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Principio y fundamento
del Universo
(ensayo filosófico)
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Principio y fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Editado por:
PUNTO ROJO LIBROS, S.L.
Cuesta del Rosario, 8
Sevilla 41004
España
902.918.997
[email protected]
Impreso en España
ISBN: 978-84-15561-82-8
Depósito Legal:
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© 2012 Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
© 2012 Punto Rojo Libros, de esta edición
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de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el
tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de esta edición mediante
alquiler o préstamos públicos.
Dedicado a D. Francesc Nicolau i Pous
Índice
Introducción ............................................................... 15
Capítulo 1: Viaje de ida. Del Principio (¢rc»)
de los Jonios al Hilemorfismo ..................................... 25
1. Sumario del capítulo primero ............................... 27
2. De Tales de Mileto a los pitagóricos ..................... 30
3. Parménides y los filósofos pluralistas .................... 37
4. Orígenes platónicos de la Teoría Hilemórfica ....... 42
5. Aristóteles y la Teoría Hilemórfica ....................... 46
Capítulo 2: Viaje de regreso: Del Hilemorfismo
al principio (¢rc») de los Jonios .................................. 61
1. Introducción ......................................................... 63
2. Materia prima y naturaleza .................................. 65
A. La materia prima concebida como substrato ...... 65
B. Materia prima y definición de los
entes corpóreos ...................................................... 71
C. Materia prima y leyes de la Física ...................... 73
D. El concepto de «pura potencia»
es ininteligible e irreal............................................. 75
E. La educción de formas-sustanciales .................... 81
F. Inteligibilidad de la materia prima ...................... 82
3. La Materia Prima es forma-prima.
Las formas sustanciales ............................................. 86
4. Dinamismo de los entes materiales ........................ 98
5. Dinamismo y materia prima ............................... 105
Capítulo 3: La materia prima entendida
como materia primera ............................................... 111
1. Introducción ....................................................... 113
2. Big-Bang e inicio del Universo............................. 123
3. Inicio del Universo y sentido común ................... 126
4. El arjé de la Naturaleza:
La «energía inicial» del Cosmos .............................. 133
5. Lo que existe son estadios
de la «materia» (E=mc2) ......................................... 137
6. Materia-primera y devenir del Universo:
evolucionismo y emergentismo ............................... 144
7. En sintonía con los filósofos del devenir.............. 150
8. Esquema de lo tratado en este capítulo .............. 163
9. Inteligibilidad de la materia-primera ................... 166
Bibliografía................................................................ 169
Principio y fundamento
del Universo
(ensayo filosófico)
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Introducción
Al inicio de este tercer milenio la actitud de quienes tengan la osadía de dedicarse a investigar sobre «la materia» debe estar llena de
curiosidad y esperanza. Al dirigir la mirada a los avances alcanzados por la Ciencia en las últimas centurias no podemos menos que
quedar sobrecogidos ante la magnitud de los logros alcanzados por
quienes han volcado en la tarea investigadora generosamente su
sensibilidad, su corazón y su cabeza.
Ese admirable testamento, legado por los que nos han precedido,
debe servir de trampolín para afrontar el futuro, no cabe dormirse
en la contemplación de lo ya logrado, la admiración por lo recibido
debe ir acompañada por una valiente tarea de investigación, de
búsqueda de un conocimiento más profundo de la realidad. El pasado tiene un valor innegable en todos los órdenes, pero sería miserable permanecer mirándolo con una nostalgia cerrada a un futuro
más prometedor.
En este legado recibido ocupa un papel muy importante la Filosofía.
Ciertamente se trata de una disciplina ardua, dura, incluso muchas
veces frustrante, pero la historia enseña que lo que dicen los filósofos acaba configurando la sociedad y sus doctrinas permanecen por
los siglos. Nombres como Tales de Mileto, Parménides, Pitágoras,
Demócrito, Platón, Aristóteles, Plotino, Agustín de Hipona, Tomás
de Aquino, Guillermo de Occam, Descartes, Espinoza, Hume, Kant,
Hegel, Marl Scheler, Compte, Marx, Bergson no caen en el olvido
porque sus enseñanzas, incluso sus mismos errores, han acabado
configurando la sociedad.
Cuando, por escribir sobre Filosofía, cae sobre quienes la cultivan
con toda su dureza la crítica de muchos que la consideran una dis-
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
ciplina de poco prestigio y menos ingresos económicos, pienso en
lo frívolo y efímero de muchos libros de buena venta, pero cuya
influencia en el progreso humano es nula, o prácticamente nula. La
Filosofía no debe ser despreciada ni cuando yerra. Pensemos que
hasta los sistemas más equivocados han influido decisivamente en
la historia, o es que no quedan todavía vivas las llamas del penoso
«marxismo».
El tercer milenio ciertamente ha recibido del pasado una ingente
cantidad de material filosófico; sin embargo, una mirada atenta
percibe que se encuentra en un estado deplorable: ausencia de una
terminología precisa y aceptada por todos para nombrar las cosas,
falta de doctrinas aceptadas por la mayoría, abundancia de sistemas
filosóficos, tal vez geniales, pero entre los que parece que no cabe
ningún tipo de diálogo.
Por estas razones me parece que la primera tarea que necesita
afrontar la Filosofía ha de ser buscar la claridad: recibir lo mucho
bueno que le entrega el pasado, pasarlo por el tamiz de la crítica y
establecer reglas para lograr un mejor entendimiento entre todos.
Tarea ésta que debe ser realizada con fe, pues la Filosofía no es un
cadáver dispuesto para enterrar, víctima del desarrollo de las ciencias modernas. ¿Cuál es el camino a seguir? El de siempre, pensar
buscando serenamente la verdad.
Aunque este libro trata de un ámbito muy reducido de la Filosofía
se ha escrito teniendo en cuenta la búsqueda de esa claridad cuya
necesidad acabo de apuntar.
****
En este ensayo voy a meditar sobre el tema del Universo, para preguntarme qué es lo que explica en última instancia su ser y su devenir. Es el problema del «principio» (arjé), que atrajo la especulación de los primeros filósofos griegos y al que prestaron intensa
atención quienes les siguieron. Por ello dedicaré el primer capítulo
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
a exponer las diversas soluciones que dieron a esta cuestión los
filósofos que van de Tales de Mileto a Aristóteles. Se trata de un
viaje desde el «principio» (arjé) al Hilemorfismo. Prestaré especial
atención a esta teoría que explica la realidad mediante el concurso
de dos principios: materia-prima y forma-sustancial; la primera,
indeterminada, carente de naturaleza y dinamismo; la segunda,
determinante de la materia, pues le proporciona la naturaleza y el
dinamismo de los que aquella carece.
Especial importancia va a tener en este ensayo el concepto de materia-prima, pues a su revisión dedico el segundo capítulo. Tal crítica me llevará a afirmar, frente a Aristóteles, que no se puede decir
de ella que sea «pura» potencia (aunque sí «primera» potencia) y
que, aún siendo substrato de todos los entes corpóreos, está dotada
de naturaleza y dinamismo. Como se puede observar el cambio
respecto a la concepción aristotélica va a ser radical. Por todo ello,
si el capítulo primero era un viaje del arjé al Hilemorfismo, el segundo va a ser un viaje de regreso del Hilemorfismo al arjé. Ya la
materia-prima no será un co-principio, junto con la forma, sino el
único principio (arjé). Por tal motivo dejaré de llamar al fundamento materia-prima para darle el nombre de materia-principio (materia-arjé), o simplemente arjé.
Este cambio en el modo de concebir la materia-prima no es algo
trivial, pues cuando en un sistema se muda el sentido de algún concepto básico de alguna manera todo él queda afectado. Veamos una
de las consecuencias. Concebida la materia-prima como arjé, es
decir, como «único» principio del ente corpóreo, es evidente que la
forma queda afectada, queda desplazada a un segundo plano perdiendo su condición de co-principio lo que, dicho en otras palabras,
no es otra cosa que el fin del Hilemorfismo.
Si tenemos en cuenta que no faltan filósofos que consideran tal
teoría como el centro del aristotelismo, es evidente que el golpe, si
es correcto, también será considerable. No han sido solamente estos temas los afectados. En este mismo ensayo, cuestiono los conceptos de potencia y acto, porque aunque los considero válidos en
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
relación con el movimiento, sin embargo no veo claro que puedan
aplicarse de alguna manera a la estructura intrínseca de los entes,
pues ya hemos visto que no es válida una composición materia
(potencia) forma (acto). En definitiva va a quedar afectada toda la
Filosofía de la Naturaleza y la Metafísica de Aristóteles y de un
modo muy especial un tema de tanto calado como «las Categorías».
Pero esto no es todo. Durante mucho tiempo pensé que con las
ideas expresadas en el capítulo segundo se habían acabado mis
observaciones sobre la materia-prima. Más tarde me di cuenta de
que, aún manteniendo en sustancia las tesis de ese capítulo, cabía ir
más lejos. Esas nuevas ideas las expondré en el capítulo tercero. En
él dejaré de concebir no solamente a la materia-prima, sino también
a nuestra materia-arjé como «substrato» siempre permanente en el
cambio, para entenderla como aquella realidad que se encuentra en
el origen del devenir del Universo. De manera que la materia-arjé, al
tiempo que se concibe como realidad (res), adquiere un nuevo sentido de carácter temporal. En el inicio del Universo nos encontramos con una energía inicial donde está programada toda su evolución. Dejaré por ello de hablar de la materia-prima aristotélica y
también de la materia-arjé, tal como se expone en el capítulo segundo, para referirme a una materia-primera, que está en el origen
del Universo y cuya dinámica explica su devenir.
De este modo, sin haberlo pretendido, es como me fui apartando de
Aristóteles para acercarme en un primer momento a los Jonios
(capítulo segundo) ― especialmente a Anaximandro ― para, más
adelante, acercarme a los filósofos del devenir (capítulo tercero), a
aquellos que mantienen la existencia de una evolución emergentista, que afirma que de los seres inferiores surgen los superiores. En
esta línea entre otros muchos encontramos a Bergson y Whitehead.
****
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
El año 2000 publiqué mi primer libro, La huella de la Trinidad en el
arjé de la Naturaleza, en el que sometía a juicio, como ahora, el
Hilemorfismo. No le faltaron alabanzas, aunque tampoco estuvo
ausente de críticas, especialmente de los aristotélico-tomistas. La
más severa y profunda me la hizo un profesor Argentino de la Universidad de Cuyo, Francisco Rego, que publicó un libro titulado en
portada, La materia-prima: una confrontación crítica. Más expresivo
era el título tal como se exponía en la primera página que decía: La
materia-prima: Una confrontación crítica. Análisis crítico de la obra
La Huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza (una aproximación filosófica) 1. Era evidente que el libro se dedicaba por entero
a la crítica de una parte importante de mi ensayo.
Rego valoró el libro y lo consideró coherente, por ello le pareció
que era ― actitud lógica en un fiel seguidor de Aristóteles ― necesario proceder a demostrar su falsedad. Aunque no estoy de
acuerdo con las razones que aporta Rego he estimado oportuno
rehacer aquel mi primer libro; en primer lugar por razones formales, pues, por inexperiencia, cometí errores entre los que cabe destacar el título que, aunque responde a su génesis no revela, en absoluto, el contenido de la obra y, en segundo lugar, de contenido, y
no precisamente por haber dado marcha atrás en mi modo de pensar sino, todo lo contrario, ya que entiendo haber ido más lejos en
mis conclusiones completando lo que en aquel primer libro se
apuntaba. A continuación señalo los profundos cambios que introduzco en la nueva versión del libro.
En aquel primer libro traté temas que ahora voy a eludir. El más
importante de ellos es el de las Categorías, que es una de las tesis
centrales de la Filosofía aristotélica. Este tema es de tal transcendencia que queda en reserva esperando un mejor momento para
pronunciarme sobre él. También he eludido otros temas como el
principio de individuación y la relación entre el ser y forma. Si he
suprimido tales cuestiones ha sido buscando una mayor claridad,
1
REGO, F., La Materia Prima: una confrontación crítica. Gladius. Buenos Aires
(Argentina) 2005, 65.
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
de manera que quedaran más patentes las cuestiones verdaderamente centrales de este ensayo. De este modo ha quedado suprimido el tercer capítulo de aquella obra.
Por otra parte decidí dividir el capítulo segundo en dos; el segundo
y el tercero de este nuevo libro. El capítulo segundo contiene, como
ya he dicho, una crítica a la materia-prima de Aristóteles, que nos
llevará a una materia-arjé concebida como substrato y dotada de
naturaleza y dinamismo. En el capítulo tercero he ido más lejos, de
manera que, teniendo en cuenta los adelantos de la ciencia y la
Filosofía, he concebido de un modo más concreto la materia-arjé,
considerada ahora como «la energía» existente en el primer momento cosmológico.
No acaban ahí los cambios introducidos. He hecho un esfuerzo
importante buscando una mayor sencillez y claridad en el modo de
expresarme, con el objeto de hacer el libro más asequible a quien lo
lea. Para ello he suprimido muchas citas de manera que no se perdiera la unidad en la exposición; también he intentado evitar el uso
de términos equívocos o análogos que fácilmente pueden llevar a
confusiones. El ejemplo más claro de lo que acabo de decir es el de
la «materia-prima», pues reservo este término a la concepción que
tiene Aristóteles de ella, mientras que a mi modo de concebirla la
llamaré, como ya he dicho, en el capítulo segundo materia-arjé y
materia-primera en el tercero. Otro modo de proceder llevaba, por
razones obvias a confusiones.
También me he visto precisado a optar, entre varios posibles, por
un único modo de entender la palabra sustancia. En primer lugar he
suprimido en este libro la expresión substancia. Después he reservado el término sustancia al modo como lo entiende Aristóteles
(ousía) identificándolo con entes corpóreos. Esta decisión me llevó
a una dificultad que era cómo catalogar la energía inicial del Universo, que no es un ente corpóreo. El término que me pareció más
oportuno fue el de pre-sustancia. Es evidente que me he alejado en
este punto de los filósofos modernos que usan la palabra sustancia
para referirse a la totalidad de la materia que existe en el Universo.
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Ya he dicho que es muy importante la claridad y ésta no es posible
si se usan términos equívocos, es decir, términos que se puedan
utilizar con diversos significados.
Por último diré, como ya he apuntado, que el título La huella de la
Trinidad en el arjé de la Naturaleza debía ser cambiado por dos
razones, la primera de ella porque no expresa el contenido del libro
y la segunda, porque de cualquier cosa se puede decir que es huella
de la Trinidad. Por eso he optado por titular el libro de este nuevo
modo Principio y fundamento del Universo.
****
Son muchas las teorías que los filósofos han formulado procurando
alcanzar una explicación coherente de la naturaleza. Pondré el
acento en la antigüedad griega a la que voy a dedicar un capítulo, el
primero. Ciertamente entonces no se acabaron las teorías sobre el
Universo. Todavía en la antigüedad nos encontramos con la teoría
de las rationes seminales. Durante la Edad Media domina la teoría
hilemórfica y, junto a ella, la teoría de los cuatro elementos. En la
Edad Moderna parece triunfar de modo definitivo el mecanicismo,
que ya en Grecia sostuvo Demócrito. A finales del siglo XIX se abre
paso el evolucionismo que de día en día va ganando autoridad.
La teoría de los cuatro elementos y el Hilemorfismo están vigentes
en la Edad Media. La primera de ellas se vino abajo con la explicación mecanicista de la Naturaleza. El Hilemorfismo ha continuado
enseñándose allí donde pervivía la Escolástica Tomista. El mecanicismo, triunfante con el desarrollo de la ciencia moderna se ha venido abajo con los nuevos descubrimientos, especialmente en los
del primer tercio del siglo XX. A finales del siglo XIX empieza a
abrirse paso la teoría evolucionista que hoy es admitida por la mayoría de la comunidad científica y que, siendo en su origen una
pura hipótesis, va, poco a poco, ganando terreno como tesis científica.
21
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
En este trabajo he procurado purificar el campo de las teorías, eliminando aquellas que parecen inaceptables. Así, en el capítulo segundo he sometido a crítica la teoría hilemórfica, el tiempo dirá el
grado de eficacia de tal análisis. Entonces me acerqué a los Jonios.
Pero en el capítulo tercero, al rechazar un arjé concebido como
substrato, me aparté de ellos para acercarme a la corriente evolucionista tan aceptada actualmente por filósofos y científicos, pero
no en todos sus puntos, pues rechazo, como se verá, tanto la eternidad del mundo así como el panteísmo, tesis que subyacen en la
mayoría de las corrientes actuales.
La investigación del Universo se va aclarando. Muchas teorías han
sido eliminadas por la historia. Creo que en este ensayo he contribuido a esta tarea de simplificación al tratar de demostrar que la
teoría hilemórfica no responde a la realidad.
****
El año 2006 publiqué el libro Dios, un reto para la razón, ahora
publico este otro Principio y fundamento del Universo. Es evidente
que el primer libro trata de Dios y el segundo de la materia, pero
hay que decir que, aunque parezca que se trata de dos libros independientes, hay entre ellos armonía e interrelación. En este libro
sobre la materia fijo la atención en las causas próximas de la materia mientras que en el libro sobre Dios presté atención a la causa
última. Por ello, si quisiera dar un nombre al sistema que está en el
substrato de los dos libros entiendo que el más adecuado sería Materialismo trascendente. Ciertamente las cosas son materia, pero
materia contingente que no logra dar una explicación de sí misma,
para ello necesita de una causa trascendente.
Aunque tal vez no lo parezca los dos libros forman una unidad. El
libro actual que trata sobre la materia deja abiertas las puertas de la
trascendencia, pero no las traspasa: nos quedamos en las causas
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
próximas. Precisamente el paso a lo trascendente ―a Dios― es el
objeto del otro libro Dios, un reto para la razón.
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Capítulo 1
Viaje de ida:
Del Principio (¢rc») de los Jonios
al Hilemorfismo
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
1. Sumario del capítulo primero
Este capítulo introductorio tiene por objeto ofrecer una presentación sucinta de la evolución del pensamiento griego, en lo referente
a la comprensión de la Naturaleza, desde el principio, Tales de Mileto, hasta la formulación de la teoría hilemórfica por Aristóteles. Lo
he escrito para aquellos que son profanos en Filosofía con el fin de
que puedan disponer de aquellos conceptos que son necesarios
para comprender el capítulo segundo que es donde verdaderamente se empieza la crítica de Aristóteles entrando de esta manera en la
sustancia del contenido de este libro. Quienes estén iniciados en la
Filosofía bien pueden prescindir de su lectura.
Limitar el contenido de este capítulo al estudio de la Filosofía de la
Naturaleza va a permitir acotar el terreno de estudio, es decir, evitar pronunciarnos sobre otras cuestiones importantes, que los griegos trataron con acierto, pero que en este momento no son objeto
de nuestra atención como pueden ser los temas referentes a la ética
o a la política. Por el contrario se podrá eludir cuestiones como las
que señalo a continuación:
1. El arjé. El primer tema que abordó la Filosofía griega ― los Jonios ―fue el del arjé (¢rc»), el de la existencia de «un principio
intrínseco, eterno y dinámico, origen y fin de todas las cosas». Ese
principio, que explica la existencia y el devenir de todos los entes,
puede ser una realidad concreta, el agua, el aire o el fuego ̶ conocidas de todos ̶ como una realidad más profunda, inalcanzable a
los sentidos, que, sin mostrarse tal cual es, todo lo explica como
sucede con el apeiron (¥peiron), lo indeterminado de Anaximandro.
2. El logos. Heráclito de Éfeso entiende que el Universo es un fuego
en constante movimiento ̶ el fuego es ahora el arjé ̶, pero añade
un nuevo elemento imprescindible para comprender el Cosmos, la
existencia de una «sabiduría inmanente» inscrita en el ser y en el
obrar de las cosas; a esta sabiduría le llamó «logos» (lÒgoj). Ciertamente hay sabiduría en el Cosmos. Lo manifiesta la sabiduría popu-
27
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
lar con el aforismo: La Naturaleza es sabia y, por otra parte, la
Ciencia no deja de constatar que cuanto más avanza en la comprensión de la Naturaleza, son mayores los campos que se presentan
oscuros. El optimismo científico del siglo XIX ya era una confirmación de la existencia del «logos», pero en el siglo XX, abandonado
ese optimismo, se ha llegado a la conclusión de que la sabiduría
inmersa en la Naturaleza es inalcanzable: cuanto más se sabe, más
se va ampliando el campo de lo que no se comprende.
3. El mundo de las ideas. Mientras que los Jonios prestaron mayor
atención a los sentidos y, por lo tanto, a lo que con ellos se percibe
̶la Naturaleza cambiante̶, otros filósofos centraron sus reflexiones en la razón dando, por ello, especial importancia a lo permanente, a lo universal. De este modo se inició un nuevo modo de
filosofar. Los Pitagóricos pusieron las bases de este nuevo estilo
cuando al explicar la Naturaleza recurrieron a las matemáticas y a
la geometría. Esta senda de la razón y de los universales, aunque
desde otra perspectiva, la recorrió después Parménides, cuya Filosofía se centró en el ser y sus propiedades. Más tarde será Sócrates
quien aplique este modo de filosofar al ámbito de la ética. Todos
estos filósofos influyeron en Platón, para quien lo real será el mundo de la razón, reduciendo de este modo la realidad captada por los
sentidos a una pura sombra de lo verdaderamente real: las ideas.
4. La identidad entre ser y pensar. Parménides había puesto especial énfasis en una idea que está en la base de lo que se ha dicho
en el párrafo anterior, a saber, que «es lo mismo ser y pensar». Por
ello, razonando, llegó a la conclusión de que el ser material tiene,
contra toda evidencia, propiedades divinas. La influencia de esta
relación entre ser y pensar será grande en Aristóteles.
5. La solución del pluralismo. Parménides hizo especial hincapié
en la inmutabilidad del ser, pero era tan patente que tal modo de
concebir la realidad era absurdo ̶ la realidad se nos presenta en
forma de algo que constantemente cambia ̶ que sus discípulos,
tratando de salvar la inmutabilidad de Parménides y hacerla compatible con el cambio real, se vieron forzados a recurrir a solucio-
28
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
nes de tipo pluralista como sucede, entre otros, con el atomismo de
Demócrito.
6. El Hilemorfismo. De Platón a Aristóteles no hay más que un
paso. Platón mantuvo la existencia de un mundo de ideas respecto
al cual el mundo en que habitamos no es más que una pura sombra.
Aunque Aristóteles se alejó de su maestro en este punto, sin embargo es innegable que Platón influyó de un modo decisivo en el
Hilemorfismo.
Enseñaba Platón que un Demiurgo (artífice) había plasmado en una
materia eterna las ideas universales. Aristóteles sustituyó al Demiurgo por la naturaleza, que es quien obra, y las ideas platónicas,
eternas e inmutables, dejan de ser el mundo real para ser sustituidas por un principio constitutivo del ente corpóreo, al que se llamará «forma». Para Aristóteles lo real ya no son las ideas platónicas
sino las cosas mismas, a las que llama sustancias y que tienen un
fundamento dual, la materia y la forma.
Por último creo que no se puede dejar de decir que la materiaprima, tanto en Platón como en Aristóteles, es el principio de imperfección.
En los epígrafes siguientes expondré más detenidamente estas
ideas.
29
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
2. De Tales de Mileto a los pitagóricos
Es parecer común que la historia del pensamiento comenzó el día
que la mente humana, abandonando los mitos, empezó a buscar
explicaciones racionales de la Naturaleza siendo la primera cuestión
que se plantearon el «cambio». Si no hubiera existido cambio, nada
habría habido que preguntarse sobre él pero como existía cabía esa
posibilidad.
Al interrogarse por qué cambian las cosas llegaron a la conclusión
de que tenía que haber alguna realidad, radical y única, que explicara el devenir y a la que llamaron «principio», que en griego se
dice ¢rc» (arjé). Aristóteles, comentando sobre el «principio» dice
que, según los Jonios, de él proceden todas las cosas, que permanece inmutable en los cambios y que todas las cosas acabarán resolviéndose en él2.
Cómo entender este principio intrínseco. Tal vez la siguiente analogía, salvadas las distancias, pueda servir. Si voy a la playa, veo que
con la arena se pueden hacer muchas cosas (castillos, figuras de
personas, etc.), cada una de ellas con sus peculiaridades, pero si nos
preguntamos qué son en última instancia tales figuras la respuesta
es sencilla: arena. Se trata, en efecto, de modos diversos de presentarse la arena, realidad de la que ciertamente proceden y en la que
en definitiva se resuelven. Es evidente que con este ejemplo no
pretendo en absoluto afirmar que la arena sea el arjé del Universo,
pero puede servir para comprender el problema que se plantearon
los primeros. Cuando el filósofo griego se pregunta por el arjé lo
que hace es buscar algo intrínseco a la Naturaleza que le proporcione la explicación de la totalidad de la misma.
2
Cfr. REALE, G. Y ALTISERI, D., Historia del filosófico pensamiento y científico,
Tomo I. Herder. Barcelona 1995, 37.
30
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Los Jonios se apuntaron a la solución monista para el Universo
plural. Cuando en agosto del 2001 contemplaba el volcán Etna en
plena vitalidad arrojando su lava en forma de ríos que bajaban por
la montaña, me venía a la mente aquel principio ― arjé ̶ que buscaban los Jonios como fundamento de la explicación del Cosmos y
pensaba que bien podía haber dicho alguno de ellos que el arjé era
«la lava de los volcanes». Esa lava destructiva es también vivificante, de manera que cuando se enfríe podrá ser cultivada y servir del
suelo a un vergel. Ninguno de aquellos primeros filósofos pensó
que la lava era el arjé ̶ tampoco yo lo pienso ̶ pero me ha parecido que esa analogía podría ser de utilidad para el lector profano
en cuestiones de Filosofía.
Como Tales no vivió en Sicilia, junto al Etna, sino en Mileto, en las
costas del Egeo, rodeado de agua por todas partes, pensó que el
arjé debía de ser el «agua»: Todas las cosas proceden del agua y se
resuelven en agua.
La crítica que se le hace a este filósofo, siempre desde la perspectiva aristotélica, es que confundió la causa material con un elemento
concreto de la Naturaleza: con la sustancia agua. Pero esta observación ya supone que la teoría de las cuatro causas es la verdadera, lo
que es más que opinable. Cuando Aristóteles expone su teoría de
las cuatro causas considera que el «agua» de Tales pertenece al
orden de la causa material, causa que se refiere a «aquello de lo que
están hechas las cosas».
Pero es preciso matizar tal consideración pues, aunque Tales piensa
que el agua es aquello de lo que están hechas las cosas, sin embargo la interpretación aristotélica empobrece su pensamiento. ¿Por
qué considera Aristóteles que el agua pertenece al orden de la causa material?, podía también haberla considerado causa formal, pues
nadie duda de que el agua posee naturaleza y ésta pertenece al
plano de lo formal.
La explicación que ofrece Tales no está en conformidad con la que,
de ella, da Aristóteles. ¿Acaso, como ya he dicho, no recrimina a
Tales por poner el arjé en una sustancia concreta, el agua?, pero si
31
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
pensamos detenidamente veremos que el agua de Tales, analizada a
la luz de las causas aristotélicas, es tanto causa material como formal. Por tanto, aquello que es principio (arjé) explica, no solamente
«de qué están hechas las cosas» (causa material), sino también «por
qué las cosas son como son» (causa formal). Perdón por haberme
extendido, pero me parecía conveniente matizar la crítica aristotélica.
Tales, además, atribuyó al agua cierto carácter divino, anunciando
de este modo el progresivo alejamiento de los filósofos respecto a
las cosmogonías griegas. Saca esta conclusión de la eternidad del
agua y del dinamismo de las cosas. Al observar tal dinamismo llegó
a la conclusión de su divinidad hasta el punto de llegar a decir que
«todas las cosas están llenas de dioses»3. Esta afirmación no es verdadera, pues en realidad las cosas ni son dioses ni están llenas de
ellos; sin embargo, por otra parte, la ciencia moderna está dando la
razón a Tales por haber tomado conciencia en los albores de la
Filosofía de la existencia de un dinamismo intrínseco de lo material.
Por poner el acento en el citado dinamismo su sistema ha sido calificado, por unos de pampsiquista, por otros de hilozoísta. El primero de estos conceptos significa que «todo tiene alma», el otro que
«la materia tiene vida». En definitiva se trata de dos términos que a
primera vista parecen muy diversos de contenido conceptual, pero
que en realidad, de un modo u otro, hacen relación al mencionado
dinamismo.
Termino resumiendo el pensamiento de Tales con la afirmación de
que hay un «principio» universal del Cosmos que es «agua» ̶ o
algo semejante a ella ̶ que pertenece al orden de lo divino y que
es eminentemente dinámico.
Paisano y discípulo de Tales fue Anaximandro, quien, en su obra
Sobre la Naturaleza, también se planteó el tema del arjé aunque lo
resolvió de un modo diverso a su maestro pues no lo identificó con
ninguna sustancia concreta. Lo concibe como cierta realidad que
3
Cfr. ARISTÓTELES, De ánima I 5: 411a7. D. Laercio, I, 27.
32
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
sin ser sustancia es substrato de todas ellas. Por eso Anaximandro
llamó a su arjé apeiron (¥peiron) lo indeterminado. Indeterminado
tanto porque no tiene límites espaciales como por carecer de naturaleza, por ello aunque per se no es ninguna cosa determinada
puede llegar a ser cualquiera de ellas.
El arjé de Anaximandro es una realidad «pre-sustancial», que por su
indeterminación puede llegar a ser una gran multiplicidad de realidades4. Ni el agua, ni la arena de la que antes hemos hablado, ni la
lava del volcán sirven para ilustrar el pensamiento de Anaximandro
por cuanto son sustancias concretas. El apeiron es una realidad más
profunda que no puede ser captada por los sentidos.
En definitiva Anaximandro, que continúa la reflexión sobre el arjé
que había iniciado Tales, no la resolvió acudiendo a alguno de los
cuatro principios (fuego, tierra, aire y agua) sino que señaló de
modo preciso «la indeterminación de lo radical», indeterminación
de aquello de lo que están hechas las cosas y que, para él, no se
identifica con ninguna sustancia natural concreta, aunque al mismo
tiempo lo es todas, ya que éstas no son mas que «modos de presentarse» el apeiron al que, además, concibe como eterno, empezando
así una tesis que tendrá muchos seguidores a lo largo de la historia,
la de la inmortalidad de la Naturaleza (¢q£naton), la de su eternidad.
El apeiron de Anaximandro, que en este punto sigue las huellas de
su maestro, posee dinamismo, energía. Por afirmar tal dinamismo
ha sido muy criticado, pues no han faltado quienes han pensado
que tal atribución no era otra cosa que una reminiscencia de un
pasado que debería haber superado, sin embargo, hoy día esta atribución de dinamismo al «principio radical» está siendo considerada
por muchos como una genialidad de los Jonios5.
4
Cfr. REALE, G. y Altiseri, D., cit. 39.
Cfr. CENCILLO, L., Hyle, Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Instituto «Luis Vives». Madrid 1958, 16.
5
33
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Resumo mi comentario sobre Anaximandro diciendo que su principio (arjé), al que llama apeiron, es indeterminado, está dotado de
dinamismo y es la causa de todas las cosas. De él dice que es «incorruptible e inmortal» y en sintonía con Tales que pertenece al orden
de lo divino.
Dejamos a Anaximandro para pasar a su discípulo Anaxímenes. El
pensamiento de este no se aparta de modo sustancial del de sus
predecesores hasta el punto que no se puede decir de él que abra
nuevos horizontes. Baste subrayar que también trató sobre el arjé,
si bien, en lugar de afirmar que éste fuera el agua (sustancia) o el
apeiron (lo indefinido), pensó que lo era el aire (¢¾r, pneàma). El
carácter dinámico de la Naturaleza le llevó a apartarse del apeiron
de Anaximandro y a buscar algo que tuviera una naturaleza absolutamente móvil y le pareció que esa realidad tenía que ser el aire.
Concluyendo se puede decir que la respuesta de los Jonios a la
pregunta sobre el principio ̶ arjé ̶ puede ser sintetizada en cuatro tesis, que paso a enumerar. La primera, afirman la existencia de
un fundamento intrínseco único de la realidad al que se atribuye
naturaleza y que es designado con la palabra arjé; la segunda, consideran que ese principio es eterno; la tercera, conciben que tal
substrato no es algo inerte sino dotado de dinamismo; la cuarta,
asignan al arjé un carácter divino.
Doy por terminadas estas reflexiones sobre los Milesios para pasar
a exponer brevemente el pensamiento de otro gran filósofo contemporáneo de aquellos. Se trata de Heráclito. Su actividad tiene
lugar en Efeso entre los siglos VI y V a. de C. También él escribirá
Sobre la Naturaleza y, al plantearse el tema del arjé, lo resolverá
diciendo que es el fuego. Son palabras suyas las siguientes: Este
mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de
los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego
eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida (Fr. 30).
También Heráclito, como sus predecesores, puso el acento en el
dinamismo de la Naturaleza y de su principio intrínseco. Para Herá-
34
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
clito la realidad es fuego y es en este ser fuego donde hay que buscar la explicación del devenir, la razón de su constante cambio.
Posiblemente al concebir el arjé como fuego solamente pretendiera
̶ también se ha dicho esto del agua de Tales ̶ hablar en sentido
figurado, de manera que no llegara a pensar que el arjé fuera el
mismo fuego sino algo a modo de fuego. Por otra parte se adhiere a
Anaximandro al afirmar la eternidad del mundo.
Sin embargo, su aportación más importante a la Filosofía fue la
afirmación de la existencia de una razón eterna ̶ logos (lÒgoj) ̶
inscrita en la Naturaleza: la existencia de una «sabiduría inmanente» en el Universo. Los entes no actúan de un modo irracional sino
inteligente, por eso dice del fuego que es como un rayo que gobierna todas las cosas, atribuyéndole de este modo racionalidad. Se
trata de una aportación genial del filósofo de Éfeso, tan genial que
no ha perdido actualidad con el paso del tiempo. Sobre Dios también se pronuncia de un modo singular cuando, alejándose de la
tradición griega, dice que El Uno, el único sabio, no quiere y quiere
ser llamado Zeus. Quiere ser llamado Zeus si este término se usa
para expresar al ser supremo, pero rechaza el nombre de Zeus si se
aplica a concepciones antropomórficas de la divinidad.
Termino estas breves consideraciones sobre Heráclito poniendo
especial énfasis en su noción de logos de la que, en adelante, no
podrá prescindir la Filosofía. Un logos que, aunque concebido por
él como inmanente al mundo, será para muchos el eco de otro logos trascendente. Por ello, tomar como punto de partida la sabiduría inmersa en la Naturaleza va a ser uno de los caminos más transitados para demostrar la existencia de Dios. La racionalidad del
Universo (Logos), su orden, se nos presenta como algo evidente,
una racionalidad que el paso de los siglos ha ido progresiva y sorprendentemente desvelando.
Después de dar este breve repaso al original pensamiento de Heráclito nos vamos a desplazar a la Magna Grecia donde enseñaba otro
gran maestro, Pitágoras. Con él el quehacer filosófico además de
desplazarse geográficamente toma un nuevo rumbo. El problema
35
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
del arjé adquirirá ahora un claro perfil formal si nos atenemos al
esquema Aristotélico de las causas.
Pitágoras también nació en la Jonia para instalarse más adelante en
la Magna Grecia donde fundó una escuela que alcanzó un notable
prestigio. En sintonía con la importante aportación de Heráclito
sobre la existencia del logos, Pitágoras añadió que tal racionalidad
no podía sin entendida sin el recurso a las Matemáticas. Aristóteles
comenta este nuevo modo de filosofar del modo siguiente: Los lla-
mados pitagóricos se dedicaron a las matemáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos en sus estudios, creyeron
que sus principios eran los principios (arché en plural) de todas las
cosas (...) y en los números creían contemplar muchas semejanzas
con los seres existentes (...) puesto que veían que los atributos y las
relaciones de las escalas musicales eran expresables en números y
que parecía que todas las demás cosas se asemejaban en naturaleza
(physis) a los números (...)6.
Aunque los pitagóricos prescinden de otros aspectos de la realidad
para centrarse en lo geométrico y matemático7, su aportación ̶ lo
estamos constatando cada día de modo más patente ̶ fue verdaderamente genial. Pero la importancia de los pitagóricos no acaba
en el descubrimiento del papel trascendental de las matemáticas y
la geometría, es preciso destacar el dato de que como tales disciplinas funcionan con «conceptos universales» ̶ con un mundo de
ideas ̶, prepararon la llegada de Platón.
Ciertamente el Universo es regulado, en su estructuración y dinamismo, por fórmulas matemáticas de manera que no cabe dar una
explicación correcta del mismo si se prescinde de esta disciplina.
Ésta es la genial aportación pitagórica. Sin embargo, incurrieron en
el error de pensar que los números se identificaban con la esencia
de los entes confundiendo de este modo un aspecto de la realidad
con toda ella.
6
7
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 5.
Cfr. FABRO, C., Historia de la Filosofía, Tomo I. Rialp. Madrid 1965 p. 28.
36
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
3. Parménides y los filósofos pluralistas
La Filosofía dio un giro radical en el siglo V con la llegada de Parménides. El pensamiento de los Jonios tan pegado al terreno va a
verse desplazado por otro modo de hacer Filosofía que ya no va a
girar en el arjé, ̶ principio intrínseco de los entes materiales ̶,
sino el ser8. ¿Qué es el ser? La respuesta a esta pregunta va a ser el
centro de su atención. Así, contra el dato evidente de un Cosmos
poblado por una generosa variedad de entes contingentes, Parménides nos dirá que el ser es uno e inmutable. No le interesan los
seres sino del ser, negando de este modo su multiplicidad y su caducidad.
Dice Parménides que el ser es y el no ser no es, de manera que es
inconcebible que el ser no sea, así como también lo es que tenga
imperfecciones. Pero cabe preguntarse ¿de qué ser habla Parménides ya que los que observamos cada día no responden a tales características? Nos encontramos así con la distinción entre dos
mundos, el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, una
distinción que caracterizará más adelante el pensamiento de Platón.
Cuando Parménides dice que lo que existe es el ser y de este ser
predica todo tipo de perfecciones es evidente que no puede referirse a los entes que percibimos por los sentidos y que son tan cambiantes, sino a otro mundo que está más allá del orden empírico al
que se llega por la razón. De manera que así como Anaximandro
introdujo en el orden natural lo infinito e indeterminado y Heráclito
el logos inmanente, ahora Parménides, contradiciendo a Heráclito,
equipara lo sensible con lo ininteligible9.
Por ello es preciso afirmar de Parménides que, aunque en la dirección señalada del ser abra para la Filosofía nuevos y profundos
8
9
Cfr. Cencillo, L., Hyle, cit., 16-17.
Cfr. Ibid., 18.
37
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
horizontes, en lo que se refiere al arjé que es el tema que nos ocupa, su aportación es nula. Dicho esto paso a subrayar tres grandes
ideas del filósofo de Eléa:
La primera es la identidad entre ser y pensamiento. Suya es la frase
tan conocida y valorada: ...«lo mismo es ser y pensar». Los juicios
evidentes nos manifiestan el modo de ser de la realidad. De sus
conclusiones lógicas deduce un mundo lleno de perfecciones.
La segunda es la aportación definitiva para la Filosofía del concepto
de «ser necesario». ¿Quién puede atreverse a decir después de
Parménides que no existe el ser necesario? Por ello dice: Sólo dos
vías de investigación se pueden concebir: la una afirma: es y es
imposible que no sea. Es el sendero de la certidumbre, la verdad lo
acompaña... En definitiva que el ser es y es inconcebible que no sea,
otra cosa contradeciría la relación entre ser y pensar.
La tercera es la atribución de características divinas al ser. De él
dice que no es engendrado, que es incorruptible, que es inmutable
e inmóvil, que no tiene pasado, ni futuro, que es un eterno presente,
etc. Palabras que contrastan claramente con la realidad que tenemos ante nuestros ojos. ¡El Ser de Parménides no tiene nada que
ver con los seres que observamos en la realidad!, sin embargo,
aunque no sea ésta su intención sus enseñanzas no están tan alejadas de la realidad, pues, aunque él seguramente no se dio cuenta,
en realidad se estaba introduciendo en el plano de lo divino. Si es
preciso decir que el ser es y que es inconcebible que no sea, estamos diciendo una verdad no aplicable a lo conocido por los sentidos, la razón nos está conduciendo hacia Dios10.
Con Parménides el problema del arjé parece desvanecerse. Y digo
con intención que parece porque reaparecerá con sus discípulos,
que se verán precisados a adaptar el rigor del pensamiento de su
maestro sobre la inmutabilidad del ser con una realidad que se
presenta en constante movimiento. ¿Cómo hacer compatible «el ser
inmutable» con «una realidad en constante devenir?». Para resolver
10
Cfr. REALE, G., Y ALTISERI, D., cit., 56-58.
38
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
este problema los discípulos de Parménides se vieron obligados a
abandonar la doctrina del arjé único, que había caracterizado el
pensamiento de los Jonios, para buscar soluciones de tipo pluralista, es decir, tratarán de explicar la realidad tomando como origen
del Cosmos «una multiplicidad de elementos». Los representantes
más importantes de este nuevo modo de afrontar el tema del arjé
son Empédocles de Agrigento, Anaxágoras de Clazomene y Demócrito de Abdera.
Empecemos con Empédocles. Mantuvo la tesis de que si el ser era
inmutable tal como había enseñado Parménides la multiplicidad de
los entes se debe a la mezcla de cuatro sustancias, el agua, el aire,
la tierra y el fuego. Son precisamente estas sustancias las que gozan
de la inmutabilidad del ser11. Esta teoría de «los cuatro elementos»
(tierra, fuego, aire y agua), que tuvo mucho predicamento durante
siglos, explica los cambios sustanciales por la interacción mecánica
de tales elementos. Y todo cambio se explica por la acción de dos
fuerzas cósmicas, el Amor y el Odio.
Más interesante, dentro de las soluciones pluralistas, es la explicación que da Anaxágoras, quien afirma que el devenir se explica por
la mezcla de unos principios a los que llama semillas (Aristóteles les
da el nombre de Homeomerías). Las homeomerías son cualitativamente distintas e infinitamente divisibles. Anaxágoras como discípulo de Parménides mantiene la inmutabilidad del ser, las homeomerías. Nada viene a la existencia ni es destruido sino que todo es
resultado de la mezcla y la división (Fr. 17). La naturaleza de un
cuerpo depende de las homeomerías que dominen. Podemos decir
que nos encontramos aquí con un precedente de lo que serán las
rationes seminales, doctrina mantenida por los estoicos y por S.
Agustín y S. Buenaventura entre otros.
De Anaxágoras conviene destacar que en su explicación del Cosmos
recurre a la existencia de una Inteligencia Ordenadora a la que
llama Nous (Noàj), afirmación que va a suponer un salto cualitativo
11
Cfr. Ibid., 63.
39
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
muy importante en el progreso de la Filosofía. Heráclito había señalado la existencia del logos (lÒgoj), sabiduría inmanente al mundo,
pero según Anaxágoras tal logos resulta «insuficiente». Para explicar la realidad, hace falta recurrir a una mente trascendente, Nous,
que sirva de fundamento al logos inmanente.
Termino esta breve exposición del pensamiento de los pluralistas
citando al más ilustre de ellos, Demócrito. También él busca el ser
inmutable de Parménides, pero no lo encuentra en los cuatro elementos de Empédocles, ni en las homeomerías de Anaxágoras, sino
en los átomos; por ello su pensamiento será llamado atomismo.
¿Qué características tienen estos átomos? En primer lugar es preciso señalar que sus dimensiones son tan pequeñas que resultan
imperceptibles para los sentidos, además son indestructibles. Por
otra parte son ajenos a toda cualidad de manera que solamente se
distinguen entre ellos por factores cuantitativos como son la figura,
el orden y la posición (scÁma, t£xij, qÁsij).
Los átomos están en constante movimiento lo que les lleva a chocar
entre ellos, consecuencia de estos choques es que unas veces rebotan sin consecuencia alguna ontológica, mientras que otras se enganchan de los modos más diversos y es precisamente esta diversidad la que explica la variedad de los entes. Por otra parte del movimiento dice que es fruto de un azar que nada tiene que ver con
una causa trascendente.
¿Y las cualidades (color, olor, sabor...) que observamos en la realidad cómo se explican? De la misma manera que la diversidad de los
entes, es decir por la diversa organización de los átomos. Es lo
cuántico, tanto en el objeto percibido como en el sujeto, lo que explica la existencia de experiencias sensibles subjetivas.
Sin embargo no quedaría bien expuesta la teoría de Demócrito sin
añadir algo más, a saber, que tan importante como la existencia del
átomo es la del no-ser o «vacio» (tÕ kenÒn). El recurso al vacío es
importante pues explica dos temas trascendentales, la multiplicidad
de los entes y la existencia del movimiento. Sin vacío ¿cómo puede
haber más de una cosa? Y, también sin vacío, ¿cómo puede ser
40
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
posible el movimiento? De lo expuesto se puede concluir que átomos, vacío y movimiento son para Demócrito elementos suficientes
para explicar la realidad.
El atomismo, conocido también como mecanicismo, gozó de gran
predicamento en la Edad Moderna con ocasión del poderoso desarrollo de la Física, pero será la misma ciencia quien a finales del
siglo XIX y principios del XX lo abandonará para abrirse a otras
explicaciones más profundas de la realidad12.
12
Cfr. FABRO, C., cit. p. 37. Cfr. TEJEDOR CAMPOMANES, C., Historia de la Filoso-
fía en su marco cultural. S.M. Madrid 1993. cit., 33.
41
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
4. Orígenes platónicos de la Teoría Hilemórfica
De la prolífica producción filosófica de Platón solamente me interesa prestar atención en este momento a aquellas enseñanzas que
anuncian la formulación por su discípulo Aristóteles de la teoría
hilemórfica.
Comenzaré la exposición de este tema recogiendo una interesante
cita en la que Aristóteles opina sobre su maestro señalando los
rasgos principales de su pensamiento. Nos dice que Platón recibió
una profunda influencia de Cratilo y Heráclito quienes, al darse
cuenta de lo variables que son las cosas sensibles, llegaron a la
conclusión que sobre ellas no se podía hacer ciencia. Veamos: Pla-
tón, en general, está de acuerdo con las teorías de los pitagóricos,
aunque también tiene cosas propias. En efecto, desde su juventud
se había familiarizado con Cratilo y con la opinión de Heráclito de
que todas las cosas sensibles están en flujo permanente, por lo que
no hay ciencia (epistéme) posible de estos objetos, y él mismo sostuvo esta doctrina más tarde.
A continuación Aristóteles señala la influencia de Sócrates quien al
centrarse en los temas de la moral destacó la importancia de lo
universal y de las definiciones de las cosas. Fue precisamente sobre
estos universales, o ideas, sobre lo que Platón fundamentó su Filosofía. Por eso la cita mencionada continúa con estas palabras: Por
otra parte fue discípulo de Sócrates, quien ̶ desentendiéndose de
la Naturaleza en su conjunto ̶ se consagró exclusivamente a los
problemas morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus
indagaciones y siendo el primero que aplicó el pensamiento a dar
definiciones. Por ello, Platón, heredero de esta doctrina y habituado
a la investigación de lo universal, pensó que las definiciones no
podían referirse a las cosas sensibles ̶ ya que no es posible dar
una definición común de objetos que cambian continuamente ̶,
sino a otro tipo de seres. A estos seres los llamó ideas .
42
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Pero como las ideas no dan razón de la Naturaleza termina Aristóteles su comentario diciendo algo de gran interés, a saber que el
mundo sensible, para Platón, no es otra cosa que participación, o
imitación, del mundo de las ideas sin que explique en que consista
esa participación. Estas son sus palabras: Y añadió que las cosas
sensibles existen separadas de las ideas, pero que de ellas reciben
su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participación en
las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas . En cuanto a la
participación, Platón no hizo sino cambiar el nombre, ya que los
pitagóricos afirman que los entes son por imitación (mímesis) de
los números, y Platón, que son por participación (méthexis), pero ni
aquellos ni éste se preocuparon de indagar que era la participación
o la imitación de las ideas13.
En sintonía con lo que se acaba de decir, y siguiendo la estela de los
pitagóricos y de Parménides, Platón mantuvo la existencia de dos
mundos completamente separados; el mundo visible y cambiante
de lo singular y el inteligible y permanente mundo de las «ideas
eternas». Éste último es el verdadero ya que es inmutable, mientras
que el visible es una pura sombra o participación pasajera y muy
imperfecta de aquel.
Para explicar este doble mundo Platón recurre de modo muy pedagógico y atractivo al mito de la caverna (República 7). En él nos
invita a pensar en una posible existencia de dos mundos, uno lleno
de luz al aire libre y otro oscuro en el interior de una caverna. En la
caverna unos hombres atados, mirando a la pared, solamente pueden ver las sombras de aquello que pasa por la entrada de la caverna y que el sol proyecta en el interior. La caverna de las sombras
representa el mundo sensible mientras que el exterior de la caverna
representa el mundo inteligible, por eso la Filosofía de Platón está
centrada en las ideas que, para él, son lo verdaderamente real y el
quicio sobre el que se asienta su pensamiento. Las Ideas son eternas
13
ARISTÓTELES, Metafísica, I, 6, 987 a 30-b 15.
43
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
por ser inmateriales y, por ser universales, sobre ellas se puede edificar la ciencia14.
Aristóteles criticó severamente la teoría de las Ideas de su maestro
queriendo de esta manera acentuar la novedad de su pensamiento,
pero su dependencia de Platón es clara y lo es especialmente en el
tema que nos ocupa como veremos a continuación.
El hecho de haber distinguido dos mundos, el de las ideas y el sensible, y haber puesto el acento en el primero de ellos como más real
que el segundo, concebido como pura sombra de aquel, no exime a
Platón de tener que dar algún tipo de explicación respecto al mundo
sensible. De este mundo, como nos acaba de decir Aristóteles, afirma
que es por participación (mšqexij) en la materia del mundo de las
ideas, aunque no explique en qué consista tal participación.
Aristóteles acaba de decirnos que Platón no explica en qué consiste
«la participación» de las ideas en el mundo sensible, sin embargo
disponemos de datos precisos para precisar cómo lo entiende y que
se pueden resumir del modo siguiente: existe una «materia eterna»
concebida como realidad caótica (cèra), también existe un «Demiurgo», artífice eterno, que realiza en la materia lo que será el tercer
elemento de la explicación, la participación de las ideas. Teniendo en
cuenta estos datos es evidente que en Platón se encuentran ya presentes de un modo más o menos explícito lo que en Aristóteles serán
tres de las cuatro causas: la causa material (materia eterna), la causa
eficiente (Demiurgo) y la causa formal (la participación de las Ideas
en la materia). Por ello, bien se puede decir que en Platón el Hilemorfismo ya está apuntado.
Cencillo comentando este tema y refiriéndose a la materia-prima en
Platón dice: Este último substrato de toda cualidad (Øpodoc») subsis-
tente, al que se refiere como a fÚsij y receptáculo de todos los
cuerpos , no adopta jamás la forma o figura de alguno de ellos, pues
su naturaleza es ser como cera para todas las especies, movida y
parcelada por las especies que la penetran de modo que, gracias a
14
Cfr. TEJEDOR CAMPOMANES, C., cit., 46-47.
44
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
esta acción, aparece tan pronto de un aspecto, tan pronto de otro.
Estas especies que se integran en la materia y se liberan de ella, son
imágenes y participación de realidades eternas e ideales. La materia
es, en cambio, cierta realidad invisible y amorfa, receptáculo universal y participante de lo inteligible de una manera muy embarazosa y
difícil de expresar15.
Es evidente que la concepción de Platón acerca de la materia-prima
presenta una importante similitud con la que más tarde ofrecerá
Aristóteles al afirmar que la explicación de la realidad precisa la existencia de un substrato, Øpodoc» (nodriza), que permanece en los
cambios y que es como una cera en la que se plasman las ideas. La
materia es cierta realidad invisible y amorfa, receptáculo universal y
participante de lo inteligible de una manera muy embarazosa y difícil
de expresar. Este modo de concebir la materia como «substrato» era
antigua, ya el arjé de los presocráticos fue concebido como substrato
último de la realidad, por ello podemos decir que en la concepción
platónica de la materia vemos clara su huella, de un modo muy especial del apeiron de Anaximandro.
Bien se puede decir que la influencia de Platón sobre Aristóteles en
lo referente al modo de concebir la materia-prima fue decisiva16 y así
lo hacen constar con frecuencia los comentaristas. En ambos filósofos se trata de un elemento esencial y constitutivo de lo sensible
caracterizado tanto por su indeterminación como por su ininteligibilidad17.
Termino afirmando que cuando Platón se refiere al mundo sensible
incurre ciertamente en un error que heredará Aristóteles, a saber un
cierto maniqueísmo en el que la «materia» será el principio del mal
mientras que el bien tendrá como fundamento el mundo de las ideas.
CENCILLO, L., cit., 22-23.
Cfr. Ibid., 20.
17
Cfr. FOUILLÉE, A., Aristóteles y su polémica con Platón, Espasa Calpe,
Colección Austral, Buenos Aires 1948, 29-30.
15
16
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
5. Aristóteles y la Teoría Hilemórfica
Como es bien sabido Aristóteles recibió su formación filosófica en la
Academia de Platón. Más tarde la abandonaría para fundar su propia
escuela.
Aunque el Estagirita tiende a señalar los aspectos de su doctrina que le
distancian de Platón, sin embargo, es opinión común que se trata de
un buen discípulo suyo, ¡el mejor de ellos! Esto es particularmente
claro en el tema de la materia-prima y, por lo tanto, de la teoría hilemórfica.
Si se entiende por discípulo aquel que repite todas y cada una de las
doctrinas del maestro, en tal caso no podemos decir que Aristóteles
sea discípulo de Platón, pero si por discípulo se entiende aquel que
asume las enseñanzas del maestro, las revisa y critica, llegando a soluciones en parte diversas a las del mismo maestro, haciendo así avanzar
a la Filosofía, entonces nos encontramos con «el verdadero discípulo».
Todo filósofo, amante de la verdad, es un infatigable buscador de la
Sabiduría, por eso es crítico, no solamente con los que le han precedido, sino también consigo mismo. En este sentido hay que entender que
Aristóteles es discípulo de Platón, así lo entendió ya en la antigüedad
Diógenes Laercio quien dijo: Aristóteles fue el más genuino de los dis-
cípulos de Platón18.
No es fácil pensar que Aristóteles hubiera podido elaborar la teoría
hilemórfica sin la influencia de Platón porque, aunque para éste el
mundo real es «el de las ideas» mientras que para Aristóteles lo es
el de «las sustancias», sin embargo, cuando Platón trata de explicar
el mundo sensible la solución a la que llega bien podría calificarse
de un oscuro Hilemorfismo. Aristóteles expondrá de un modo más
preciso la solución platónica.
18
REALE, G. Y ALTISERI, D., cit., 163.
46
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Entonces ¿qué enseña Aristóteles acerca de los constitutivos intrínsecos de los entes materiales?, ¿cómo debe entenderse el Hilemorfismo?
Responder con precisión a tal cuestión no es tarea sencilla, pues, de
una parte, no es fácil precisar «la autenticidad» de los textos del Corpus Aristotelicum en los que parece haber, aparte de los lógicos errores de los copistas, abundantes interpolaciones de filósofos posteriores
especialmente de los neoplatónicos. Al problema de autenticidad de los
textos se añade otro de no menor importancia, la diversidad de interpretaciones que de los textos realizan los comentaristas19.
Pienso que una explicación sencilla y asequible para la mayoría es
afirmar que el Hilemorfismo es aquella teoría que concibe los entes
materiales como estructuralmente compuestos de dos principios que
son la materia-prima (Ûlh) y la forma-sustancial (morf»). Ni la materia-prima ni la forma-sustancial son un ente, lo que sí es ente es el
compuesto de ambas (sÚnolon). De manera que cada principio (materia y forma) aporta al ente «algo complementario» respecto del
otro. Hasta aquí están de acuerdo los comentaristas, sin embargo, no
es extraño que disientan en el modo de concebir cada principio así
como en la naturaleza de su unión.
Antes de seguir adelante parece conveniente que nos preguntemos
por qué Aristóteles concibió la existencia en el seno del ente corpóreo de una composición intrínseca de la que carecemos de experiencia. Hay que tener en cuenta que ni él ni nadie ha vista nunca «una
materia-prima» en estado puro así como tampoco una solitaria «forma-sustancial». Son dos las razones que le condujeron a tal explicación. La primera de ellas es la experiencia del «cambio sustancial»; la
segunda, el hecho de la existencia de una multiplicidad de entes «que
participan de una misma esencia». Veamos ambos temas:
19
Cfr. ARTIGAS, M., Filosofía de la Naturaleza, Eunsa, Pamplona 1998, 14546.
47
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
a) El cambio sustancial
La observación de los cambios que se dan en la Naturaleza condujo a
Aristóteles a formular la teoría que estamos examinando. Distinguió
dos tipos de cambios, unos que afectan a la sustancia pero sin que
ésta deje de existir. Pongamos un ejemplo: cuando un hombre crece
su sustancia, aunque se altere por el aumento de altura, permanece.
De manera que quien crece no por eso deja de ser un hombre. A este
tipo de cambios les llamó «accidentales». Pero observó que había
otros cambios de más entidad en los que la sustancia dejaba de existir y se convertía en otra sustancia nueva. Así sucede cuando una
planta absorbe tierra y agua de manera que estas últimas sustancias
dejan de existir y se convierten en la sustancia de la planta. A este
cambio más profundo le llamó «sustancial».
Y fue por analogía con el cambio accidental, en el que debajo de lo
que cambia permanece un substrato que es la sustancia (oÚsia),
como dedujo que también en los cambios sustanciales también tenía
que haber un substrato que permaneciera. De este modo distinguió
en el cambio sustancial lo que permanece de lo que cambia. A lo que
siempre permanece le llamó «materia-prima» y a lo que cambia
«forma-sustancial». De manera que la materia-prima es lo que hay de
común en el Cosmos mientras que lo que es causa de diferencia es la
forma-sustancial, por ello el cambio sustancial no es otra cosa que la
sustitución de una forma-sustancial por otra permaneciendo la materia-prima20.
Me parece oportuno recordar que, según Aristóteles, no puede haber
ningún momento en que la materia-prima pueda existir sola ̶ en
estado puro ̶, es decir sin el concurso de alguna forma. Esto es
inconcebible en el Hilemorfismo. La materia no puede existir sin la
forma, pero tampoco la forma puede hacerlo sin la materia pues lo
que existe es el compuesto de ambas, o sýnolon (sÚnolon). Como
dice Aubert: forma y materia no existen jamás en estado puro; no son
seres, sino solamente principios de ser21.
20
21
Cfr. CENCILLO, L., cit., 10-12.
AUBERT, J.M., Filosofía de la Naturaleza. Herder. Barcelona 1970, 50.
48
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
b) La multiplicidad de entes que participan de una misma esencia
No fue el cambio sustancial la única realidad que condujo a Aristóteles al Hilemorfismo. Llegó a la misma conclusión al comprobar la
existencia de entes distintos que participan de una misma esencia.
Por ejemplo, no existe solamente un perro (el perro) sino que en la
realidad hay una multitud de perros. Aristóteles se preguntó cómo
era posible que siendo la esencia una hubiera muchos seres que la
compartieran. Y consideró que la explicación se encontraba en
«cierta realidad» que, como sujeto, recibe la forma y que es la materia-prima. Siendo una la forma es la materia quien hace posible la
existencia de una multitud de seres de la misma especie.
Descritas someramente las razones que condujeron a Aristóteles al
Hilemorfismo parece oportuno abordar el tema de la compatibilidad de esta explicación dual (materia y forma) con la «unidad del
ente». La explicación de Aristóteles hace que su pensamiento sea
muy original respecto a los que le precedieron (con la excepción de
Platón). Ciertamente con ella se aparta tanto del «monismo» de los
Jonios como del «pluralismo» de los Pluralistas. Con Aristóteles la
realidad no se explica por el dinamismo de un elemento (agua,
apeiron, aire, fuego), pero tampoco por la existencia de una pluralidad de pequeñas realidades (elementos, átomos, homeomerías)
cuya mezcla explicaría el surgir de las cosas que conocemos.
Si el Estagirita no puede ser incluido entre los pluralistas es porque
sus dos principios no se comportan como si fuesen «cosas» (res)
que se unen, sino más bien como «dos factores» ̶ principios quo
̶ de cuyo concurso surge la cosa. Un átomo de Demócrito, o una
homeomería de Anaxágoras tienen una consistencia real, pueden
subsistir en sí mismos. Sin embargo, la materia y la forma aristotélicas no pueden subsistir en sí mismas pues son «heterogéneas» y
«complementarias», de manera que lo que le falta a una para ser
ente se lo proporciona la otra. De este modo el ente corpóreo es
«uno» por cuanto la materia y la forma no actúan como realidades
ya constituidas (res), sino como factores ̶ principios ̶ cuyo concurso es necesario para la constitución del ente en su unidad. De
49
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
estos dos principios uno es indeterminado, la materia, el otro es
determinante, la forma. Fruto del concurso de ambos es el ente.
Sobre la importancia de la teoría hilemórfica en el sistema aristotélico Selvaggi hace un comentario muy amplio en Filosofia del Mondo del que pueden servir a modo de síntesis las siguientes palabras:
El Hilemorfismo...es el centro no solamente de la Filosofía de la
Naturaleza...sino también de toda la Filosofía aristotélica22.
Antes de seguir adelante quiero dejar claro que este ensayo no
tiene por objeto la profundización en el pensamiento de ningún
filósofo concreto, tampoco el de Aristóteles, sino en el estudio de la
Naturaleza. Por este motivo mi interés por Aristóteles, aun siendo
verdadero es a la vez relativo, pues aunque me he esforzado por
profundizar en su pensamiento, sin embargo me he considerado
dispensado de hacerlo de un modo exhaustivo. Tal estudio me hubiera exigido una dedicación tan intensa que me habría apartado
del objetivo que me he propuesto con este ensayo. Por ello me voy
a limitar a exponer su pensamiento tal como tradicionalmente se
entiende.
Juzgo por otra parte conveniente, para una mejor exposición del
tema que nos ocupa, recordar otra distinción de Aristóteles, la de la
potencia (dÚnamij) y el acto (™nšrgeia, ™ntelšcia). Me veo, así, precisado a adentrarme en otro dualismo aristotélico cuya simple
enunciación puede desanimar al profano. Trataré de hacerme comprender en este tema y espero conseguirlo. La dualidad potencia-acto es fácil de entender cuando se aplica al movimiento. Veamos un ejemplo, yo en este momento estoy sentado, luego si estoy
sentado es evidente que no estoy de pie. Sin embargo, esto no es
todo lo que puedo decir sobre el tema ya que también puedo afirmar que, aunque estoy sentado, «puedo ponerme de pie». A este
poder llegar a ser de otra manera Aristóteles le llama «estar en
22
SELVAGGI, F., Filosofia del Mondo. Cosmología Filosófica. Università Gregoriana Editrice. Roma 1985, 502. Cfr. 501-509.
50
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
potencia», mientras que a alcanzar la posibilidad le llama «estar en
acto».
Por lo tanto, algo está en potencia en relación con sus «posibilidades». En el supuesto de que lo posible llegue a ser real decimos que
lo que estaba en potencia ha pasado al «acto». De modo que acto es
«una perfección» que ha llegado a ser. Concluyendo, el hecho de
«poder» ponerse de pié es estar en potencia, ¿de qué?, pues, evidentemente, de llegar a «estar de pié», que es el acto. Por eso, bien
puede decirse que ponerse de pie es «pasar de la potencia al acto».
Veamos otro ejemplo que puede ser de utilidad. Distingue nuestro
filósofo entre lo que es «en acto», la escultura y lo que es «en potencia», el mármol. El mármol «no es» escultura en acto, pero sí lo
es «en potencia» pues con el mármol se puede hacer una escultura.
Antes de Aristóteles los filósofos trataban más bien del «ser» y de la
«nada», fue él quien introdujo el concepto de «ser potencial». Algo
es potencia en la medida en que puede llegar a ser otra cosa, o de
otra manera. Por ello se entiende por actualizar la potencia (mármol) el hecho de hacerla pasar a la nueva situación (escultura). El
paso de la potencia al acto se produce por obra de un agente (escultor) al que Aristóteles llama causa eficiente.
La teoría de la potencia y el acto, en efecto, no presenta particulares dificultades cuando se aplica al movimiento. Lo verdaderamente
relevante en el pensamiento de Aristóteles es que también la aplica
a la constitución intrínseca del ente material, por ejemplo, a la
composición «sustancia y accidentes». La sustancia (hombre) es
potencia actualizada o perfeccionada por factores accidentales (por
ejemplo, el color de la piel). Todo ente corpóreo es una sustancia
(potencia) afectada por unos accidentes que la actualizan. Aristóteles también aplica la distinción potencia y acto al tema que estamos
tratando, el de «la estructura interna de la sustancia» (dejados de
lado los accidentes). La sustancia sensible está constituida por un
elemento potencial, la materia-prima (aquello de lo que las cosas
51
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
están hechas) 23 y otro actualizante, la forma-sustancial (aquello por
lo que tal cosa es lo que es). En la composición materia-prima y
forma-sustancial la materia-prima en cuanto substrato de la forma
es potencia, mientras que la forma-sustancial en cuanto que actualiza a la materia-prima haciéndola ser un ente concreto es acto. La
materia-prima actualizada puede ser cuarzo, cobre, perro, gato,
árbol, etc., pero siempre por obra de la forma-sustancial.
Como los filósofos que le precedieron Aristóteles se da cuenta de
que en el cambio sustancial no hay aniquilación total del ser anterior y creación de otro nuevo, siempre hay «algo que permanece».
Hay un sujeto en todo cambio, en el cambio accidental al sujeto se
le llama «sustancia», mientras que en el cambio sustancial al sujeto
le llama «materia-prima»24.
Los caminos transitados, cambio sustancial y multiplicidad de entes
que participan de una misma esencia, llevaron a Aristóteles a pensar que aunque no se percibiera por los sentidos tenía que haber un
«substrato universal» de lo natural y a ese substrato le llamó «materia-prima». La materia-prima es substrato permanente que no puede existir sola sin la forma, por ello cuando pierde una asume otra.
También podemos afirmar de ella ̶ en consecuencia de lo ya expuesto ̶ que es «indeterminada» y que es precisamente en virtud
de esta indeterminación por lo que no puede existir en estado puro,
ya que lo que existe es siempre determinado. Terminaré dejando
constancia de que Aristóteles la concibe como algo eterno e indestructible.
Ésta es la solución que dio Aristóteles a los problemas aludidos.
Pero ¿se trata realmente de la única explicación posible para ambos
problemas? Entiendo que no, sirva de ejemplo el arjé de los Jonios
y de un modo muy especial el apeiron de Anaximandro, que difiere
de modo muy notable de la materia-prima. Siendo verdad que tanto
Cfr. CENCILLO, L., cit., 40-41.
Cfr. MANSER, G.M., La Esencia del Tomismo, Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid 1953, 707.
23
24
52
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
la materia-prima como el apeiron son indeterminados, mientras que
la explicación aristotélica necesita recurrir a otro principio ̶la
forma-sustancial̶ no sucede así con el apeiron que es la única
causa intrínseca de la realidad (arjé).
El Hilemorfismo es una de las posibles soluciones que se le pueden
presentar a un buen discípulo de Platón. Al no aceptar que exista
un mundo de la ideas, éstas no tienen un ser propio, pero las formas del Estagirita siguen siendo «ideas» aunque para existir requieran el concurso de un elemento que no es idea, la materia-prima25.
Las Ideas de Platón materializadas por Aristóteles reciben el nombre de «formas».
Después de exponer la necesidad del concurso de dos principios en
la constitución del ente corpóreo ̶ siempre sin salirnos del Hilemorfismo ̶ es el momento de detener la atención en dos conceptos de interés y que están relacionados con los principios hilemórficos. Se trata de la inteligibilidad y la cognoscibilidad. Empezaré por
la inteligibilidad. Entiendo que Aristóteles con esta palabra hace
referencia a la imposibilidad de que un objeto pueda ser comprendido por una inteligencia. En este sentido dirá nuestro filósofo que
la materia-prima es ininteligible por cuanto es imposible entender
lo que carece de naturaleza. Diverso es el sentido de la palabra
cognoscible, pues aun en el supuesto de que existan realidades
ininteligibles per se, eso no tiene por qué impedir que sin conocer
su esencia se pueda conocer la necesidad de su existencia.
La materia-prima por no pertenecer al mundo de las ideas no puede
ser entendida. Es, siempre según Aristóteles, ininteligible. Ésta propiedad ̶ la ininteligibilidad ̶ es clave para comprender el pensamiento aristotélico. Lo inteligible, las ideas, era lo real en Platón.
Si según el modo de entender la realidad de Aristóteles lo inteligible
se identifica con la forma, la materia-prima ha de ser relegada al
plano de lo «ininteligible». Por lo tanto, bien se puede decir que la
relación «forma-materia» se corresponde con la relación «inteligi-
25
Cfr. AUBERT, J.M., cit., 47.
53
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
ble-ininteligible». Y será la presencia de la ininteligible materiaprima quien explique entre otras cosas la imperfección del Cosmos.
Teniendo en cuenta la base platónica que subyace en la teoría hilemórfica es lógico que inteligible y forma «se conviertan», de donde se deriva que la materia-prima necesariamente tiene que ser
ininteligible. La materia-prima considerada en sí misma, sin la forma, es pura indeterminación, carece de modo de ser y, por lo tanto,
no se puede entender. Es importante tener muy presente esta idea
que acabo de exponer porque es clave en el pensamiento tanto de
Platón como de Aristóteles. Éste, aunque afirma la ininteligibilidad
de la materia-prima, no concluye su incognoscibilidad, si así fuera
no podría hablar de ella. Como ya he dicho no es lo mismo ininteligible que incognoscible. Esta última expresión hace referencia a la
posibilidad, o no, de descubrir un existente aunque no se llegue a
comprender su esencia.
Paso a continuación a explicar cómo Aristóteles llega al conocimiento (cognoscibilidad) de la existencia de la materia-prima recurriendo al raciocinio y a la analogía. Los sentidos corporales nada
tienen que decir sobre este asunto ya que lo que captan son sustancias y no con-principios de ellas. Quien descubre la existencia de
la materia-prima es la razón por cuanto «la necesita», siempre según Aristóteles, para poder explicar la sucesión de las sustancias.
En efecto, vemos que lo que era tierra pasa a ser hierba, pero no
porque haya aniquilación de tierra y creación de hierba sino por la
conversión de la primera en la segunda permaneciendo siempre un
substrato al que llamamos materia-prima.
El modo de llegar al conocimiento de la existencia de la materiaprima es indirecto pues se obtiene por analogía (kat' analog…an)
con el cambio accidental en el que permanece un sujeto que es la
sustancia. De ahí deduce Aristóteles que cuando una sustancia se
transforma en otra también tenga que haber un sujeto que permanezca en el cambio, a este sujeto es a lo que llama materia-prima.
Por esta razón se dice que la materia-prima se conoce de modo
indirecto por cuanto es preciso primero analizar el cambio acciden-
54
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
tal para después, aplicando la analogía, concluir la existencia de un
substrato en el cambio sustancial26.
Cencillo al explicar este tema recoge la conocida frase de Aristóteles tomada de su Metafísica, en la que dice: en cuanto a la materia
es por sí misma incognoscible27.La razón por la que es incognoscible por sí misma es por su «indeterminación». Cognoscible por sí
mismo es «lo determinado», es decir, el ente y «lo determinante» en
el ente, es decir, la forma. A la materia-prima solamente se puede
acceder por medio de la «analogía» partiendo de las sustancias. De
las sustancias por denudación de las formas se llega a la existencia
de la materia-prima como una realidad potencial e informe. Así los
entes sensibles son fruto de la unión del elemento misterioso y
opaco que es la materia-prima con el inteligible que es la forma28.
Siguiendo las huellas de Platón sobre el principio caótico y eterno
(cèra), substrato con el que trabaja el Demiurgo para dar su forma
a los entes del Universo, Aristóteles nos ofrece un perfil de la materia-prima que, sin ninguna duda, es sumamente pobre: Se trata de
un principio que carece de «modo de ser» o esencia, que es ininteligible, de otra manera sería forma y pertenecería al mundo de las
ideas, y que queda reducida a la condición de substrato (Øpodoc»)
indeterminado.
Sin embargo esto no es todo, pues todavía puede agravarse más la
miseria de la materia-prima y eso lo hace Aristóteles cuando la
priva también de «dinamismo». Como ya he señalado la materiaprima aristotélica es potencia para recibir formas, pero, si es potencia de recibir formas, entonces lo propio de ella es «la pasividad».
La materia-prima carece de todo dinamismo, es potencia puramente
pasiva. De ella no depende el actuar. El obrar «agere» corresponde
Cfr. MANSER, G.M., cit., 710-711.
ARISTÓTELES, Metafísica, VII, 10, 1036a.
28
Cfr. CENCILLO, L., cit., 76-78.
26
27
55
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
a la forma, mientras que el padecer «pati» corresponde a la materiaprima29.
Tomás de Aquino expone en este sentido que la materia-prima por
cuanto es potencia capaz de recibir formas es pasiva respecto de
ellas y, por lo tanto, no puede autodárselas. Y Cencillo, comentando
a Aristóteles, dice que éste distingue entre potencia-activa, o capacidad para actuar sobre un paciente, y potencia-pasiva que es la
posibilidad de ser actuado por un principio activo, para añadir a
continuación que la potencia-activa radica en la forma mientras que
es propio de la materia-prima el ser potencia-pasiva30. La materiaprima recibe las formas y a través de ellas el dinamismo, pero no es
causa ni de aquellas ni de éste. Con la pasividad de la materia-prima
queda todavía más patente la primacía que en el pensamiento aristotélico goza la forma.
Pero no hemos acabado todavía. El Hilemorfismo todavía va a privar a la materia-prima de otra función. Teniendo en cuenta que
según enseñan estos filósofos la materia-prima permanece y las
formas cambian, hubiera sido lógico, al menos así me lo parece, que
hubieran mantenido que el ser radica primariamente en la materiaprima y que, de ella, lo reciben las formas. Sin embargo no interpretan así los aristotélicos a su maestro, pues llegan sorprendentemente a afirmar que el ser le llega a la materia-prima a través de la
forma. Tal afirmación no puede menos que dejarnos perplejos,
pues, en virtud de la analogía a la que con tanta frecuencia recurren entre el cambio accidental y el cambio sustancial, hubiera sido
más lógico llegar a la conclusión de que ha de ser la forma quien
reciba el ser de la materia-prima, pues así como los accidentes se
apoyan en el ser de su substrato que es la sustancia, de manera
semejante las formas-sustanciales deberían recibir el ser de la materia-prima por cuanto ésta es su substrato propio. También esto le
niega el Hilemorfismo a la materia-prima que de este modo llega a
29
30
Cfr. MANSER, G.M., cit., 714‒715.
Cfr. CENCILLO, L., cit., 56.
56
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
ser una verdadera cenicienta en relación con la majestad de la forma.
Considerando suficiente para los fines de este ensayo lo expuesto
hasta ahora sobre la materia-prima llega el momento de hacer algunos comentarios sobre la forma. El Hilemorfismo, ya se ha dicho,
es aquella teoría que explica la realidad sensible por la presencia en
el ente corpóreo de dos principios: materia-prima y formasustancial. La relación entre ambos es íntima y complementaria, de
manera que todo lo que se le conceda a uno de ellos automáticamente se le niega al otro. Habiendo, pues, tratado detenidamente
acerca de la materia-prima no es poco lo que se ha dicho de la forma-sustancial, por ello a continuación me limitaré a exponer de
modo sintético lo que hasta ahora he tratado de un modo más disperso.
En la medida en que Aristóteles concibe la materia-prima como
potencia, en la misma medida atribuye a la forma la categoría de
acto. De ésta, de la forma, recibe la materia-prima que es pura potencialidad tres cosas, las tres muy importantes, a saber, de una
parte «el ser» (la materia recibe el ser a través de la forma), de otra
«la esencia» (o modo de ser) y finalmente, «el dinamismo» (o potencia activa). Es evidente, por lo tanto, que en el Hilemorfismo la forma-sustancial goza de una absoluta prioridad respecto a la materiaprima, pues las cosas «son», son «como son», y «actúan» por la forma. La forma al aportar la esencia nos dice ante qué sustancia nos
encontramos, es decir define al ente. Concebida la forma de manera
tan poderosa, la materia-prima aristotélica queda reducida a la condición de cierto principio al que necesitó recurrir el Estagirita para
poder explicar el ente corpóreo, pero cuyo contenido conceptual, si
es que tiene alguno, es tan pobre como oscuro.
Esta prioridad de la forma sobre la materia-prima es doctrina común entre los comentaristas de Aristóteles. Reale insiste en la prioridad de la forma, no solamente sobre la materia, sino incluso sobre
el compuesto sýnolon por cuanto éste incluye algo tan imperfecto
como la materia-prima. Suyas son estas palabras: En los libros VII y
57
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
VIII (de la Metafísica de Aristóteles) no se cansa de insistir en la
superioridad ontológica de la forma y el acto respecto del «compuesto», que incluye la materia y la potencialidad31.
En clara dependencia respecto a Platón para quien lo real son las
ideas, Aristóteles afirma que ciertas formas no necesitan de la materia para existir y, por lo tanto, son subsistentes. Sin embargo, aun
en el supuesto de que sean posibles tales formas, las de los entes
materiales, que son las que aquí nos interesan, ni son subsistentes
ni pueden existir sin el concurso de la materia-prima. Cuando se
trata de la Naturaleza no cabe materia sin forma pero tampoco cabe
forma sin materia.
Además, según enseña el mismo Aristóteles, el dinamismo de los
entes corpóreos encuentra su razón de ser en el propio ente, es un
dinamismo originariamente intrínseco. Los entes materiales son
dinámicos y, según el Estagirita, este dinamismo lo reciben de la
forma. De ahí que la forma que es la esencia de las cosas, también
sea considerada como «naturaleza», es decir como principio de
operaciones del ente. Las cosas actúan, crecen, se desarrollan por
razones intrínsecas, inmanentes, que tienen su razón de ser en la
forma entendida como naturaleza. En cambio, la materia-prima,
como ya se ha visto, es pura pasividad32.
Pero continuemos nuestro comentario sobre la forma. Del análisis
realizado hasta este momento sobre la teoría hilemórfica claramente se deduce que no solamente la materia es eterna sino que también las formas gozan necesariamente de esta propiedad. Con esto
no quiero decir que sea eterna la forma concreta de este ente (la
forma de «este» perro), pero si el Universo es eterno, si la materiaprima es eterna y si la materia-prima no puede existir sin las formas es inevitable concluir que las formas son también eternas, bien
31
REALE, G., Guía de lectura de la «Metafísica» de Aristóteles, Herder, Barcelona 1999, p. 157. Cfr. 175-176.
32
Cfr. ARTIGAS, M., La Inteligibilidad de la Naturaleza. Eunsa, Pamplona
1992. cit., 38. Cfr. ARISTÓTELES, Fisica, II,1, 193 a 9-193 b 18. Cfr. MANSER,
G.M., cit., 714.
58
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
lo sean individualmente consideradas (así sucedería si el Sol fuera
eterno, que no lo es), bien como una serie que llega desde el infinito
en una concatenación sucesiva de individuos que perpetúan una
especie (por ejemplo, una serie infinita de perros).
Concluyo este epígrafe con una síntesis de las ideas principales que
en él he expuesto.
1) La «eternidad del Universo». Este dato es habitual en los filósofos
griegos.
2) Tres realidades participan de esa eternidad: la materia-prima, la
forma-sustancial y la causa eficiente.
3) La materia-prima y la forma-sustancial son principios constitutivos y complementarios del ente corpóreo, de manera que actúan
como potencia (materia) y acto (forma). Ninguno de estos principios puede tener existencia propia independiente del otro. Ambos
se necesitan mutuamente para existir y solamente existen en «el
compuesto».
4) Siendo la naturaleza de ambos principios diferente y complementaria no queda comprometida la unidad del ser. La distinción
materia-prima y forma-sustancial no es una distinción res a re.
5) En los cambios sustanciales no hay ni aniquilación, ni creación,
sino simple transformación. En esta trasformación un principio
permanece, la materia-prima, el otro, que cambia, es la formasustancial. El principio que permanece es indeterminado e ininteligible.
6) Aunque la materia-prima sea ininteligible, sin embargo, su existencia puede ser alcanzada por la semejanza del cambio sustancial
con el accidental, es decir, de un modo indirecto. Pues, así como
hay un substrato en el cambio accidental, así ha de haberlo en el
cambio sustancial.
7) El Hilemorfismo es la teoría que explica el ente por la unión de
un elemento inteligible (forma) y otro ininteligible (materia).
59
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
8) Como la materia-prima es indeterminada y no tiene naturaleza
necesita del concurso de la forma para ser «de un modo determinado». Por la forma sabemos qué son las cosas.
9) La materia-prima es la primera potencia, no es acto. De no ser
así habría una potencia anterior. Es potencia pasiva, carece del
dinamismo que es propio de la forma.
10) La forma es el otro principio del ente corpóreo. Tampoco puede
subsistir sola (me refiero al mundo físico). Es tan eterna como la
materia-prima, puesto que ésta siempre ha estado informada.
11) La información se debe a la acción de una causa que llamamos
eficiente. La existencia de una causa eficiente eterna que haya «materializado» las formas en la eternidad es necesaria.
12) ¿Qué hace la causa eficiente? Aportar orden entitativo y vital a
una materia-prima que es caótica, de este modo introduce inteligibilidad en el ente.
13) Pero, ¿qué da la forma a la materia-prima? En primer lugar, «el
ser», también, le da «el modo de ser» (haciéndola inteligible) y finalmente «el dinamismo». Al recibir la forma, lo indeterminado
(materia-prima) se muestra como determinado y dinámico. Es evidente que entre ambos principios la prioridad corresponde a la
forma.
60
Capítulo 2
Viaje de regreso:
Del Hilemorfismo al
Principio (¢rc») de los Jonios
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
1. Introducción
Osado es el objetivo que me he propuesto en este capítulo, a saber,
someter a crítica el concepto de «materia-prima» tal y como lo entiende Aristóteles y los partidarios del Hilemorfismo. Es osadía por
el prestigio que a lo largo de la historia de la Filosofía ̶ especialmente en la Edad Media ̶ ha tenido y sigue teniendo esta teoría.
No pretendo en este estudio cuestionar la autoridad multisecular y
polifacética de Aristóteles, mi crítica se va a centrar en un tema
clave, la materia-prima, aunque, como es lógico, tal revisión no
puede dejar de afectar a otras tesis de su Filosofía como son la forma-sustancial, las categorías, el principio de individuación, etc.
Antes de seguir adelante quiero hacer una aclaración, que me entendería mal si alguien pensara que mi actitud es de enfrentamiento
con Aristóteles. Nada más falso. Como ya he señalado en el capítulo
anterior su pensamiento ha sido el punto de partida de mis reflexiones sobre la Naturaleza y mi objetivo no ha sido otro que el de
revisar la cuestión de la materia-prima para comprobar su validez
actual a la luz, en primer lugar, de la coherencia interna del sistema
aristotélico (capítulo segundo), así como de los adelantos de la
ciencia moderna y de las aportaciones de filósofos más recientes
(capítulo tercero).
El Hilemorfismo ̶ ya lo hemos visto ̶ intenta explicar el cambio
sustancial, ¿pero realmente lo consigue? Ciertamente no faltan
filósofos tan aferrados a las tesis de Aristóteles que las defienden
casi como si de algo sagrado se tratase, sin embargo, pienso que
cualquier persona con buen sentido puede dudar razonablemente
de que temática tan difícil haya quedado resuelta de modo absoluto
en los albores de la Filosofía. Por lo que a mí respecta pienso que
tal corrección no solamente es posible, sino necesaria y urgente.
La crítica, que deseo sea positiva, me irá apartando de modo progresivo de las tesis del Maestro hasta llegar a una concepción de la
materia-prima tan completamente diferente a la suya que me veré
63
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
obligado a abandonar el uso de esa expresión ̶materia-prima̶,
vinculada a la teoría hilemórfica, para sustituirla por otra, «materiaprincipio», en la que principio ha de entenderse en el sentido que
daban los griegos a la palabra arjé (¢rc»). El alejamiento de Aristóteles irá in crescendo conforme avance la exposición de este capítulo, un distanciamiento que se hará todavía mayor en el capítulo
tercero, donde llegaré a dar una visión del «principio» irreconocible
para quienes siguen a la letra la doctrina aristotélica.
Dejando para más adelante las consideraciones que me han llevado
a introducir el capítulo tercero, me limito a continuación a hacer
algunas consideraciones sobre el contenido del segundo. Frente al
dualismo aristotélico de origen platónico, en el que la materiaprima es concebida como ininteligible, privada de naturaleza y dinamismo y en el que la forma tiene un carácter prioritario en la
constitución del ente, la crítica de la teoría hilemórfica que voy a
realizar en este capítulo, me llevará a concebir la materia-prima
como una realidad ¡inteligible!, ¡dotada de naturaleza y dinamismo!
y, además, como ¡único principio intrínseco de la realidad material!
La materia-prima incorpora a su esencia la forma (como veremos
pre-sustancial).
Como se puede observar por lo que acabo de decir en este capítulo
llegaré a una inversión tal del aristotelismo que la primacía ya no la
tendrá la forma sustancial sino la materia quedando aquella relegada a un segundo plano.
Por lo tanto, la importancia de este capítulo segundo radica en el
modo innovador de concebir la materia-prima, pues no se asume el
sentido en que la entiende Aristóteles, para quien se trata de un coprincipio que junto con la forma constituyen el ente, sino como el
«único principio» de toda la realidad sensible. Esta cuestión es «clave» en la cosmología de este libro. Aunque las conclusiones obtenidas en este capítulo segundo serán modificadas de modo importante en el tercero, sin embargo tales cambios no supondrán en absoluto el abandono de las conclusiones ya alcanzadas.
64
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
2. Materia-prima y naturaleza
Enseña Aristóteles, según el parecer de la mayor parte de sus comentaristas, que la materia-prima «carece de naturaleza». Para rechazar esta tesis, tarea a la que voy a dedicar el epígrafe, es preciso
antes determinar qué entiendo por naturaleza, ¿a qué me estoy
refiriendo al usar el término naturaleza? La respuesta es sencilla,
me refiero a la esencia o «modo de ser». Cuando Aristóteles, influido por el ininteligible caos (cèra) en el que se plasman las ideas de
Platón, dice que la materia-prima no tiene naturaleza lo que nos
está diciendo es que «carece de un modo de ser determinado». Será
el otro principio, la forma-sustancial, quien se lo proporcionará. A
continuación voy a exponer aquellas razones por las que entiendo
que hay que atribuir naturaleza a la materia-prima.
A. La materia-prima concebida como substrato
No cabe duda de que Aristóteles entiende que la materia-prima es
el substrato último de la realidad y principio (principio quo) «del
que» y «en el que» (ex qua y in qua) algo se hace. Aunque los aristotélicos nieguen que la materia-prima tenga naturaleza se contradicen si al mismo tiempo afirman de ella que es substrato. Si es substrato necesariamente ha de tener naturaleza ̶ o «modo de ser» ̶
pues si no la tuviera no podría ser una realidad «de la que» (ex qua)
algo se hace. ¿Cómo se va hacer algo tomando como material una
realidad carente de «modo de ser»? Precisamente el modo de ser
del substrato ̶ esto es importante subrayarlo ̶ condiciona lo que
a partir de él podrá llegar a ser. Por tan sencilla razón entiendo que
se debe afirmar que la materia-prima tiene naturaleza.
Los defensores de la teoría hilemórfica, para ayudar a comprender
el modo como concurre la materia-prima en la constitución del ente
corpóreo, recurren a ciertas «analogías» en las que paradójicamente
se nos presenta un substrato material dotado «siempre» de natura-
65
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
leza. Un ejemplo, el mármol. Este mineral aporta su naturaleza a la
escultura de manera que no basta con decir que disponemos de una
escultura, sino que es preciso añadir que tal escultura es de mármol
y no de madera o de otros materiales.
Esta analogía puede ayudar a comprender cómo conciben los aristotélicos la materia-prima, pues a semejanza del mármol que es
indeterminado «respecto de las esculturas», así la materia-prima es
cierto substrato indeterminado «respecto a las formas-sustanciales»: la materia por su indeterminación puede llegar a ser cuarzo,
hierba, perro, etc. Pero esta analogía no puede evitar que se le haga
la siguiente observación, que así como el mármol aporta su modo
de ser a la escultura de modo análogo la materia-prima ha de aportar «su modo de ser» a las sustancias. De este modo el recurso a la
analogía de las esculturas se vuelve contra el Hilemorfismo.
Ciertamente el recurso a la analogía del mármol pretende ilustrarnos sobre la tesis que se pretende explicar, pero nada más. Por ello,
dejando de lado tal analogía nos detendremos en analizar si la teoría hilemórfica se adecúa a la realidad. En definitiva lo que realmente interesa es comprobar si la indeterminación de la materia-prima
es compatible con su condición de substrato y en si hay razones
que justifiquen tal afirmación.
Entiendo que tales razones no se dan porque si el substrato (materia-prima) no tuviera naturaleza no podría dejar ninguna huella que
caracterizase al ente material, sin embargo, es indudable que la
materia-prima deja su impronta en el ente en forma de propiedades
que son «comunes» a todos los entes materiales (ej. la extensión, la
corporeidad, la cantidad, la gravedad, etc.). Si la materia-prima comunica propiedades al ente es porque puede hacerlo y si puede
hacerlo es porque tiene naturaleza, si no la tuviera ¿qué propiedades podría comunicar?
66
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Por tanto, la materia-prima cuando concurre con la forma en la
constitución del ente corpóreo33 lo puede hacer porque posee una
naturaleza específica que comunicar. Son precisamente estas propiedades, las trasmitidas por la materia, quienes permiten calificar a
los entes del Universo como «materiales». Para referirnos a ellos
jamás utilizamos la expresión «ente formal». Como la formasustancial en lugar de unificar a los entes corpóreos los diversifica
no sirve como calificativo común de todos ellos pues aunque todos
tengan forma, cada uno tiene la suya propia diferente de la de los
demás. La forma es lo que diferencia a los entes corpóreos mientras
que la materia-prima es lo que todos ellos comparten.
Luego todos los entes del Universo son materiales porque participan de la materia-prima y de sus propiedades. Así como las estatuas de mármol, aunque sean diferentes en la forma tienen algo en
común, el mármol de que están hechas, de manera semejante los
entes materiales aunque sean diferentes en la forma tienen algo en
común que los caracteriza y por lo que les llamamos materia o entes materiales.
De hecho los partidarios de la pura potencialidad de la materiaprima se ven precisados a matizar su postura. Algunos comentaristas de Aristóteles, posiblemente sin darse cuenta de la contradicción en que incurren, dicen que en el ente material se encuentran
las formas-sustanciales en «condiciones materiales». Es imposible
comprender cómo lo que ha sido concebido como puramente potencial y carente de naturaleza pueda poner condiciones de ningún
tipo. Las condiciones materiales de que nos hablan estos autores no
solamente se refieren a la existencia de la materia-prima, sino también a la necesidad de que esté dotada de naturaleza.
Por estar en los comienzos de mi crítica a Aristóteles el tema que me
estoy cuestionando es el si la materia prima tiene naturaleza o no. No ha
llegado todavía el momento de pronunciarse sobre la forma-sustancial a la
que, por lo tanto, trato todavía al estilo aristotélico, como co-principio,
condición que le negaré más adelante.
33
67
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Entre los que así opinan podemos señalar a Artigas quien dice: Materia y forma no son entes completos ni partes físicas; son principios, que se comportan como potencia y acto: la materia-prima es el
principio potencial e indeterminado, y la forma-sustancial es el
principio actual y determinante34. Hasta ahora ninguna novedad.
Pero luego, una vez señalada la existencia de dos principios, añade
que las formas-sustanciales son determinaciones que «no existen
fuera de condiciones materiales»: En los entes naturales, esas de-
terminaciones no existen fuera de las condiciones materiales. No
subsisten de modo independiente, ni se unen a la materialidad de
modo externo: lo formal y lo material se encuentran interpenetrados, entrelazados, formando una realidad unitaria. No se trata de
una simple yuxtaposición de dos realidades diferentes. Sólo existe
una realidad completa que subsiste con un ser propio: la sustancia
individual, que posee determinaciones formales que existen en
condiciones materiales35.
Termina Artigas estas consideraciones diciendo que las condiciones
materiales no pueden existir en sí mismas, es decir sin la forma:
Dicho con otras palabras: no existe ningún ser puramente material . Cuando hablamos de seres materiales, no debemos pensar que
se reducen completamente a las condiciones materiales: esa reducción es imposible, porque esas condiciones no pueden sustancializarse, no pueden existir de modo independiente. La extensión, la
duración, la mutabilidad y las demás condiciones que se relacionan
con ellas, sólo pueden existir como aspectos del modo de ser36.
Paso a señalar tres objeciones que se pueden hacer a este modo de
concebir la materia.
1. En primer lugar conviene apuntar la dudosa utilidad de tal explicación. Entiendo que solamente puede interesar a quienes están
ARTIGAS, M., cit., 141.
Ibid., 139.
36
Ibid., 131. En la página 134 Artigas cita como exponentes de este modo
de pensar a Bolzan y Garay.
34
35
68
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
instalados en el Hilemofismo y que, por eso, necesitan saber qué
aporta la materia-prima al ente corpóreo. Pero para quien no se
sitúa en la tesis hilemórfica esta explicación es superflua pues al no
distinguir materia-prima y forma-sustancial no tiene ningún sentido
cuestionarse qué aporta al ente cada uno de esos principios.
2. Por otra parte, aún dentro del sistema hilemórfico, tampoco es
válida la explicación. Porque, al exponer lo qué aporta la materiaprima al ente se afirma que son «las condiciones materiales» (extensión, duración, mutabilidad, etc.). Tal afirmación a mi modo de
ver es injustificada y gratuita. Injustificada porque si la materiaprima carece de naturaleza es imposible que pueda aportar ningún
condicionamiento ya que estos están estrechamente vinculados a
un modo de ser preciso. Y es gratuita porque la lista de condiciones
que proporcionan es arbitraria y, por consiguiente, podría haber
sido otra diferente. En definitiva, lo que carece «de modo de ser» no
puede aportar «características específicas» a los entes.
3. Finalmente tampoco se puede aceptar la asombrosa afirmación
de que no pueden existir seres «puramente» materiales. El Cosmos
está poblado de realidades puramente materiales, incluso habría
que decir que todas lo son si no fuera porque el aspecto espiritual
del hombre plantea algunos problemas al respecto.
Pienso, con evidente claridad, que no cabe distinguir en «el ente
corpóreo» lo material de lo inmaterial. Cuando en la cita se dice que
no se pueden sustancializar las condiciones materiales nos encontramos ante una expresión que carece de sentido y que puede llevar a una notable confusión. Veamos. Una condición del limón es su
acidez, pero el hecho de que tal acidez no sea sustancia no tiene
por qué impedir que haya sustancias, como el mismo limón, en las
que subsista la acidez. Por tanto, no sólo las condiciones materiales,
sino también los entes en los que se encuentran son puramente
materiales.
Ciertamente la sustancia no es la acidez ̶ ni tampoco lo son las
condiciones materiales ̶ sino el limón y si no se pueden sustancializar tales condiciones es por la sencilla razón de que «son aspectos
69
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
del ente» y es claro que un aspecto del ente no puede confundirse
con su esencia, sería como confundir la parte con el todo. Problema
tan complejo para los defensores de la teoría hilemórfica, se desvanece si se reconoce que la materia-prima tiene naturaleza.
Con el deseo de aclarar lo que vengo diciendo, aunque me alargue
un poco, voy a recurrir a una analogía un tanto peculiar pero que
me parece que refleja bien mi pensamiento y lo distingue del de
Aristóteles. A esta analogía le podríamos llamar «la de los nudos de
cuerda». Pensemos por un momento en algo absurdo en la realidad:
que existiera un mundo en el que no hubiera otra cosa que nudos
de cuerda. Podríamos hablar entonces de un «Universo de nudos de
cuerda». En él la cuerda sería la potencia y los nudos (de rizo, pescador, as de guía,...) serían el acto. ¿Qué habría que decir de la
cuerda?, pues que respecto de los nudos es «indeterminada» ya que
no es per se ningún nudo concreto y, al mismo tiempo, puede llegar
a ser todos. ¿Pero esto no quiere decir que la cuerda sea solamente
potencia indeterminada? En absoluto. Es indeterminada respecto a
los nudos, pero considerada en sí misma tiene una naturaleza determinada: es cuerda. De modo análogo nada impide que la materiaprima, aunque indeterminada respecto a las formas-sustanciales,
tenga una naturaleza propia, determinada y antecedente que afectará al modo de ser de los entes.
Igual que no existen nudos puros sin una cuerda en la que presentarse tampoco existen esencias puras sin materia en la que realizarse [hacerse cosa (res)]. En el mundo no existen formas-sustanciales
puras sino que, como acabamos de ver, existen en condiciones materiales (aportaciones de la materia-prima). Estas condiciones no
son algo de poco interés, pues sin ellas la forma-sustancial «no sería
nada real». Por ello, así como he concebido «un imaginario» mundo
de nudos de cuerda, de manera semejante puedo hablar de «un
mundo real» de entes materiales y, en consecuencia, concluir este
tema diciendo que la consideración de la materia-prima como substrato conduce de modo necesario a la afirmación de que la materiaprima no puede ser algo caótico sino dotado de naturaleza, o modo
de ser. Si no fuera así ¿cómo podría ser potencia?
70
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
B. Materia-prima y definición de los entes corpóreos
Una vez señalada la necesidad de que la materia, por cuanto es substrato, ha de tener naturaleza entiendo que conduce a la misma conclusión el estudio de la «esencia» de los entes corpóreos.
Es doctrina común entre los aristotélicos que la esencia de los entes
corpóreos, está formada por la unión de la materia-prima y la formasustancial abstracción hecha de todo lo que tenga carácter accidental. Pues bien, esta proposición, a mi parecer, confirma lo que vengo
diciendo acerca de la atribución de naturaleza a la materia-prima. Si
la materia-prima no tuviera esencia ¿cómo podría contribuir a la de
los entes corpóreos?
La forma-sustancial es insuficiente para definir un ente. Si alguien
llega a afirmar que la esencia ̶ la de los entes corpóreos ̶ viene
determinada solamente por la forma-sustancial incurre en un grave
error. Ciertamente al enunciar la esencia de un ente material no se
puede dejar de hacer referencia a «la materia-prima».
Trataré de explicar esto con más detalle, para ello voy a acudir a la
definición de un ente corpóreo, por ejemplo, el perro. Empecemos
haciendo una aclaración, pues puede suceder que haya quien piense
que la inteligencia al abstraer la esencia perro lo que hace es separar
la forma-sustancial (el universal) de la materia-prima, pero no sucede
esto. Ciertamente la inteligencia puede abstraer cualquier aspecto de
la realidad, por ejemplo, la bondad, el color, etc., pero si lo que se
quiere es abstraer la esencia de un ser corpóreo no puede eliminar la
materia-prima, ésta debe quedar incluida en el universal. Entonces
nos preguntamos ¿qué elimina la inteligencia al abstraer el universal
«perro»? La respuesta es clara, todo aquello que es singular, es decir,
lo propio, lo específico del perro concreto, lo que le distingue de los
demás perros, de esta manera se queda solamente con «lo universal»,
con aquello que identifica a todos los perros.
Pero a esta consideración hay que añadir otra de no poca importancia. Al abstraer lo universal (la esencia) de lo singular cabe pregun-
71
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
tarse por «el modo de existir» del universal. Pues bien, el universal
existe de dos modos; uno real, el otro ideal.
a) En primer lugar, el universal existe «en los entes singulares», si no
fuera así como lo podríamos abstraer de ellos. El universal perro
existe «realmente» en el perro concreto aunque es preciso señalar
que tal universal no existe en estado puro sino afectado por factores
accidentales que hacen a lo universal presentarse singularizado.
b) En segundo lugar el universal existe «en la mente». De tal universal
es preciso hacer dos consideraciones, la primera se refiere a su modo
de existir ya que la existencia de la esencia perro en la mente es de
naturaleza ideal. En la mente no está en absoluto «la esencia real» de
un ente; ésta solamente se encuentra en el mismo ente. Lo que realmente hay en la mente no es la esencia perro, sino «una idea» más o
menos adecuada a la esencia real. Tal modo de existir es puramente
intencional. La segunda consideración es que la idea universal, en
virtud de la abstracción, se presenta en la mente en estado puro carente de factores que la singularicen.
Por lo tanto en la realidad ̶ en el orden del ser ̶ no existen esencias materiales «en estado puro» sin afecciones accidentales, pues no
vemos pasear por la calle al universal perro sino a un perro concreto.
Sin embargo tal afirmación no justifica que se pueda negar la existencia del universal perro en el ente concreto. Por tanto, mientras en
mi mente tengo el universal perro, en la realidad, aunque también se
dan tales universales, éstos se dan alterados por factores que los
singularizan constituyéndolos en individuos concretos.
Pero todavía podemos añadir, en sintonía con las ideas que vengo
desarrollando, una afirmación más, v. gr. que cuando la inteligencia
abstrae la esencia de un ente lo que hay en la mente es «su idea» que,
por ser universal, se presenta desprovista de todo lo que singulariza
al ente. A esta afirmación, antes expuesta, hay que añadir que la abstracción no es posible hacerla sin eliminar la existencia real (me refiero al orden del ser), de manera que bien se puede decir que el
universal en la mente tiene una existencia puramente ideal. El universal en la inteligencia se da como «verdadera idea» con una exis-
72
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
tencia puramente intencional, pero en relación al orden del ser se
presenta solamente como un «posible» (ser). Las ideas representan a
seres posibles, existan éstos o no.
Pero lo más importante que interesa constatar a efecto de este trabajo es que al abstraer la esencia de un ente de lo que no se puede
prescindir es «de la materia-prima» El universal perro ha de incluir
necesariamente la materia-prima, pues sin ella quedaría incompleto.
Así como todo perro concreto existe por la materia-prima, así la idea
de perro, si quiere ser correcta, ha de incluirla en la definición. Quien
tenga una idea de perro que no incluya la materia-prima lo que en
realidad tiene es una quimera, una idea de perro incorpóreo.
Quiero resaltar al terminar estas consideraciones que, al abstraer, en
la mente no tenemos «nada» real del perro concreto, ni «su» esencia,
ni «su» forma-sustancial real, ni «su» materia-prima, ni nada. ¡Tales
realidades siguen siendo en el perro concreto! Lo que tenemos en la
mente son ideas.
Las ideas hacen relación a las esencias, pero no son las esencias
mismas. Las ideas no tienen un acto de ser propio, sino que son en el
ser del sujeto que piensa. La idea que tiene mi mente acerca de un
ser ̶ el perro ̶ no es un ente, mientras que la esencia de un perro
concreto es real, no es una simple idea; es cosa. Cuando tengo en mí
la idea de perro no tengo en mí «realmente» la esencia perro, solamente la tengo «de un modo intencional». Pienso que es muy importante distinguir el mundo del ser del mundo del conocer , pues no
es lo mismo la esencia perro que pertenece al plano real, que la idea
de tal esencia que pertenece al plano del conocimiento.
C. Materia-prima y leyes de la Física
Una prueba más de que la materia-prima está dotada de naturaleza
nos la proporciona la Física experimental pues observamos que la
actividad de los entes corpóreos a la que ya me he referido en el
epígrafe anterior no es caótica sino que se rige por leyes caracteri-
73
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
zadas por su «universalidad». Vemos que hay leyes que no son propias de este tipo de entes, o de aquel otro, sino que son comunes «a
todos». Esa «legalidad universal» es objeto del estudio de la Física.
A este respecto me parece oportuno no olvidar que la teoría hilemórfica se apoya en el conocimiento de la Naturaleza que tuvo
Aristóteles, un conocimiento especialmente centrado en la Biología,
que es ciencia de lo diverso por cuanto trata de las diversas especies de los seres vivos, de ahí que no sea extraño que quien se dedique a tal disciplina, si además cultiva la Filosofía pueda desembocar en el Hilemorfismo, es decir en una Filosofía en la que lo fundamental sea la diversidad de las formas. Esto es lo que le sucedió a
Aristóteles.
Por el contrario, la Física, que en aquellos tiempos apenas se había
abierto camino, es una ciencia de carácter universal y unitario. Las
leyes de la Física son universales por cuanto afectan «a todos» los
entes corpóreos. Esta universalidad de la Física necesariamente
tiene que deberse a algo que los entes tienen en común y eso común no puede ser otra cosa que la materia-prima. Por lo tanto, la
materia-prima no solamente tiene una naturaleza determinada sino
que también se rige por una legalidad concreta. Los entes materiales no se entienden si no se tiene en cuenta esa «naturaleza» y esa
«legalidad».
En los tiempos de Aristóteles, aunque de un modo incipiente, se
apuntaban datos referentes a esta unidad del Cosmos mediante la
formulación de algunas leyes físicas con el consiguiente progreso
de la ciencia matemática. Sin embargo, no parece que el Estagirita
se diera cuenta, como los pitagóricos y Platón, de la trascendencia
de esa disciplina en la explicación de la Naturaleza. Hoy la ciencia
nos muestra que todo movimiento se rige por leyes y éstas se formulan de modo matemático. Por ello pudo decir Galileo: La Filoso-
fía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los
ojos, quiero decir, el Universo, pero no se puede entender si antes
no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los
que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres
74
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es
imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto37. Acabamos de leer, aunque con
otras palabras, que lo importante no es la Matemática en sí misma
considerada, sino su necesidad ̶es imprescindibles̶ para poder
explicar la Naturaleza.
No soy experto en Física sin embargo mis conocimientos, como el
del común de las personas con estudios, llegan mucho más lejos
que los que tuvo Aristóteles, por eso, convencido de que es necesario que las teorías filosóficas estén en sintonía con los avances de la
Ciencia, mi deseo es tener en cuenta aquellos descubrimientos de la
ciencia que puedan afectar a perfeccionar la visión filosófica del
Cosmos. La Física actual y su espectacular desarrollo, inconcebible
en tiempos de Aristóteles, van a jugar un papel importante en mi
modo de concebir la materia-prima.
La nueva visión de la naturaleza que he empezado a esbozar en este
epígrafe acabará derivando en una verdadera inversión del aristotelismo, pues mientras el Estagirita construye su sistema tomando
como punto de apoyo las formas-sustanciales en este ensayo el
punto de apoyo va a ser la materia-prima aunque concebida de un
modo diverso al aristotélico.
D. El concepto de «pura potencia» es ininteligible e irreal
Olvidémonos de la Física y volvamos a los argumentos puramente
filosóficos. En este sentido quiero llamar la atención sobre el hecho
de que Tomás de Aquino definiera a la materia-prima como «pura»
potencia. Manser expone con claridad la posición del Santo: (Santo
Tomás dice) La materia recibe de la forma todo ser actual , la
materia está sólo en potencia o per se no es mas que potencia o,
37
GALILEO. El ensayador, § 6. Cfr. AUBERT, J.M. Filosofía de la Naturaleza,
cit., 138-139.
75
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
finalmente, la materia es pura potencia (...). Pero donde con más
rigor se expresa Tomás es al explicar que la materia-prima no tiene
propiamente ninguna esencia, sino que la potencia misma es su
esencia: Materia-prima est in potentia ad actum substantialem, qui
est forma, et ideo ipsa potentia est ipsa essentia eius 38.
A mi parecer una sencilla reflexión acerca de la expresión «pura
potencia» conduce a que es absurda. En efecto, la pura potencia no
existe, pues de existir tendría que ser «la nada» y la nada, evidentemente, no existe. Es evidente que de lo que no existe no se puede
predicar nada ni siquiera la pura potencialidad.
Si la materia-prima existe, aunque solamente sea como potencia
constitutiva del ente, tiene que ser cierto «algo», ha de tener alguna
actualidad, ha de aportar algo propio al ser. De manera que, aunque
la materia-prima sea potencia respecto a «posibles formas», eso no
entraña ausencia de cierta perfección como así lo vieron San Agustín39, San Buenaventura40, Escoto41, Occam, Suárez.
Aunque sería de interés analizar el pensamiento de los autores citados, sin embargo me veo precisado a no hacerlo para evitar que el
libro resulte más extenso de lo deseable. Haré solamente una excepción con Suárez por novedad con que enfoca este tema. Como este
filósofo vivió en una época en que la materia-prima era considerada por
todos como pura potencia asumió tal potencialidad, pero añadió que,
además de potencialidad, también era «acto». Para ello distinguió, de una
parte, a la materia-prima «en relación» con la forma-sustancial y, de otra,
considerada «en sí misma».
La materia-prima, dirá Suárez, en relación con las formas-sustanciales
es «potencia», por eso considera a la materia como «pura potencia en
38
MANSER, G.M., cit., 719.
Cfr. TEJEDOR, C., cit., 116.
40
Cfr. GONZÁLEZ ÁLVAREZ. Á. Manual de Historia de la Filosofía. Ed. Gredos.
Madrid 1971, 250. Cfr. J.I. SARANYANA, Manual, Historia de la Filosofía Medieval, cit. 90.
41
Cfr. Ordinatio, II, dist. 12, Q. 2 (DE. VIVÈS, XII, P. 576).
39
76
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
su relación con la forma substancial» (actus formalis),... Para añadir
que sólo cuando recibe una forma substancial pasa definitivamente a
una especie determinada en la naturaleza física y deviene una substancia completa o perfecta. Pero cuando se refiere a la materia considerada en sí misma dice que es «acto»: Totalmente diversa es la situación cuando se trata de la materia en sí y por sí (in se et per se). Así
entendida, la materia posee de suyo actualidad, el actus entitativus ,
llamado también metaphysicus .
Esta actualización de la materia-prima le llevó a decir que la unión de
materia y forma es unión de cosa con cosa (res a re): Distinguitur ergo
materia a forma tanquam res a re y, aunque la materia está siempre
ordenada a la forma, ya es en sí y por sí algo actual-substancial, que, a
través de todos los cambios de formas, permanece siempre lo mismo.
De manera que la materia-prima tiene su esencia y existencia diversa
de la forma por lo que entre ambas se da una distinción real42.
De las ideas de Suárez interesa subrayar que la materia-prima no es
pura potencialidad sino que también es actualidad, tesis en la que estoy completamente de acuerdo. En lo que no estoy de acuerdo es en la
afirmación de que la materia y la forma se distinguen como «res a re».
Que Suárez entienda la forma como «res» es algo lógico en un filósofo
heredero del Aristotelismo, es decir, de un ambiente en que se considera que la realidad radica principalmente en la forma-sustancial, sin
embargo considero que este modo de entenderla no es correcto. Como
veremos más adelante ̶al exponer nuestro pensamiento̶ será concebida de un modo diverso que no permitirá que tratarla como res.
Es evidente que Suárez al proclamar la actualidad (in se et per se) de la
materia-prima se aparta de una de las tesis básicas del Hilemorfismo
aristotélico. Por ello, aunque estoy de acuerdo con él en esta tesis, sin
embargo tengo que decir no lo estoy cuando niego a la formasustancial el carácter de cosa (res) al tiempo que señalo su subordinación respecto a la materia-prima.
42
Cfr. MANSER, G.M., CIT., 717-718.
77
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
El peculiar enfoque que voy a mantener en el epígrafe tercero respecto
a la forma-sustancial me va a permitir evitar las críticas que se hacen a
Suárez por su teoría de que el ente corpóreo es una materia-prima
(res) que se une a una forma-sustancial (res). Cuando Manser critica a
Suárez por decir que todo el nuevo ser substancial surge únicamente
de partes integrantes ya actuales43 nos vemos precisados a decir que
tal objeción no afecta en absoluto a este ensayo porque como más
adelante se verá niego a la forma-sustancial la condición de principio
en la constitución del ente corpóreo. Si los aristotélicos, que mantienen
que la forma es junto con la materia-prima principio del ente corpóreo,
le niegan el carácter de res (cosa), con cuanta más razón lo podremos
hacer quienes le negamos tal condición de principio.
En definitiva con Suárez mantengo que la materia-prima es potencia
respecto a las formas-sustanciales, pero sin que esto suponga que en sí
misma sea «pura» potencia. Como veremos más adelante afirmar de la
materia-prima que es «pura potencia» es diferente a decir que es «primera potencia», pues mientras la primera afirmación niega a la materia-prima toda perfección, la segunda no.
Refiriéndose a este tema el filósofo argentino Rego, en crítica a la que
ya he hecho referencia, afirmaba que mi modo de concebir la materiaprima no respeta el principio de contradicción por cuanto, según él
afirma, considero que la materia-prima es al mismo tiempo potencia y
acto, lo que quiere decir que es, al mismo tiempo, determinable y determinante. Estas son sus palabras: Con lo cual se cae en la incon-
gruencia de adjudicar a un principio de indeterminación las propiedades de un principio de determinación. Se olvida que el orden formal...es
asumido por la tradición filosófica como el principio determinante del
ser-tal del ente. Esto significa que mientras el orden formal dice de
suyo posesión actual de una determinada perfección, el material, sólo
dice posibilidad, capacidad, disponibilidad para adquirirla. ¿Es razonable pensar que lo que se afirma como principio de indeterminación, en
43
Ibid. 721.
78
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cuanto principio de indeterminación lo sea también de determinación?...44.
A esta objeción respondo que es legítimo decir que «algo» puede ser
acto desde una perspectiva y potencia desde otra. La arena de la playa
es acto en cuanto arena pero es potencia respecto a las figuras que se
pueden hacer con ella. Así se manifiesta Zubiri sobre este asunto: Cier-
tamente, muchas veces la materia, como toda realidad, puede recibir
determinaciones ulteriores a su propia realidad. Pero la receptividad
nunca es, a mi modo de ver, la razón formal de la materialidad, y, por
tanto, la materia no es de suyo formalmente, en cuanto materia, ni algo
indeterminado ni pura potencia45.
Es evidente que el hecho de poder recibir múltiples determinaciones
no impide que el sujeto (materia-prima) que las recibe pueda tener ya
un específico modo de ser sino todo lo contrario. Por eso continúa
diciendo Zubiri: La materia es, pues, determinante estructural de las
cosas materiales. Ahora bien, esto no lo podría hacer la materia si en y
por sí misma no tuviera una estructura determinada. Y esta estructura
es lo determinante de las demás propiedades por ser constitutiva de la
materia en cuanto tal. Materia no es, pues, indeterminación, sino todo
lo contrario: estructura constitutiva muy determinada46. En definitiva,
Zubiri afirma que la materia-prima tiene una estructura que condiciona
esencialmente a todo ente material.
Afirmar de la materia-prima que es pura potencia es tan contradictorio
como decir de un círculo que es cuadrado. Ya dije que el análisis de tal
afirmación conduce a la conclusión de que es absurda. Por lo tanto, la
pura potencia no existe, pues de existir sería la «nada» y la nada evidentemente no existe. Si algo existe aunque sólo sea como potencia
constitutiva del ente, en cuanto que es factor (principio quo) del mismo, necesariamente ha de tener alguna actualidad, ha de aportar algo
propio al ser pues si no aportara nada ¿en qué consistiría su ser prin-
44
45
46
REGO, F., cit., 54.
ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia. Alianza editorial. Madrid 1996, 381.
Ibid., 382.
79
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
cipio? Por tanto, la materia-prima, en cuanto aporta algo propio y específico al ente corpóreo, necesariamente ha de tener naturaleza.
Estas consideraciones sobre la materia-prima como pura potencia me
obligan a señalar la diferencia que existe entre las expresiones «pura
potencia» y «primera potencia». Sobre la expresión «pura potencia» ya
me he pronunciado, ahora es preciso hacerlo sobre la «primera potencia». ¿Cómo se debe entender este concepto?
i) Decir de algo que es primera potencia quiere decir que no existe una
potencia anterior, luego si lo predicamos de la materia-prima queremos decir que no hay nada que le sea anterior, nada que le sirva de
sustrato.
ii) Decir de algo que es primera potencia quiere decir que tal realidad
no es fruto de la confluencia de potencia y acto anteriores (desde el
punto de vista ontológico), luego en la materia-prima no se puede dar
tal concurso.
Por estas razones no hay inconveniente en concebir a la materia-prima
como primera potencia de los entes materiales y en consecuencia como «no acto» respecto a una potencia anterior. ¿Este modo de concebir la materia-prima justifica negarle naturaleza? Entiendo que no. Es
preciso, por lo tanto, distinguir entre primera potencia y pura potencia.
Cuando se dice que la materia-prima es pura potencia se afirma de ella
algo mucho más radical que cuando se le llama primera potencia.
Ser la primera potencia no supone carecer de un modo de ser, aunque
tal modo de ser «necesite» ̶ así entiende este tema el sistema aristotélico ̶ el concurso de «ulteriores actualizaciones», las formassustanciales, para constituirse en un ente concreto. Por eso cuando se
dice que la materia-prima es primera potencia se afirma que no es
acto, es decir que «no perfecciona una potencia previa», pero el hecho
de que no perfeccione una realidad previa no supone en absoluto «que
haya de carecer de toda perfección».
80
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
E. La educción de formas-sustanciales
Pienso que aquellos que niegan esencia a la materia-prima nos
proporcionan el argumento más excelente para rebatir su tesis: se
trata de lo que llaman «educción de las formas». Entre los seguidores de la teoría hilemórfica es frecuente encontrar la afirmación de
que las formas se educen (se sacan) de la materia-prima47. Y yo les
pregunto, ¿cómo se puede educir algo con naturaleza de una realidad que no la tiene?
Veamos cómo explica Manser este tema. Después de afirmar que la
forma no concurre al ente con una existencia previa (lo cual sería
platónico) dice que la causa eficiente produce la forma al tiempo
que actualiza una cantidad de materia-prima. Dice expresamente:
Hétenos aquí de pronto ante la célebre eductio formae de potentia
materiae, que a tantos produce escalofrios .
Este autor acude a continuación para explicar este tema a la analogía del remero que de la potencialidad del agua produce ondulaciones en ella, o del escultor que de la potencialidad del mármol produce una figura, para terminar diciendo que la Naturaleza, que es
poderosa causa eficiente, bien puede de la materia-prima sacar las
formas, es lo que ha llamado eductio formae de potentia materiae48.
A esto respondo que si, como dice este texto, la educción de las
formas presenta alguna analogía con la producción de las olas o
con la producción de la estatua de Sócrates no queda otra alternativa que afirmar la existencia de una materia-prima dotada de naturaleza. ¿O acaso el agua, o el mármol no tienen naturaleza? Precisamente porque la tienen se puede educir de ellos las formas, lo que
en otro caso sería imposible. La estatua solamente existe cuando es
recibida la forma (Augusto) por la materia (mármol). Por lo tanto,
las analogías que usa Manser, si no añade ulteriores precisiones,
más bien confirman la tesis que estoy manteniendo que la contradicen.
47
48
Cfr. AUBERT, J.M., cit... 51.
Cfr. MANSER, G.M., cit., 712-714.
81
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
F. Inteligibilidad de la materia-prima49
Al exponer la teoría hilemórfica vimos que para Aristóteles la materia-prima es ininteligible y que, además, necesariamente ha de ser
así; de manera que dentro de su sistema el dualismo «formamateria» es convertible con «inteligible-no inteligible». Esta afirmación es clave para entender su pensamiento, pero no me detendré
más en exponer un tema que ya se trató detenidamente en su momento. De lo que sí quiero dejar constancia es de la perplejidad que
me produce la actitud de Tomás de Aquino cuando se pronuncia a
favor de la inteligibilidad de la materia-prima sin sentirse por ello
apremiado a abandonar el Hilemorfismo.
Enseguida volveré sobre lo que acabo de apuntar, pero antes querría recordar algunas ideas que pueden ayudar a comprender mejor
lo que se va a exponer más adelante. Se trata de la conocida distinción entre inteligibilidad quoad se y quoad nos; la primera se refiere a la inteligibilidad de una cosa «en sí misma considerada», mientras que la segunda trata de la inteligibilidad «para nosotros», los
hombres, de tal o cual realidad. La distinción es clara porque algo
puede ser inteligible en sí mismo y entonces lo es para Dios ̶
siempre que Dios exista ̶ aunque el hombre no pueda alcanzar la
comprensión de tal realidad por las limitaciones de su mente.
Tomás de Aquino no podía aceptar, por su fe cristiana, que hubiera
algo que fuera ininteligible para un Dios que no es un Demiurgo ̶
un trabajador de una materia-prima eterna ̶, sino un Creador, por
eso se vio precisado a afirmar que tal materia-prima había de ser
inteligible para Dios ̶ o, lo que es lo mismo, que «en sí misma» es
Al exponer el pensamiento de Aristóteles distinguí entre cognoscibilidad
e inteligibilidad. Decía que mientras la palabra cognoscibilidad se refiere a
la existencia de algo, la palabra «inteligibilidad» se refiere a su esencia, de
manera que podemos llegar a conocer la existencia de la materia prima,
aunque al mismo tiempo nos resulte ininteligible.
49
82
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
inteligible ̶ lo sea o no respecto a nosotros. De manera que en
este punto se vio precisado a abandonar a su maestro50.
Chevalier comenta este distanciamiento de Santo Tomás respecto
de Aristóteles cuando dice que para Aristóteles, ninguna ciencia de
lo individual es posible, incluso en Dios (...)51. Me detengo en esta
frase que considero importante para consolidar ideas que ya he
expuesto. El texto citado sostiene que «la ciencia trata de lo universal» porque según la doctrina aristotélica lo universal es lo inteligible del ente y a lo inteligible le llama forma-sustancial. Por lo tanto,
del ente concreto lo inteligible solamente es la forma mientras que
la materia-prima no es inteligible en absoluto. Por eso sigue diciendo este comentarista: Se discierne en el fondo del pensamiento de
Aristóteles la idea de que hay en el mundo una imperfección radical
que expresa la resistencia de la materia a la forma: de esta materia
rebelde a la atracción del Fin supremo, y que el Acto puro no puede
someter enteramente, porque ella no procede de él, sino que existe
eternamente frente a él52. Aristóteles, por lo tanto, distinguía entre
lo inteligible, es decir lo que realiza el Demiurgo con la materia y la
misma materia-prima que está desde la eternidad frente a él.
Este dualismo inteligible y no inteligible no podía ser aceptado por
Santo Tomás de Aquino, quien como buen creyente sabía bien que
nada podía ser absolutamente ininteligible, pues la Creación supone
conocimiento y por lo tanto Dios tiene que conocer todo, incluso la
materia-prima. Por ello Chevalier no duda al continuar la cita que
estamos comentando diciendo: Nada de esto hay en Santo Tomás.
Al proceder todo de Dios y ser el Universo entero, en su materia y
en su forma, obra del Dios creador, nada podría quedar extraño a
su ciencia, lo mismo que a su acción. Teniendo en cuenta estas
reflexiones creo poder afirmar que Santo Tomás, al declarar que la
materia-prima es inteligible, destruye «el más profundo» soporte
50
Cfr. CHEVALIER, J., Historia del Pensamiento, T. II, Aguilar Madrid 1967.
cit., 323-324.
51
Ibid. 323
52
Ibid. 323
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
teórico de la teoría hilemórfica. El Santo sabe por la fe que Dios no
es un simple demiurgo que trabaja una materia eterna, sino que es
creador de «todo el ser corpóreo» y por lo tanto de la materiaprima, lo que le lleva a afirmar que el conocimiento de Dios tiene
por objeto no solamente lo universal sino también lo singular, lo
concreto, el individuo. Si Dios crea la materia es porque «la conoce
perfectamente» de otra manera cómo iba a poder crearla, luego si
Dios conoce la materia-prima eso quiere decir que es inteligible «en
sí misma» considerada, lo sea o no para el hombre53.
Santo Tomás no puede olvidar esta sólida conclusión teológica al
hacer Filosofía. Buen conocedor de «la unidad de la verdad», frente
al averroísmo latino sabe que, aunque él no entienda la materiaprima, hay quien la entiende. Teniendo en cuenta estas ideas ya no
puede decirse que el Hilemorfismo de Santo Tomás sea el mismo de
Aristóteles, pues la materia-prima pasa de ser un principio ininteligible a serlo inteligible.
Entiendo, por otra parte, que a Santo Tomás no le pudo pasar por
alto este desacuerdo con su maestro y que, por lo tanto, debería, o
bien haber abandonado el Hilemorfismo, o al menos habérselo replanteado desde esta nueva perspectiva, pues si la materia-prima es
inteligible, la unión de materia-prima y de forma-sustancial es
unión de dos inteligibles y esto ya no es aristotélico. De este modo
nos quedamos «en el mundo de las ideas» de Platón y «el salto» a la
sustancia real intentado por Aristóteles por medio de la materiaprima resulta imposible.
Habría que decir que un salto del orden lógico ̶ la materia y la
forma son ideas ̶ al ontológico no es posible, aplicándoles de esta
manera la misma objeción que se pone al argumento ontológico de
San Anselmo. En este ensayo estamos de acuerdo con Santo Tomás
en que la materia-prima es inteligible, pero tal alteración no es algo
de poca importancia para el Hilemorfismo, es algo mucho muy
grave, su defunción. Cuando Santo Tomás asume que la materia-
53
Cfr. CHEVALIER, J., cit., 323-324. Cfr. AUBERT, J.M., cit., 110.
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
prima es inteligible afirma de ella que tiene naturaleza y, por lo
tanto, de alguna modo se ha pasado a nuestro bando.
Una vez señalado el problema que plantea una materia inteligible al
Hilemorfismo, quiero dejar claro que tal inteligibilidad no plantea
ningún problema a la tesis que se defiende en nuestro estudio, pues
al haber mantenido que la materia-prima tiene necesariamente
naturaleza, de ello se deduce inevitablemente su inteligibilidad. Más
adelante, cuando haya modificado de nuevo ̶ en el capítulo tercero ̶ mi modo de entender la materia-prima (a la que pasaré a llamar materia-primera) me veré forzado a abordar una vez más el
problema de su inteligibilidad.
85
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
3. La Materia-prima es forma-prima.
Las formas sustanciales
Me parece llegado el momento de afirmar algo, que he evitado hasta ahora, para facilitar la claridad en la exposición. Se trata de una
aseveración que puede parecer peregrina y que es la siguiente: lo
que el aristotelismo llama materia-prima en realidad también es
forma-prima. ¿Qué pretendo decir con tan sorprendente frase? Que
abandonada la teoría de los dos principios (materia y forma) se
regresa a la unidad del principio ̶ arjé ̶ de los Jonios, el cual,
por ser uno, tiene que ser, en terminología de Aristóteles, al mismo
tiempo causa material y formal. A tal conclusión no he llegado ni
por simpatía con los filósofos mencionados, ni por afán de sorprender al lector, sino porque lo exige la tesis defendida en el epígrafe
anterior al atribuir esencia (modo de ser) a la materia-prima.
Si la materia-prima tiene esencia y es inteligible necesariamente ha
de ser forma. Incluso debemos ir más lejos y afirmar que no solamente es forma sino que es la primera forma, es decir cierta realidad respecto de la cual toda otra forma ̶ me refiero a las llamadas
formas-sustanciales̶ está subordinada y encuentra en ella su fundamento último. Precisamente por este carácter secundario de las
variadas formas-sustanciales respecto al «único principio» se puede
decir de éste que es, al mismo tiempo, materia-prima y formaprima, siendo materia y forma la misma realidad en la unidad del
principio. Por ello la forma sustancial ya no podrá ser considerada
principio, pues aunque realmente «exista» no es otra cosa que una
forma derivada del único principio: el arjé de los Jonios.
En efecto, así como enseña el sistema aristotélico que los accidentes
son «en la sustancia» a la que informan, de modo análogo se puede
decir que las formas-sustanciales son en el arjé ̶ nuestra materiaprima ̶ al que también informan (esta afirmación válida ahora, en
un contexto crítico al concepto de materia-prima de Aristóteles,
deberá ser reformada en el capítulo tercero a la vista de los adelan-
86
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
tos de la ciencia). Por lo tanto, y volviendo a la crítica al Estagirita,
es preciso afirmar la evidente prioridad de la materia-prima respecto a la forma-sustancial, por lo menos bajo algunos aspectos. Para
explicar tal prioridad acudiré a la vieja analogía de la escultura. Si
pienso en una estatua de mármol, me doy cuenta de que, aunque, lo
importante es el ingenio del artista que queda plasmado en la obra
de arte, sin embargo, nadie puede negar que hay dos tipos de prioridades del mármol, respecto de la forma.
1. La primera de ellas se refiere a su naturaleza. La obra de arte es
una escultura ciertamente, pero antes que nada es mármol.
2. La segunda es que «en el ser del mármol» se esculpe la figura, de
manera que a la figura «le llega el ser» a partir del mármol.
Por el modo de entender la materia-prima Aristóteles ̶ coprincipio común de todos los entes ̶ de las cosas se dice que son
materiales, nunca formales. Al entender la materia-prima como arjé,
es decir como realidad dotada de naturaleza, no nos vamos a necesitar expresar de otra manera: cuando digamos que las cosas son
materiales entenderemos que tienen su origen en la materia-prima
(arjé) que, según nuestro modo de pensar, también es forma prima.
Por lo tanto, todo lo que tenga su origen en la materia-prima entendida como arjé será una realidad material con unas propiedades
que tendrán el origen de su explicación en el propio arjé. Hay, pues,
una prioridad de la materia sobre la forma en cuanto al tema de la
esencia.
Bien podrá observar el lector nuestro claro y progresivo apartamiento respecto del Hilemorfismo, pues, mientras que para Aristóteles la forma-sustancial es claramente prioritaria respecto a la
materia-prima aunque necesite de ésta ̶ elemento ajeno a las
ideas ̶ para poder existir, por el contrario, según la tesis que estamos defendiendo, la prioridad corresponde a una materia ya que
ahora no es solamente prima como materia, sino también como
forma. Cuando decimos de la materia-prima que es también formaprima lo hacemos por tener naturaleza y esa naturaleza es el «fun-
87
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
damento» de todas las formas sustanciales que pueden llegar a ser
a partir de ella.
Consecuencia de lo que vengo diciendo es que si la materia-prima
es también forma-prima su naturaleza condiciona necesariamente a
todo lo que a partir de ella llegue a ser. ¿A quién condiciona?, pues,
«a aquellas formas que ella puede asumir». De éstas, algunas son
conocidas por estar en la Naturaleza, otras sabemos que ahora no
existen pero que han existido, por ejemplo los dinosaurios, y finalmente somos conscientes que hay formas-sustanciales que jamás
han existido pero que podrían existir54.
Como estamos estudiando el Universo material ̶ terreno de los
filósofos ̶ la posibilidad de que existan formas aisladas, ajenas a la
materia, es cuestión que no nos concierne. Que los ángeles sean o
no formas inmateriales es algo que puede interesar a los teólogos
pero que, como objeto de este estudio, carece de interés.
Damos ahora un paso adelante para referirnos a las formas accidentales. Como ya se ha dicho entre las formas se distinguen las
sustanciales de las accidentales. Las formas sustanciales cambian la
esencia de cada ente, por ejemplo en la conversión de un tronco de
leña en ceniza; en cambio las formas accidentales cambian al ente
pero sin modificar el tipo de sustancia, por ejemplo, el color de un
ente modifica al ente permaneciendo la sustancia. En adelante en
este epígrafe, para facilitar su lectura, usaré la expresión forma
para referirme a las formas sustanciales, no a la forma-prima, ni a
las accidentales, salvo que indique expresamente otra cosa.
Teniendo en cuenta lo que acabo de decir acerca de la expresión
forma (reducida a la sustancial), el estudio de la forma no debe
hacerse tomándola como punto de partida de la explicación del
ente y siguiendo el siguiente esquema: La forma para llegar a ser
54
Zubiri mantiene que la materia no es pura potencialidad pasiva pues es
ella misma la que determina sus posibles. Refiriéndose a este aspecto positivo de la materia-prima habla de las potencialidades de ésta. ZUBIRI, X., cit.,
381-385.
88
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
ente material ha de ser recibida en una materia-prima (Aristóteles).
En desacuerdo con este modo de pensar entiendo que esta cuestión
debe ser planteada desde otra perspectiva, tomando como punto de
partida no las formas sino el arjé. No se trata de que exista un
mundo de formas que llegan a ser «entes materiales» por su unión
con una materia-prima, sino, más bien, de que es el arjé (entendido
como materia-principio), quien «condiciona» las formas que puede
asumir como consecuencia de la acción de la causa eficiente, sea
ésta extrínseca a la Naturaleza (demiurgo) o intrínseca, en el supuesto de que sea la propia Naturaleza quien se proporcione las
formas.
Afirmada la primacía del arjé ̶ materia-principio ̶ es el momento
de preguntarse qué sean las formas. Entiendo que la respuesta correcta es la siguiente: las formas no son otra cosa que «posibles» de
aquel (del arjé). Este modo de concebirlas expresa bien su carácter
dependiente y secundario. Una gallina, un perro, un eucaliptus, un
trozo de cuarzo no son otra cosa que posibles del arjé. Las sustancias materiales solamente pueden ser entendidas a partir de aquella
materia-principio, que llamamos arjé y que es su sustrato55. Matizaré este enfoque en el capítulo III.
¿Cómo debe concebirse entonces la forma-sustancial? Como un
cierto modo de «organización» del arjé y nada más. Cuando alguien
trabaja con barro o plastilina y moldea una figura no se puede decir
que nos encontremos ante un compuesto de barro y forma sino
simplemente que se ha dado una determinada forma a una cantidad
de barro. Por todo ello entiendo que, aunque no se debe abandonar
el concepto de forma ̶ responde a la realidad ̶, sin embargo,
teniendo en cuenta lo que se ha expuesto, ya no debe ser concebida
como un principio metafísico del ente.
El Hilemorfismo, cuando acude a la analogía para explicar la relación materia-forma, echa mano del ejemplo que acabo de citar ̶ el
mármol ̶ o de otros similares, como la madera (hyle). No le queda
55
Cfr. M. ARTIGAS, La Inteligibilidad de la Naturaleza. cit., 35-36.
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
otro remedio, ¿a qué otros ejemplos podría acudir? Acude a analogías porque las necesitan para hacerse entender, pero en ellas
aquello de lo que se hacen las cosas (mármol, madera, plastilina,
arena, etc.) tiene siempre naturaleza. A pesar de ello cuando se
trata de lo más radical ̶ del cambio sustancial ̶ priva a la materia-prima de naturaleza. Por ello las analogías que utiliza más que
ayudarle se le vuelven en contra.
Aunque acabo de cuestionar el valor de las analogías que utilizan
los aristotélico-tomistas en apoyo del Hilemorfismo, sin embargo
esto no nos permite afirmar que hayamos demostrado que tal teoría sea falsa. La razón por la que tales analogías no se pueden usar
en contra el aristotelismo es porque tal género literario no pretende
agotar la explicación de la realidad, sino solamente aproximarnos a
ella para facilitar su inteligencia. Las analogías son puntos de referencia imperfectos; la falta de una perfecta adecuación entre ellas y
una tesis filosófica no supone necesariamente la invalidez de ésta.
Sin embargo es preciso añadir que por sus limitaciones la analogía
ni invalida una teoría ni la confirma, se trata simplemente de una
aproximación al tema que luego deberá ser demostrado racionalmente. Por tanto, ilustrada con las limitaciones mencionadas de la
analogía, el Hilemorfismo queda pendiente de demostración. Y es
en este ámbito científico donde me parece encontrar su falta de
consistencia, pues entiendo que no hay razones que justifiquen la
existencia de dos principios en el ente corpóreo. Tal vez sus argumentos fueran convincentes en siglos pasados, pero la ciencia moderna sugiere otras alternativas que será preciso considerar.
En el epígrafe anterior he tratado de demostrar que es absurdo
negar naturaleza a la materia-prima. Con tal afirmación nos hemos
aproximado a los Jonios sin identificarnos con ellos, tal vez con la
salvedad de Anaximandro. La diferencia radica en que mientras que
para los Jonios el arjé es una sustancia concreta (agua, aire, fuego)
para nosotros se trata más bien de una realidad pre-sustancial, es
decir, algo más profundo que las sustancias, podríamos decir que es
«sustancia de sustancias». Precisamente por tener una naturaleza
90
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
pre-sustancial puede mostrarse según las más diversas formassustanciales que son «sus posibles» y que, en definitiva, dependen
del arjé tanto «en su existir» como «en su modo de ser».
Cuando se da un cambio sustancial ̶ por ejemplo, el agua que se
convierte en vegetal ̶ nos encontramos ante un nuevo ser sin que
eso quiera decir que el substrato ̶lo que Aristóteles llama materiaprima̶ haya de carecer de esencia. Del hecho de que la materiaprima no sea una sustancia concreta (agua, aire...) no se puede deducir que no tenga esencia, pues sustancia y esencia no son conceptos que necesariamente se conviertan. El concepto de esencia es
más amplio que el de sustancia y es por ello por lo que se puede
hablar de la esencia de tal o cual accidente (que evidentemente no
son sustancia). Pues, de modo análogo se puede hablar de la esencia de la materia-prima (que tampoco es sustancia).
Para ilustrar la tesis que estoy manteniendo también acudiré a la
analogía. Con el mármol se pueden hacer diversos tipos de esculturas. El mármol no es la imagen de Trajano, ni de Séneca, pero esto
no quiere decir que no tenga una naturaleza y es precisamente
gracias a esa naturaleza por lo que son posibles tales imágenes: son
imágenes en mármol. Pues, de modo análogo, la materia-prima
tiene un modo de ser o naturaleza, que es lo que justifica calificar a
todo lo que con ella, o de ella, se hace como material.
Concebida de este modo, es decir como arjé, la materia-prima puede ser compatible tanto con el creacionismo de las formas, lo que
sucede cuando es una causa eficiente extrínseca quien da forma al
arjé constituyendo el ente corpóreo, como con el evolucionismo en
el que los seres llegan a ser como consecuencia del devenir intrínseco en el ser de la materia. En definitiva, los entes corpóreos no
son otra cosa que materia informada, sin olvidar que tal «información» no es otra cosa que «estructuración» u «organización» de la
materia-prima por una causa eficiente.
Por ello no veo inconveniente en continuar usando las expresiones
materia-prima y forma-sustancial tan características de la teoría
hilemórfica, lo que no me parece aceptable es el contenido concep-
91
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
tual que tal teoría da a esos términos. Cuando el alimento (hierba)
se convierte en carne de un animal (vaca) realmente se da un cambio de forma. Pero el hecho de que se dé un cambio de forma no
justifica la afirmación de que ésta, la forma, sea un co-principio
(Aristóteles), es posible que la materia-prima entendida como arjé
sea quien vaya cambiando sin tener que recurrir a la teoría de los
dos co-principios.
Aristóteles considera que la materia-prima es cierto principio ontológico necesario, aunque de muy escaso valor, para explicar el ente
corpóreo. En este punto se encuentra la clave de mi discrepancia
con él, pues, mientras la teoría hilemórfica considera que la forma
es el elemento fundamental para la explicación del ente corpóreo,
según nuestro enfoque lo es la materia-prima. Concebida ésta, como ya vimos, como forma primera es el único principio último de la
realidad y, por ello, fundamento de las formas. ¿Acaso no he dejado
constancia de que la materia-prima tiene naturaleza? Luego si tiene
naturaleza, es forma. Se me podrá objetar que forma es una palabra
que supone referencia a algo, la forma es siempre forma de algo.
Entonces debemos preguntarnos, ¿de qué es forma la materiaprima? Pues muy sencillo, es una «forma de ser».
Para Platón sustancia es «la idea». Aristóteles rechaza esta doctrina
de su maestro para enseñar qué sustancias son «los entes», entendidos éstos como formas (ideas) materializadas. En este ensayo
estamos de acuerdo con el discípulo al considerar que la sustancia
es el ente, pero discrepamos de él porque a éste, al ente, lo concebimos como materia-prima informada por unas formas subordinadas. En el primer supuesto tiene la primacía la forma, en el segundo
la materia56.
56
Aunque las ideas expuestas en este capítulo segundo vayan suponiendo
un progresivo apartamiento del Hilemorfismo, sin embargo mi pensamiento sobre estos temas quedará perfilado definitivamente en el capítulo tercero.
92
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Pasemos a otro tema. Al detener nuestra mirada en la Naturaleza
observamos una inmensa variedad de sustancias (es decir, de entes
diversos), cabe entonces preguntarse por la causa eficiente de cada
una de ellas. A tal pregunta se puede dar dos respuestas: según la
primera la causa habría que buscarla en la misma dinámica de la
naturaleza (evolucionismo), mientras que, según la segunda, en la
acción de un agente externo (creacionismo de las formas) que bien
podría ser Dios. Cabe también incluir entre tales causas, aunque en
un plano secundario, la acción del hombre. En cualquiera de estos
supuestos las formas no son otra cosa que modos de organización
de la materia-prima más o menos complejos, ¡se trata de formas
materiales!, es decir, dependen de la materia.
No es posible que «cualquier» idea, o forma, se realice en la materia
sino solamente aquellas ideas que son desarrollo de «las potencialidades de la materia» en virtud del modo de ser de ésta. Las formas,
posibles de la materia-prima, de algún modo, nos hacen comprender que en ella se esconde una sorprendente riqueza ontológica y
es que aquellas no solamente revelan la existencia de tal materia
sino también, de algún modo, «su esencia» pues tales formas ya se
encuentran «en potencia» en ella.
Además, al fijarnos en las cosas concretas, nos damos cuenta de
que las sustancias no existen en estado puro, por cuanto se encuentran afectadas por factores estructurales «secundarios» que las
determinan a ser de «un modo peculiar» aunque éste también sea
todavía un universal. Por ejemplo, la forma perro no se da en estado puro, pues hay diversidad de posibles modos de ser perro, en
virtud de factores estructurales secundarios. Así un «doberman» y
un «pekinés» pertenecen a la misma especie, la de perro, aunque
son muy diferentes a causa de tales factores secundarios. Pero aún
es preciso añadir que estos factores estructurales secundarios no
son la última determinación del ente concreto, todavía quedan otros
factores, los accidentales, que son la causa de que cada perro de la
especie doberman sea diferente, no solamente en la existencia sino
también en su esencia de cualquier otro doberman.
93
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Por otra parte, conviene no olvidar que hay formas-sustanciales
simples y complejas. Ciertamente un animal es un ser complejo
porque tiene diversos órganos y tejidos. Cada tejido tiene su propia
forma, pero esa forma es subordinada y solamente se explica en el
conjunto. No tiene sentido un hígado sólo. Cuando se hace un trasplante de hígado, la razón de ser de tal operación es que tal órgano,
que ya no es útil en un individuo, lo sea en otro. Sin embargo, en
otras muchas ocasiones las formas no son otra cosa que agregaciones de elementos simples como sucede con los minerales. Un lingote de oro es la suma de muchos átomos de oro. Cuando estas agregaciones se dividen la sustancia permanece en cada parte quedando solamente afectada la cantidad.
A continuación voy a plantear un tema que me parece importante
para la Cosmología. Se trata de la compatibilidad, o no, de las teorías creacionista y evolucionista con el Hilemorfismo. Es importante
señalar que a continuación no voy a tratar del concepto de materiaprima, al que nos hemos dedicado tan detenidamente en las últimas
páginas, sino a contrastar el Hilemorfismo aristotélico con las dos
tesis citadas.
Responder a esta cuestión es más fácil en el supuesto del evolucionismo, éste, siempre según mi parecer, es absolutamente incompatible con el Hilemorfismo. En el evolucionismo la aparición de formas nuevas ̶de sustancias nuevas ̶ no es consecuencia de la
acción de una causa eficiente (inteligente y trascendente al Cosmos)
sino del dinamismo de la misma Naturaleza, ya que es la misma
fuerza de la Naturaleza la que produce esas trasformaciones. Según
esta teoría los entes corpóreos proceden de otros anteriores, pero,
no solamente en identidad de especie como cuando un animal procede de otro por generación, sino que son las mismas especies las
que proceden unas de otras. Desde la perspectiva evolucionista no
tiene sentido concebir la forma como principio del ente, pues nada
viene «de fuera» a informar a la materia, es ella misma la que se va
transformando. Por tal razón entiendo que el evolucionismo no es
compatible con una explicación de la naturaleza en la que las for-
94
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
mas sean, por naturaleza, principios ontológicos junto la materiaprima.
El único Hilemorfismo compatible con el evolucionismo que me
parece cabría concebir sería el siguiente: teniendo en cuenta que
cada ente material además de la materia-prima tiene su propia forma, siendo así que cada una de éstas tiene su razón de ser en otra
anterior habría que llegar a una primera forma-sustancial en la que
se encontraría la explicación de todo el proceso. En este supuesto
todas las formas-sustanciales estarían concatenadas. Unas encontrarían su explicación en las otras y todas en una última «forma»
que habría que llamar «primera». Ésta sería la causa de todo el despliegue histórico de formas y, por lo tanto, de todo el despliegue de
los entes materiales. Tal explicación supondría la existencia junto
con la materia-prima eterna de una forma-prima, también eterna,
que explicaría todo el proceso evolutivo. Un dualismo de esta naturaleza con dos principios, una materia-prima y una forma-prima,
ambas eternas y distintas, se presenta, para los que, apartándonos
de Aristóteles, concebimos la materia-arjé como único principio y
forma primera, como una explicación absolutamente innecesaria.
La explicación de la naturaleza no necesita de esta dualidad, «los
entes no deben multiplicarse innecesariamente»57. En lugar de una
unión inicial ̶ en la eternidad o en el principio del tiempo ̶ de
dos principios (materia-prima y forma primera) entiendo que res57
Cfr. REGO, F., cit., pp. 50-51. Sobre este punto, refiriéndose a ideas similares que expreso en mi anterior ensayo, La Huella de la Trinidad en el Arjé
de la Naturaleza, F. Rego dice en su nota a pie de página n. 95: El autor se
expresa en un lenguaje que recuerda el llamado principio de la navaja de
Ockham: Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem. Principio conforme al cual la realidad no debe ser explicada con más principios que los
estrictamente necesarios, o bien que todo debe explicarse del modo más
simple. Aunque la expresión no se halla literalmente en los textos de
Ockham, si se pueden hallar expresiones similares: Pluralitas non est ponenda sine necessitate; Frustra fit per plura quod potest fieri per pauciora.
Cfr. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, 4ta. ed, t. 2, Madrid, Alianza,
948-949, voz: Entia non sunt multiplicanda præter necessitatem.
95
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
ponde mejor al sentido común que haya un solo principio, dotado
de naturaleza, que es quien evoluciona. Por tal motivo, en la medida
en que el evolucionismo se fuera confirmando científicamente bastaría con la materia-prima para explicar todo el devenir. En cualquier caso no es objeto de este estudio verificar la exactitud de la
tesis evolucionista, se trata de un problema cuya respuesta corresponde a los biólogos, aunque creo poder decir que, según parece,
las bases científicas del evolucionismo se van lentamente consolidando.
Una vez afirmada la incompatibilidad de la teoría hilemórfica con la
tesis evolucionista llega el momento de preguntarnos acerca de su
compatibilidad con la tesis creacionista58. Al Hilemorfismo aristotélico parece irle como anillo al dedo la tesis creacionista, pero como
vamos a ver se trata de una cuestión más problemática de lo que
parece. Ciertamente la tesis creacionista exige para la aparición de
nuevas especies la intervención de una causa eficiente extrínseca al
ente, pero, ¿en qué consiste esa intervención? Si tenemos en cuenta
cómo he concebido las formas, a saber, como «posibles» de la materia-prima, entonces tales formas no pueden ser otra cosa que «trabajo» de una inteligencia sobre la materia-prima. No se trata, por lo
tanto, de que la causa eficiente «tome», no se sabe de dónde, una
forma-sustancial nueva y la una a la materia-prima, sino, más bien,
que actúe sobre la materia-prima sacando de su potencialidad una
especie nueva.
No se trata, por lo tanto, de que alguien (causa eficiente) tome la
materia-prima (principio quo) y la una a la forma (también principio
quo) y que de la unión de ambos surja el ente material. En el supuesto de ser verdadera la teoría creacionista no se daría, en absoluto, la unión de dos principios diversos y complementarios, sino la
transformación de la materia-prima «por el trabajo de un ser inteli-
La Creación es compatible tanto con el evolucionismo como con el fijismo de las formas. Cuando en este ensayo hablo de creacionismo no me
refiero a la Creación del Universo, sino a la aparición de nuevas formassustanciales en contradicción con el evolucionismo.
58
96
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
gente» que sería, en definitiva, el artífice de cada uno de los entes.
Entendida la forma como «trabajo» es difícil encuadrar tal explicación dentro del Hilemorfismo, al menos tal como lo concibieron
Aristóteles y Santo Tomás.
Si alguien considera que la trasformación introducida por la actividad (trabajo) de un agente pueda ser considerada como coprincipio, entonces se podría hablar de cierto Hilemorfismo aunque
muy aguado. Se trataría de un Hilemorfismo en el que la materiaprima sería, también, forma-prima y en el que la forma-sustancial
tendría un carácter secundario respecto de aquella, de la que no
sería otra cosa que cierta elaboración operada por algún agente
inteligente. Pienso que un esquema de estas características difícilmente se puede encuadrar en el Hilemorfismo.
Como bien se puede observar continuamos alejándonos de la teoría
hilemórfica pero no por voluntad, sino porque nos parece que lo
exige la correcta explicación de la realidad. En contraste con el
Estagirita he dotado a la materia-prima «de naturaleza», le he llamado «forma-prima» y, finalmente, «he rechazado la compatibilidad» del Hilemorfismo tanto con el evolucionismo como con el
creacionismo.
97
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
4. Dinamismo de los entes materiales
En los epígrafes anteriores de este capítulo creo haber demostrado,
en confrontación con una tesis básica del Hilemorfismo, que la
materia-prima está dotada necesariamente de naturaleza o modo de
ser. Como soy el autor de este libro mis razonamientos me parecen
convincentes, faltaría más; mientras que es muy posible que tú,
lector, no estés en absoluto de acuerdo con ellos. Dios dirá. En
cualquier caso seguiré con mi discurso para, a continuación, seguir
cuestionado otro aspecto del modo tradicional de entender la materia-prima. Se trata de su relación con el movimiento.
Aristóteles concibió la materia-prima como «pura pasividad» carente de dinamismo propio, por ello refiriéndose al movimiento dice:
Ya que la naturaleza (physis) es el principio del movimiento y del
cambio, y que nuestra investigación versa acerca de la naturaleza,
es necesario que no dejemos en la sombra lo que es el movimiento,
porque si se lo ignora, se ignora también la naturaleza59.
Dos ideas son dignas de subrayar del texto citado. La primera de
ellas es señalar la importancia del movimiento puesta de manifiesto
en la drástica expresión si se lo ignora se ignora también la naturaleza. En la segunda pone el fundamento del movimiento en la naturaleza, es decir, en la forma sustancial.
¿Tiene razón Aristóteles en esta segunda idea?, ¿es correcto ese
modo de entender el origen del movimiento? Pienso que no, lo que
trataré de demostrar en el epígrafe quinto de este capítulo, pero
antes de entrar en tales matices quiero detenerme en un tema más
amplio, se trata del dinamismo universal e intrínseco de los entes
materiales: todo lo corpóreo es, por naturaleza, dinámico.
Podemos comenzar la exposición de este tema afirmando del movimiento que si bien todos lo conocemos por experiencia, sin embargo no nos es fácil dar una definición del mismo. Yo no lo voy a
59
ARISTÓTELES, Fis., III, 1, 200 b 12.
98
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
intentar, ya que lo que me interesa no es definir su esencia sino
indagar la «causa» de su ser. Paso a explicarme; sabemos que hay
diversos tipos de movimiento: sustanciales, accidentales y locales.
Teniendo en cuenta esta premisa, el primer interrogante que interesa resolver es el siguiente: ¿por qué se mueven las cosas?, ¿es
el movimiento una realidad intrínseca o extrínseca a las cosas mismas?
Un principio de respuesta a este problema nos lo acaba de proporcionar Aristóteles: «La clave del movimiento está en la naturaleza».
No utiliza el Estagirita el término naturaleza en el sentido de conjunto de seres del Universo sino en el de la de «la esencia de los
entes en cuanto que es principio de operaciones». Entiende el Filósofo que el movimiento encuentra su razón de ser en «el seno del
ente» y más en concreto en su naturaleza que identifica con la forma-sustancial en contraposición con la inerte materia-prima.
Como puede deducir el lector por lo que se viene exponiendo en
este ensayo estaré de acuerdo con Aristóteles en lo referente al
fundamento «intrínseco» del movimiento. Al decir fundamento intrínseco nos referimos a que los entes se mueven por su propia
naturaleza. El movimiento local, que viene de fuera, no es ni el único ni el fundamental y primario. Discreparé del Filósofo en lo que
se refiere al modo de explicar el fundamento intrínseco del movimiento ya que no lo voy a situar en la forma-sustancial, sino en la
materia-prima. De este modo queda anunciado en qué dirección van
a discurrir este epígrafe y el siguiente.
Comenzaré mi exposición justificando que el movimiento tiene un
fundamento intrínseco. No cabe duda de que en la Naturaleza hay
movimientos transeúntes ̶ los observamos constantemente: siempre que una cosa mueve a otra ̶, pero la explicación última de
todo movimiento se encuentra en el ser mismo de las cosas. Pondré
un ejemplo, al jugar al billar vemos una bola que se mueve. ¿Cuál es
la causa de que se mueva? La contestación es: el golpe que ha recibido de otra bola, que así mismo ha sido golpeada. Todo esto es
movimiento extrínseco. Habrá una bola primera que fue golpeada
99
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
por un bastón: este movimiento también es extrínseco. Pero el bastón del billar ha sido movido por el hombre. El movimiento del
hombre también es extrínseco pues el brazo mueve el bastón, pero
el movimiento anterior es intrínseco. Se podrá decir que el cerebro
mueve porque ha visto algo pero es evidente que este «algo visto»
podrá ser «motivo de la acción», pero «no su causa eficiente». Es,
ciertamente, el hombre quien «se ha movido» y, al moverse, mueve
el palo y las bolas. Entiendo que todo movimiento del Universo
tiene un fundamento semejante, es decir, que en última instancia su
causa se encuentra en las cosas mismas.
Al observar la naturaleza nos percatamos de que los entes actúan.
Todos los entes se mueven, también aquellos que parecen materia
inerte como sucede con los minerales. Este dato, que no lo proporciona la experiencia ordinaria, viene rotundamente confirmado por
la ciencia, especialmente por el estudio del microcosmos. Por tanto,
no es correcto afirmar que el movimiento de los entes sea exclusivamente transeúnte como lo hace el Mecanicismo, pues, aunque en
la Naturaleza se da tal tipo de movimiento, su causa última son
aquellas «fuerzas inmanentes» que se encuentran en el seno de la
misma realidad. El Mecanicismo, triunfante en los siglos XVII a XIX,
había mantenido que el movimiento era exclusivamente «local»:
unos entes movían a otros y estos a su vez a otros y así sucesivamente. Contra esta visión tan empobrecida reaccionó con gran lucidez Leibniz, destacando que el Cosmos no se puede reducir a extensión y movimiento local, que hay en la realidad material «fuerzas
intrínsecas». Por eso dice en Nuevo sistema: Me encantó su hermo-
sa manera (la de los científicos) de explicar mecánicamente la naturaleza y desprecié con razón el método de los que sólo emplean
formas o facultades con las que nada se aprende. Pero al tratar
después de profundizar en los principios mismos de la mecánica
para dar razón de las leyes de la naturaleza que conocíamos por
experiencia, advertí que no bastaba con la consideración exclusiva
de una masa extensa y que era preciso emplear además la noción
100
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
de fuerza, que es muy inteligible, aunque pertenezca al dominio de
la metafísica60.
Así Leibniz se pronuncia contra el Mecanicismo por entender que
su explicación de la realidad es insuficiente. No son suficientes la
res extensa y el movimiento local para explicar la realidad, es necesario reconocer la existencia en el seno de los entes corpóreos de
fuerzas innatas. De este modo Leibniz se adelantó a la ciencia actual
que también ha relegado a un segundo plano el movimiento local
para hacer hincapié en el dinamismo intrínseco de las cosas mismas. De esta manera el Mecanicismo ha pasado a engrosar la lista
de teorías anacrónicas e insuficientes en la explicación de la realidad. Tal visión del Cosmos ha quedado completamente superada
por cuanto el dinamismo no es solamente extrínseco, sino también
intrínseco, pues está presente en cada ente, en cada célula, en cada
partícula61.
Los científicos confirman que los entes materiales son dinámicos.
En este sentido dice Tresmontant: Los sabios estudian hoy la for-
mación de las galaxias, y se esfuerzan por fijar las edades de las
mismas. Nacen estrellas, explotan estrellas, mueren estrellas62. El
LEIBNIZ, Nuevo sistema, § 2.
Dice Artigas: «Durante mucho tiempo prevaleció la imagen mecanicista
del mundo. Newton había formulado una mecánica que funcionaba francamente bien, y parecía que la mecánica era el instrumento adecuado para
desentrañar todos los misterios de la naturaleza. Se pensaba que el mundo
era como una gran máquina: conociendo sus piezas y las leyes que rigen su
funcionamiento, sería posible explicar perfectamente todos los fenómenos
del Universo. (...). Hasta el siglo XX, el Mecanicismo estaba bastante difundido, y muchos pensaban que la ciencia experimental era una ciencia
inductiva , que obtenía sus leyes mediante la acumulación de observaciones. La situación comenzó a cambiar cuando, a principios del siglo XX, la
teoría de la relatividad y la física cuántica mostraron que las cosas eran
más complicadas». ARTIGAS, M, Ciencia y fe: nuevas perspectivas, Eunsa,
Pamplona 1992, 38-39.
62
C. TRESMONTANT, Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de
Dios, Ediciones Península. Barcelona 1969, 13.
60
61
101
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
dinamismo de los entes corpóreos se rige por leyes constantes que
se formulan de modo matemático y que el hombre puede llegar a
conocer. Para poder dominar la naturaleza y aprovechar todas sus
potencialidades es necesario conocer bien las leyes por las que se
rige, por ello Francis Bacon llegó a decir que a la naturaleza solamente se puede vencer obedeciéndola63.
Ciertamente la Ciencia ha demostrado que la realidad material está
dotada de dinamismo intrínseco y que tal dinamismo es la razón
por la que actúa. Entiendo que esta idea se encuentra en Tales
cuando dice que «todas las cosas están llenas de dioses», en Heráclito cuando concibe la realidad como «un fuego», o en Giordano
Bruno cuando afirma que «todo está animado y el Universo es como
un gigantesco animal». Con tales expresiones lo que se está diciendo es que todos los seres están dotados de dinamismo, de energía,
de auto-movimiento.
Hoy ya no se puede tomar como premisa de una demostración el
principio quidquid movetur ab alio movetur (todo lo que se mueve
es movido por otro) como hace Santo Tomás en su primera vía
sobre la existencia de Dios. Más bien parece que sucede lo contrario, pues observo que me muevo, al tiempo que también observo
que se mueven otros muchos seres y, respecto de los que parece
que no se mueven, nos dice la ciencia que se da en ellos un enorme
dinamismo interno. La gravitación universal de los cuerpos es una
muestra de cómo los entes no solamente reciben la acción de otros
entes sino que también la causan. En efecto, los cuerpos al atraerse
se conmueven mutuamente. Por todo ello bien podemos afirmar
que el movimiento está en los entes no como algo recibido sino
como algo propio ̶ una propiedad de su naturaleza ̶, por ello
afirmamos que los entes corpóreos son dinámicos. Este carácter
dinámico de las cosas ̶ tan señalado por los Jonios ̶ ha sido
63
«Natura enim non nisi parendo vincitur»: F. BACON, Novum Organum,
Libro I, III. En: The Woks of Francis Bacon, Frommann, Stuttgart, 1963, vol.
I, 157.
102
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
confirmado por la ciencia tanto en el plano del macrocosmos como
del microcosmos64.
A lo anterior podemos añadir que al ser la Naturaleza dinámica, en
el supuesto de sea verdadera la teoría evolucionista, tal dinamismo
podría ser calificado, por una parte, como «creador» por cuanto
hace surgir formas nuevas que antes no existían y, por otra, como
«sapiencial» por la presencia evidente de intencionalidad ̶ sea
ésta consciente o no ̶ en todo su obrar: la actividad de la Naturaleza no es caótica sino plena de racionalidad.
Por lo tanto el movimiento tiene su fundamento último en las fuerzas intrínsecas de los entes corpóreos, éste es el sentido del aforismo el obrar sigue al ser. Es en el ser en donde hay que buscar la
explicación del movimiento, no fuera de él. Por otra parte, como no
hay un único ser sino muchos y todos ellos dotados de dinamismo
hay que concluir que el movimiento del Universo es fruto del dinamismo de todos los entes. Hay, pues, una interacción total en el
Universo.
Una vez afirmado el dinamismo intrínseco de los entes corpóreos
podemos preguntarnos sobre el modo adecuado de designar esta
teoría: ¿Hilozoísmo?, ¿pampsiquismo?, ¿pandinamismo? Las tres
expresiones ponen de manifiesto el carácter intrínseco del movimiento, si bien la que me parece preferible es «pandinamismo»; es
la más general y menos comprometida. El término hilozoísmo ̶
materia viva ̶ conviene evitarlo porque hoy día el término vida se
usa de un modo muy preciso que solo sirve para el reino vegetal y
animal. Tampoco me parece acertado el término pampsiquismo, si
bien el rechazo de esta expresión podría llevar a alguno a hacerme
el siguiente reproche: «tú has afirmado que la materia es algo vivo,
siendo así que la vida supone alma, como te atreves a negar que la
materia tenga alma: ¡Eres un inconsecuente»!
Pero, como no estoy de acuerdo con la premisa «la vida supone
alma», menos todavía lo voy a estar con la conclusión. Quiero dejar
64
M. ARTIGAS, Ciencia y Fe: Nuevas perspectivas, cit., 85.
103
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
muy clara mi postura en este tema. No concibo que exista más alma
que la puramente espiritual, y ésta, por otra parte, no es objeto de
este libro. Para llegar al alma ̶ espíritu ̶ es necesario estudiar al
hombre. Ni los vegetales, ni los animales tienen alma aunque tengan vida. Aunque ni unos ni otros sean maquinas, se puede decir
que son «organismos» que se rigen por leyes físico-químicas.
A lo que acabamos de decir es preciso añadir que el dinamismo de
los entes materiales no es solamente ad extra sino también ad intra.
Cada ente se va auto-trasformando a lo largo de su existencia. Por
ello las sustancias no pueden ser concebidas como estructuras estáticas: como si fueran estatuas. Esto está muy claro en la Filosofía de
Aristóteles que elaboró el Hilemorfismo teniendo a la vista el mundo biológico. Una sustancia es algo que solamente se puede comprender como dotada de historia: algo que nace, vive y muere. La
esencia perro no consiste en un perro estático sino que incluye
todo su devenir ̶ el proceso ̶ desde el embrión hasta su muerte.
Por lo tanto, a la esencia de todo ente, ciertamente, le corresponde
tener historia. Todos los seres nacen y mueren. Nacen y mueren los
hombres, nacen y mueren las plantas, nacen y mueren los animales,
nacen y mueren las estrellas. Y pienso que nació el Universo y que
también morirá. La muerte de Universo puede suceder, bien por
carencia de actividad (vida), bien por carencia de sentido (finalidad), que se daría el día en que el Universo fuera inhabitable para
el hombre porque entonces no habría ningún ser que lo pudiera
contemplar, transformar, dominar y admirar.
104
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
5. Dinamismo y materia-prima65
Si Aristóteles concibió la materia-prima con naturaleza o no, es algo
que se podrá discutir, lo que no parece discutible es que le negó
toda posibilidad de dinamismo. Trataré de explicar a continuación
que es en la materia-principio (arjé) ̶ aquella a la que hemos llegado en nuestra crítica a la teoría hilemórfica ̶ donde hay que
buscar el fundamento último del dinamismo, aumentando de este
modo nuestro apartamiento del Filósofo.
Aristóteles concibe la Ûlh (materia-prima) como cierta realidad
pasiva, que recibe de la forma-sustancial la naturaleza y el dinamismo y si le aplica ̶ de algún modo ̶ el término naturaleza
(fÚsij) no es porque piense que la materia-prima tenga naturaleza
dinámica sino porque como principio pasivo es «capaz de asumir»
formas-sustanciales con su naturaleza y dinamismo. En definitiva,
como el dinamismo propio de las formas sería una quimera sin la
concurrencia del substrato pasivo (la materia-prima), también de
ésta se dice que es naturaleza (fÚsij).
Expuesto de un modo sintético el pensamiento de Aristóteles sobre
el fundamento del movimiento, paso a continuación a criticarlo, lo
que no es difícil si tenemos en cuenta el rechazo en que a lo largo
de este capítulo venimos sometiendo a la Teoría Hilemórfica. Como
esta teoría sostiene que el ente corpóreo es un compuesto de materia-prima y forma-sustancia nada tiene de particular que se pregunten sus seguidores por cual de ambos co-principios proporciona al
ente la razón de ser de su movimiento; pero en este ensayo, discre65
Un epígrafe de mi libro La Huella de la Trinidad en el Arjé de la Naturaleza llevaba por título: La materia-prima es vida prima . Lo titulé así por-
que entendía ̶y sigo entendiendo̶ que el dinamismo de la naturaleza
tiene su fundamento en la materia-prima. Pero por sugerencia de varios
especialistas he cambiado este título. De este modo se pueden evitar posibles confusiones, pues el concepto de vida está vinculado con ciertas realidades estudiadas por la biología, como por ejemplo, las células, el ADN...,
que no se pueden aplicar a la materia-prima.
105
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
pando de tal modo de pensar, hemos venido sosteniendo que el
Universo ha de explicarse a partir de un único principio que no es
otro que la materia-prima. Por tanto nuestra materia-prima, en contraposición con la tradición aristotélica, lejos de ser amorfa e inerte
es cierta realidad cuya naturaleza, que la tiene, además de explicar
la multitud de formas-sustanciales que pueblan el Universo da también razón del movimiento por cuanto su naturaleza dinámica es su
origen y fundamento.
De este modo damos un paso adelante en nuestro proceso intelectual. Habiendo afirmado que la materia-prima tiene naturaleza,
añadimos ahora que tal naturaleza es «dinámica», porque si, como
ya se ha probado, el dinamismo es intrínseco a la Naturaleza, siendo la materia-prima su único arjé, necesariamente ha de predicarse
de ella el dinamismo. Establecida tal afirmación cabe todavía preguntarse si la forma-sustancial influye de algún modo en el movimiento a lo que hay que responder que sí, pero matizando que solamente lo hace de un modo secundario. Estructurada la materiaprima según formas-sustanciales, el dinamismo, que tiene su origen
en aquella, queda condicionado por tal estructura.
Además, como ya he expuesto en el epígrafe segundo, todo lo que
existe en la naturaleza se rige por las mismas leyes, esa unidad de
dinamismo necesariamente ha de tener una justificación. Si las leyes de la Física son aplicables a todos los seres materiales por alguna razón será. Si tenemos en cuenta la tesis aristotélica y su terminología esta razón universal última no puede estar en la formasustancial que diversifica a los entes, sino en aquello que les es
común, la materia-prima. La materia-prima es activa y actúa según
unas leyes que funcionan de modo matemático. Estas ideas, en
efecto, confirman que tiene una naturaleza «dinámica», si bien tal
vez sea más exacto invertir los términos de manera que el sustantivo pase a adjetivo y viceversa. Por ello bien se podría decir que la
materia-prima, o bien posee una naturaleza dinámica, o bien se
trata de «un determinado modo de dinamismo».
106
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Es evidente que el concepto de materia-prima que voy diseñando
difiere del aristotélico de un modo cada vez más radical. Mientras la
materia-prima es concebida en el Hilemorfismo como un principio
del ente corpóreo inseparable de la forma-sustancial, en este ensayo la presentamos como el «único principio» intrínseco de la realidad sensible, lo que supone que necesariamente está dotada de
naturaleza y, por lo tanto, que es forma inteligible (primera). En
este epígrafe he añadido una nueva diferencia al afirmar que el
dinamismo de los entes encuentra su fundamento en ella. De este
modo nos encontramos con «una expresión» materia-prima y «dos
modos de entenderla» lo que puede llevar al lector a constantes
confusiones al leer lo que se vaya diciendo a continuación.
En efecto, discrepar de Aristóteles en el análisis de la realidad puede llevar a confusiones si se usa la misma expresión ̶ materiaprima ̶ de un modo diferente a como él lo hace. Por ello, como
para la claridad del pensamiento conviene evitar el uso de términos
equívocos, entiendo que debo reservar la expresión materia-prima
para uno de ambos significados y, al mismo tiempo, buscar un término adecuado para el otro. Para evitar conflictos innecesarios y
respetar el uso multisecular de tal expresión, a partir de este momento, usaré la expresión «materia-prima» para referirme a la concepción aristotélica de la misma, mientras que para referirme al
modo como la voy entendiendo en este estudio emplearé un termino con solera filosófica, la palabra arjé (o también materia-arjé).
El término arjé, como es bien sabido, en griego significa «principio».
La elección de este término se debe a la sintonía que observo entre
mi modo de concebir la realidad con la de los Jonios, quienes pensaban que existía un único principio intrínseco del Cosmos dotado
de naturaleza y dinamismo y al que designaban de ese modo.
En efecto, los presocráticos no solamente concebían el arjé (¦rc¿)
como una realidad dotada de naturaleza, además le atribuían como
algo propio el dinamismo como se ve en Tales y en Heráclito; por
ello su sistema es llamado hilozoísmo. El ocaso del mecanicismo y
con él de la importancia del movimiento local en la explicación de
la naturaleza ha hecho a muchos filósofos volver la mirada hacia los
107
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Jonios por cuanto dan una explicación del movimiento menos extrínseca y, por ello, vinculada a las cosas66. Sin embargo, conviene
matizar que como este regreso a los Jonios es debido al dinamismo
que éstos atribuían a los «entes» (agua, fuego: materia segunda en
el Hilemorfismo), nuestro modo de pensar se acerca todavía más a
uno de ellos, a Anaximandro, cuyo apeiron no era una entidad concreta, sino algo previo, indeterminado, capaz de ser cualquier cosa,
sin ser ninguna concreta.
¿Por qué pienso que la materia-arjé es la clave que explica el dinamismo? La razón, anunciada al principio del epígrafe, es clara; teniendo en cuenta que en este ensayo se ha negado el carácter de
principio a la forma-sustancial concibiendo al mismo tiempo a la
materia-prima como «único» arjé, pienso que no queda más remedio que atribuir a éste la causa del dinamismo. Es la materia-arjé
quien está dotada de dinamismo, de un dinamismo maravilloso
cuya fecundidad se manifiesta en la multiplicidad de entes que
pueblan el Cosmos.
Existe, en efecto, una materia-arjé en constante actividad, si bien
hay que subrayar que esa actividad no es anárquica sino que está
regida por unas leyes inmutables, intrínsecamente vinculadas a su
esencia. Por eso para romper el determinismo vinculado a tal legalidad se necesita la actividad de seres libres, bien sea Dios, por
cuanto es absolutamente inmaterial, o el hombre, compuesto de
materia y espíritu. Solamente ellos pueden alterar tal necesidad. En
tal sentido dice Laplace: Debemos considerar pues el estado presen-
te del Universo como el efecto de su estado anterior y como la causa del estado que seguirá. Una inteligencia que, en un instante dado, conociera todas las fuerzas que animan la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y fuera además lo
suficientemente vasta como para someter todos estos datos al análisis, abarcaría entonces en una misma fórmula los movimientos de
los cuerpos más grandes del Universo y los del átomo más ligero:
66
Cfr. ARTIGAS, M., cit., 177-178.
108
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
nada le resultaría incierto, y el futuro, como el pasado, estarían
presentes a sus ojos67.
Por lo tanto es preciso afirmar que la materia-prima entendida como (arjé) posee un dinamismo caracterizado por la necesidad, una
necesidad que puede ser alterada solamente por quien tenga inteligencia para comprender esa realidad y, en consecuencia, poder
manipularla. Al terminar este epígrafe me parece oportuno añadir
que la concepción apuntada en este ensayo sobre la materia-prima
y a la que he llamado arjé me ha acercado no solo a los presocráticos, sino también a los filósofos de las modernas corrientes dinamistas y emergentistas, pero el estudio de este parentesco lo reservo para el capítulo tercero.
Por las razones antes apuntadas cuando hable de mi modo de entender la materia-prima, como ya he dicho y para evitar confusionismo, no usaré tal expresión, sino las siguientes: arjé, materia-arjé
o materia-principio.
67
LAPLACE, Essai philosophique posibilités, 1814. Introduction à la theorie
analytique des probabilités (Oeuvres complètes VII, 1886, p. VI).
109
Capítulo 3
La Materia-prima entendida
como Materia-primera
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
1. Introducción
La materia-prima aristotélica pertenece al campo de lo misterioso,
ciertamente ella es el substrato que permanece en todo cambio,
pero tal substrato es ininteligible. La crítica a la materia-prima Aristotélica realizada en el capítulo segundo «no nos ha sacado del
misterio» pues se ha movido en la línea de las ideas de manera que,
aunque haya predicado de ella que es el único principio, que tiene
naturaleza y dinamismo, ahí nos hemos detenido sin examinar si a
alguna realidad concreta se puede aplicar ese concepto. Va a ser en
este capítulo tercero donde voy a preguntarme por tal cuestión
para tratar de ver si la materia-arjé tiene alguna correspondencia
con la realidad. Dos van a ser los terrenos que nos van a ayudar en
esta tarea, de una parte los progresos de la ciencia contemporánea
y de otra la interpretación que de ellos han hecho algunos filósofos.
No podemos olvidar que, frente a la visión tradicional del Universo
concebido como una «realidad eterna» explicada según «tesis mecanicistas», la ciencia actual nos lo presenta naciendo (Big-Bang) y
muriendo (muerte térmica) como cualquier otro ente del Cosmos,
en un constante devenir trasformador que se realiza en un tiempo y
un espacio siempre finitos y en el no solamente unos entes pueden
transformarse en otros, sino que la misma energía se convierte en
masa y ésta puede regresar a la forma de energía. No es de despreciar que ̶ aunque la tesis no esté demostrada ̶ la mayoría de los
científicos manifiestan una absoluta confianza en la veracidad del
evolucionismo. La investigación en este punto, aunque lentamente,
parece ir avanzando en este sentido.
Sobre este tema me parece oportuno hacer una observación, pues
me llama poderosamente la atención que a los evolucionistas se les
pida demostraciones como si el no lograrlo diese la razón a los
creacionistas. Entiendo que como nadie es testigo del origen de las
especies sea razonable que también se pida a los creacionistas demostraciones que fundamenten su alternativa.
113
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Además de ciertos datos de la ciencia conviene también tener presente «el parecer de aquellos filósofos» que reflexionando sobre las
recientes aportaciones de la ciencia llegan a conclusiones sugerentes que no podemos pasar por alto. A estos menesteres voy a dedicar mi atención en este capítulo. En él, además de confirmar las
soluciones alcanzadas en el capítulo anterior, trataré de ir más allá
en mi deseo de alcanzar una mejor comprensión del Universo.
En el capítulo segundo hemos llegado a la conclusión de que la
materia-prima a la que hemos llamado materia-arjé es el único
principio del Universo en su ser y en su obrar. Ahora siento la necesidad de interrogar a la ciencia para preguntarle si esa solución
está en consonancia con ella. Además no quería que se me pudiera
aplicar aquel reproche que Tresmontant dirige a la mayoría de los
filósofos actuales por su falta de interés por la ciencia positiva
cuando dice que hacen Filosofía al margen de ella (de la ciencia)
como si se tratara de disciplinas que nada tuvieran que decirse,
como dos líneas paralelas que se juntan en el infinito 68.
Reproche que también se puede aplicar a la Filosofía escolástica,
pues aunque Aristóteles manifiesta la íntima relación entre la ciencia y la Filosofía, sin embargo los filósofos tomistas no parecen
tener muy en cuenta los recientes progresos de la ciencia y procuran más incorporar esos descubrimientos dentro de su viejo sistema que intentar remozarlo. Gilsón comenta sobre el Aquinate: Santo
Tomás lo ha repetido a menudo: la Filosofía tiene por objeto la naturaleza vista a la luz de la razón; pero, añadamos nosotros, la naturaleza sobre la que la Filosofía reflexiona cambia a medida que
cambia la ciencia que tenemos sobre ella69.
Es cierto lo que dice el Santo pero sin olvidar que la ciencia avanza
y proporciona datos que no solamente le afectan a ella sino también a la visión global del Cosmos. En otra ocasión también Gilson
68
Cfr. TRESMONTANT, C. Ciencias del Universo y problemas metafísicos.
Herder. Barcelona 1978, 8-10.
69
GILSON, E., Les tribulations de Sophie, Vrin, Paris 1967, 50.
114
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
comentó con una buena dosis de ironía: Los escolásticos modernos
sufren una ilusión cuando se jactan de enseñar la Filosofía según el
orden prescrito por Aristóteles, yendo de las ciencias a la metafísica, pero hace ya tiempo que la enseñanza de las ciencias no está en
sus manos70.
En efecto, se puede decir que, en líneas generales, se da una dicotomía entre ciencia y Filosofía que va contra la naturaleza de las
cosas y de la misma verdad. Ante el silencio de buena parte de los
filósofos dirigimos nuestra atención a la ciencia para preguntarle si
su modo de conocer el Universo coincide sustancialmente con el de
los siglos anteriores, o si, por el contrario, se puede hablar de una
nueva visión del Cosmos71. Ya he dicho que durante muchos siglos
se pensó que el Universo era eterno, estático e incorruptible, pero
la ciencia actual solicita de la Filosofía que tenga en cuenta, para
poder dar una correcta visión de conjunto del Cosmos, temas como
el Big-Bang, el principio y fin del Universo, las partículas elementales y los átomos, la conversión de la masa en energía y viceversa, la
génesis de las estrellas y las galaxias, el evolucionismo de las formas y el emergentismo, el principio antrópico...72. De la existencia
de estos datos no se puede prescindir a la hora de hacer Filosofía.
Con un planteamiento filosófico como el actual, tantas veces apartado de la realidad, no es fácil hacer una Filosofía coherente. El
hombre se abre al mundo por los sentidos quienes, ayudados por
instrumentos cada vez más sofisticados, nos permiten alcanzar un
conocimiento cada vez más profundo de la realidad; pero es preciso
decir que ahí no acaba la comprensión de la Naturaleza, es preciso
que los filósofos interpreten aquellos datos esforzándose para proporcionarnos una visión global y cada vez más correcta de la realidad. No son, pues, la Ciencia y la Filosofía dos mundos separados,
debe darse entre ellas una necesaria continuidad. Primero la Ciencia observa y llega a sus conclusiones, luego la Filosofía deberá
GILSON, E., El filósofo y la teología, Guadarrama, Madrid 1962, 269.
Cfr. TRESMONTANT, C. cit., 14-15.
72
Cfr. TRESMONTANT, C. cit., 20.
70
71
115
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
valorar las aportaciones de la Ciencia y ver si le afectan de alguna
manera. Este fue el método que siguió Aristóteles.
Es cierto que la Filosofía busca el arjé del que hemos tratado en el
capítulo anterior, pero ¿qué busca la ciencia? pues, entre otras cosas, también el arjé aunque lo haga siguiendo su camino específico,
el experimental. ¿Acaso los físicos no buscan aquello más radical en
lo que en definitiva se resuelven todas las cosas?, buscan el arjé o
principio. Fructífera búsqueda, pues hay que decir que, aunque no
hayan llegado a la meta y es previsible que no lo consigan nunca,
sin embargo, no son de despreciar los maravillosos logros alcanzados en ese intento. Sobre el mismo arjé que buscan los físicos y
apoyándose en sus logros debe investigar el filósofo para poder
ofrecer respuestas en continuidad con las de los científicos. Por lo
tanto, físicos y filósofos estudian el último fundamento de la realidad, aunque en tal menester sigan métodos diversos y lleguen a
conclusiones diferentes que ni pueden ser contradictorias, ni tampoco tan diferentes que no se pueda encontrar relación entre ellas.
Ciertamente el filósofo de la naturaleza debe continuar reflexionando allí donde debe callar el físico (en cuanto tal físico).
Afirmar la importancia de la Ciencia para el desarrollo de la Filosofía no supone, ni mucho menos, que todo avance científico le sea
útil. Muchos descubrimientos, que desde el punto de vista de la
Ciencia tienen un enorme interés, no suponen ningún cambio en la
visión filosófica del Cosmos, por el contrario hay algunos que no
pueden ser pasados por alto en la tarea especulativa sin un importante perjuicio para la Filosofía de la Naturaleza. En cualquier caso,
en la valoración de las aportaciones de la Ciencia, la Filosofía debe
ser muy prudente, tanto para no precipitarse a la hora de sacar
conclusiones como para no dar por válida una teoría científica no
suficientemente demostrada.
El filósofo, si verdaderamente quiere el progreso de su disciplina,
debe tener en cuenta que encontrará en el camino arduas dificultades. Por ejemplo, si tal investigación le lleva a conclusiones nuevas
no será extraño que encuentre una fuerte resistencia en los segui-
116
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
dores de las teorías consagradas por los siglos: siempre ha sido así
y lo seguirá siendo. Todo pensador que esté en sus cabales sabe lo
mucho que ha recibido del pasado y que despreciarlo sería propio
de necios. Otro modo de proceder exigiría comenzar constantemente de cero, lo que es absurdo. El pasado es ciertamente un trampolín necesario, pero no podemos olvidar para que sirve el trampolín:
para saltar hacia delante. Es necesario, en efecto, seguir adelante,
aventurarse, probar, arriesgar..., sin olvidar que queda mucho camino por recorrer y que es necesario esforzarse para no detenerse
en lo ya alcanzado.
Además quien se dedique a la investigación filosófica no debe olvidar que se encuentra con un problema que no tienen los científicos,
se trata de la imposibilidad de recurrir al experimento. Es este un
grave hándicap por cuanto la fuerza de convicción del experimento
es extraordinaria. Una simple intuición experimentada con éxito
triunfa aunque no haya sido fruto de sesudos raciocinios. La Filosofía, por gracia o por desgracia, no puede echar mano de medio tan
tranquilizador. Esto trae como consecuencia gravísimos problemas,
de los que apunto tres.
En primer lugar, la dificultad, ya mencionada, de que las ideas nuevas se tengan que abrir paso en un mundo lleno de prejuicios. El
dato empírico, en cuanto a fuerza de convicción, vale más que mil
teorías por bien fundamentadas que éstas estén. La aparentemente
bien fundamentada tesis de Zenón de Elea acerca de la imposibilidad del movimiento (imposibilidad de que Aquiles alcance a la tortuga) fue rebatida por Antístenes, quien no lo hizo por medio de
palabras, sino por el simple hecho de levantarse y ponerse a andar.
De este suceso procede el aforismo que dice: «el movimiento se
demuestra andando».
Esta falta de pruebas empíricas y el puro atenerse a discusiones
teóricas conduce al segundo problema, que no es menos grave que
el primero, me refiero a la multitud de escuelas filosóficas que brotan como hongos, sin que tengan en muchas ocasiones, ningún
punto de conexión entre ellas. Esto, tanto para filósofos como para
117
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
profanos, es una clara invitación al escepticismo. Para quien observa desde fuera tal desconcierto los filósofos aparecen como un
conjunto de eruditos charlatanes, de sesudos sofistas, de infatigables discutidores, que, sin duda, hablan muy bien, pero incapaces
de producir un átomo de sabiduría.
El tercer problema, íntimamente relacionado con los dos anteriores,
es que mientras las otras ciencias poseen un conjunto de tesis que
son poseídas pacíficamente por todos, que avanzan con el paso del
tiempo y que sirven para el diálogo, eso no sucede en la Filosofía.
Esta falta de acuerdo lleva consigo una enorme lentitud en el progreso de este saber.
De todas formas tales dificultades no deben ser causa de desánimo
para el filósofo, deben impulsarle a poner mayor empeño, porque
las ciencias naturales son incapaces de proporcionar al hombre las
respuestas que necesita para tener una correcta concepción de la
realidad y de su destino. Expresa bien esta inquietud por el saber
de totalidad el siguiente texto de Newton: No sé lo que pareceré a
los ojos del mundo, pero a los míos soy como un niño que ha jugado a la orilla del mar y que se ha divertido encontrando de vez en
cuando alguna caracola más brillante o una concha más hermosa,
mientras el océano de la verdad se extendía, inexplorado, ante mí,
ya nos dice alguna cosa de su afán filosófico por conocer el cosmos.
Y en el escolio final añade: Este elegantísimo sistema del mundo,
del sol, los planetas y los cometas, sólo puede originarse en el consejo y dominio de un ser inteligente y poderoso... que lo rige todo
no como alma del mundo sino como dueño del Universo... Es eterno
e infinito, omnipotente y omnisciente, es decir, dura desde la eternidad hasta la eternidad y está presente desde el infinito hasta el
infinito... No es eternidad e infinitud, sino eterno e infinito; no es
duración o espacio, pero dura y está presente... Todas las cosas
están contenidas y movidas por él, pero él y ellas no se afectan
mutuamente. Dios no sufre nada del movimiento de los cuerpos y
los cuerpos no, encuentran ninguna resistencia en la ubicuidad de
Dios...Como un ciego no tiene idea de los colores, también nosotros
118
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
estamos faltos de idea de cómo Dios sapientísimo percibe y entiende todas las cosas73.
En efecto, la ciencia no responde en absoluto a los problemas vitales del hombre, esta tarea corresponde a la Filosofía, tarea tan apasionante como difícil. Sin embargo, nadie debe retirarse de un combate porque sea difícil si la causa vale la pena, más bien ha de poner mayor empeño por cuanto en tales tareas el espíritu humano
llega más allá de lo sensible trascendiendo el orden de la materia. A
este respecto recuerdo el lema de un colegio de Valladolid: In contraria ducet. Palabras que contienen una clara invitación a crecerse
ante las contrariedades.
Las teorías filosóficas no pueden ser objeto de experimentación,
pero de ello no se puede concluir que se trate de elucubraciones
ajenas a la realidad. Será correcta aquella teoría filosófica que explique con rigor la realidad, una realidad que cada día vamos conociendo más profundamente. Pero, si bien un avance científico puede echar por tierra ̶ también en la Física ̶ una teoría que estaba
aparentemente bien asentada, eso no debe llevar a despreciar aquellas especulaciones que por su naturaleza no sean experimentables.
En defensa de este valor de la pura razón y de la utilidad de su uso
traigo a colación algo que se cuenta de Einstein. Un día le pregunta-
ron a Einstein dónde tenía su laboratorio de Física, y él sacando su
estilográfica del bolsillo, respondió: Aquí lo tenéis . Y es que todo
lo que había elaborado lo había deducido sobre el papel por medios
puramente matemáticos. No había sentido nunca la necesidad de
hacer ningún experimento y sacar consecuencias. Le bastaba con
cálculos efectuados a partir de principios generales... Pero a los
otros científicos no les bastaba; y así, muy pronto se hicieron investigaciones para ver si todo aquello que Eintein había afirmado era
NILOCAU I POUS, FRANCESC., Introducción a la Cosmología. Encuentro. Madrid 1988. pp.53-54
73
119
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
cierto. Y, hasta el presente, todas, todas han ido resultando positivas. Ni una sola ha desmentido la relatividad74.
La Filosofía debe tratar de ir más allá de lo empíricamente observable para dar una explicación coherente de toda realidad. El modo de
proceder de Einstein al esgrimir la estilográfica como su arma científica es un testimonio muy valioso acerca del valor de la razón
pura. Él piensa racionalmente (matemáticamente) y llega a conclusiones que son verdaderas antes de ser experimentadas y no es la
experimentación lo que las hace verdaderas aunque confirmen su
veracidad. Estas consideraciones nos deben llevar a tener en gran
estima la lógica por cuanto el correcto raciocinio conduce a la verdad. Por ello, aunque los experimentos más tarde confirmaron las
tesis de Einstein, él no las encontró por ese medio. De todas formas
no debemos olvidar que fueron tales experimentos los que dieron
alas a sus tesis para su pronta aceptación por la comunidad científica.
La Filosofía, aunque per se no pueda disponer de experimentos,
puede alcanzar verdades y formular teorías siempre que la mente
actúe con rigor y prudencia. De todas formas conviene recordar
que aquellas verdades que la Ciencia confirma con experimentos no
solamente la enriquecen a ella, sino también a la misma Filosofía a
la que proporcionan nuevos datos a tener en cuenta en su tarea
investigadora.
Por tanto, el filósofo, como Einstein con su estilográfica, puede por
razonamientos alcanzar nuevas verdades. Sabemos que son grandes
las posibilidades de errar en tal intento; pero, para evitarlo, conviene que todo aquel que se dedique a la tarea especulativa someta
sus logros frecuentemente a la autocrítica y reciba con alegría las
que le vengan de fuera. Por otra parte, como ya hemos visto, debe
procurar valorar los avances de las ciencias sin vivir de espaldas a
ellos, pues cualquier sistema puede venirse abajo si aparecen datos
nuevos que lo contradigan. Así cayó estrepitosamente el mecani-
74
NILOCAU I POUS, F., cit., 85.
120
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cismo, teoría considerada como segura hasta que las investigaciones del siglo XX han demostrado su falsedad.
Este capítulo tercero supone, a mi parecer, un importante «salto
adelante» en el modo de comprender, acertado o no, el principio
(arjé) de la naturaleza, sin que esta afirmación suponga que las tesis
que se van a mantener a continuación anulen las defendidas en el
capítulo precedente. Éstas, con alguna variante, van a ser incorporadas a una visión del Cosmos que me parece estar más en sintonía
con la Ciencia. Tomando en préstamo los conceptos de potencia y
acto, tan utilizados a lo largo de este estudio, y sin olvidar que estoy
acudiendo a una analogía, se podría decir que el capítulo segundo
es «potencia» respecto a éste, que podría considerarse como su
«acto». De manera que del capítulo anterior es mucho lo que permanece, pero el enfoque de éste va a ser ciertamente novedoso.
Entonces, ¿qué es lo que permanece y qué lo que se innova? Lo que
permanece es claro y se puede sintetizar en las siguientes tesis: 1ª.
Existe un único principio de la Naturaleza al que hemos llamado
arjé; 2ª. Este arjé, a diferencia de la materia-prima aristotélica, está
dotado de «naturaleza y dinamismo»; 3ª. Por ello entendemos que
no tiene sentido distinguir las causas material y formal, pues, el arjé
es principio único. 4ª. El arjé es el substrato de toda la realidad.
Ésta, la realidad, es consecuencia o del trabajo de una causa eficiente o de la evolución del Universo.
¿Qué es entonces lo que se innova? Responderé brevemente para
no desvelar tan pronto el contenido de este capítulo, diciendo que
cambia el modo de entender el arjé. Hasta ahora he concebido el
arjé como algo que «permanece siempre» en el seno del ente según
su naturaleza al modo como Anaximandro concebía su apeiron, o
como Aristóteles concebía «la materia-prima». Las siguientes palabras de Aubert manifiestan claramente esta concepción: En cuanto
a Anaximandro, su espíritu más filosófico le hizo rechazar toda
substancia concreta para quedarse solamente con una substancia
121
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
primordial, abstracta, infinita y eterna que se encontraría en todas
las cosas en el devenir continuo75
Según este texto en el pensamiento de Anaximandro el devenir no
impide la permanencia del apeiron, de manera que éste, al igual que
la materia-prima aristotélica, sería una realidad ex qua e in qua se
producirían todos los cambios. En esta línea se movía mi pensamiento sobre el arjé cuando concebí y redacté el capítulo anterior,
sin embargo, en el capítulo actual voy a añadir una nueva determinación al concepto de arjé. El arjé ya no va a ser un substrato permanente, sino más bien el momento inicial del devenir. Se trata de
la materia originaria (la primera) que con el devenir se va trasformando en los entes (materia-segunda) y al hacerlo deja de existir
como prima. Así lo que en el principio fue arjé posteriormente se va
convirtiendo en sustancias (cuarzo, hierro, perro...).
Ciertamente, cuando redacté el capítulo segundo y pensaba que me
había pronunciado sobre todo lo que se podía decir acerca de la
materia-prima me equivocaba. Quedaban pendientes cuestiones de
importancia que voy a tratar de abordar a continuación.
75
AUBERT J. M., cit., 41.
122
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
2. Big-Bang e inicio del Universo
Empezamos este epígrafe preguntándonos si la ciencia puede aportar algún dato a la investigación filosófica en lo referente a la eternidad, o inicio, del Universo. Ciertamente es así, pues fue un sacerdote católico, G. E, Lemaître, de Belgica y profesor de Lovaina
quien, a partir de 1927 mantuvo la tesis de que el Universo estaba
en expansión como fruto de una inmensa explosión inicial. El dato
era revolucionario y de difícil aceptación, pero fue la misma ciencia
quien se encargó de demostrar la veracidad de teoría tan revolucionaria.
Es difícil poder valorar lo que ha supuesto este dato en el progreso
del conocimiento del Cosmos, pues, aunque había excepciones (San
Buenaventura, Balmes...) desde el principio de la historia se había
pensado que el mundo había existido siempre. Ciertamente la fe
enseñaba otra cosa, pues la Sagrada Escritura comienza diciendo En
el principio Dios creó el cielo y la tierra, pero incluso entre los filósofos y teólogos creyentes, en líneas generales, se pensaba que este
dato revelado era de imposible demostración. Después de tantos
siglos de ceguera venía ¡un sacerdote! a decirnos que el Universo
había comenzado en un momento concreto. De este modo, contradiciendo la afirmación consagrada por los ateos de que la ciencia y
la fe no pueden ir de la mano, la misma ciencia se ponía del lado de
la fe con este trascendental descubrimiento que ha cambiado la
visión del mundo.
Se ha demostrado que este Universo ̶ el nuestro, no sabemos si
hay otros ̶ procede de «una explosión inicial» conocida con el
término Big-Bang que tuvo lugar, según datos actualmente proporcionados por la ciencia, hace 13.700 millones de años. Sobre la
validez científica de esta tesis se puede decir que «hoy en día el Big-
Bang está ya prácticamente admitido por todos los astrofísicos. El
físico ruso Y.B. Zeldovitx del Instituto de Matemáticas Aplicadas de
Moscú afirmó en una reunión de la Unión Astronómica Internacional, en 1982, que el modelo del Big-Bang está tan bien establecido
123
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
como la ciencia newtoniana de la mecánica celeste»76. El Big-Bang,
en efecto, es una teoría poseída pacíficamente por los científicos.
Pienso que en el inicio del Cosmos se pueden distinguir tres momentos. El primer momento es el que va desde el mismo inicio del
Universo hasta la fracción 10-43 sobre el que nada dice la Ciencia.
En este instante empieza el segundo momento en el que la energía
inicial se irá transformando en sustancias y que es de sumo interés.
De esa «energía inicial» nos proporcionan los científicos unos datos
increíblemente asombrosos pues enseñan que lo que existía al principio era una realidad con unas dimensiones tan pequeñas que se
pueden decir pero no pensar, a saber mil millones de veces más
pequeño que un átomo de hidrógeno. Lo mismo se puede decir de
la densidad y de la temperatura aunque ahora lo escandaloso no es
la pequeñez sino la inmensidad de las magnitudes. De la densidad
se dice que es casi infinita y de la temperatura que alcanza 1032
grados K. En ese momento las cuatro fuerzas están todavía unificadas y no puede hablarse de la existencia de partículas.
De modo inmediato esa realidad tan pequeña como vital se empieza
a dilatar y a perder temperatura, lo que ha venido sucediendo hasta
el momento actual, sin que sea previsible que deje de suceder. El
enfriamiento trae consigo de un modo ordenado y sucesivo la separación de las cuatro fuerzas, así como la aparición de las primeras
partículas, primero los quarks y leptones, y más tarde, al unirse los
quarks, los núcleos de lo que un día llegará a ser helio o hidrógeno.
A los 100.000 años los núcleos captan electrones formándose así
los primeros átomos. Así empezaría el tercer momento, que sería el
de las sustancias77.
Esta teoría sobre una explosión inicial del Universo no ha perdido
en absoluto validez, con algunos matices sigue siendo considerada
la única válida para explicar científicamente el origen del Universo.
Incluso Stephen Hawking en El Universo en una cáscara de nuez78,
NICOLAUS I POUS, F., cit., 165.
Cfr. Ibid., 167-169.
78
STEPHEN HAWKING. El Universo en una cáscara de nuez. Editorial CríticaPlaneta. Barcelona 2002.
76
77
124
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
al exponer su teoría de un Universo cerrado en sí mismo, no se
cuestiona el Big-Bang que considera un logro científico indudable.
Se puede decir que jamás la ciencia ha estado más sintonía con el
dato revelado sobre la Creación que en el momento actual, aunque
debemos precisar que en la medida en que los datos de la ciencia
puedan cambiar con el paso del tiempo, la teoría del Big-Bang pueda ser alterada o matizada. Por ello no puede ser elevada a la categoría de demostración racional «definitiva» del inicio del Universo.
A pesar de lo que acabo de decir sobre la mutabilidad de la ciencia
no se debe banalizar sobre unos datos de tanta trascendencia como
son los que estamos tratando en estos momentos. La realidad es
esta: hoy la ciencia apunta a la existencia de un inicio del Universo.
Este inicio es algo que repugna a los ateos, pues tal afirmación conduce a la trascendencia, por ello buscan denodadamente alguna
prueba que les permita seguir manteniendo la eternidad del Cosmos.
También me parece oportuno constatar que una cosa son las tesis
demostradas, otra las hipótesis no demostradas y, por último, la
ciencia ficción. El hecho de que hubo una explosión originaria parece ser una tesis suficientemente probada por la ciencia. Esto no
quiere decir que necesariamente tal explosión sea el principio del
tiempo, pues, tal vez, haya habido algo anterior a ella, pero lo que sí
se puede afirmar es que se trata del origen de nuestro Universo. ¡El
principio de este Universo! La Ciencia no va, al menos por ahora,
más allá. Si ha habido un antes a tal explosión es tesis que muchos
tratan de justificar, pero, que hoy por hoy parece carecer de base
científica.
Antes de acabar esta introducción y adelantando acontecimientos
quiero dejar constancia de que en este epígrafe me he interrogado
sobre el principio del Universo desde una perspectiva científica, en
el epígrafe siguiente plantearé el mismo tema ̶el inicio del Universo̶ utilizando argumentos de sentido común.
125
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
3. Inicio del Universo y sentido común
Dos grandes temas quiero tratar en este epígrafe: el primero, afirmar categóricamente que el Universo necesariamente ha tenido un
principio cronológico y la segunda, también categórica, que tiene
una extensión determinada. En definitiva voy a negar la posibilidad
de aplicar la palabra infinito cuando nos referimos al Cosmos,
tanto en su aspecto temporal como espacial.
Empezaré por un tema tratado detenidamente por los filósofos, se
trata del tiempo. Sobre él me he pronunciado en mis anteriores
libros La huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza (año
2000) y Dios, un reto para la razón (año 2006) pero entiendo que
ahora no puedo eludirlo porque es precisamente el tema que nos
ocupa, el de la eternidad o no del Universo.
Si detenemos nuestra atención en el Cosmos un dato que no se nos
puede pasar por alto es el devenir . Es preciso afirmar que las cosas no son estáticas; todo está en movimiento según un antes y un
después. Todos los seres creados están de paso: nacen, viven y
mueren. El devenir, o pasar de las cosas, es algo que nadie puede
detener hasta el punto de poder decir que el ahora no existe, lo que
existe es «el pasar». Ya Heráclito de Éfeso hacia el año 500 (a de C)
prestó especial atención al cambio de las cosas y comparó a la Naturaleza con el fuego. Decía este filósofo: Todo fluye. Para añadir:
Este mundo... ha sido siempre, es y será un fuego vivo, encendiéndose con medida y apagándose con medida. Heráclito afirmaba el
devenir de la Naturaleza y en este punto no voy a discrepar de él,
en lo que no puedo estar de acuerdo es en afirmar la eternidad de
este devenir. A negar esta eternidad voy a dedicar la primera parte
de este epígrafe79.
79
Cfr. FERRATER MORA, J., cit., tomo II. Ariel. Barcelona 2201, 1138-1139.
126
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Comenzaré diciendo que en el estudio de este tema hay que distinguir fe y razón. Todos los judíos y cristianos saben que el Universo
ha tenido un principio en el tiempo porque así se dice en el primer
versículo del Génesis: En el principio Dios creó el cielo y la tierra.
Por tanto desde la perspectiva de la fe el tema está claro y hay
acuerdo entre Agustín y Tomás; pero si prescindimos de la fe y
tomamos como único instrumento la razón entonces discrepan los
autores pues hay quienes afirman que se puede demostrar la «no
eternidad» del Universo (S. Agustín)80 mientras otros mantienen
que la razón no está en condiciones de pronunciarse sobre este
tema. En este segundo grupo se encuentra Santo Tomás y con él
están de acuerdo, entre otros, Leibnitz y Kant81. Una vez introducido el tema paso a exponer el argumento tal y como lo entiendo.
Empezaré señalando un dato que nos sirve de punto de partida del
argumento y que es el siguiente: al observar la Naturaleza nos damos cuenta de que se encuentra en un constante devenir. El tiempo
fluye sin cesar y siempre en la misma dirección, hacia el futuro, sin
que podamos detenerlo, y lo hace acompañado de un permanente
aliado, el movimiento. A un día le sigue otro, a una semana otra, a
un mes otro, a un año otro y así sucesivamente. También las generaciones van pasando, dejando sitio a otras que vienen después. De
manera que como dice Heráclito el Universo es fuego, aunque también lo identifica con un río en el que no nos podemos bañar dos
veces.
Por otra parte además de constatar la realidad del devenir nos damos cuenta de que tal devenir no es accidental, sino que pertenece
a la esencia de la Naturaleza. Es inconcebible el Universo sin este
pasar de las cosas, de manera que ni devenir sin Universo, ni Universo sin devenir. Pero este fluir constante no es caótico y sin sentido pues nos damos cuenta de que lo posterior encuentra su razón
de ser en lo anterior. El día de hoy se explica por el de ayer. De
Cfr. MORALES, J. El misterio de la Creación. Eunsa. Pamplona 1994, 156.
Cfr. BALMES J., Curso de Filosofía Elemental, Teodicea. cit., 341.
81
Cfr. GRISON, M., Teología Natural o Teodicea, Herder. Barcelona 1972, 60.
80
127
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
manera que lo anterior tiene razón de causa y lo posterior de efecto.
El devenir nos invita a reflexionar en dos direcciones, bien sea hacia
el futuro planteándonos desde diversas perspectivas lo que sucederá, bien sea hacia el pasado reflexionando sobre lo que ya pasó,
sobre lo que es historia. Por ello podemos con el pensamiento remontarnos de lo posterior a lo anterior... hacia tiempos y situaciones cada vez más lejanas, de manera que si el Universo realmente
tuvo un principio nos damos cuenta de que si pudiéramos remontarnos en el pasado se podría alcanzar aquel primer momento, pero
si el devenir del Universo ha sido infinito remontarlo resulta absolutamente imposible. En este segundo supuesto cabría remontarse
más y más en el pasado sin poder jamás recorrer en tal dirección el
infinito. Estas consideraciones conducen a afirmar que necesariamente ha de tener un principio cronológico.
Paso a exponer estas ideas de un modo más detallado. Veamos.
Respecto al movimiento caben dos posibilidades teóricas, la primera es que tenga principio cronológico. En este caso alguien ajeno al
Universo le habría dado la existencia. Es a ese ser trascendente a la
materia al que llamamos Dios, luego en tal supuesto Dios existiría.
La otra posibilidad ̶ que en realidad no es posibilidad, ya que no
se puede atribuir a algo finito propiedades infinitas ̶ también la
vamos a considerar: la eternidad del Universo.
Situándonos en la posibilidad puramente teórica de la eternidad del
mundo caben tres alternativas, a saber: 1. Que el Universo camine
hacia la plenitud, 2. Que el Universo camine hacia su aniquilación,
3. Que el Universo simplemente camine. Las dos primeras alternativas son inaceptables, pues en ambos casos el Universo ya habría
llegado a su plenitud o a su aniquilación, lo que no ha sucedido y el
motivo no ha sido la escasez de tiempo si venimos del infinito. ¿Es
el tercer supuesto aceptable? Entiendo que tampoco esta posibilidad es admisible.
En el supuesto de que el Universo fuera eterno ̶ ¡hablo de este
Universo real, de éste y no de otro ideal, inexistente! ̶ no tendría
128
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
jamás fin, es decir que duraría siempre, que ¡nunca se acabaría!
Pero si nos fijamos bien esto quiere decir que «nunca» recorrería el
infinito hacia el futuro. Este dato es muy importante: ¡Es absolutamente imposible que un futuro infinito sea totalmente recorrido!
Así nos encontramos con un infinito que no se puede recorrer.
La imposible existencia de un Universo con un futuro infinito sugiere algo más interesante y que nos acerca a nuestro objetivo. Se
trata de lo siguiente: ¿no sucederá lo mismo con el pasado? Cuando
decimos que el Universo viene de un pasado infinito, eterno ¿no
estaremos pensando como posible un imposible? Pienso que así es,
«el infinito en el pasado tampoco se puede recorrer». Como dice
Balmes sería «un infinito finido», lo cual es contradictorio. Esto lo
puedo ilustrar con una sencilla imagen. Todos sabemos lo que es
rebobinar. Se rebobina una película, un video, etc. Entonces, sugiero
que mentalmente «rebobinemos la historia del Cosmos». La película
a rebobinar es la vida del Universo que se supone eterna. ¿Qué
pasaría? Pues, muy sencillo que una película infinita no se puede
rebobinar por completo. Es absolutamente imposible. Y ¿por qué es
irrebobinable? Pues, porque el tiempo es siempre finito. Por mucho
tiempo que se empleara y mucha velocidad que se aplicara jamás se
rebobinaría el devenir del mundo. De ahí se puede sacar una sencilla pero contundente conclusión, a saber, si el camino de vuelta
(rebobinar del momento actual hacia su origen en la eternidad) es
imposible, también lo ha de ser el camino de venida desde un principio temporal infinitamente lejano. De ahí que se pueda concluir
que no hay ni en el tiempo ni en el devenir infinitud o eternidad.
Aunque nos remontásemos en el pasado a tiempos cada vez más
lejanos, a siglos cada vez más remotos, es imposible remontar un
pasado infinito. Luego, si no se puede remontar hacia el pasado una
historia infinita porque es radicalmente imposible ̶ no simplemente imposible para mí, o para el hombre ̶, tampoco es posible,
que tal infinitud haya sido recorrida del pasado hacia el presente. Y
es que los conceptos de tiempo infinito y de movimiento infinito no
tienen fundamento. Hablar de tiempo eterno, de movimiento infinito es simplemente unir en nuestras mentes dos conceptos que no
129
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
pueden coexistir en la realidad. Por tanto, no cabe un Universo
eterno en el pasado como nunca lo habrá ̶ de facto ̶ en el futuro.
Con lo expuesto espero haber logrado demostrar la finitud temporal del Universo. Pero como puede suceder que alguien pretenda
defender la tesis de un movimiento eterno acudiendo a la teoría de
los ciclos voy a continuar con algunas consideraciones más. Según
esa teoría el Universo podría ser eterno porque cada cierto tiempo
volvería al momento de origen. Pero también esta tesis es inadmisible. Es imposible que se repita el mismo ciclo. Porque los ciclos
aunque sean iguales es imposible que no se diferencien en una
cosa, en el antes y el después. A un ciclo le ha precedido otro, y a
ese otro, y así sucesivamente... Y por las razones ya expuestas no
cabe una serie infinita de ciclos. Si el Universo fuera estático y no
dinámico podría pensarse en su eternidad. ¡Pero no habría ni tiempo, ni movimiento!
De esta argumentación se puede deducir que Dios es «Creador»82.
Él es el principio del Universo, el principio del devenir y también el
principio del tiempo. De manera que podemos decir que el mundo
ha comenzado a existir desde X años, pero no podemos decir que
Dios, después de X años, ha creado el mundo83. Este argumento no
nos conduce a un Ser causa del movimiento ̶ eterno o no ̶, sino
al Creador de un Universo en constante devenir. El paso de la nada
al ser exige una causa proporcionada, trascendente al mundo y esta
causa es el Creador. Al Creador le llamamos Dios, luego Dios existe.
¿Es valido este argumento de la no eternidad del mundo en ambientes que defienden el fenomenismo? Como es bien sabido el agnosticismo se apoya en el fenomenismo, es decir en la negación de las
sustancias y de las causas, solamente conocemos fenómenos. A mi
Así lo he señalado en mi libro Dios, un reto para la razón. Editorial Eunate. Pamplona 2006.
83
FLICK,M-ALSZEGHY,Z, Los comienzos de la Salvación. Sígueme. Salamanca
1965,115.
82
130
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
parecer el argumento que acabo de exponer también es válido en
este supuesto. Veamos.
Hay diversas formas de fenomenismo, pero todos los que participan
de esta corriente están de acuerdo en que lo percibido por los sentidos son fenómenos (sensaciones) y que éstos se presentan concatenados de un modo sucesivo. Pero entre ellos hay unos que dicen
que tales fenómenos tienen una causa externa, mientras que otros
la niegan. Si los fenómenos tienen una causa externa ̶ «la cosa en
sí» kantiana ̶ entonces es imposible un devenir eterno. Aunque la
cosa en sí no sea cognoscible, sin embargo no se puede negar la
relación entre la cosa en sí y el fenómeno. De ahí podemos deducir
que todo cambio en el orden de los fenómenos es causado por un
cambio en el orden de la cosa en sí. Por lo tanto la cosa en sí es
realidad que cambia. Luego, si es realidad que cambia le podemos
aplicar todo lo que se ha dicho acerca de la imposibilidad de un
devenir eterno. De ahí que la «cosa en sí» ̶ el noúmeno kantiano
̶ no pueda ser eterna y haya de tener un principio. ¿Quién la
constituye en ese principio? Dios. Luego Dios existe.
El problema se complica si se mantiene que los fenómenos no proceden de una causa externa sino que son puramente subjetivos y
para colmo, además, se niega la existencia del sujeto o sustancia,
entonces ni existe la cosa en sí, ni existo yo como sustancia, lo único que existe es «un haz de fenómenos en mí», que tienen un inicio
preciso en mi nacimiento y que se acaban con mi muerte. Según
este fenomenismo extremado no puedo tener certeza de ninguna
otra realidad más allá de unos fenómenos, que me hacen pensar
ingenuamente en la existencia de las cosas y de mi persona, pues,
realmente no existen.
¿Qué decir de esta teoría? Lo más patente es que nos muestra la
locura a la que conduce el excesivo criticismo filosófico que se manifiesta en un fenomenismo que conduce inevitablemente al «solipsismo». Nada existe, salvo «un devenir de fenómenos» no respaldados por ninguna realidad extrínseca. Antes de mí, nada; después de
131
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
mí, nada. En torno a mí, nada. Evidentemente esta teoría contradice
el sentido común.
Pero aún desde este modo tan absurdo de hacer Filosofía se puede
llegar a Dios, porque la sucesión de fenómenos empiezan y acaban.
¿Cuándo y por qué empiezan? Para contestar a esta pregunta tenemos que decir qué son los fenómenos. Entiendo que son estados
de conciencia. Repentinamente aparecí yo en la historia, es decir
apareció la conciencia de un devenir de fenómenos hilvanados. ¿De
dónde ha salido esta conciencia?, ¿de la nada?, ¡no!, porque de la
nada, nada sale. Luego tiene que provenir de una conciencia superior. A esta conciencia superior le llamamos Dios, luego Dios existe.
De este modo llegamos a un ser «Creador», título cuya riqueza es
muy superior al de «Motor inmóvil».
Aunque esta argumentación no se apoya en datos de la Ciencia,
como ésta ha sido utilizada tantas veces como arma arrojadiza contra la fe, no podemos eludir dejar constancia del hecho de que los
descubrimientos científicos cada día están más en consonancia con
un Universo que ha tenido un principio. Lo que la Ciencia ha enseñado hasta el siglo XIX acerca del tema que nos ocupa ya no es
válido, no explica la realidad; lo que dirá mañana no lo sabemos. Lo
que verdaderamente nos interesa es lo que dice hoy. Y parecen
coincidir los científicos en afirmar que el Universo tuvo su principio
hace 13.700 millones de años aproximadamente y que comenzó
con una gran explosión que se conoce con el nombre de Big-Bang.
Estos datos que eran inimaginables para los antiguos filósofos. Por
otra parte un principio temporal del Universo también viene exigido
por la tesis de «la muerte térmica del Universo». Si el Universo está
destinado a morir en el supuesto de que fuera eterno ya hubiera
muerto, luego necesariamente ha tenido un principio.
No quiero acabar este epígrafe sin señalar que en el siglo XX la idea
multisecular de un Universo eterno ̶ tesis que ha tenido a lo largo
de la Historia tantos seguidores̶ ha encontrado en el Big-Bang un
escollo difícil de solventar.
132
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
4. El arjé de la Naturaleza: La «energía inicial» del Cosmos
En el extenso y profundo libro que publicó en Argentina el profesor
Rego, al criticar mi modo de concebir la materia-prima como «arjé»
(único principio) según la exposición que sobre la misma había
hecho en mi libro La Huella de la Trinidad en el arjé de la Naturaleza, afirmaba con acierto que, además de no responder a la idea
aristotélica de materia-prima principio del ente corpóreo junto con
la forma, «la cosificaba». Estas son sus palabras: En efecto, suponer
que la materia, de suyo, tiene ser y naturaleza o esencia significa
sustancializarla, y, por tanto, se la deja de comprender como coprincipio determinable del ente para comprenderla, sin habérselo
propuesto, como otro ente, todo lo originario que se quiera, pero
ente al fin. Porque lo que es, es ente. Y lo que es peor, también sin
proponérselo, termina identificando a la materia, en cuanto principio material, con el ente corpóreo, como si ella misma fuera un
objeto sensible84.
Lo que afirma Rego en el texto citado es cierto salvo cuando dice
que llego a tales conclusiones sin habérmelo propuesto. Cuando
empecé a investigar sobre la materia-prima no tenía noción sobre
las conclusiones a las que iba a llegar, pero cuando llegué a ellas
era plenamente consciente de que realmente la había cosificado.
En el capítulo anterior, después de rechazar el concepto de materiaprima aristotélica, para evitar confusiones decidí ̶ podía no haberlo hecho ̶ designar a la materia-prima tal como lo hicieron los
Jonios con el término arjé. Pero, ¿como es el arjé de la naturaleza?
Ya hemos visto la respuesta que da la ciencia respecto a 10-43 seg.
Pero tal momento tan temprano no es todavía el principio. El ver-
84
REGO, F., La Materia-prima: una confrontación crítica. Gladius. Buenos
Aires (Argentina) 2005, 65.
133
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
dadero arjé, el principio absoluto, es un misterio, si bien eso no
quiere decir que nada podamos decir de él.
Entiendo con los tomistas, aunque de modo diferente, que es «potencia». Es energía material en su estado existencial más puro. Y
como la energía es «capacidad para producir trabajo» podemos
decir del arjé que a su esencia pertenece el ser pura y simplemente
potencia para producir trabajo. En él no hay corpúsculos, ni diferenciación de fuerzas. Y parece correcto predicar del arjé que consiste en «un quantum de energía» cuya densidad y la temperatura
son mayores que la de los momentos posteriores.
Por otra parte, considerar que lo que empezó a existir en el inicio
del Universo es un «quantum de energía» responde bien a la caracterización que he hecho del arjé en el capítulo anterior cuando lo
consideraba ̶ sin tener en cuenta todavía los datos recientes de la
ciencia ̶ «una realidad de naturaleza dinámica», o bien «un determinado modo de dinamismo». Entiendo, pues, que el arjé (mi materia-prima) no es otra cosa que la energía existente en el primer
momento cosmológico. Ciertamente desde la perspectiva aristotélica, como ha señalado Rego, se puede decir que tal modo de concebir la materia-prima es «como» una cosa (res) y tiene toda la razón.
La energía, en efecto, se adecua muy bien al concepto de arjé tal
como lo he expuesto en el capítulo segundo y del que he dicho que
es «primera potencia» sin que tal potencialidad tenga que suponer
carencia de naturaleza. La energía es potencia, pero ¿de qué? De los
diversos entes que pueblan el Universo. Éstos, los entes, no son otra
cosa que «posibles» de la energía inicial, afirmación que no difiere
de cuando, tratando de la formas-sustanciales, decía que son posibles del arjé. Y la afirmación de que el arjé es forma ̶ forma-prima
̶ es perfectamente aplicable a la energía. Entonces la energía es
forma-prima, pero, ¿de qué es forma?, pues, es una forma de ser.
Terminaré diciendo que también se puede aplicar a la energía el
concepto de fuerza primera, fuente de todo dinamismo, propiedad
que también atribuí en el aquel capítulo al arjé.
134
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Por todo ello me parece que se puede identificar el arjé con la
energía primera. En efecto hemos visto, ya en este capítulo, que el
Universo tuvo su inicio en una explosión que se conoce con el
nombre de Big-Bang y que la causa de la explosión es la existencia
de una «energía inicial» que es previa a la separación de las cuatro
fuerzas que se dan en el Universo; la gravitatoria, la electromagnética, la nuclear fuerte, y la nuclear débil; así como a la aparición de
las partículas.
Como he dicho la expresión arjé la aplico a «la energía originaria»
sin que ello signifique que se trate de una causa intrínseca «que
permanece» en el interior de los entes que van surgiendo con el
devenir. Es causa intrínseca por cuanto es «origen» del proceso del
Cosmos. Ella es «principio cronológico» de todo lo que surgirá a lo
largo del tiempo en el Universo. Por ello, así como en el capítulo
segundo abandonamos el término materia-prima para sustituirlo
por materia- principio o materia-arjé, es llegado el momento de
abandonar esta segunda terminología para adoptar la expresión
materia-primera, en cuanto que es el origen del devenir.
Aristóteles enseñaba que la materia-prima era una pura potencia
que no podía existir sin la forma y que permanece como substrato
de los cambios. Ninguna de las dos afirmaciones se puede aplicar a
la materia-primera porque la energía originaria, por una parte, tuvo
naturaleza propia (sin necesidad de recurrir a la forma-sustancial)
y, por otra, porque la energía no permanece como substrato sino
que con el devenir deja de ser para transformarse en otras realidades a las que llamamos sustancias. Por todo ello se puede decir que
la materia-primera fue res en el principio, es decir, fue cierto tipo
de realidad.
Otro aspecto original de la materia-primera del que tardé tiempo en
percatarme de que ya no se puede concebir como substrato que
permanece en el interior del ente, no es ya una realidad (ex qua e in
qua) «de la que» y «en la que» están hechas las cosas. Entonces ¿en
qué sentido es principio? En el sentido de que todas las cosas «proceden de él» y «en él encuentran su fundamento». Por ello le hemos
135
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
llamado materia-primera. Así, el capítulo primero nos ha conducido
a la materia-prima aristotélica, «coprincipio» junto con la forma
sustancial del ente corpóreo; en el segundo, la crítica del concepto
aristotélico nos ha llevado a un «único principio», substrato de la
realidad, al que hemos llamado materia-arjé; y finalmente, en el
tercero, abandonando ese principio concebido como substrato,
hemos llegado a un principio que existió en el principio de la historia (cronológico) y que explica todo el proceso evolutivo, es la materia-primera.
136
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
5. Lo que existe son estadios de la «materia»
(E=mc2)
Al elaborar las ideas expuestas en el capítulo segundo pensaba que
ahí terminaba mi visión filosófica de la explicación Cosmos. Más
tarde me di cuenta de que quedaban amplios campos de reflexión
sobre este tema.
Como ya he dicho todavía pensaba ̶ no se me había ocurrido que
la realidad pudiera ser de otra manera ̶ que el arjé, a semejanza
de la materia-prima de Aristóteles, permanecía en el ente corpóreo
«según su naturaleza», es decir, como un substrato. Entonces, ¿qué
eran los entes? La respuesta no era otra que «modos diversos de
disposición» de un arjé omnipresente.
Por otra parte, en el epígrafe anterior he dado un nuevo paso adelante que me ha llevado a concebir este tema de un modo muy diferente. ¿En qué consiste tal diferencia? En que ya no voy a entender
el arjé como «substrato permanente», sino como «origen» del que
«proceden» las sustancias (ousías) que pueblan el Universo. Se trata, como se puede observar de dos visiones completamente diferentes.
Interesa, pues, que nos detengamos a examinar «el modo de existir»
la materia-primera en los entes concretos. El nuevo modo de enfocar este tema en el tercer capítulo me ha llevado a pensar que la
materia-primera «no existe» como tal en el ente corpóreo. Es evidente que éste (el ente corpóreo), por cuanto es materia-segunda
«ya» no es materia-primera.
¿Entonces la materia-primera no ha existido nunca, ni existe de
ninguna manera actualmente? En el epígrafe anterior ya he comenzado a responder a esta pregunta cuando he afirmado su existencia
en «la energía inicial» de la que procede el devenir cósmico. Pero
sigamos adelante.
137
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Para tratar de facilitar la comprensión de lo que quiero decir voy a
acudir a una analogía. Entiendo que nos podría ser de utilidad detener nuestra atención en el gusano de seda. Bien conocida es «la
metamorfosis» por la que el gusano se convierte en mariposa. ¿Esta
metamorfosis es un cambio sustancial? Ciertamente no, pero puede
servir para intuir cómo por la mutación de unos entes pueden surgir otros nuevos sin la necesidad de recurrir a co-principio alguno.
En el capítulo anterior al tratar sobre la materia-principio (arjé) he
mantenido ̶ siguiendo en este punto la doctrina aristotélica de la
potencia y el acto ̶ que es potencia respecto a las formassustanciales que son sus actos. De esta manera otorgué prioridad a
la materia-principio respecto a las formas-sustanciales, por considerar a éstas últimas como «posibles» de aquella. Pongamos como
ejemplo de lo que vengo diciendo un manzano. Entiendo que este
frutal no es una forma-sustancial que asume cierta cantidad de
materia-prima para subsistir85, sino, por el contrario, es «un posible» del devenir de la materia-principio. Por ello pienso que el arjé
difiere radicalmente de la doctrina aristotélica sobre la materiaprima que la entiende como principio ex qua y in qua de las cosas
materiales. Estas expresiones manifiestan una materia-prima «de la
que» se hacen las cosas y que «permanece» en las cosas una vez
constituidas.
En desacuerdo con Aristóteles pienso que la materia-primera (la
energía pura) es «el modo originario de ser» de la materia, del que
proceden «por transformación» otros modos de ser a los que llamamos sustancia (ousías). Por ello, en la medida en que el arjé ha
llegado a ser manzano, en la misma medida ha dejado de ser arjé,
pues ̶ como ya he dicho ̶ «no existe como tal» en las sustancias.
Pero, es preciso añadir que, aunque por su trasformación ha dejado
de existir el arjé, sin embargo, esto no quiere decir que lo haya
hecho «de modo absoluto», ya que la sustancia (ousía) no es otra
85
Según la corriente más generalizada del aristotelismo el principio de
individuación es la materia signata quantitate.
138
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cosa que arjé transformado. Y el paso del arjé a la ousía se debe, o
bien a la acción de una causa eficiente (creacionismo), o bien al
propio dinamismo de la materia (evolucionismo).
De lo que vengo diciendo se deduce que el Universo está constituido por una realidad única, que es «la materia» (¡sin adjetivos!). Repito esta idea que me parece de suma importancia: ¡Lo que existe es
materia! Entonces, ¿cuando hablo de materia-primera (energía) o de
sustancias (ousías) a qué me estoy refiriendo?, pues, simplemente a
«estadios» (momentos) de esa única realidad que es la materia.
Las sustancias (la materia-segunda del aristotelismo) son en realidad fruto del devenir de una energía primigenia. Y pienso que, a
partir de la explosión inicial, aunque vayan surgiendo otras realidades como son las partículas subatómicas, solamente se puede llegar
a hablar claramente de sustancias a partir de los átomos, es decir
de los elementos que se registran en la tabla de Mendeleyev. Los
átomos son sustancias, realidades corpóreas, precisamente por eso
ya no son materia en estado de energía.
Me parece oportuno insistir en una idea ya expresada y es que
cuando digo que no existe actualmente la materia-primera lo que
quiero decir es que no existe «en cuanto primera». Y es que la materia no deja de existir, los que dejan de existir son sus estadios. De
ahí que, aunque la materia-primera no exista hoy y ahora «en cuanto tal», no por ello ha dejado de existir de modo absoluto, pues lo
que era arjé sigue existiendo en las sustancias, aunque «de otro
modo».
Las ideas que acabo de expresar nos acercan al pensamiento de
Bergson y Whitehead. Por cuanto entiende las formas como estadios de la materia, me ha parecido oportuno recoger un breve comentario sobre Whitehead para quien la materia es unidad que se
presenta según diversas formas. Dice así: La sola diferencia que nos
es dado observar en la realidad única y total, siempre una y la misma, es la que procede de los distintos estados en que puede presentarse. Una y la misma agua puede encontrarse en estado sólido,
líquido o gaseoso. Así también las realidades todas del Universo,
139
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
llámense naturaleza o materia, vida, alma o espíritu; son únicamente distintos estados y no diversos tipos86. Si he recogido esta cita es
porque me parece acertado Whitehead al señalar que en el mundo
material todas las realidades ̶ energéticas o corpóreas ̶ no son
otra cosa que modos de presentarse la materia87, salvo en lo que se
refiere al alma o espíritu, pero de esto ya hablaremos en otro momento.
Sobre la distinción y relación del plano energético y el corpóreo
juzgo de interés referirme ahora a la conocida ecuación de Einstein
que dice «E=mc2» porque pienso que sintoniza muy bien con lo que
he venido exponiendo en este epígrafe. Esta fórmula, como es bien
sabido, enseña que «la energía» es igual a «masa» multiplicada por
la velocidad de la luz al cuadrado. Veamos este tema con más detalle.
He afirmado hasta la saciedad que la materia-primera necesariamente tiene naturaleza, es inteligible y dinámica. Este modo de
entenderla difiere radicalmente del enfoque aristotélico, quien concibe lo que llama materia-prima como un coprincipio carente de un
modo de ser definido por cuanto es pura potencialidad pasiva. Indudablemente según el enfoque aristotélico es absolutamente imposible identificar la materia-prima con ninguna realidad concreta,
pues se trata solamente de un principio quo, que sin el concurso de
la forma no puede existir. Por el contrario, por cuanto la hemos
concebido en este ensayo primero como materia-arjé (único principio) y en este capítulo como materia-primera (primer y único principio) no hay problema para identificarla con alguna realidad existente, hasta el punto de llegar a identificarla con la «energía originaria» propia del primer instante cosmológico. ¿Quién puede dudar
de que «la energía» tenga naturaleza y que ésta sea inteligible aun
A. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Manual de Historia de la Filosofía, cit., p. 502.
Cfr. ZUBIRI, X., cit. 354-355. Distingue tres estadios de la materia, en
primer lugar la materia elemental en la que incluye las partículas elementales y la propia energía. El segundo estadio es el de los cuerpos a partir de
los átomos. Y el tercer estadio es el de la materia biológica.
86
87
140
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cuando no seamos capaces de dar de ella un explicación satisfactoria?, y, al mismo tiempo, ¿quién podrá dudar «de su dinamismo»?
La formula «E= mc2» dice dos cosas que nos interesan especialmente.
La primera es que cuando hablamos de energía y de masa nos referimos a dos modos de «presentarse» la materia; la segunda, que aunque
diferentes «son convertibles entre sí». La energía se puede ir convirtiendo en masa tal como realmente sucede a partir del Big-Bang y
también la masa se puede convertir en energía como sucede con la
energía solar y con la llamada energía atómica, tan útil como peligrosa.
Ésta es la razón por la que el conjunto de energía y masa permanece
constante en el Universo. Cuando Einstein señala esta correspondencia
entre masa y energía, al hablar de la energía se está refiriendo a los
«fotones» que son partículas portadoras de «cuantos» de energía, carentes de masa y que se mueven a la velocidad de la luz.
De lo que he venido exponiendo en este epígrafe de puede concluir
que la energía es «potencia» respecto a los «actos». Y, ¿cuáles son
los actos? Observando la ecuación de Einstein podemos decir que
acto es «aquello que tiene masa». Y ¿quién tiene masa?, pues, lo
corpóreo, que se presenta según una inmensa variedad de formas.
Estas formas de la materia caracterizadas por tener masa y a las
que llamo sustancias, aunque son diversas las unas de las otras, se
encuentran en un plano diverso de la energía de la que proceden.
Después de estas reflexiones sobre la relación entre la energía y la
masa conviene que hagamos alguna aclaración más. Sobre la conversión de la energía en masa y viceversa parece oportuno preguntarse si se trata de un cambio sustancial o accidental. Para contestar a esta cuestión empezaré recordando que tanto energía como
masa son modos de presentarse una única realidad que es la materia. Es evidente que no se trata de un cambio accidental pues la
energía deja de ser energía al convertirse en masa. Entonces, ¿nos
encontramos ante un cambio sustancial? Entiendo que no y me
explico.
Lo primero que se debe señalar es que tanto el principio como el
término de tal cambio son entidades reales (res). Una vez hecha
141
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
esta afirmación pienso que es preciso fijar bien qué se debe entender por sustancia, punto en el que no quisiera separarme de Aristóteles. Según el Estagirita sustancias son «los entes» y si nos referimos al Cosmos «los entes corpóreos», por ello se debe entender por
cambio sustancial la trasformación de una sustancia en otra, o de
un ente en otro. Entendida así la sustancia, la trasformación de
energía en masa y viceversa no puede ser considerada cambio sustancial porque aunque la energía sea algo real no es un ente, algo
corpóreo que goce de unidad y estabilidad. La trasformación de la
energía en masa es algo previo al cambio sustancial.
Se puede replicar a esta explicación diciendo que este cambio
(energía-masa y masa-energía) se dan «en la materia» y que lo que
realmente debe ser considerado sustancia es la materia. Es verdad
que los cambios entre energía y masa se dan en la materia, pero en
el caso de considerar sustancia a la materia nos veríamos obligados
a formular «un nuevo concepto de sustancia» que no podría aplicarse a los entes concretos. Éstos ya no serían sustancias, sino ciertas realidades en que se manifestaría la única sustancia, que como
he dicho sería la materia. ¿Qué solución he adoptado? La siguiente,
que, partiendo del hecho de que en realidad nos encontramos ante
un problema de terminología, me ha parecido conveniente mantener el concepto de sustancia tal como se ha entendido de modo
tradicional. Otro modo de proceder solamente serviría para llevar a
la confusión a los lectores.
Desde el principio de este epígrafe he mantenido la tesis de que el
arjé originario es un estadio de la materia, el primero, que deja de
existir en la medida en que se convierte en realidades corpóreas
(sustancias), y que, por tanto, no tiene sentido hablar de una composición de materia-prima y forma-sustancial sino que lo que realmente se da es una trasformación del arjé en las sustancias. Y no
dice cosa diferente la Ciencia cuando enseña que la energía, a partir
del Big-Bang, se va transformando en masa. Por lo tanto, así como a
la energía la he considerado arjé ̶materia-primera, potencia dinámica̶, a los modos en que se presentan las masas les llamo
acto, ousías (sustancias), materia-segunda, de donde se puede con-
142
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cluir que el cambio del que venimos hablando no consiste en un
paso de una sustancia a otra, sino del arjé, que pertenece a un orden presustancial, al orden de las sustancias.
Por ello, como la materia-primera, aunque no la considere sustancia, perteneció al orden real en el inicio del Cosmos, mientras que la
materia-prima aristotélica nunca ha existido como tal, dice Zubiri
que solamente existe la materia-segunda, a la que llama simplemente materia: En su virtud, no hay materia-prima sino tan solo lo que
los medievales llamaban materia-segunda; la materia-segunda es
materia simpliciter, porque no es segunda, sino única88. Es evidente
el rechazo por parte de Zubiri respecto del Hilemorfismo y la necesidad de encuadrarlo dentro de los que vamos a llamar filósofos del
devenir.
88
ZUBIRI, X., cit., 379-380.
143
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
6. Materia-primera y devenir del Universo:
evolucionismo y emergentismo
Empezaré este epígrafe recordando el Big-Bang que, o bien ha sido
el principio «absoluto» de toda realidad material, la hora cero, o
bien ha sido el principio de «este Universo» admitiendo la posibilidad de que algo le haya precedido. En cualquier caso lo que interesa recordar ahora es que el principio de la gran explosión cósmica
fue la existencia de una gran cantidad de energía de gran densidad
y a altísima temperatura. Por otra parte, ya he señalado que la expansión de la citada energía lleva consigo su enfriamiento con la
consiguiente aparición de entidades dotadas de masa. Tales afirmaciones equivalen a decir que el Cosmos es una realidad cambiante
según un devenir temporal y, al mismo tiempo, en continua expansión espacial. Es evidente que nos encontramos en plena «Filosofía
del devenir».
Este devenir trajo consigo, cuando se dieron las condiciones necesarias, la aparición de las partículas subatómicas, de los elementos
de la tabla periódica, de las galaxias, estrellas y planetas, de las
plantas y animales, e incluso del hombre. Toda una inmensa cantidad de seres ha ido apareciendo y desapareciendo a lo largo de
13.700 millones de años. Por afirmaciones como ésta Rego en su
crítica a mis ideas ̶ ya he hecho referencia a ella ̶ me llama
emergentista y yo estoy de acuerdo con él. Estas son sus palabras:
Las formas son el mero resultado del autodespliegue de la materiaprima (así expresa mi modo de concebir la realidad). En razón de
esta tesis el autor podría enrolarse en la corriente emergentista,
con arreglo a la cual se pretende que de un único principio material
surjan por vía de evolución todos los niveles del ser89.
REGO, F. cit., 251. A pie de página de este libro -en la nota 371- recoge
Rego la explicación que Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía da
sobre la palabra emergente: «El vocablo emergente ha sido usado sobre
89
144
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Ciertamente a lo largo de la historia del Universo han ido apareciendo seres nuevos caracterizados por estructuras cada vez más
complejas, con una naturaleza y actividad que rebasa la simple
suma de los elementos que han intervenido. Dicho con otras palabras, «la Naturaleza se va superando» y presentando entidades
cada vez más ricas ontológicamente, tanto en su naturaleza como
en su capacidad de obrar. Por ejemplo, el ser de una célula no se
limita a la suma de los átomos que intervienen en su composición.
Es éste un hecho inexplicable, pero que se da en la Naturaleza y
que no queda más remedio que aceptarlo.
¿Qué razón explica la aparición de unos seres que trascienden de
modo significativo a los que les precedieron? Pienso que en principio, y mientras no se presenten razones convincentes en sentido
contrario, la causa hay que buscarla en el mismo devenir que se
inició con el Big-Bang. La expansión espacio-temporal del Universo
así como la transformación del mundo inorgánico entiendo que es
algo incuestionable. Más problemática se presenta la explicación de
la aparición de la primera forma de vida, así como las que a partir
de ella se originaron y entre las que destaca por su talante tan superior el hombre. En este tratado ̶ en él hemos excluido el estudio
del posible componente espiritual del hombre ̶, respecto a los
demás seres vivos, entiendo que hay que estar a favor del evolucionismo emergentista.
Doy a continuación tres razones para adoptar esta postura.
todo en inglés (emergent) para caracterizar una de las teorías generales
sobre la evolución (v.): la teoría de la evolución emergente (Emergent Evolution). Esta doctrina, defendida por C. Lloyd Morgan, Samuel Alexander y
otros autores, afirma que cada nivel del ser es emergente respecto al nivel
anterior ̶e inferior̶, es decir, que cada nivel del ser tiene respecto del
anterior una cualidad irreductible. Por niveles ̶o capas̶ del ser se entienden realidades tales como materia, organismo, (o vida), conciencia, etc.
FERRATER MORA, J., Diccionario de Filosofía, 4ta. ed. Madrid, Alianza, 1982,
voz emergente . p. 912».
145
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
1. En primer lugar, es la solución que parece más coherente con la
continuidad de un sistema que empieza con el Big-Bang. Si el Universo inorgánico es fruto del devenir de la energía parece oportuno
considerar que el resto de los seres sean prolongación de ese devenir. Por ello, mientras no aparezcan razones en contra, entiendo
que es más lógico estar a favor del evolucionismo. El hecho de que
no entendamos cómo se haya producido tal evolución no es razón
para rechazar esta tesis. Tantas cosas nos ha enseñado la ciencia en
los últimos siglos que eran inconcebibles en los anteriores. ¿Quién
nos hubiera creído en el siglo pasado si le hubiéramos dicho que
pasados unos años apretando un botón a distancia se abriría la
puerta del garaje? Además hubiéramos tenido que explicar qué es
un garaje y que sirve para guardar coches, también tendríamos que
explicar qué es un coche y cómo funciona.
2. Por otra parte este ensayo va apuntando de modo progresivo
hacia la existencia de Dios. En un primer momento, cuando se señaló como posible tesis científica el evolucionismo, pudo parecer a
más de uno que se trataba de una teoría que conducía al ateísmo
pero no es así. Ciertamente un Universo en devenir y auto-creador
de formas nuevas puede presentarse como autosuficiente y, por
ello, pueda parecer un buen soporte para el ateísmo, pero, por otra
parte, un Dios que necesita tomar arcilla para ir haciendo cada especie de plantas y animales es mucho menos sabio y omnipotente
que un Dios que es capaz sacar el Universo con todos los seres que
lo pueblan de un quantum de energía que inicia una impresionante
explosión. En este sentido dice Santo Tomás de Aquino: Disminuir
la perfección de las criaturas es disminuir la perfección del poder
divino90. Por ello pienso que la Sabiduría y Omnipotencia divinas
inclinan la balanza a favor del evolucionismo.
3. Por último, los avances de la Ciencia parecen ir apoyando lentamente, pero cada vez con más firmeza la tesis evolucionista. Cuando en el siglo XIX se empezó a hablar de evolucionismo pudo pare-
90
SANTO TOMÁS DE AQUINO, Contra gentes, libro 3, capítulo 69. BAC. Madrid
1968, 282.
146
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
cer una quimera, ahora se puede mantener que es una teoría nada
despreciable, que se va asentando progresivamente. La mayoría de
los científicos están de acuerdo y la apoyan en cuanto «hecho» que
se ha dado, otra cosa es que, como ellos mismo reconocen, se desconozcan los mecanismos de la evolución.
Por todo ello me parece que la actitud razonable ante esta teoría es
reconocer en primer lugar el indudable evolucionismo de lo inorgánico para luego presuponer un evolucionismo orgánico todavía no
suficiente demostrado. En este sentido Artigas, refiriéndose a la
Naturaleza, comenta lo siguiente: Lo natural posee un dinamismo
propio cuyo despliegue sigue pautas temporales y produce estructuras espaciales que, a su vez, son fuentes de nuevos despliegues
del dinamismo natural91.
Sobre este texto entiendo, aún sabiendo que me voy a apartar del
pensamiento de su autor, que no pierde validez si en lugar de decir
lo natural dijera la materia-primera. Entonces se leería así: «La
materia-primera posee un dinamismo propio cuyo despliegue...
dinamismo natural». En efecto, aunque la materia se presente en
muchos estadios, sin embargo, el primero de ellos es privilegiado
porque desde él se explica toda la realidad. De él podemos decir
que es origen y fundamento de todo lo que sucede en el mundo
material.
Desde esta perspectiva evolucionista la Naturaleza se nos presenta
como «un organismo» en el que la materia-primera es el primer
instante y el interés de ese instante radica en que en él se encuentra la explicación de la totalidad del proceso92. De manera que así
como el embrión, al desarrollarse el ser vivo, aunque deja de existir
como embrión está presente en el ser vivo, de modo semejante la
ARTIGAS, M., Filosofía de la Naturaleza. cit., p. 39.
En el supuesto de que la teoría evolucionista, por la que estamos apostando, no fuera verdadera la explicación que estoy exponiendo, con ligeras
matizaciones, continuaría siendo válida.
91
92
147
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
materia-primera está presente en todo el devenir y proporciona la
explicación del Universo.
Por lo tanto hay un principio temporal del Universo a partir del
cual éste se comporta como un inmenso ser en devenir , es decir
como un ser que tiene un nacimiento, una evolución y que, llegará
a un término93. Se da así una gran semejanza con el ser humano.
Todo hombre sigue un proceso que le va llevando desde el estado
embrionario, pasando por la madurez, hasta la muerte. De manera
que, aunque en el hombre maduro no se da la forma de embrión,
sin embargo, en el embrión está planificado todo el devenir del
hombre. Por ello se puede decir del embrión que es, de una parte,
modo de ser originario del hombre, y de otra, que es fundamento
de todo el desarrollo del mismo.
De manera análoga el Universo actúa como un organismo por ello
así como cabría hablar de «hombre-primero» para referirse al embrión, de modo semejante, se puede utilizar la expresión «materiaprimera» para referirse a la energía primera, principio del devenir
del Universo. ¿A qué podemos llamar hombre-primero? A la primera célula completa de la que por división surgirán las demás. Lo que
existirá después ya no se puede decir que sea «hombre-primero»,
sino hombre segundo. Aquel hombre-primo existe en el actual en la
medida en que aquella célula se ha proyectado en la historia. Es
evidente que este ejemplo es una analogía y que, por lo tanto, se le
93
Refiriéndose a lo que creía Einstein sobre las estrellas que globalmente
consideradas se mantienen iguales a lo largo de los siglos comenta Nicolau:
La idea de la inmutabilidad de los astros era muy antigua: Aristóteles ya lo
creía así, y en un sentido mucho más rígido todavía, recogiendo, seguramente, una idea de sus antecesores. Por eso la mayor revolución que se ha
hecho en cosmología ha sido el descubrimiento de que no tan sólo cada
estrella tiene una vida y está condenada a muerte, sino que todo el Universo como tal evoluciona, ha tenido un principio y tiende a un fin. Las observaciones de un astrónomo americano fueron el origen del cambio de mentalidad de los científicos, refiriéndose a Huble . NICOLAU I POUS, F, Introducción a la Cosmología. Encuentro. Madrid 1988, 103.
148
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
pueden poner objeciones pero me parece que en líneas generales
sirve para ilustrar lo que trato de explicar.
Este ensayo empezó siendo una reflexión crítica sobre el Hilemorfismo, teoría de la que me he ido apartando para acercarme a posiciones que se pueden alinear dentro de aquella corriente moderna
de filósofos que conciben el Universo en clave de devenir. En cualquier caso este modo de pensar lo encontramos ya en Heráclito,
para quien lo que existía era «devenir» regido por una razón interna
a la que llamó logos.
Termino este epígrafe señalando a modo de conclusión:
―Que lo que existe es materia.
―Que hay muchos modos posibles de existir la materia.
―Que uno de ellos es el original y fundante, al que llamo Materiaprimera (Big-Bang).
―Que la materia-primera no existe como tal en las sustancias (materia-segunda).
―Que es posible su existencia en estado puro ̶ energía ̶ en el
inicio del Universo.
―Que en tal caso el arjé es lo primero, no solamente en el orden
ontológico, sino también en el cronológico.
149
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
7. En sintonía con los filósofos del devenir
Concebir el Universo en clave de «devenir» es una línea de pensamiento que actualmente tiene muchos adeptos. Ya en la antigüedad,
como he señalado, Heráclito destacó la importancia radical del movimiento en la explicación de la Naturaleza. Palabras suyas ̶ ya
citadas en el capítulo primero de este libro ̶ son las siguientes:
Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno
de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con
medida (Fr. 30). En sintonía con Heráclito los filósofos del devenir
entienden el Universo como una realidad en permanente estado de
trasformación.
Este modo de concebir la realidad, que, por otra parte, se presenta
en formas y sistemas muy diferentes, entiende el Universo como un
«proceso» dinámico y creativo en el que de modo progresivo van
apareciendo lo que Whitehead llama eventos (formas nuevas). Usa
esta palabra (evento) para referirse a lo que siempre hemos llamado sustancia , término que es poco grato para quienes quieren
hacer hincapié en la universalidad del devenir. Una vez más nos
encontramos ante la ley del péndulo en la que no caben matices, de
un modo de pensar se pasa al contrario cayendo de esta manera en
afirmaciones no probadas o en apreciaciones exageradas. Hay filósofos que para destacar su originalidad, aunque podrían expresarse
de modo más sencillo, inventan una oscura terminología que lejos
de ayudar al diálogo más bien lo obstaculiza.
La concepción de la Naturaleza que he expuesto a lo largo de este
ensayo se puede incluir dentro de esta corriente filosófica, pero
siempre sin olvidar que no hay por qué contraponer Filosofía del
«devenir» y Filosofía del «ser» y si digo esto es por dos razones.
̶La primera, porque es en el seno del devenir donde brotan las
sustancias.
150
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
̶La segunda, porque el devenir no es otra cosa que «un modo de
ser».
Lo que deviene es siempre una realidad (ser), de hecho el devenir no
ha de predicarse solamente del Cosmos, sino de cada uno de los seres que lo pueblan, ya que todos ellos siguen un mismo proceso que
empieza con el nacimiento, continúa con el desarrollo y termina con
la muerte. Es el mismo Aristóteles quien dice que la palabra ser se
puede emplear «en muchos sentidos» y nada tiene de particular que
uno de esos sentidos sea precisamente devenir . Negar que lo cambiante pueda ser entidad no tiene sentido entre otras razones porque
la experiencia lo que nos muestra son seres «en devenir».
De manera que así como no faltan quienes al hacer Filosofía hablan
del ser de un modo que recuerda a Parménides, de modo semejante
tampoco faltan los que hablan del devenir como si fueran Heráclito.
Tanto, unos como otros, hablan del Cosmos como si nunca lo hubieran visto por ello sería conveniente que los defensores de ambas
posturas revisaran sus tesis, pues ni las cosas que pueblan el Universo son «seres inmutables», ni el devenir es tan fluido que impida la
presencia de entes que gocen de una unidad y estabilidad que permita calificarlos de «sustancias» aunque éstas no sean ni estáticas, ni
eternas.
Durante tres siglos dominó el mundo de la Física la concepción mecanicista, considerada entonces como absolutamente segura. La figura científica más representativa de este modo de concebir la realidad
es Newton: sus tesis se consideraban definitivas. Pero, lo que parecía
inmutable en el siglo XIX ha sido superado en el XX, de manera que
la Física «ha ido más allá» proporcionando una visión de la realidad
distinta y más profunda. Esto no ha supuesto un rechazo de la Física
de Newton, sus enseñanzas siguen siendo igualmente válidas siempre
que nos movamos dentro de las categorías en las que él se movió. Lo
que se ha descubierto recientemente es que sus tesis pierden validez
si vamos más allá de las dimensiones que consideramos normales de
la realidad, es decir cuando nos situamos en el plano del macrocosmos o del microcosmos. De manera que así como no tendría sentido
151
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
arrinconar como falsas las enseñanzas del maestro, del mismo modo
sería absurdo que hubiera físicos que cerraran los ojos a los nuevos
descubrimientos de la ciencia.
Algo semejante sucede con la Filosofía. Debido a las aportaciones de
la ciencia irrumpen nuevos modos de entender la Naturaleza, que
deben ser respetados y asumidos. Por eso, ni los que conciben la
Naturaleza como un proceso deben arrumbar en bloque la Cosmología tradicional, ni los que la defienden pueden prescindir de los más
recientes descubrimientos. No se puede cerrar los ojos a la realidad,
pues un ser, o es inmutable (propiedad que solamente se puede atribuir a Dios) o es mutable, y decir que es mutable es afirmar que
cambia, que llega a ser de otra manera, o que, incluso, llega a ser otra
cosa, y esto es devenir. Por tanto, negar al ser corpóreo el devenir es
absurdo, pero afirmar su devenir negándole aquella estabilidad en
virtud de la cual puede ser concebido como sustancia es otra exageración94.
Y si nos preguntamos por las razones que han llevado a que se haya
extendido una interpretación procesualista del mundo la respuesta es
clara: los avances de la ciencia. Sus hallazgos más recientes han llevado a muchos a concebir el Universo en clave de contingencia y no
en clave de estabilidad. Señalemos alguno de esos descubrimientos.
a) La Teoría Evolucionista
Esta tesis mantiene que los seres superiores proceden de los inferiores. Esto que, a primera vista, puede ser considerado como
inaceptable para la Filosofía poco a poco lo va confirmando la ciencia experimental. En carta de 2.XII.02 pregunté a mi amigo Mosen
F. Nicolau sobre el grado de autoridad que tiene la tesis evolucio94
Esta huída del término sustancia para referirse a los entes corpóreos
común en estos pensadores del devenir, también lo encontramos en Zubiri,
quien para referirse a la que siempre se ha llamado sustancia utiliza la
expresión «sustantividad». Cfr. ZUBIRI, X., Espacio. Tiempo. Materia., cit.,
344.
152
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
nista. Me contestó en carta del 10 de diciembre del mismo año lo
siguiente: Que la teoría de la evolución, cósmica y biológica de-
muestra (o por lo menos muestra) un devenir creativo que continúa desde lo inorgánico hasta la aparición de la vida está claro para
todos los científicos. Y, para nosotros, tiene que estarlo admitiendo
la programación inicial puesta por Dios.
En este texto se afirman dos cosas, la primera de ellas es que la
teoría evolucionista está aceptada pacíficamente por la comunidad
científica (aunque no falten voces aisladas que discrepen) y la segunda que, por otra parte, no hay obstáculo para que sea aceptada
por el creyente siempre que se tenga en cuenta que la evolución
responde a una programación puesta por Dios. Nicolau después de
la afirmación más general que he citado matiza su postura refiriéndose al paso de lo inorgánico a la vida con las siguientes palabras:
Los pasos que precedieron a la aparición de la vida que expongo en
mi trabajo95 son los que puso Oparin, pero no son indiscutibles. El
tránsito de lo inorgánico a la vida puede subdividirse de muchas
maneras: Pero, sea como sea lo que se haga, hasta ahora está claro
que el último paso es el más difícil y ningún científico ha logrado
explicarlo de forma convincente. ¿Se logrará algún día?, ¿no solo
explicarlo sino realizarlo en el laboratorio? No lo sabemos: Pero si
se consiguiera, no se tambalea para nada el dogma de Dios Creador
de todo. Se habrían obtenido artificialmente las condiciones iniciales que según la programación de Dios , dieron origen al primer
ser vivo.
Que hay una sabiduría inmanente en el Cosmos es tan evidente que
incluso la mayoría de los científicos no creyentes la admiten. Pero
se escurren pasándose a un panteísmo más o menos claro. Así hizo
Einstein, para quien Dios es el Dios de Spinoza, y también Fred Hoyle, que publica El Universo inteligente exponiendo lo que el título
95
NICOLAU I POUS, F. Origen de la vida. Implicacions filosòfiques. Lliçó inaugural del curs acadèmic 2002-2003. Facultat de Teologia de Catalunya.
Barcelona 2002.
153
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
ya sugiere. Lo que van admitiendo los científicos todos es que el
azar no puede explicar el Cosmos, sin que sea persona inteligente.
Parece, pues, que la tesis evolucionista va siendo admitida de un
modo progresivo por científicos y filósofos aunque todavía no ha
sido demostrada y el creacionismo tenga sus seguidores. Bergson
constata en su obra La Evolución Creadora el hecho del transformismo cuando dice: Todos los días, a nuestros ojos, las formas más
altas de la vida salen de una forma muy elemental. La experiencia
establece, pues, que lo más complejo ha podido salir de lo más simple por vía de evolución 96. Pero una vez señalado este dato reconoce que el transformismo todavía no se puede apoyar en una demostración científica. Por eso añade: la hipótesis del transformismo de
las especies, aunque no es rigurosamente demostrable desde la
ciencia, adquiere una probabilidad siempre creciente que suple la
evidencia ... El lenguaje del transformismo se impone ahora a toda
Filosofía, como la afirmación dogmática del transformismo se impone a la ciencia97. Por lo tanto, no hay una certeza científica a
favor del transformismo, pero hay datos que lo avalan de manera
que la ciencia de modo progresivo se va inclinando a favor de esta
tesis.
b) La Teoría del Big-Bang.
Hasta hace poco tiempo era parecer común entre los filósofos que
el Universo era eterno, al menos que no se podía racionalmente
demostrar otra cosa. Incluso, entre los que creían en la Creación, no
pocos afirmaban que, aunque se pueda demostrar que el Universo
ha sido creado, sin embargo, eso no quiere decir que se pueda demostrar que el Universo no es eterno, de manera que, según ellos,
BERGSON, H., La evolución creadora, Intr. vers. cast. de J. A. Míguez, Madrid, Aguilar, 1963, 460.
97
BERGSON, H., La evolución creadora. cit., p. 459-460. Cfr. CHOZA, J., Manual de Antropología filosófica, Rialp. Madrid 1988, 50-51; Cfr. POPPER, K.R.
Búsqueda sin término, Tecnos. Madrid 1977.
96
154
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
es posible una Creación ab aeterno. Ciertamente no era la opinión
de todos98 pero sí la de algunos de los más autorizados pensadores,
como, por ejemplo, Tomás de Aquino.
De pronto, en pleno siglo XX irrumpe en el mundo de la ciencia la
teoría del Big-Bang que invierte los términos. La ciencia actualmente presenta la existencia de un Universo en expansión como consecuencia de una explosión original que incluso se puede datar. Es
incuestionable que tal explosión es la causa de la aparición del macrocosmos: galaxias, estrellas, planetas, etc.
El primer dato cosmológico del que tenemos noticia es, pues, una
explosión, es decir, una realidad que es puro dinamismo.
c) La convertibilidad de la energía en masa y de la masa en energía.
Pienso que puedo dispensarme de comentar este punto que ya he
tratado en el epígrafe anterior. Consecuencia de la veracidad de la
ecuación de Einstein es su aprovechamiento para fines prácticos,
pues, al convertir la masa en energía, se puede alcanzar grandes
consecuencias tanto en el aspecto pacífico como en el bélico. Creo
que no hace falta bajar a penosos recuerdos.
Este descubrimiento puede conducir fácilmente a pensar que la
realidad originaria del Universo fue la energía, que ésta es vida (no
en el sentido que la biología da a esta palabra) y fuente de las llamadas sustancias que en palabras de Whitehead aparecen como
«concrecencias» de la energía.
Hemos visto ya cómo S. Buenaventura se opone a esta actitud y
defiende que la creación necesariamente ha tenido un principio
temporal.
98
155
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
d) El dinamismo del microcosmos.
Si la Ciencia rompió los moldes tradicionales en relación con el
macrocosmos, lo mismo ha sucedido con el microcosmos. Frente al
sentir natural que nos hace pensar que las cosas son compactas, la
ciencia actual nos presenta un mundo atómico y subatómico que es
puro dinamismo, de manera que lo que percibimos como compacto
en el orden de nuestros sentidos, en el del microcosmos es un conjunto inmenso de pequeñas entidades cuyo comportamiento es
intensamente dinámico.
Teniendo en cuenta, entre otros, los datos que acabo de aportar no
es extraño que apareciera una nueva Filosofía de la Naturaleza caracterizada:
̶por el evolucionismo de las formas-sustanciales: unas formas
llegan a ser a partir de otras;
̶por pensar que en el Universo se da un proceso creador y sapiencial: emergentismo;
̶por la existencia de una fuerza vital que acompaña todo el proceso, que Bergson llama elán vital y Whitehead creativity;
̶por la aparición de las formas, «eventos» les llama Whitehead, a
partir de la energía. Este filósofo se refiere a tal conversión utilizando la palabra «concrescencia». De manera que los eventos llegan
a ser por concrescencia de la creativity;
̶por la sabiduría intrínseca a esa fuerza vital y por la negación, en
líneas generales, de una sabiduría extrínseca, es decir, de Dios. De
hecho Whitehead parece caer en un cierto panteísmo;
̶por la negación, o el modo singular, de concebir la sustancia;
̶por entender que la conciencia ya se da a lo largo «del proceso
evolucionista» y que es intrínseca a él;
̶finalmente, que al final del proceso surge un ser concreto dotado
de conciencia y que se llama hombre.
156
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
Señalados estos rasgos característicos de la Filosofía del devenir
nos preguntamos por los filósofos más representativos de este modo de pensar. En primer lugar citaré a Herbert Spencer (18201903) quien sostiene, influido por Darwin, un evolucionismo de
corte mecanicista. A su vez Spencer influirá de modo notable en el
pensamiento de Henri Bergson (1859-1941) que concebirá el Universo como una realidad viva (l élan vital) cuya característica más
importante es «la duración» (la durée). Contemporáneo de Bergson
será Ostwal (1853-1932), quien defenderá tesis puramente energetistas. El pensamiento de los filósofos citados influirá notablemente
en el Neorrealismo anglosajón cuyos principales representantes son
Samuel Alexander (1859-1938) y un autor, muy original e influido
notablemente por Platón, llamado A.N. Whitehead (1861-1947).
También se pueden citar dentro de esta línea a los marxistas. Las
características que he mencionado como rasgos de esta Filosofía
del devenir, como es evidente, no se pueden predicar todas de cada
autor, se trata más bien de un substrato común.
Volviendo a mi pensamiento recuerdo que en el capítulo segundo
he presentado, en confrontación con el Hilemorfismo, mi teoría
sobre la materia-arjé a la que he concebido como único principio
del Universo dotado de naturaleza y dinamismo. En este capítulo
tercero he ido más lejos pues he añadido que tal principio también
lo es en sentido «cronológico» y que cabe identificarlo con la energía inicial del Universo. También he afirmado de esta materia inicial, a la que he pasado a llamar materia-primera, es fuente de la
que proceden los entes corpóreos por vía de evolución y que tal
evolución ha procedido pasando de estructuras más simples a otras
más complejas. A lo anterior hay que añadir que, aunque la materia-primera inicia y fundamenta el proceso, sin embargo ella desaparece por la simple razón de que se trata de un simple estadio, el
primero, de la realidad.
Pienso que estos rasgos con que he caracterizado la materiaprimera permiten encuadrar mi explicación dentro del ámbito «de
la Filosofía del devenir», pero advirtiendo que esta caracterización
habrá de ser matizada porque en temas importantes me aparto de
157
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
las soluciones habituales de esta línea filosófica para ofrecer soluciones personales.
Antes de seguir adelante quiero aclarar que no han sido los filósofos del devenir quienes han inspirado mis tesis sino que, al ir elaborándolas, me fui dando cuenta de que mi modo de entender la
realidad estaba en sintonía «con algunos aspectos» del modo de
pensar de estos autores. Fruto de esta independencia es que, aunque coincida con tales filósofos en unos aspectos, sin embargo, me
aparte de ellos en otros.
Lo peculiar de mi pensamiento versa sobre temas de suma importancia, porque mientras ellos suelen afirmar la autonomía del orden
físico «prescindiendo de la existencia de un Dios trascendente»
cayendo en un cierto panteísmo, no sucede así en mi ensayo.
También disiento de ellos cuando entienden «la conciencia como un
elemento más de la evolución creadora» concibiéndola, bien como
vivificadora del proceso, bien como fruto singular de esa evolución.
Paso, pues, a enumerar los puntos claves de mi cosmovisión:
a) El Universo no es eterno
Afirmo con plena conciencia y seguridad que independientemente
de lo que diga la ciencia ̶ teoría del Big-Bang ̶ la Filosofía puede
demostrar que hay necesariamente un inicio del Universo.
En el epígrafe tercero de este capítulo he fundamentado lo que
acabo de afirmar en el párrafo anterior. Hay, sin duda, un principio
cronológico, que puede coincidir, o no, con el Big-Bang. En el supuesto de que esta explosión cósmica no sea el principio cronológico del Cosmos, esto no alteraría para nada la argumentación filosófica. Si el Big-Bang no es el principio necesariamente tendrá que
haber otro principio.
158
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
b) El Universo ha sido creado por Dios
Plena certeza de la existencia de una causa extrínseca que explique
la creación del Universo. Se trata de una consecuencia lógica de lo
que he expuesto en el párrafo anterior sobre el inicio del Universo.
Como de la nada, nada se hace es necesario que exista una causa
ajena al Cosmos que lo haya creado. A esta causa ajena al devenir le
llamamos Dios, luego Dios existe.
Normalmente los filósofos del devenir no dan este salto a la divinidad quedándose en una explicación panteísta de la sabiduría inmanente en el Universo. Según Bergson para explicar la realidad no
hace falta acudir a Dios, pues la vida se explica por sí misma. Comenta Rego sobre la actitud del filósofo francés lo siguiente: Las
formas nuevas no se explican por la intervención de un elemento
extraño o trascendente a la vida misma. Luego, no hay necesidad de
apelar a una causa trascendente, un Pensamiento creador , o a
creaciones separadas . La vida se explica por sí misma99.
Algo parecido sucede con Whitehead quien, aunque habla de Dios,
en su explicación del Universo, prescinde de un «Dios trascendente», su Dios no es ajeno al devenir.
c) El Universo, devenir creador
Concibo el Universo como un proceso, como una realidad en permanente devenir, o usando otras palabras, en constante transformación . Una trasformación que parte de la materia-primera inicial,
v. gr. la energía que explota y se despliega creando un Universo
espacio-temporal. Después, como consecuencia del enfriamiento del
mismo, van apareciendo realidades progresivamente corpóreas
hasta llegar a las primeras sustancias que son los átomos. A partir
de ellos han ido surgiendo ̶ emergentismo ̶ estructuras cada
vez más complejas.
REGO, F.,.cit. p. 196. Las palabras entre comillas son de tomadas
de Bergson en La evolución creadora.
99
159
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
En este punto no puedo estar de acuerdo con la tesis original de
Bergson, quien no solamente afirma que por evolución emergen
formas nuevas cada vez más complejas, sino que, apartándose del
determinismo de la materia, afirma que «la creatividad de la evolución» no depende de leyes, sino que es espontánea.
Esta espontaneidad de Bergson no es compartida por otros filósofos
emergentistas para quienes el determinismo de las leyes Físicas
conduce a una creatividad de formas nuevas cada vez más perfectas en el Universo. Nos encontramos, pues, ante un determinismo
creador. Por tal motivo la corriente que mantiene esta tesis ha recibido el nombre de emergentismo, por cuanto emergen en el Cosmos formas nuevas.
Subrayo este dato de la auto-emergencia de sustancias (evolucionismo) según el cual unas brotan a partir de otras teniendo como
origen último la explosión originaria. De todas formas conviene
aclarar que de este dato no se puede concluir que su explicación
tenga que ser una sabiduría inmanente pero inconsciente, más bien
esta sabiduría inmanente parece que reclama otra sabiduría, ya
consciente, que transcienda el Universo.
d) La sabiduría inmersa en el Universo
Ya Heráclito, consciente de la sabiduría inmanente en el Cosmos
habló del logos. Desde entonces, pero más que nunca en estos últimos siglos, se ha multiplicado insospechadamente la sabiduría que
el hombre percibe en la Naturaleza. Rego comenta la sencilla reacción de Newton ante la contemplación del orden y la finalidad inherentes en el Cosmos. Dice: Un observador de esta finalidad inheren-
te a los procesos vitales, a quien no se puede endilgar ignorancia
científica es Isaac Newton, para quien no había modo de explicar la
perfección de los vivientes y de su actividad orgánica al margen de
una causalidad inteligente: ¿Cómo es posible que la naturaleza no
haga nada en vano, y de dónde vienen el orden y la belleza que
vemos en el mundo?...¿Cómo pueden haber sido concebidos los
cuerpos de los animales con tanto arte y a qué fines sirven sus dife-
160
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
rentes partes? ¿El ojo ha sido inventado sin conocimientos de óptica y la oreja sin los de sonido?100.
La sabiduría inmanente en el Universo es asombrosa, precisamente
en el párrafo anterior he tratado del surgir de nuevas formas complejas (emergentismo) a partir de otras más primitivas, lo que es
una manifestación clara de una actuación llena de sabiduría.
e) El devenir se rige por unas leyes intrínsecas
Hay leyes que rigen el devenir. Estas leyes son necesarias, de manera que el conocimiento de lo anterior si va acompañado por el de
las leyes que rigen su actividad nos permite acertar en lo posterior.
Como ya he dicho, pienso que en este punto se equivoca Bergson
quien en la La Evolución creadora entiende el Universo como «evolución de la vida», pero sin que esta evolución esté regida por la
necesidad. Según su doctrina la Naturaleza va presentando nuevas
realidades que son fruto de una «creación imprevisible», lo que le
permite hablar de «una imprevisible creación de formas».
Pienso, por el contrario, que si conociéramos bien la naturaleza de
la materia-prima, ̶de la energía originaria̶ podríamos describir
todo el proceso de la Naturaleza. La concepción de Bergson elimina
la idea de un proyecto originario de la realidad, así como la existencia de finalidad.
f) La conciencia ni es inmanente al mundo, ni es fruto del mismo
La conciencia (me refiero a una conciencia intrínseca al Cosmos) ni
está en el comienzo del devenir, ni es su esencia, ni el término del
mismo.
100
REGO, F., cit,. p. 120.
161
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Éste es otro punto en que las tesis de Bergson resultan inaceptables. Según este filósofo lo principal es la conciencia, que ya se
encuentra en los orígenes del Universo inserta en el elán vital aun
cuando será después, en el devenir, al final del proceso, cuando
surja en el mundo material la conciencia del hombre como fruto de
la evolución creadora.
Aunque la Filosofía de la Naturaleza que he propuesto en este estudio coincida en algunos puntos con el pensamiento de Bergson,
especialmente en lo que respecta a la importancia del devenir, sin
embargo discrepa de ella en puntos fundamentales. No veo razones
que justifiquen su tesis de que en el fondo el devenir es una evolución de la conciencia que está encadenada en la materia esperando
su liberación.
162
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
8. Esquema de lo tratado en este capítulo
Todo es materia. Lo que existe en el Universo (no pretendo ahora
tratar del hombre) es «materia». La materia debe ser concebida
como un proceso que tuvo un principio y después de un tiempo
evolutivo, tendrá un fin.
Principio del proceso:
El principio del proceso se encuentra en la energía del primer instante del Universo. En aquel momento en un espacio inapreciable
se dio a altísima temperatura y densidad una inmensa cantidad de
energía. A esta energía le llamo materia-primera.
Esa materia-primera es la primera potencia de la que brotará la
variedad de sustancias (ousías) caracterizadas por ser realidades
dotadas de masa.
Por todo ello se puede decir que la materia-primera fue una «realidad» concreta aunque todavía no pueda calificarse de sustancia,
por ello la he calificado como «presustancial». Fue realidad porque
ha sido un existente y es presustancial porque tal realidad es previa
a los entes corpóreos. El pre de la palabra presustancial no debe
entenderse en el sentido de algo de menos valor ontológico que la
sustancia, sino como algo de naturaleza energética y previo cronológicamente a ella, a la que he caracterizado como entidad corpórea, tratando así de evitar aplicar a la materia-primera el término
sustancia en un sentido diverso del aristotélico.
Por otra parte, la materia-primera no debe ser entendida como
sustrato de las cosas, ya que no permanece en el interior de las
mismas a la manera de co-principio. La materia-primera en sintonía
con lo expuesto en el capítulo segundo sobre la materia-arjé tiene
naturaleza y dinamismo. Es la primera causa del devenir, tanto
eficiente (aunque él mismo tenga como causa a Dios) como formal.
163
Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
Continuación del proceso:
Se trata de la conversión de la energía en las sustancias. La energía,
materia dinámica, se puede convertir en sustancia, materia estática
dotada de masa. No me corresponde tratar del proceso que mana
inmediatamente a partir de 10-43 segundos con la separación de las
cuatro fuerzas y la aparición de partículas subatómicas, solamente
diré que tales partículas se encuentran en la senda que conduce de
la energía material pura (potencia) a las ousías, o sustancias (acto).
La realidad de tal conversión se ve confirmada por la ecuación de
Einstein: E= m.c2 . En virtud de esta ecuación la masa y la energía
se pueden convertir la una en la otra. Por ello, también, la energía y
la masa que hay en el Universo se conservan. De manera que cuando, por fisión o fusión de átomos se da una pérdida de masa, ésta se
convierte en energía.
Por enfriamiento de la energía, ésta se va trasformando en
realidades dotadas de masa
Estas realidades dotadas de masa son los entes corpóreos, las
ousías (sustancias) de Aristóteles. Son acto respecto de la materiaprimera. Hay una gama muy amplia que va desde las más simples
como son los átomos (tabla de Mendeleyev) a las más complejas
como son los animales. La energía ha sido potencia respecto a las
masas, pero puede suceder lo contrario que las masas sean potencia respecto de la energía (la energía atómica).
En los entes, dotados de masa (ousías), podemos distinguir entre sustancia y accidentes.
A los entes dotados de masa les llamamos sustancias. Con esta palabra hacemos referencia «a la estructura básica» que define el
ente. Así, por ejemplo, un gato, es una sustancia porque está dotado
de la estructura básica de los gatos. Aunque la sustancia defina al
ente, éste no es pura sustancia, pues no subsiste sin el concurso de
164
Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
factores accidentales. Éstos, afectando a la sustancia, la singularizan. El ente es la sustancia informada por los accidentes.
Energía y masa son dos modos de presentarse una misma realidad que es la materia. No se entienda esta afirmación en el sentido
de que pensemos que la materia se vea afectada unas veces por el
accidente energía y otras por el accidente masa. Pues energía y
masa son los modos de ser propios de la evolución de una misma
realidad, que es la materia. Tampoco se trata de un cambio sustancial, ya que éste solamente se da entre los seres dotados de masa.
Se trata, por tanto, de modos de presentarse la materia uno dinámico y otro estático. El dinámico es la energía mientras que el estático
es la masa.
El fin del proceso. La muerte térmica será el fin del Universo. Un
Universo en el que todo es masa sin energía está muerto, carece de
vida. Y eso aunque siga existiendo y expandiéndose por el espacio.
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Pablo Mª Ozcoidi García-Falces
9. Inteligibilidad de la materia-primera
En el apartado f) del epígrafe segundo del capítulo segundo advertí
que desde una perspectiva cristiana era inadmisible la tesis aristotélica de una materia-prima ininteligible. El Dios de los cristianos no
es el Demiurgo de Platón que trabajaba con una realidad caótica y
eterna (cèra), sino el Creador del Universo, y, por lo tanto, Creador
incluso de la misma materia-prima, de donde es fácil deducir que,
por cuanto la materia-prima es una realidad creada, tiene que ser
inteligible para quien la hizo. En aquel momento la crítica a la materia ininteligible de Aristóteles la hice desde el dato revelado. Entonces, no estaba en condiciones de pronunciarme filosóficamente
sobre este punto porque necesitaba antes examinar si era correcto
el concepto de materia-prima trazado por Aristóteles.
Mientras lo sometía a crítica de tal manera me fui alejando de él
que me vi precisado, para evitar confusiones, a abandonar el uso de
la expresión materia-prima para expresar mi pensamiento y sustituirla por materia-principio o arjé. Es ahora, una vez perfilado mi
modo de concebir el arjé concibiéndolo como materia-primera, el
momento de preguntarse si la razón es capaz de demostrar si tal
realidad es inteligible en sí misma (quoad se) independientemente
de que nosotros la entendamos o no.
En realidad, una vez que me he apartado del Hilemorfismo que
distinguía en el seno del ente lo inteligible (forma) de lo no inteligible (materia), este problema se puede decir que carece de sentido.
Teniendo presente el esquema aristotélico nuestra materia-primera
ya no es solo causa material sino también formal por lo que necesariamente ha de ser inteligible. De la materia-primera hemos dicho
que es presustancial, sin que el prefijo pre deba ser entendido como
cierta falta de realidad. Como ya dije es presustancial porque es
causa de sustancias. Por todo ello se puede decir que es inteligible.
De manera que la materia-primera:
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Principio y Fundamento del Universo (ensayo filosófico)
̶Tiene una naturaleza, que es inteligible. Pienso en la energía inicial del Cosmos.
̶Tiene también unas leyes inteligibles: las leyes de la Física que se
rigen por principios matemáticos.
̶Es el principio de un devenir impregnado de sabiduría.
̶En este devenir surgen sustancias dotadas de órganos sabiamente organizadas.
̶Devenir donde las sustancias se ordenan unas a otras.
̶Devenir en el que surgen formas nuevas fruto de un evolucionismo emergentista.
̶Devenir que parece ordenado desde su origen a la aparición del
hombre (principio antrópico).
En la materia-primera, como embrión de lo que será el Universo, se
encuentra todo el devenir. Por lo tanto, no se trata de que la materia-primera sea inteligible, sino que lo es hasta extremos inimaginables, porque todo lo que de inteligible existe en la Naturaleza, ya, de
algún modo, se encuentra en ella.
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