3, 1005 a 27-28; B, 3, 998 b 21; I, 2, 1053 b 20 (cf. K, 2, 1060 b 5); Γ, I, 1003 a 21 sq. * La cita que da el autor en la nota 54 no coincide con la cita principal que da: Γ, 3, 1005 a 27-28: ὥστ᾽ ἐπεὶ δῆλον ὅτι ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι (τοῦτο γὰρ αὐτοῖς τὸ κοινόν), τοῦ περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν γνωρίζοντος καὶ περὶ τούτων ἐστὶν ἡ θεωρία. La traducción castellana traduce: «Por consiguiente, y puesto que es obvio que tales principios pertencen a todas las cosas, en tanto que cosas que son (esto, en efecto, es lo que tienen en común), su estudio corresponde también al que se ocupa en esclarecer lo que es, en tanto que es». No hemos podido cotejar la referencia con la traducción, ya que el autor no nos informa qué edición disponible utilizó, en caso de que haya utilizado alguna. El texto griego fue extraído de: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D4%3Asection%3D1005 a (N. de los T.) 212 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 con el ente) no significan de una manera única, mas se dicen en múltiples sentidos65. ¿Cómo puede haber en adelante un saber o un discurso respecto al ente, así disperso en la multiplicidad de sus significaciones? – «pues no significar algo determinado es no significar nada, y si los nombres carecen de significado, se suprime el diálogo con los demás y, en verdad, aun consigo mismo»66. La multiplicidad de los sentidos del ente nos obliga a considerar como vacío el nombre que la significa, y como contradictoria la empresa metafísica que intenta pensarla. Si el intelecto no conoce «nada bajo la razón de ente común», «la metafísica no es una ciencia para nuestro intelecto», y «la metafísica no sería una ciencia trascendental mayor que la física»67. La equivocidad del ente, a la que Aristóteles ha tomado la medida, vuelve imposible toda redicación científica (que reposa sobre una sinonimia*) a su consideración. Así, la atribución del ser a los entes no encuentra su fundamento en una universalidad objetiva: el ente en cuanto ente no es una realidad común, está más allá de los géneros, de los últimos universales que pueden entrar en el discurso. El ente no tiene una unidad que puede dar lugar al objeto de un saber único. La existencia misma de una metafísica como ciencia está, pues, amenazada por la multiplicidad de los sentidos del ente. Nos tropezamos, por tanto, con una aporía fundamental en la constitución de la metafísica68: Toda ciencia versa sobre un género determinado y unívoco. El ente no es un género: se dice en múltiples sentidos, de manera equívoca. La metafísica es una ciencia del ente en cuanto ente. Las tres proposiciones, en la sequedad de su enunciado, son verdaderas simultáneamente, y compatibles a pares, pero no las tres en su conjunto. Mientras su contradicción no sea superada, la metafísica, como «ontología», será también imposible a la vez que se muestra como necesaria. Aristóteles recorre la aporía sin realmente superarla, pero reduciendo sus términos por un juego de distinciones. En primer lugar, matiza la tesis (n.º 2) de la equivocidad del ente en un texto esencial de la Metafísica: «La expresión ʻalgo que esʼ se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza» 69. Es, en efecto, posible reducir estas diversas significaciones a unidad subyacente, en la cual cada una se relaciona a su manera, y hacia la cual todas convergen. La diversidad categorial se refiere a un término único, fundamental. Este término, que Aristóteles llama la ousia (esencia, traducido en latín por substantia), será la primera categoría, que ordena hacia la unidad las diversas significación del ente. Es lo que G. L. E. Owen llama con 65 Metafísica A, 9, 929 b 19; Γ, 2, 1003a3; E, 2, 1026 a 32 sq.; Z , I, 1028 a 10; H, 2, 1042 b 25-26; Θ, I, 1045 b 27; Tópicos, I, 15, 106 a 9; 107 a 3-17; Eth. Nic. II, 5, 1106 b 31; Física I, 2, 158 a 20, b 5. 66 Metafísica Γ, 4, 4006 b 7-9. 67 Ordinatio, I, 3, ¶118 (tr. fr., p.133) [metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica]; ¶117 (p. 132133) [quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro; igitur etc.]. * El texto puede introducir una confusión debido a que sinonimia en castellano no posee el significado técnico que le da Aristóteles y que acá reproduce Boulnois. La sinonimia aristotélica responde en su significado a lo que en castellano ha llegado como univocidad. Véase la introducción. (N. de los T.) 68 Cf. P. Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote, p. 222. [Hay traducción castellana: AUBENQUE, P. El problema del ser en Aristóteles: ensayo sobre la problemática aristotélica; traducción de Vidal Peña; Madrid: Escolar y Mayo, 2008]. 69 Metafísica Γ, 2, 1003 a 33-34. 213 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ exactitud «unidad focal de significación»70, y que se introduce en la tradición latina de los comentadores bajo el ambiguo título de «analogía de atribución»71. Pero de este hecho, el conocimiento del ente, como objeto común inaccesible, se reduce al de la esencia (substantia), como referencia cognoscible: el objeto de la metafísica se modifica en la medida de la determinación de su cognoscibilidad. «Conque la cuestión que se está indagando desde antiguo y ahora siempre, y que siempre resulta aporética, qué es lo “que es”, viene a identificarse con esta: ¿qué es la entidad?» 72. Para salir de la de la aporía, en la que se encierran la multiplicidad de sentidos de ente, la metafísica debe abandonar su proyecto de saber común del ente, para reconducirse a un discurso sobre la esencia. – Siguiendo el acto de prefiguración de la metafísica como ciencia, se vuelve una ousiología. Es necesario, sin embargo, remarcar que la filosofía de Aristóteles no se encierra en una descripción de esencias. Pues la ciencia de la esencia no podría ser ella misma una, a menos que si todas las cosas pudieran reconducirse a una sola naturaleza. Pero, aparte de los entes móviles y no separados de la materia, que son por esencia el objeto de la física, Aristóteles reconoce esencias inmóviles y no separadas, de las cuales trata la matemática, y se puede, además, determinar la existencia de una tercera ciencia, en la cual el objeto sería saber «si existe alguna realidad eterna, inmóvil y capaz de existir separada»73, es decir, la existencia de una teología. Esta tripartición de la filosofía especulativa dibuja la figura compleja de la ciencia que será reconocida más tarde bajo el nombre de metafísica. En efecto, si la metafísica es la ciencia primera, resulta necesario que, de las tres partes de la filosofía teorética, «habrá necesariamente una primera y una segunda» 74. Así, la teología constituye la verdad última de la metafísica, articulada de manera compleja. Duns Escoto no lo ignora, quien retoma esta determinación en favor de la cognoscibilidad de Dios: «La metafísica es una teología a propósito de Dios y que concierne principalmente a las realidades divinas»75. Mientras que el primado de la esencia le venía de su referencia universalmente unificante, el carácter primero de la teología se debe a la eminente dignidad de su objeto, pero no por su carácter universal: la esencia divina, aun cuando ella es la más excelente, no es más que una esencia entre otras. Ella no da lugar a un saber universal, sino que a una investigación particular. «Cabe plantearse la aporía de si la filosofía primera es acaso universal, o bien se ocupa de un género determinado y de una sola naturaleza» 76. Cuando Aristóteles intenta pensar la metafísica como universal porque eminente, se trata de una tentativa de conciliación entre las dos exigencias fundamentales de la metafísica: ser universal y primera. «Si, por el contrario, existe alguna entidad inmóvil, esta será anterior, y filosofía primera, y será universal de este modo: por ser primera. Y le corresponderá estudiar lo que es, en cuanto algo que es, y qué-es, y los atributos que le 70 Focal meaning: ver el ejemplo de la salud, Id., 1003 a 34 sq. Cf. G. L. E. Owen, Logic and Metaphysic in some earlier works of Aristotle, Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century (Proceedings of the first symposium aristotelicum, Oxford 1957), Göteborg, 1960, p. 169. 71 Sobre el origen de este concepto en los comentadores árabes, ver nota 18, y el artículo de A. de Libera, en este Cahier consagrado a la analogía. 72 Metafísica Z, I, 1028 b 2-4. 73 Id. E, I, 1026 a 10. 74 Id. Γ, 4, 1004 a 4. 75 [Contra: VI Metaphysicae: 'Metaphysica est theologia de Deo et circa divina principaliter'; ergo etc.]. Ordinatio I, 3, ¶5 (tr. fr. p. 84). Cf. Metafísica E, I, 1026 a 21-23. 76 Metafísica E, I, 1026 a 23-25. 214 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 pertenecen en cuanto algo que es»77. El recorrido de la aporía del sentido del ente, que permite prefigurar la metafísica en su esbozo aristotélico, supone, pues, dos desplazamientos: del ente disperso en diversas categorías a la esencia como foco de referencia, es decir, de la ontología a la ousiología. Después, de los múltiples tipos de esencia a la unidad de la esencia divina, de la ousiología a la teología. La unidad de la metafísica, como estructura katholou-protológica78, reposa, así, sobre una doble restricción, y sobre su conciliación en una estructura a la vez diversa y una, ousiológica y teológica. La consideración programática e imposible del ente en cuanto común a todas las cosas cede el paso al pensamiento efectivo de la esencia y de lo divino. En este caso la aporía original no es superada en Aristóteles, es simplemente recubierta por las articulaciones ulteriores, reconocidas por los comentadores árabes como una ambigüedad. Frente al proyecto inicial de una metafísica del ente en cuanto ente, la unidad problemática de la ciencia buscada por Aristóteles aparece como una relación de dos relaciones. La unidad del logos que trata del on está en re-asir desde atrás la doble orientación de los discursos que hablan de la ousia y del théos. Para fundar la ontología como ciencia, es necesario constituir un saber verdadero de esta doble relación. Por esto, la traducción de la «ambigüedad» del sentido del ente en árabe por el concepto de analogía, que transcribe en latín la relación de relaciones, la «proporción» de la lengua griega, no puede ser interpretada como un simple accidente histórico desprovisto de significado. Permite pensar en un mismo concepto la ambivalencia de significaciones del ente y las relaciones constitutivas de la metafísica. Pero, en adelante, la analogía cesa de medir desde el exterior el incumplimiento de la metafísica. Ella pasa del metalenguaje reflexivo del historiador al contenido mismo del pensamiento filosófico, del estatuto de interpretans al de intrpretandum. Mientras que la aporía aristotélica arrastraría el abandono del ideal de una ciencia del ente como tal (tesis n.º 3), para acogerse al sentido primero de la esencia, la problemática medieval, dotada de su empleo de la analogía, va a considerar esta exigencia como intangible, y, a partir de esta certeza, a eliminar las dificultades que constituyen las otras tesis que construyen la aporía. Cuando la metafísica se encorva bajo su propio pasado, ella restringe las exigencias de unidad inherentes a la ciencia buscada, y se interroga bajo la unidad de su objeto. La cuestión principal se vuelve, pues: «¿Qué es la unidad, si es verdadero que ella debe permitir al ente devenir el objeto unificado de una solo ciencia?». – Se ve, en tal interpretación, que la metafísica ya no se tiene como un programa, sino como una ciencia efectiva. Es, por el contrario, el estatuto de su objeto múltiple lo que debe ser problematizado, si se quiere legitimar la existencia. Aristóteles proporciona una definición notablemente equívoca de la unidad: «En fin, ciertas cosas son uno numéricamente, otras específicamente, otras genéricamente y otras por analogía: numéricamente lo son aquellas cosas cuya materia es una, específicamente aquellas cuya definición es una, genéricamente aquellas cuya figura de predicación es la misma y, en fin, por analogía las que guardan entre sí la misma proporción que guardan entre sí otras dos» 79. Hay, por tanto, cuatro grados de unidad, que van disminuyendo a medida que su extensión va creciendo: sin embargo, los 77 Metafísica E, I, 1026 a 29-32. 78 El concepto es puesto en relieve por R. Brague, Aristote et la question du monde, París, 1988. 79 Metafísica Δ, 6, 1016 b 31-35. 215 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ tres primeros, aquel del individuo, del eidos, de las categorías (entendidas aquí como los géneros últimos) suponen una unidad real fundamental, mientras que la proporción se extiende precisamente entre las naturalezas que no tienen el mismo modo de predicación en común. Así, aunque el ente no sea un género, se puede tener sobre él un discurso que tiene una cierta unidad, inferior a la de las categorías: un discurso cuya identidad es solamente la de la relación de los términos entre ellos, según una igualdad de proporción. Así es fácil considerar la unidad focal de significación de Metafísica Γ, 2 como un caso particular de esta unidad analógica del discurso. Tomás de Aquino no lo duda al hacer que: «Y esto ciertamente puede aceptarse de dos modos, o bien en el que dos cosas tienen diversas habitudes hacia una; así como sano dicho de la orina significa un signo de salud, y de la medicina, puesto quesignifica una habitud de causa respecto de lo mismo [referido a lo sano]»80. La interpretación escolástica opera, pues, un desplazamiento en el seno de la problemática aristotélica: más exactamente, ella efectúa en el seno de los textos aristotélicos el desplazamiento que ya había sido teorizado por Aristóteles mismo, bajo el nombre griego de metáfora. En efecto, «la metáfora es la aplicación de un nombre impropio, por desplazamiento, bien del género a la especie, bien de la especie al género, bien de la especie a la especie, bien según una relación de analogía»81. El discurso analógico permanece riguroso, incluso si es por la cientificidad más tenue y según el grado cero de la unidad. Es él el que está regularmente funcionando en las clasificaciones naturales: cuando se trata de clasificaciones de especies que no tienen unidad genérica ¿cómo pensar una unidad superior, si no es por una analogía de estructura?82 – ¿Y aquello que funda la anatomía comparada no podría fundar una metafísica como ciencia? Duns Escoto choca con la misma interpretación cuando quiere establecer la univocidad del ente: Aristóteles «quiere [decir] lo mismo también en Metafísica IV, al comienzo, cuando ente se dice de los entes como ʻsano de saludʼ y la metafísica es una ciencia ʻunaʼ, no porque todo aquello sobre lo que trata se diga ʻsegún unoʼ, sino ʻhacia unoʼ, esto es, no unívoca, sino analógicamente. Por lo tanto, el sujeto de la metafísica no es unívoco, sino análogo»83. Incluso si el ente no es sinónimo*, dicho en un sentido único, sino que homónimo, aunque dicho por referencia a la esencia, puede ser objeto de un cierto discurso unificado por la analogía de atribución. A partir de ahora es necesario hacer emerger una tercera afirmación, según la cual la equivocidad de los sentidos del ente no es absoluta, sino que puede ser retomada a una unidad de analogía. Esta parece necesaria a partir del momento en que Aristóteles afirma a la vez que hay una unidad de referencias de los diversos sentidos del ser, y que la unidad del discurso que trasciende 80 In Metaphysicam V, 8, ¶879 (Marietti, p. 236b). [Et hoc quidem potest accipi duobus modis, vel in eo quod aliqua duo habent diversas habitudines ad unum; sicut sanativum de urina dictum habitudinem significat signi sanitatis; de medicina vero, quia significat habitudinem causae respectu eiusdem]. La analogía reviste, pues, dos sentidos, la atribución aquí, y la proporción (en la sucesión del texto). No son de ninguna manera antagonistas, como lo suponen ciertos comentadores, sino que al contrario se complementan y más exactamente se solapan cuando se trata de pensar la unidad de los sentidos del ente. 81 Poética, cap. 21, 57 b 6. 82 Partes de los animales, cap. 4. 83 Ordinatio I, 3, ¶ 153 (tr. fr. p. 148) [Idem etiam in IV Metaphysicae, in principio, vult quod ens dicitur de entibus sicut 'sanum de sanis', et quod metaphysica est 'una' scientia non quia omnia illa de quibus est dicantur 'secundum unum', sed 'ad unum', scilicet non univoce sed analogice. Ergo subiectum metaphysicae non est univocum, sed est analogum]. * Cf. supra nota de los traductores, p. 213. 216 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 los géneros es la unidad tenue del discurso analógico. Bien que esta conclusión no sea presentada en el texto de Aristóteles, ella parece exigida por la convergencia de dos doctrinas. A partir del momento en que el intérprete busca privilegiar el nacimiento de la metafísica como ciencia, esta conclusión parece necesaria: debe haber una unidad analógica, relativa, de los diferentes sentidos del ser. Resulta así que también Tomás de Aquino se cree autorizado para hablar de una «analogía de atribución», para traducir la unidad de referencia por relación a un término único. Esta interpretación, que no se puede autorizar por ningún texto de Aristóteles, puede sin embargo resultar de una necesidad más fuerte que la precisión histórica: la de la constitución metafísica, todavía imposible en Aristóteles. Tomás de Aquino puede así reinterpretar la aporía inicial a favor del ente en cuanto ente: «Todas las cosas que reciben comúnmente la predicación de una unidad, aunque no se predique unívocamente, sino analógicamente de estas, pertenecen a la consideración de una ciencia: pero ente se predica de esta manera de todos los entes: en consecuencia, toda entidad pertenece a la consideración de una ciencia, que considera al ente en cuanto es ente, claramente tanto a las sustancias como a los accidentes»84. Encontramos las tres tesis que construían la aporía aristotélica, reformuladas de acuerdo con una perspectiva analógica: 1. Toda ciencia es ciencia de una cierta unidad. 2. El ente posee una unidad mínima: la de la analogía. 3. Existe una ciencia del ente en cuanto ente. Pero, mientras que las tres tesis permanecerían incompatibles en Aristóteles, aunque la tercera permaneciera indemostrada, su conjunto constituye en Tomás de Aquino un silogismo, es decir, un verdadero saber científico, que demuestra la última tesis. La metafísica se vuelve posible como ciencia. Sin embargo, esta unidad todavía problemática se muestra todavía insuficiente a los ojos de Escoto. IV. – La instauración metafísica En su perspectiva, la unidad inteligible del concepto de ente es incluso más fundamental que la multiplicidad de relaciones reales que este envuelve. La predicación del ente es simple, absoluta e indiferente: en ella misma, no incluye ninguna remisión del significado a otro significado. «Esse significa para Escoto la realización en cada caso diferente de una esencia(lidad) determinada, pero no constituye ningún nexo que relacione internamente a todo los entes en una unidad 84 In Metaphysicam IV, 1, ¶ 534 (Marietti, p. 151) [Quaecumque communiter unius recipiunt praedicationem, licet non univoce, sed analogice de his praedicetur, pertinent ad unius scientiae considerationem: sed ens hoc modo praedicatur de omnibus entibus: ergo omnia entia pertinent ad considerationem unius scientiae, quae considerat ens inquantum est ens, scilicet tam substantias quam accidentia]. 217 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ trascendental»85. La respuesta escotista a todas las dificultades de la metafísica de la analogía consiste en tratar al ente como una unidad trascendental común a todos los géneros. Así, de la misma manera que hay una atribución de la especie al género, sin que la unidad real de aquel sea comprendida, hay una atribución de los géneros al ente, que permite concebir su unidad86. Y cuando Aristóteles escribe «el género no es una unidad sin diferencias, aunque en ocasiones muchas no se adviertan»87, nos da un modelo para pensar la unidad del ente, donde se oculta, sin embargo, una equivocidad categorial. Tal como su equivocidad interna no impide mayormente la unidad de los géneros, así la equivocidad de los sentidos del ente tampoco prohíbe una univocidad trascendental. «Y no obstante el orden» de dependencia de las categorías las unas con las otras, «puede bien haber univocación»88. El requisito común de todos estos argumentos es la reducción del ente real a su concepto. Y ello porque la diversidad de las categorías es interpretada por Duns Escoto como una inclusión real de los géneros en la comunidad del ente (aunque no sea evidentemente dividido por las diferencias que le son exteriores), y no como una dispersión inherente a la manera de la significación. De este modo, la diversidad real de los géneros no atenta a la unidad del ente, pues esta no alcanza a las cosas, sino simplemente al concepto. «Así, pues, todas las autoridades que se encontrasen en Metafísica y Física, que tratasen de esta materia, pueden ser explicadas a causa de la diversidad real de las cosas en las cuales hay atribución, con la cual se da, sin embargo, una unidad del concepto abstraíble a partir de las cosas» 89. La destrucción escotista ha desplazado, pues, la cuestión: de la diversidad de los sentidos del ser a su unidad trascendental, de la realidad de las cosas a la inteligibilidad del concepto, es decir, de la metafísica a la lógica. El físico y el metafísico consideran las cosas en su realidad, y el lógico no tiene en consideración más que la significación del concepto. El concepto de cuerpo, por ejemplo, no designa la misma realidad según se trate de un cuerpo celeste o de un cuerpo terrestre. El lógico afirmará entonces que es una misma razón de cuerpo la que está realizada en los dos casos, mientras que el metafísico o el físico, que no consideran más que la corporeidad efectiva de los dos objetos, verán ahí una equivocidad90. Estas observaciones aparentemente anodinas arrastran una conclusión que lo es menos. Pues si la investigación metafísica, como la ha establecido Escoto, reposa sobre la univocidad del 85 «Esse bedeutet für Scotus die je verschiedene Verwirklichung einer bestimmten Wesenheit, es konstituirt aber kein innerlich alle Seienden in eine transzendentale Einheit beziehendes Band» .G. Scheltens, Die tomistische Analogielehre un die Univozitätlehre des J. Duns Scotus, p. 338. 86 Ordinatio I, 3, ¶ 162 (tr. fr. p. 152). 87 Física VII, 4, 249 a 22-23. Cf. Ordinatio I, 3, ¶ 163 (tr. fr. p. 152). 88 Ordinatio I, 3¶ 164 (tr. fr. p. 153) [Et non obstante ordine, potest bene esse univocatio]. 89 Ordinatio I, 3, ¶ 163 (tr. fr. p. 152) [Ita igitur omnes auctoritates quae essent in Metaphysica et Physica, quae essent de hac materia, possent exponi, propter diversitatem realem illorum in quibus est attributio, cum qua stat tamen unitas conceptus abstrahibilis ab eis]. 90 «Ad aliam rationem dicendum est quod Naturalis, et etiam metaphysicus ipsas res considerat. Logicus autem considerat res rationis. Et ideo multa sunt univoca apud Logicum, quae dicuntur aequivocum apud Naturalem. Naturalis enim diceret, quod corpus aequivoce dicitur de corpore superiori et inferiori. Sed Logicus diceret quod de utroque diceretur univoce. Unde a quibuscumque potest logicus abstrahere unam rationem communem, dicuntur illa in ratione communi uniri, vel univocari. […] dicendum quod, quia primus Philosophus considerat res secundum suas quidditates, et in re est ita quod quaedam res ad invicem habent habitudinem, ideo dicit primus Philosophus quod ens dicitur de substantia et de accidente analogice» (Super libros elenchorum, q. XV, WV, II, p. 22 b). 218 Ápeiron. Estudios de filosofía N.º 2 — 2015 ISSN 2386-5326 concepto, es necesario admitir que ella reposa sobre otro fundamento distinto a ella misma, puesto que el ente es análogo para el filósofo real. La destrucción de la aporía metafísica se hace bajo una fundación lógica y no metafísica: «Sin embargo no es una equivocación para el lógico […], sino que para el filósofo real es una equivocidad, puesto que no hay allí unidad de naturaleza» 91. Para salir de la aporía, le metafísica debe salir de ella misma y someterse a las leyes de la lógica. Con Escoto, la metafísica se aparta hacia otra problemática: abandona el terreno de las relaciones reales, concretas, entre la substancia y el accidente, Dios y la criatura. Ella se mantiene en el orden de la lógica de los conceptos, cuya unidad funda el conocimiento de Dios como el de la sustancia. La destrucción escotista no remite, pues, a la cuestión de la analogía como tal. Ella se limita, al contrario, a refundarla bajo una unidad superior. La univocidad escotista no niega el trabajo de construcción analógica del edificio metafísico, ella la retoma, la asume y le da una unidad superior. Esta reanudación de la misma estructura bajo un nuevo fundamento es al mismo tiempo una transformación radical. «Todos los maestros y teólogos parecen utilizar un concepto común a Dios y las criaturas, aunque se contradicen de palabra cuando lo aplican, puesto que en este convienen todos los que aceptan conceptos metafísicos y, removiendo aquello que hay de imperfección en las criaturas, atribuyen a Dios aquello que hay de perfección, como belleza, verdad y sabiduría» 92. Las discordancias verbales entre los filósofos y los teólogos no impiden un acuerdo de fondo sobre la esencia de la metafísica. Incluso cuando los autores consideran la analogía para el conocimiento de Dios, en realidad hacen uso de la univocidad, sin la cual ellos no conocerían nada. Pero más radicalmente, estas son todas las tesis enunciadas en favor de la analogía, consideradas las de santo Tomás, que son destruidas más que negadas, puesto que son salvaguardadas y refundadas en una unidad superior. Si hay compatibilidad entre la interpretación analógica y la comprensión unívoca de la metafísica, es una compatibilidad en sentido único. Desde el punto de vista de Escoto, la unidad más grande (unívoca) es compatible con una unidad menor (analógica), puesto que ella la sostiene. Pero desde el punto de vista de la figura anterior de la metafísica, que admite solamente la unidad menor de la analogía, una conciliación tal no tiene sentido. Consentirla correspondería a sucumbir, como numerosos comentadores, a la trampa de la obertura: establecer la simple compatibilidad de dos metafísicas no es situarse en el espacio neutro de un diálogo (fuese el de sordos), es ya endosar el presupuesto escotista y la destrucción de la metafísica analógica que arrastra consigo. Más allá de una pura yuxtaposición de interpretaciones incomunicables, la analogía y la univocidad del ente se relacionan ambas con la cuestión del sentido del ente, la primera como su articulación diversificada, la segunda como su unidad fundamental. La univocidad escotista da, pues, lugar a una doble destrucción metafísica: en primer lugar, una destrucción del concepto análogo, tal como es aplicado por Enrique de Gante para el conocimiento de Dios; en segundo lugar, una destrucción de las teorías tradicionales de la atribución y de la unidad proporcional de los géneros del ente. Esta segunda destrucción sobrepasa el debate histórico entre Duns Escoto y Enrique de Gante, para enraizarse directamente en la 91 Ordinatio I, 3, ¶ 163 (tr. fr. p. 152) [Non tamen est aequivocatio quantum ad logicum, qui ponit diversos conceptus, sed quantum ad realem philosophum, est aequivocatio, quia non est ibi unitas naturae]. 92 Lectura I, 3, ¶ 29: «omnes magistri et theologi videntur uti conceptu communi Deo et creaturae, licet contradicant verbo quando applicant, nam in hoc conveniunt omnes quod accipiunt conceptus metaphysicales et removendo illud quod est imperfectionis in creaturis, attribuunt Deo quod est perfectionis, ut bonitatem, veritatem et sapientiam». 219 TRADUCCIÓN DE NICOLÁS SILVA SEPÚLVEDA Y GUILLERMO FERNÁNDEZ VÁZQUEZ aporía aristotélica de la metafísica. El predominio del concepto de ente en la especulación sobre Dios y sobre la criatura, sobre la sustancia y el accidente, destruye esta «unidad menor» de la metafísica anterior, en la cual el objeto no está unificado más que por la analogía, en beneficio de una unidad superior, absolutamente simple y primordial. Para la metafísica anterior, bien sea la de Tomás de Aquino o la de Enrique de Gante, la predicación del ente es siempre relativa: el ente finito es inmediatamente puesto como participante del ser; la analogía hace surgir la relación íntima de toda criatura con su creador: el ser de todo ente, él está dado por el ser como acto puro, el ipsum esse subsistens. Pero para Duns Escoto el ser del ente se diversifica a igual título entre el ente infinito y el ente finito: la determinación de los modos de ser no es más el reconocimiento de una dependencia y de una participación esencial. La instauración de la univocidad del ente es, pues, el gran giro de la metafísica: esta ciencia no es más, como en los comentadores árabes, Tomás de Aquino o Enrique de Gante, la diversificación analógica de lo uno en lo múltiple, a la cual corresponde un discurso todavía disperso; ella produce un concepto único, primero, fundamental, que funda una ciencia trascendental, después llamada metaphysica generalis, y en la cual está incluido un concepto determinado de Dios, objeto de la próxima metaphysica specialis. La marcha de la univocidad no es, pues, un accidente de la historia de la metafísica, sino una involución sobre su fundamento y sobre su unidad. La figura inacabada de la metafísica de la analogía, todavía problemática y diversificada, aparece en adelante como inadecuada de cara a la esencia unívoca de la metafísica. En el momento en que esta descubre la fuente de su verdad y el fundamento sobre el cual ella podría constituirse, su discurso articulado puede identificarse con su obra unificante. Es precisamente entonces cuando el suelo se viene abajo: la metafísica debe tener confianza en el abismo de la lógica. El logro que la lleva a la perfección es también el momento en que ella alcanza su límite. 220
