La imaginación distanciada. Lo bello, lo sublime y el genio

MISCELÁNEA
LA IMAGINACIÓN DISTANCIADA.
LO BELLO, LO SUBLIME Y EL GENIO EN SPINOZA.
por Aurelio Sainz Pezonaga
La crítica de Spinoza va dirigida contra la concepción
objetivista de la belleza vinculada al finalismo2 al
que se opone en el Apéndice. Según esa concepción,
la belleza o la fealdad serían cualidades objetivas de
las cosas. A su vez las cualidades de belleza o fealdad
habría que entenderlas como huellas de la voluntad
divina o humana que ha creado las cosas a las que
pertenecen. Spinoza rechaza esta posibilidad explicativa. Como dice en la carta 54 a Hugo Boxel, “la belleza... no es tanto una cualidad del objeto observado,
cuanto un efecto sobre el observador”. En las contadas ocasiones en que trata el tema, los argumentos
que Spinoza expone van dirigidos a defender esta
posición. La belleza es, según el pensador materialista, un efecto. Pero, más allá de la rápida referencia al
movimiento de los nervios que conduce a la salud en
el pasaje que hemos leído, en ningún momento explica Spinoza en qué consiste esa relación causa-efecto.
1 Para las traducciones de los pasajes de la Ética de Spinoza, utilizamos las versiones de Vidal Peña (Editora Nacional, Madrid, 1980) y
Atilano Domínguez (Trotta, Madrid, 2005).
2 Como luego le criticará Leibniz, Discurso de metafísica, § 2. La exposición de Spinoza está aquí muy cerca de la de Descartes. Cf. Carta
a Marsenne, 18/03/1630 o, incluso, Pasiones del alma, LXXXV.
3 Para las traducciones de la Kritik der Ursteilskraft de Kant, hemos usado Inmanuel Kant, Crítica del discernimiento, Edición y traducción
de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Antonio Machado Libros, Madrid, 2003. Citamos, como suele ser usual, por las páginas de
la segunda edición.
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Si el movimiento que los nervios reciben de los
objetos captados por los ojos conviene a la salud,
los objetos por los que es causado se llaman bellos;
y feos, en cambio, los que producen el movimiento contrario... los que afectan al oído, se dice que
producen ruido, sonido o armonía... Todo lo cual
deja bien claro que cada uno ha juzgado de las
cosas según la disposición de su cerebro o que
más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas1.
El desarrollo posterior de la estética, sobre todo el
que se da a partir de Kant, convierte, sin embargo, las
críticas de Spinoza al objetivismo en insuficientes. En
efecto, Kant ya no considerará la belleza como una
cualidad del objeto, sino de la relación del objeto con
el sujeto en la sensación. Las cuatro definiciones kantianas de lo bello en su Crítica del discernimiento son:
1) se llama bello al objeto de una satisfacción sin interés alguno (B 16); 2) “Bello es aquello que sin concepto gusta universalmente”3 (B 32); 3) “La belleza es
forma de la finalidad de un objeto en la medida en
que ésta se percibe en él sin la representación de un
fin” (B 61); 4) “Bello es aquello que, sin concepto,
puede considerarse como objeto de una satisfacción
necesaria” (B 68).
En Kant, entonces, la belleza como cualidad objetiva se ha trasladado del objeto al sujeto, más en concreto a su satisfacción o gusto. Satisfacción o gusto
aparecen ahora en el juicio estético como universales
o necesarios, al tiempo que la teleología se convierte
en principio regulativo. Las críticas de Spinoza a la
idea de una belleza objetiva no afectan por tanto a
Kant. Para Kant sólo es posible atribuir armonía objetiva a los seres orgánicos y esto como concepto problemático, nunca constitutivo. Y el objeto bello no es
para Kant una totalidad. Al contrario, supone siempre una multiplicidad no totalizable, aunque formalmente teleológica. La armonía de la belleza en Kant
no se da en el objeto sino entre las facultades cognitivas. Esta es la llave de la universalidad relativa del
juicio estético.
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Spinoza dedica muy escasa atención al problema de
la belleza y de lo bello. Es posible que el texto esencial de su concepción de lo bello sea el siguiente
breve pasaje del Apéndice de la Parte I de la Ética:
2. La crítica de Spinoza no alcanzaría a Kant, ya que
éste no considera lo bello como una cualidad del
objeto
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1. En Spinoza hay una concepción de lo bello, pero
no está desarrollada
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3. La concepción que expone Spinoza coincide con
lo que Kant llama agradable
Es más, si asumimos la distinción entre lo agradable
y lo bello que realiza Kant, descubrimos que lo que
Spinoza llama “bello” no va más allá de lo que Kant
califica como “agradable”. La filosofía de Spinoza
parecería, entonces, estar ciega para lo bello tal como
es definido por Kant.
Las lecturas que se han hecho hasta ahora sobre
una posible estética spinoziana han sido esclarecedoras en muchos aspectos4, pero no han resuelto este
problema. De estas lecturas, destaca la realizada por
Filippo Mignini. Mignini resalta como fundamental
para un estética spinozista la conexión entre imaginación y deseo, abriendo de esa manera una vía que
nosotros vamos a seguir aquí. Mignini, sin embargo,
no plantea como problema la relación entre Spinoza y
Kant en esta cuestión. Es más tiende a “kantianizar”
a Spinoza a través de una estrategia discursiva peculiar en la que la terminología de Spinoza es desplazada a favor de la kantiana. Mignini preferirá así hablar
de “representaciones” en lugar de “imaginaciones” o
de “sentimiento de placer y dolor” en lugar de “alegría y tristeza”. Por último, Mignini desatiende un
aspecto fundamental de la teoría spinoziana de los
afectos que nosotros resaltaremos: el contento de sí.
Defenderemos, entonces, la tesis de que para
avanzar en el desarrollo de una estética contemporánea desde Spinoza es necesario hacer el rodeo por
Kant. La teoría kantiana de lo bello, lo sublime y el
genio nos servirá para investigar la conexión, dentro
de los párametros spinozianos, entre el contento de sí
y la potencia de imaginar. Pero ese rodeo debe ser
expresamente planteado.
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4. El rodeo por Kant exige atender a las diferencias
entre los pensamientos de uno y otro filósofo
Para poder llevar a cabo este rodeo necesario a través
de la teoría estética kantiana, tenemos primero que
destacar cuatro diferencias fundamentales entre las
filosofías de ambos pensadores, extendiéndonos
sobre todo en la cuarta:
1.La primera es que la filosofía de Kant se pone como
tarea establecer principios a priori. Su crítica del juicio estético busca determinar precisamente que el
juicio estético se funda en un principio a priori. La
estética kantiana, si es que la podemos llamar así,
consiste en esta crítica. La filosofía de Spinoza se
propone, sin embargo, conocer la mente humana y
su felicidad suprema (EII, prologo; TRE, §§ 1-13).
Una estética spinozista, entonces, poco tendrá que
ver con una crítica del juicio estético. Sería más
bien una sección dentro de la teoría de los afectos.
2.La segunda cuestión es que la crítica kantiana del
juicio estético supone la división entre las capacidades superiores del alma: el entendimiento, la
razón y el juicio. Spinoza, sin embargo, realiza una
crítica expresa y contundente tanto del concepto de
facultad de la mente como de la separación entre
ideas, voliciones y juicios. Esta diferencia entre
ambos filósofos tendrá consecuencias fundamentales sobre todo cuando comparemos la distancia
kantiana y la spinoziana.
3.La tercera diferencia se refiere a la posición que
ambos autores mantienen respecto del finalismo.
Es sabido que mientras Kant concibe el finalismo
como un principio regulativo, para Spinoza es el
prejuicio del que dependen todos los demás que
impiden entender su filosofía (EI, Ap.).
Por otra parte, quizás podría pensarse que la
distinción que Kant realiza entre una finalidad sin
fin o formal y una finalidad objetiva y material
podría acercar su pensamiento a los planteamiento
de Spinoza. De hecho, Kant intenta pensar la filosofía de Spinoza como una teleología sin fin ni propósito (B 405). Sin embargo, la verdadera diferencia entre una y otra filosofía se encuentra en la
misma idea de finalidad.
La finalidad práctica (la acción intencional), en
analogía con la cual se ha de pensar todo finalismo
según Kant, es entendida por éste como la relación
causal entre un concepto o representación y su
objeto. En el pensamiento de Spinoza, sin embargo,
no cabe la posibilidad de que un concepto sea
causa de su objeto: ni el cuerpo puede determinar
a la mente a pensar ni la mente puede determina al
cuerpo al movimiento ni al reposo, afirma Spinoza
en EIII, prop. 2. En este sentido, para Spinoza, el
problema no estaría en si la finalidad de la naturaleza o estética es un principio constitutivo o regulativo. Para el pensador holandés, la finalidad es una
idea confusa que responde a las mismas condiciones que la creencia en la voluntad libre. A saber, la
conciencia de nuestros apetitos y la ignorancia de
las causas que mueven nuestra mente a pensar y
4 Véase, sobre todo, de Filippo Mignini: Ars imaginandi: apparenza e rappresentazione in Spinoza (Edizioni Scientifiche Italiane, Nápoles,
1981) y “Le problème de l’esthétique spinoziste à la lumière de quelques interprétations, de Leibniz à Hegel” en Les cahiers de
Fontenay, nº 36-38, marzo de1985; y de Lee C. Rice: “Spinoza’s Relativistic Aesthetics”, en Tijdschrift voor filosofie, Louvain, 58/3 (1996),
p. 476-489.
6 En la Crítica del discernimiento, B 307, la intuición intelectual se entiende como aquella que tiene por objeto un noúmeno.
7 Véase Laurent Bove, La estrategia del conatus. Afirmación y resistencia en Spinoza, Tierradenadie Ediciones, Ciempozuelos, 2009, p. 150.
Aunque, como índica el subtítulo, Bove desarrolla a lo largo de todo el libro los diversos aspectos de la noción de potencia finita
como afirmación resistente en Spinoza.
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5 Véase Gérard Lebrun, Kant y el final de la metafísica. Ensayo sobre la Critica del Juicio, trad. Alejando García Mayo, Escolar y Mayo,
Madrid, 2008, pp. 456-7. Las consecuencias de esta concepción kantiana son múltiples y entre ellas las políticas no son las menos
importantes.
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Esta imposibilidad de pensar la totalidad si no es
como finalidad proviene en Kant sin duda de su
deuda con el empirismo. Concebir las cosas como
fenómenos, como seres para un sujeto, y en concreto,
las realidades materiales como pluralidad para una
forma a priori de la sensibilidad, el espacio, le fuerza
a entenderlas siempre como “mutuamente externas”
(B 172) o partes extra partes, como magnitudes discretas. Tal como se explica Kant en el § 77 de la Crítica del
discernimiento, para nuestro entendimiento discursivo la relación entre lo particular y lo universal sólo
puede ser contingente. Esto es, siempre tenemos que
ir de las partes hacia el todo que resulta de ellas, que
es entonces un todo producido o encontrado. Sólo un
entendimiento intuitivo podría pensar la relación
entre las partes y el todo como síntesis universal,
como conteniendo “el fundamento de la posibilidad
de la concatenación de las partes”. Desde esta posición, el problema de lo que diferencia a Kant y
Spinoza se plantea con claridad: o bien tenemos que
dejar un espacio a la finalidad o bien a la intuición
intelectual. Y en efecto en Spinoza el conocimiento de
la determinación de las partes por el todo se realiza a
través de la ciencia intuitiva.
Ahora bien, la línea de demarcación fundamental
de la filosofía de Spinoza no separa, como en Kant, el
fenómeno del noúmeno6, sino que distingue a los
modos finitos de la sustancia. Y esto cambia toda la
perspectiva. Esto es, Spinoza establece como condición del conocimiento la necesidad de entender los
seres que nos rodean y a nosotros mismos como seres
relacionales: no seres para un sujeto, ni seres en sí,
sino seres cuya esencia reside en entrar en relación
con otros seres, en ser seres entre seres. La esencia de
las cosas singulares supone una necesaria diferenciación: su esencia es idéntica a su potencia finita; su
esencia, podemos decir, es una afirmación antagónica o resistente. La potencia finita implica una afirmación que es al mismo tiempo resistencia: una afirmación resistente7.
La cuestión se resume entonces en ver de qué
modo podemos entender desde Spinoza la determinación del todo sobre las partes que Kant considera
propia de los seres orgánicos y para pensar la cual ve
necesario hacer uso de la causalidad intencional. ¿De
qué manera la unidad de los cuerpos determina a
estos? O, dicho en términos spinozianos: ¿de qué
manera el efecto (la unidad de los cuerpos) es recíprocamente causa de los cuerpos? Y la respuesta es
que la unidad es causa de los cuerpos en tanto que
los cuerpos sólo pueden existir sostenidos por otros
cuerpos con los que forman unidad. Ningún modo
finito puede existir aislado. Necesita, es condición
esencial para su existencia, existir en relación con
otros cuerpos y, en cada caso, con unos cuerpos específicos. Es decir, en último término, un modo finito
sólo existe en tanto que existe en Dios o la naturale-
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nuestro cuerpo a moverse o detenerse. La diferencia entre Spinoza y Kant no residiría tanto en el
problema de la causalidad por libertad, que uno
rechaza y el otro justifica, como en el alejamiento
de Spinoza respecto de cualquier idea de finalidad
práctica que no sea el solo apetito, esto es, el conatus referido a cuerpo y mente (EIV, def. 7 y EIII,
prop. 9, esc.).
4.Por último, cabe pensar que esta diferencia respecto a la finalidad es sólo un aspecto de una discrepancia previa: el modo en que uno y otro piensan
la unidad y sobre todo su diferente manera de
entender la relación entre la unidad y la diversidad. Esto se puede ver bien a través del estudio que
Kant realiza de los seres orgánicos. La única manera en que es posible pensar la totalidad desde la
filosofía kantiana es la causalidad intencional. La
finalidad es el único modo de ir más allá de la universalidad abstracta (el equivalente como mucho a
las nociones comunes de Spinoza)5.
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za. Para su existencia es esencial ser parte de la naturaleza y ser parte además de esta o aquella parte de
la naturaleza. Dado que los cuerpos no son sustancias, para dar cuenta de su esencia, de su afirmación
resistente, es necesario pensar siempre las totalidades en las que se integran tanto como las que los integran. Y lo que decimos de los cuerpos vale exactamente igual para la ideas (y para otros infinitos
modos de ser que no conocemos).
La determinación de las partes por el todo se
entiende en Spinoza a partir de la necesidad de combinar siempre respecto de cualquier cosa singular
una doble perspectiva: aquella que la considera en
tanto que integrada por partes articuladas entre sí y
aquella que atiende a su integración como parte en
un todo en el que se articula con otras partes. Y esta
doble perspectiva combinada es la que hay que mantener siempre a la hora de explicar una cosa singular.
El todo determina en tanto que es, a su vez, una parte
de otro todo mayor y esta condición se inscribe en las
partes que lo integran y en su articulación. De la
misma manera, una parte determina en tanto que es
a su vez un todo y por ello condiciona la formación
del todo que compone junto con otras partes. Esto es
así, en definitiva, porque las cosas singulares no son
sustancias y la sustancia no es una cosa singular.
De este modo, el problema de Kant, visto desde
Spinoza, consiste, además de lo ya dicho, en que
cuando no funciona el entender la realidad como
fenómeno, sólo le cabe entenderla como si fuera una
sustancia (una cosa en sí), esto es, como si la unidad
del objeto fuera enteramente independiente de todo
lo que le rodea, como si fuera una unidad simple al
modo de Leibniz8. Pero, siempre, como si. En el pensamiento de Kant, las dos opciones son la opción
constitutiva del fenómeno y la regulativa de la cosa
en sí. Mientras que en Spinoza las opciones son la de
la sustancia que es en sí y la de los modos finitos o
infinitos que son en la sustancia.
Lo que Spinoza llama tercer género de conocimiento, consiste, pues, en la doble perspectiva combinada de lo singular como integrante e integrado.
Ese juego de perspectivas no es, sin embargo, un
método formal, sino el conocimiento adecuado de la
esencia de esta o aquella cosa singular. Esa esencia es
entonces relativa o, lo que es lo mismo, es una potencia finita. Es relativa porque supone siempre múltiples relaciones entre la textura de las cosas que la
componen y las texturas de las cosas con las que se
encuentra: relaciones dinámicas, de intercambio y
cruce diverso entre una unidad y otra; relaciones de
tensión y antagonismo (porque los encuentros no tienen por qué favorecer la textura de su composición,
la unidad de sus componentes, sino que pueden
debilitarla y, en el límite, destruirla); relaciones que
forman en sí mismas unidades, individuos, cosas singulares.
5. El contento estético es la alegría que se produce en
nosotros al considerar la imaginación distanciada
Una vez presentadas estas diferencias, es necesario añadir que en algunos momentos de su crítica del
juicio estético Kant parece acercarse “peligrosamente” a las posiciones de Spinoza. Esta crítica es, podríamos decir, el equivalente kantiano de la teoría spinoziana de los afectos. De hecho, el gusto tal como lo
entiende Kant es un afecto. En la critica del juicio
estético, lo estético no se refiere a lo sensible, a la
intuición sensible, como ocurría en la Crítica de la
razón pura, sino al sentimiento, que en Kant se reduce al sentimiento de placer y displacer9. Pero el gusto
es más que un afecto, es un afecto puro, un placer
puro, satisfacción pura, desinteresada y libre (B 7 y B
15). Lo que hace, a su vez, que el juicio del gusto sea
un juicio a priori.
Su preocupación trascendental separa a Kant irremediablemente de Spinoza. Pero su paso por lo afectivo nos anima a buscar un enlace entre ambos que
nos permita pensarlos conjuntamente. El modo en
que Kant define el placer y el gusto en diferentes
8 “Un cuerpo orgánico presupone un principio orgánico exterior o interior. Éste debe ser simple; si no, él mismo tendría necesidad de
organización. Ahora bien, en tanto que simple, no puede ser una parte de la materia, pues cualquier parte de la materia es siempre
compuesta. El principio que organiza el cuerpo orgánico también debe estar fuera del espacio” (Opus post., II, 295; citado por G.
Lebrun, op. cit., pp. 461-2)
9 Véase Immanuel Kant, Primera introducción a la Critica del Juicio, trad. José Luis Zalabardo, Visor, Madrid, 1987, pp. 71 y ss. Y G.
Lebrun, op. cit., pp. 308 y ss.
10 Véase al final del apartado 8 de la Primera Introducción a la Crítica del Juicio, op. cit., pp. 82-3: “El placer es un estado del Gemüth en
el cual una representación concuerda consigo misma, en cuanto fundamento, bien para conservar tal estado (porque el estado de la
cooperación mutua entre las facultades del Gemüth en una representación se conserva a sí mismo), bien para producir su objeto. En
el primer caso el juicio sobre la representación dada es un juicio estético de reflexión” . Véase también, por ejemplo, en el § 1 o el §
9 de la Crítica del discernimiento: “Bajo el nombre de sentimiento de placer o displacer la representación se refiere aquí enteramente
al sujeto y, ciertamente, a su sentimiento vital” (B 4) y “La sensación cuya comunicabilidad universal postula el juicio del gusto es la
vivificación de ambas capacidades (de la imaginación y del entendimiento)” (B 31); igualmente, en B 129, o en la concepción kantiana del arte bello, el genio y las ideas estéticas en §§ 44-50.
11 Véase I. Kant, Primera Introducción a la Critica del Juicio, op. cit., p. 83.
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El paso por Kant nos va a permitir, entonces, pensar
la conexión entre el contento de sí y la imaginación
libre spinozianos. Pensamos que si hay una estética
spinozista posible tiene que pasar por esta conexión.
Así, desde una perspectiva spinozista, la experiencia
estética se produce cuando la mente se alegra al con-
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Las imaginaciones de la mente, consideradas en
sí mismas, no contienen error alguno, es decir,
que la mente no yerra por imaginar, sino sólo en
tanto que se considera que carece de una idea que
excluya la existencia de aquellas cosas que imagina presentes. Si la mente, mientras imagina las
cosas no existentes como presentes a ella, supiera
a la vez que esas cosas no existen realmente, atribuiría esta potencia de imaginar a una virtud, y
no a un vicio de su naturaleza; sobre todo, si esta
facultad de imaginar dependiera de su sola naturaleza, esto es, si esta facultad de imaginar de la
mente fuera libre (EII, prop. 17, esc.).
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pasajes de la Crítica del discernimiento10 no puede
dejar de recordar, y eso a pesar de la propia afirmación de Kant de que no es posible un conocimiento
del placer11, las definiciones de los afectos spinozianos, principalmente el del amor propio o contento de
sí. Esta va a ser, en efecto nuestra tesis, el equivalente
spinoziano del gusto kantiano sería una determinada
forma de contento de sí.
Spinoza define el contento de sí como “la alegría
surgida del hecho de que el hombre se contempla a
sí mismo y su potencia de actuar” (EIII, def. 25). Sin
embargo, el contento de sí es una verdadera encrucijada dentro de la teoría de las pasiones de Spinoza.
Primero, porque tiene dos opuestos: la humildad y el
arrepentimiento. Lo que significa que ese contemplarnos a nosotros mismos que aumenta nuestra
potencia puede consistir no sólo en atender a nuestra
potencia de actuar, sino igualmente en la consideración de “un hecho que creemos haber realizado por
una libre decisión de la mente” (EIII, def. 26, expl.), y
eso lo convierte en un obstáculo del verdadero conocimiento. Lo convierte en un obstáculo del conocimiento de nuestra esencia como conatus.
Es más, el contento de sí es tanto lo que nos hace
“proclives al odio y a la envidia” (EIII, prop. 55, esc.
1), ambiciosos y soberbios, como, en el caso de que
surja de la razón, “el máximo [contento] que puede
darse” y “lo máximo que podemos esperar, porque
nadie se esfuerza en conservar su ser por algún fin”.
(EIV, prop. 52, y esc.); hasta llegar, por medio del tercer género de conocimiento y el amor intelectual a
Dios, a entrar en bucle con el amor de Dios a los hombres y a alcanzar el contento de ánimo (animi acquiescentia) y la gloria que no son sino “nuestra salvación
o felicidad o libertad” (EV, prop. 27 y prop. 36, esc.).
Ahora bien, en Kant, el gusto es en efecto una
satisfacción en la vivificación de las capacidades cognoscitivas, pero es una satisfacción desinteresada.
Donde “desinteresada” significa “totalmente al margen de la existencia del objeto de esta representación
[acompañada de satisfacción]”. Es la indiferencia o
distancia respecto a la existencia del objeto de la
representación lo que cualifica al juicio estético, tanto
al juicio que comunica la sensación de lo bello como
al que expresa la sensación de lo sublime. Es también
esa indiferencia lo que cualifica a la satisfacción y a la
misma capacidad de juzgar como puras y libres,
como capaces de contener principios a priori y de
aspirar a una comunicabilidad universal.
El distanciamiento respecto a la existencia del
objeto es el segundo elemento fundamental de la
estética kantiana. Y para ese distanciamiento encontramos igualmente un equivalente en Spinoza: lo que
éste llama la imaginación libre:
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siderar su propia capacidad de imaginar porque, al
tiempo que imagina las cosas existentes como presentes a ella, sabe que esas cosas no existen realmente. Llamaremos “contento estético” a esta alegría que
se produce al considerar la imaginación de un objeto
distanciada de la existencia del mismo.
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6. El contento estético se sitúa en el límite entre la
pasión y la acción, entre la diversidad y la concordancia
La idea de lo bello como algo que gusta universalmente, tal como Kant se expresa en su segunda definición, es el resultado de trasladar la objetividad estética desde el objeto al gusto. La consecuencia que de
ello se sigue es, a su vez, la confluencia en el juicio
estético de lo individual y lo universal (B 31). Desde
la concepción de lo bello que Spinoza expone en el
Apéndice de la Parte I de la Ética una posibilidad
semejante está enteramente descartada. Sobre lo
bello sólo cabe esperar discrepancia. La conexión del
contento de sí y de la potencia de imaginar, sin
embargo, abre la posibilidad de una concordancia de
naturaleza en el contento estético12.
La traducción, no obstante, de Kant a Spinoza no
puede ser literal. La relación entre lo individual y lo
universal funciona de muy diferentes maneras en las
filosofías de uno y otro. El equivalente spinoziano de la
confluencia kantiana entre lo individual y lo universal
sería que el contento estético es un afecto que combina
acción y pasión, ideas adecuadas e imaginaciones.
Gracias a nuestro rodeo por Kant, podemos redefinir lo bello spinoziano de la siguiente manera: llamaremos bello al objeto imaginado cuyo distanciamiento provoca contento estético.
12 Véase EIV, props. 33-35.
Según esta definición, ante un mismo objeto imaginado caben tres posibilidades. O bien, un individuo
puede sentir contento estético y otro no. O bien, dos
individuos pueden sentir contento estético y no concordar en naturaleza. O bien, por último, pueden
concordar en naturaleza.
La forma básica de la experiencia estética spinozista
está compuesta por tres ideas y una alegría. Las tres
ideas son a) la imaginación de un objeto, b) una idea
que suprime la existencia de lo imaginado y c) otra
idea que considera la potencia de imaginar como
causa de la alegría. Las imaginaciones son siempre
inadecuadas. La idea que suprime la existencia de lo
imaginado puede ser tanto inadecuada como adecuada. La idea de la potencia de imaginar que acompaña a la alegría es siempre adecuada.
La primera opción, entonces, es que ante la
misma imaginación un individuo puede sentir contento estético y otro un placer o un regocijo diferente
de otro tipo, u otro afecto. Y esto puede ocurrir o bien
porque el segundo no posee una idea que suprima la
existencia de lo imaginado o bien porque, aunque la
posea, no considere su potencia de imaginar como
causa de la alegría. Sea como sea, que un individuo
no experimente contento estético ante una imaginación determinada no puede considerarse desde
Spinoza como una privación.
Ahora bien, dos individuos pueden sentir contento estético ante un mismo objeto imaginado y, sin
embargo, entender ese contento estético de diferente
manera. Al igual que el contento de sí, el contento
estético puede ser tanto una pasión como una acción.
Será una pasión si creemos que la potencia de imaginar descansa en la libre decisión de la mente. Y será
una acción si entendemos que la potencia de imaginar es el conatus con el que nuestra mente se esfuerza por perseverar en el ser. Esto es, la potencia de
imaginar, o hablando como Kant, las capacidades
cognitivas pueden pensarse inadecuadamente como
facultades de un alma separada de todas las demás
cosas, de un alma sustancial. Este sería, de hecho, el
modo en que las piensa Kant, modo de pensar que
desde la filosofía de Spinoza se explica a partir del
mecanismo especular del finalismo. Pensar en el
objeto bello como si estuviera hecho para vivificar
nuestras capacidades cognitivas, como hace Kant, es
el último modo de pensar, ya no de conocer, la mente
como sustancia. Y en este sentido no se puede decir
que dos individuos que vivan el contento estético,
uno desde la creencia en el finalismo (en su existen-
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capacidad de inducir (que no determinar) a la facultad de desear a dirigir al cuerpo a la contemplación
de lo bello. En el segundo, el fundamento es el esfuerzo de la mente por perseverar en el ser, según el cual,
“la mente se esfuerza por imaginar sólo aquello que
afirma su potencia de obrar” (EIII, prop. 54). En el
primer caso, hablamos de un circulo vicioso o de servidumbre. En el segundo, de un círculo virtuoso o de
liberación14.
13 “La mente, en cuanto que razona, no apetece otra cosa que entender”, dice Spinoza en la demostración de EIV, prop. 27. Pero véase
también EIV, prop. 26 y EV, prop. 26 y 28.
14 La eficacia del ciclo de servidumbre reside en que reproduce la ignorancia de las causas que nos mueven a actuar. Esto es, si la ignorancia de tales causas empieza siendo una consecuencia de la escasa potencia de nuestra mente postnatal e infantil, acaba sin embargo siendo resultado del ciclo de servidumbre. Sabido es que, según Spinoza, la creencia en la libre decisión de la mente es producida por la ignorancia de las causas que nos mueven a actuar y la conciencia de lo que deseamos. Pues bien, el ciclo de servidumbre
como automatismo de la imaginación se pone en funcionamiento porque cuando nos imaginamos libres percibimos nuestra potencia de obrar sin las potencias de las otras cosas y, por tanto, con mayor distinción que si nos imaginamos determinados, esto es, si
imaginamos nuestra potencia unida necesariamente a las de las otras cosas. Siendo que la mente se esfuerza en imaginar aquello que
afirma su potencia de obrar (EIII, prop. 54) (no otra cosa es el amor), la mente se esfuerza por imaginarse libre, esto es, se esfuerza
por reprimir cualquier explicación de las causas que la mueven a pensar y querer. Para ambos ciclos, véase nuestro “El deseo activo
de amar (afecto y materialismo en Spinoza)”, Youkali, 3, mayo 2007 (www.youkali.net).
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Esta diferencia entre Kant y Spinoza se puede ver con
más detalle si analizamos el modo en que cada uno
de ellos entiende el distanciamiento estético. Tanto
para uno como para otro, aquello que en sentido
estricto define lo estético es la distancia. Pero, la distancia estética se conceptualiza sin embargo de muy
diferente manera en cada uno de ellos. En Kant, la
distancia consiste en desinterés, en indiferencia respecto a la existencia de lo representado. En Spinoza,
por el contrario, la distancia es producida por una
idea que suprime la existencia de lo imaginado.
En Kant, la distancia proviene de una disposición
del sujeto que el filósofo alemán denomina “mera
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7. El distanciamiento kantiano y el spinoziano no
son el mismo
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cia o en su carácter regulativo) y en la libre decisión
de la mente y otro desde el conocimiento del conatus,
concuerdan en naturaleza (EIV, props. 32 y 33).
No obstante, cuando la potencia de imaginar se
entiende como conatus, el contento estético se sitúa
completamente entre una idea inadecuada (la imaginación del objeto) y otra adecuada (la consideración
de la potencia de imaginar). En esta situación, la idea
que suprime la existencia del objeto imaginado, que
como veremos tendrá que ser adecuada, es el eje que
articula las otras dos ideas. Dado, entonces que la
idea de la potencia de imaginar en tanto que conatus
de nuestra mente es una idea adecuada, los individuos que la piensen concordarán en naturaleza o
potencia, aunque al mismo tiempo discrepen respecto a la imaginación del objeto.
Al igual que el segundo y el tercer genero de
conocimiento, el contento estético funciona en bucle
de alegría, en círculo virtuoso. Esto es, así como
cuanto más apta es la mente para entender las cosas
con el segundo y el tercer género de conocimiento,
más desea conocerla de ese modo13, cuanto más apta
es la mente para considerar la potencia de imaginar,
más desea considerar esta potencia. Y el círculo virtuoso del contento estético se puede poner en relación con una idea similar presente en Kant. Dice éste:
“nos demoramos en la contemplación de lo bello
porque esta contemplación se fortalece y se reproduce a sí misma” (B 37). El círculo virtuoso en Spinoza
y el bucle de la contemplación kantiana, sin embargo,
no pueden explicarse de la misma manera. En Kant,
sólo puede explicarse como círculo teleológico: la
contemplación produce placer y el placer representado es el motivo que lleva al arbitrio a mover el cuerpo a la contemplación como medio para alcanzar la
sensación de placer. En Spinoza, la unión de la alegría y de la idea de la potencia de imaginar nos lleva
a esforzarnos por considerar la potencia de imaginar.
En el primer caso, es necesario concebir el círculo
como sí se derivara de una voluntad (que se entiende
libre), que es la que justificaría que la representación
del placer fuera causa de su objeto (el placer) por su
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contemplación” (B 5) y consiste en apartar todo interés respecto a la existencia del objeto: interés de la
inclinación o de la moral, incluso interés cognoscitivo. Esto es así en el caso del sentimiento de lo bello;
pero igualmente, la condición del sentimiento de lo
sublime es que el sujeto esté fuera de peligro y domine el interés de los sentidos, esto es, su entusiasmo o
su pavor. Esta indiferencia o seguridad respecto de la
existencia del objeto constituye la libertad de la capacidad de juzgar, su independencia respecto de la
razón y del entendimiento (B 119). Es además una
libertad negativa, resultado de un trabajo negativo
de exclusión.
En Spinoza, sin embargo, la distancia se produce
a causa del conflicto entre las ideas, por el hecho de
que las ideas se suprimen o reprimen unas a otras.
Aunque contiene un momento negativo, la supresión
de la existencia del objeto imaginado es resultado de
un trabajo de lo positivo, el trabajo de la idea desde
su potencia. Y cuando Spinoza considera la posibilidad de que la facultad de imaginar de la mente sea
libre, esa libertad consiste en que la facultad de imaginar dependa de la sola naturaleza de la mente.
Por otro lado, si la filosofía de Kant busca demostrar a toda costa la diferencia entre el entendimiento,
la voluntad y el juicio, en la de Spinoza, los tres son
inseparables. Es precisamente al hilo de la indistinción entre idea, volición y juicio, cuando Spinoza afirma que nos es imposible suspender voluntariamente
el juicio. La creencia en la posibilidad de suspender
el juicio es una idea muy similar a la de la libertad de
indiferencia sobre la que descansa la distancia kantiana. Tal como Spinoza la presenta en el escolio de
EII, prop. 49, la suspensión del juicio supone la separación entre la idea y el juicio de existencia, de tal
manera que “quien finge un caballo alado, no por eso
concede que se da un caballo alado, esto es, no por
eso se equivoca, a menos que conceda a la vez que se
da un caballo alado”. La libertad del juicio está en
que el individuo puede asentir o no a lo que la mente
percibe. La referencia es claramente a la concepción
cartesiana de la libertad del alma tal como aparece en
la cuarta de las Meditaciones metafísicas15 y en los
parágrafos 33-39 de Los principios de la filosofía. Ahora
bien, la indiferencia kantiana repite esta concepción
cartesiana. De hecho, la facultad de juzgar no podría
tener otro principio a priori que no fuera esta capacidad de suspender su atribución de existencia al contenido percibido al tiempo que asiente a la forma de
la representación.
La suspensión del juicio es traída a colación por
Spinoza en tanto que es una objeción que, según ima-
gina, se le podría hacer a su tesis de la identidad de
idea, volición y juicio. En la respuesta a la objeción,
remite expresamente al escolio de EII, prop. 17 donde había hablado de la potencia de imaginar.
Concedo —afirma en EII, prop. 49, esc.— que
nadie se engaña en cuanto que percibe, es decir,
que las imaginaciones de la mente, consideradas
en sí mismas, no implican ningún error (véase II,
prop. 17, esc.); pero niego que el hombre no afirme nada en cuanto que percibe. Pues, ¿qué otra
cosa es percibir un caballo alado sino afirmar del
caballo las alas? Porque, si el alma no percibiera
nada aparte del caballo alado, lo contemplaría
presente a ella, y no tendría motivo alguno para
dudar de su existencia ni facultad alguna de
disentir; a menos que la imaginación del caballo
esté unida a una idea que suprime su existencia,
o que la mente perciba que la idea que tiene del
caballo alado es inadecuada y entonces o negará
necesariamente la existencia del caballo o dudará
necesariamente de ella.
La identidad de idea, volición y juicio conlleva,
entonces, que no hay una libre facultad de separar el
juicio de existencia de la imaginación y que la separación entre la existencia del objeto imaginado y la
potencia de imaginar sólo puede realizarse por
medio de otra idea que suprima la existencia de lo
imaginado.
En consecuencia, la diferencia entre la distancia kantiana y la spinoziana consiste en que la primera se
sostiene sobre la “libre potestad” del sujeto, mientras
que la segunda tiene una causa efectiva que hay en
cada caso que especificar. La distancia spinoziana no
es un a priori: depende de las circunstancias y los
tiempos.
15 Véase Pierre Macherey, Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie, PUF, París, 1997, p. 396 nota.
16 Véase Walter Benjamin, “¿Qué es el teatro épico? (Primera versión)”, en Tentativas sobre Brecht, trad. Jesús Aguirre, Taurus, Madrid,
1999, p. 17.
17 Es en ese conocimiento de los mecanismos de la distancia donde hay que inscribir los trabajos de P. Macherey y L. Althusser sobre
la producción literaria y el arte. Véase Louis Althusser et al., Escritos sobre el arte, trad. Juan Pedro García del Campo y Aurelio Sainz
Pezonaga, Tierradenadie Ediciones, Ciempozuelos, 2011.
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la finalidad en el juicio estético sin otorgarle carácter
constitutivo.
Para Spinoza, sin embargo, eliminado el problema de la finalidad, el hecho de que la idea distanciadora sea adecuada, si bien no hace que el contento
estético sea más vehemente, incluso si ese contento es
más bien una forma de serenidad (acquiescentia se
puede traducir de las dos maneras: contento y serenidad), implica que nuestra capacidad de obrar
aumente necesariamente, algo que no ocurre si tal
idea es inadecuada. Si la idea distanciadora es adecuada, el desplazamiento entre el objeto imaginado y
la potencia de imaginar queda establecido de forma
neta. Pero si la idea distanciadora es inadecuada, ese
desplazamiento se convierte en una “hondura inescrutable”, por utilizar los términos de Walter
Benjamin. En Kant esa hondura no es aparentemente de origen sacro, como lo es según Benjamin el foso
que separaba a los actores del público en el teatro clásico16. En Kant, la hondura inescrutable es la de la
finalidad formal que constituye al individuo en sujeto de la experiencia estética. Gracias a la finalidad
pura del juicio estético que prohíbe que la idea distanciadora sea una idea adecuada, el individuo
puede fingirse como origen de la distancia, como origen incondicionado de su propio gusto. Es por ello
igualmente que, según Kant, no puede haber ciencia
de lo bello (B 176).
Desde Spinoza, sin embargo, no cabe defender
ningún misterio en torno a la distancia, ni de carácter
religioso ni subjetivo. Y, en este sentido, no podemos
dejar de señalar la proximidad entre Spinoza y la
práctica teatral de Bertolt Brecht. El distanciamiento
brechtiano puede entenderse como ese esfuerzo por
eliminar todo misterio de la idea distanciadora. No
sólo consiste, por tanto, en reconocer la distancia
entre lo representado y la potencia de representación,
entre la fábula y la escena o entre el personaje y el
actor, por ejemplo, sino en producir racionalmente
una distancia neta entre ambos, en buscar que se
comprenda el modo de funcionar de la distancia, en
intentar evitar a toda costa que se mistifique su dinámica. La no mistificación de la distancia exige una
aguda consciencia del proceso tanto en los actores
como en el público. Y abre la vía hacia un conocimiento del arte capaz de analizar los mecanismos de
esa distancia incluso allí donde la intención mistificadora ha ido más lejos17.
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Desde el marco spinoziano, no obstante, puede darse
el hecho de que aunque seamos conscientes de la
idea que suprime la existencia de lo imaginado, esta
sea una idea inadecuada, esto es, que no seamos
capaces de dar cuenta de ella. La diferencia, entonces,
entre una idea distanciadora adecuada y otra inadecuada será importante.
Pero, dicho esto, a renglón seguido es necesario
aclarar que esta diferencia no puede ser equivalente
a la diferencia kantiana entre lo bello natural y lo
bello artístico. De hecho, lo bello natural kantiano se
explica desde los parámetros spinozistas pensando
que el contento estético ante imaginaciones de la
naturaleza es provocado por una situación que imita
aquella de la recepción artística moderna, precisamente lo que Kant llama contemplación. O por
hablar en otros términos, la belleza natural kantiana
podría explicarse como una exportación de los códigos y rituales de la recepción artística moderna a la
experiencia de objetos naturales. La idea kantiana de
que “la naturaleza es bella cuando al mismo tiempo
parece arte” (B 179) hay que entenderla en el sentido
de que la naturaleza es bella cuando a la experiencia
que tenemos de ella hemos trasladado las condiciones modernas de la experiencia que tenemos del arte.
Y aún hay más, la idea kantiana de considerar la
naturaleza como si fuera arte va acompañada necesariamente de su inversa: “el arte sólo puede llamarse
bello cuando somos conscientes de que es arte y, sin
embargo, parece naturaleza”, esto es, cuando parece
un producto espontáneo, no trabajado.
El objeto bello kantiano ya sea artístico o natural
tiene que reunir en sí ambos orígenes. Tiene que ser
producido y al mismo tiempo espontáneo, tiene que
estar mediado y al mismo tiempo ser inmediato. En
términos spinozianos, esto equivale a decir que la
idea que suprime la existencia del objeto imaginado
debe ser inadecuada. La idea distanciadora ha de
aparecer como inexplicable, ya que de otra manera,
no hay modo de sostener la finalidad formal. Si el
arte no parece naturaleza, entonces se convierte en
técnica, en artesanía o en moral. Si la naturaleza no
aparece como arte, entonces se convierte en objeto de
conocimiento. La distancia kantiana se produce
haciendo jugar lo espontáneo y lo premeditado de
modo que lo espontáneo elimine el interés técnico o
moral de lo premeditado y lo premeditado elimine la
objetividad de lo espontáneo. Es la manera de salvar
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8. La ficción para Spinoza es el resultado de una
causa positiva y para Kant, una hondura inexcrutable
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Estas dos maneras de entender la distancia, la spinoziana y la kantiana, las podemos encontrar expuestas
en algunos textos del propio Spinoza en los que este
se refiere a la ficción. Aunque cuando Spinoza habla
de ficción lo hace generalmente como sinónimo de
conocimiento falso o inadecuado, no ocurre así en
dos pasajes del Tratado para la reforma del entendimiento (TRE), uno, y de los Pensamientos metafísicos (PM),
el otro, en los que trata de la ficción en términos de
distancia, en los dos sentidos que hemos llamado
“spinoziano” y “kantiano” respectivamente.
Así, en § 66 del TRE, Spinoza distingue entre la
idea falsa y la idea ficticia diciendo que:
Entre ambas, en efecto, no existe otra diferencia
sino que la idea falsa implica el asentimiento; es
decir ... que, al presentarse a la mente las representaciones, no se le presentan las causas por las
que ella puede colegir, como cuando finge, que
no provienen de las cosas externas y que (esa
idea) no es otra cosa que soñar con los ojos abiertos o estando despiertos18.
La ficción consiste, así, como dice Spinoza algo antes
(§ 64), en atender sin asentir, pero el no asentimiento
no proviene de un acto arbitrario de la voluntad, sino
de que se posee el conocimiento de las causas que
impide asentir. Traducido a los términos de los escolios de las proposiciones 17 y 49 de la Parte II de la
Ética, no se asiente porque hay una idea que suprime
la existencia del objeto al que se atiende. La traducción no puede, de cualquier manera, ser literal. En el
TRE, el conocimiento de las causas ha de ser verdadero, pero la idea que suprime la existencia de lo
imaginado en la Ética puede ser tanto verdadera
como falsa. Pues, como dice Spinoza en el escolio de
la prop. 1 de la Parte IV: “las imaginaciones no desaparecen por la presencia de lo verdadero como verdadero, sino porque sobrevienen otras más fuertes
que ellas que excluyen la existencia actual de las
cosas que imaginamos”. La referencia que da Spinoza es aquí también la proposición 17 de la Parte II.
Por otra parte, al comienzo de los Pensamiento
metafísicos, Spinoza define el ser ficticio como resultado de que “el hombre, guiado simplemente por su
libertad y no sin darse cuenta, como en la falsedad,
sino de propósito y a sabiendas, reúne las cosas que
quiere reunir y separa las cosas que quiere separar”19. Entendemos que aquí, tal como afirma
Ludowijk Meyer en el Saludo al lector con el que se
abría la edición conjunta de los Principios de filosofía de
Descartes y los PM, Spinoza “propone las opiniones
de Descartes” y que ésta es precisamente la concepción de lo ficticio que critica en el escolio de la prop.
49 de la Parte II que hemos comentado anteriormente. En el Saludo, Meyer remite precisamente al mismo problema de la separación / identidad entre entendimiento y voluntad que está en juego en este
escolio.
Considerar, entonces, que la distancia entre atender y asentir, entre el objeto imaginado y la potencia
de imaginar sólo puede explicarse a través de una
causa positiva, de un idea distanciadora, es una consecuencia de la intervención excepcional que la filosofía de Spinoza realiza dentro de todo el pensamiento moderno. Esa intervención, de manera negativa, consiste en negar un sujeto fundante. De manera positiva, en afirmar la identidad de entendimiento
y voluntad. En Kant, el sujeto moderno sólo es fundante a condición de suponerle este abismo que lo
divide por dentro. Un abismo que es la distancia
misma entre imaginación y entendimiento o razón
que expresa el juicio estético. La ausencia de interés,
la ausencia de fin y la ausencia de concepto son la
misma ausencia: ese abismo que separa imaginación
y entendimiento o razón, en última instancia cuerpo
y mente. Pero ese “abismo insondable” (unübersehbare Kluft)20 es al mismo tiempo la libertad negativa de
la indiferencia que los une armónicamente en el jui-
18 Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, trad. Atilano Domínguez,
Alianza, Madrid, 2006, p. 107.
19 Ibíd., p. 242.
20 B XIX.
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El sentimiento de finitud es la condición del sentimiento de eternidad e, incluso, en cierto sentido,
es el sentimiento de eternidad. El alma percibe su
impotencia y aspira a salir de la contingencia,
figura que para ella adquiere la necesidad externa, gracias al mismo movimiento, a saber, accediendo a la necesidad y tomando consciencia de
que todo no es inmediatamente necesario. En su
misma limitación, la finitud realiza un papel positivo: diseña los lineamientos de lo necesario e
induce a asumirlo como eterno.22
Lo sublime spinoziano es el sentimiento de eternidad
y se funda en el mismo concepto de finitud de
Spinoza, una finitud fundada positivamente en lo
infinito23. En efecto, el concepto de potencia finita
supone que la potencia de una cosa singular, esto es,
21 “La cualidad del sentimiento de lo sublime es que es un sentimiento de displacer sobre la capacidad de enjuiciamiento estético en
un objeto, la cual, sin embargo, se representa al mismo tiempo como teleológica. Lo cual es posible porque la propia incapacidad
descubre la conciencia de una capacidad ilimitada del mismo sujeto y el ánimo puede enjuiciar estéticamente lo último por medio
de lo primero” (B 100).
22 Pierre-François Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, PUF, París, 1994, p. 544.
23 Ibíd., pág. 546.
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En su análisis del sentimiento de lo sublime, Kant
parece plantear la distancia de una manera más cercana a la spinoziana. La indiferencia respecto a la
existencia del objeto bello se convierte en la experiencia de la sensación de lo sublime que se obtiene
mediante la observación del suceso sublime desde
un lugar seguro. Las grandes tormentas o el océano
furioso son sublimes siempre y cuando no corramos
verdadero peligro. De igual manera, se cuenta con la
seguridad del espectador cuando lo sublime es invocado en la obra de arte. El sentimiento de lo sublime
sólo puede ser experimentado dentro de unas condiciones cuya idea excluya la posibilidad de que la integridad del sujeto se vea afectada por el acontecimiento del que es testigo.
A su vez, el sentimiento de lo sublime kantiano
supone que otra distancia se abre en el interior del
sentimiento. Es la distancia entre la inadecuación de
nuestra imaginación, su incapacidad de aprehender
una multiplicidad informe como un todo, y las ideas
de la razón, que se “hacen sentir y se hacen presentes
en el ánimo ... precisamente por esta inadecuabilidad
que cabe exhibir sensiblemente” (B 77). La libertad
que está en juego en lo sublime kantiano ya no es la
de indiferencia. Entre otras cosas, porque lo sublime
no se haya en el objeto respecto a cuya existencia
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9. El sublime spinoziano es la experiencia de eternidad
somos indiferentes o estamos interesados, sino en el
ánimo del que enjuicia. La libertad es “la capacidad
ilimitada del propio sujeto” descubierta por la propia
incapacidad de la imaginación21 (B 100), capacidad
ilimitada que no es otra que la capacidad moral (B
110 y ss).
Igualmente, ayudados por esta nueva distancia
kantiana y gracias a Pierre-François Moreau y a su
lectura del escolio de EV, prop. 23, podemos hablar
de un sublime spinoziano. En ese escolio habla
Spinoza del sentimiento y la experiencia de la eternidad. En concreto, afirma que “sentimos y experimentamos que nosotros somos eternos”. Moreau defiende que la experiencia de eternidad va inseparablemente ligada al sentimiento de finitud:
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cio de lo bello y, polémicamente, en el de lo sublime:
la “hondura inexcrutable” (unermeßlichen Tiefe) de
Benjamin. El mismo abismo que los separa, los une.
Ahora bien, la entrada en la ficción estética gracias a la actitud de mera contemplación en la que se
materializa la indiferencia sólo puede ocurrir a condición de entender la naturaleza como si fuera un
arte y el arte como si fuera naturaleza. Esto es, el sujeto sólo puede entrar en la ficción estética si ha entrado ya en otra ficción, la ficción de la analogía. La ficción analógica es la condición de posibilidad de
todas las demás ficciones. Pero, la ficción analógica se
funda sobre el abismo insondable en la misma medida que todas las demás. Y en consecuencia, el propio
sujeto fundante se abisma en una laberinto de espejos negros que absorbe inmisericorde todo el esfuerzo de las Luces.
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su esencia, su conatus, implica necesariamente la existencia de otras cosas de mayor potencia que la reprimen y pueden llegar a destruirla. Y viceversa, supone que la finitud de una cosa singular implica necesariamente la potencia con la que esta se esfuerza por
perseverar en el ser, por impedir que la potencia de
las demás cosas repriman o supriman la suya.
Potencia y finitud (o antagonismo o resistencia) son
los dos puntos de vista que es necesario proyectar
sobre cualquier cosa singular para conocer su esencia. En definitiva, la experiencia de eternidad no sería
otra cosa que la experiencia de la necesidad de proyectar una doble perspectiva (como todos y como
partes, como potencia y como finitud) sobre las cosas
singulares.
Moreau estudia diversos momentos de la filosofía
de Spinoza en los que la coimplicación experiencial
de potencia y finitud juega un papel fundamental,
tales como la insatisfacción de la vida cotidiana, las
aflicciones, la espontánea aspiración a la salvación o
la historia entendida como el inevitable sometimiento de los estados a los golpes de la fortuna24. Pero
Kant nos puede ayudar a encontrar otras dos circunstancias en las que la experiencia de la eternidad
es especialmente intensa.
Así el equivalente spinoziano de lo matemáticamente sublime tal como lo teoriza Kant, lo grande sin
más, es la explicación del modo como se forman los
términos transcendentales como ser, cosa o algo, que
no es otro que la limitación del cuerpo a la hora de
formar imágenes de manera simultánea. Cuando la
capacidad del cuerpo es superada ampliamente, las
imágenes se confunden totalmente, y la mente imagina todos los cuerpos confusamente y sin distinción,
englobándolos bajo el atributo de ser, cosa, etc. (EII,
prop. 40, esc. 1).
Y el equivalente spinoziano de lo dinámicamente
sublime kantiano, lo temible, por su parte, es la
admiración (admiratio) y sus derivados. La admiración es “la imaginación de una cosa singular, en
cuanto que se halla sola en la mente” (EII, prop. 52,
esc.). Al hallarse sola en la mente, ésta no puede
pasar a otra imaginación y está determinada a contemplar sólo a la presente. Como explica Spinoza en
la definición 4 de los afectos, la admiración se produce ante una imagen nueva de la cosa. La novedad,
que no es expresamente una causa positiva y que por
tanto no hace de la admiración un afecto real, consis-
te en que la conexión con otras imaginaciones no se
produce.
El exceso de imágenes y la paralización ante una
imagen son los dos extremos en los que la mente
topa con el límite de la imaginación, con la impotencia para acumular imaginaciones distintas, con la
imposibilidad de desprenderse de una imaginación
singular. Pero, encontrarse con el límite de la imaginación, en una situación que no conlleva peligro,
supone encontrarse con su potencia, con su necesidad, esto es, supone considerar la mente como
potencia de actuar y, en tanto que tal, alegrarse.
Esto es, entonces, lo sublime spinoziano: una
experiencia estética de la eternidad. Estética en tanto
que se produce gracias a una toma de distancia respecto de la imaginación, gracias a que la imaginación
está distanciada. Aunque, en lo sublime spinoziano
no hay que estipular una nueva distancia. La ausencia de peligro hace aquí las veces de la idea que
suprime la existencia de lo imaginado. Y la mente
encuentra su propia potencia en el límite de la imaginación distanciada de ese modo y no, como en Kant,
en el contraste entre este límite y lo suprasensible que
se anuncia a través del mismo.
Pero también podemos decir que, gracias a la
ausencia de peligro unida al encuentro de la mente
con los extremos de la imaginación, encontramos
una distancia interior. La distancia con la que se
encuentra la mente en el exceso de imágenes y en la
admiración es una distancia constitutiva, constitutiva
de toda cosa singular: la distancia entre la afirmación
y la negación inscrita en toda potencia finita. Pero,
esta distancia no es la de un abismo sobre el que haya
que construir un puente, como en Kant. La distancia
interior es la holgura necesaria para que la doble
perspectiva sobre la cosa singular como compuesto y
como componente, aquella que nos permite intuir a
una esencia finita, pueda hacer juego, pueda articularse. Estar dotado de esa holgura, de ese huelgo es
lo que significa ser en Dios, ser un modo finito de la
sustancia. Y encontrarse con esa holgura es lo que
produce el sentimiento de lo sublime spinoziano: la
experiencia de eternidad. La experiencia de eternidad es, por ello, como dice Moreau, “el punto de partida del tercer género de conocimiento”25.
Pero, si esto es así, el contento estético no sería
sino una forma de experiencia estética de eternidad.
También cuando la imaginación va acompañada de
24 Véase Ibíd., pp. 544-5. Por nuestra parte, hemos encontrado esa misma experiencia de eternidad en la experiencia del sometido consciente de su sometimiento, del cual es un ejemplo paradigmático el judío marrano. Véase “El deseo activo de amar (afecto y materialismo en Spinoza)”, op. cit., pp. 57 y ss.
25 Ibíd., p. 544. Para otro punto de vista sobre la misma cuestión, véase Roberto Diodato, Vermeer, Gongora, Spinoza. L’esthétique comme
science intuitive, Mimesis, París, 2006., cap. VII.
26 Véase, I. Kant, Crítica del discernimiento, op. cit., § 48.
27 La referencia es en efecto al escolio de EIII, prop. 2.
28 G. Lebrun, op. cit., pp. 360-1.
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El contento estético y la experiencia estética de eternidad son efectos que en sí mismos no van unidos a
ninguna práctica social específica. No suponen tampoco ninguna distinción entre recepción y producción, a diferencia de Kant que, aunque subraya el
carácter productivo de la imaginación en la recepción, separa esta de una producción verdaderamente
activa, en tanto que dadora de reglas, que atribuye al
genio26. La ausencia de fijación a una práctica social
determinada significa, principalmente, que la explicación de las diferentes formas sociales que el contento estético y la experiencia estética de eternidad
adoptan tiene que ser una explicación histórica. El
análisis de los afectos no puede sustituir a la historia:
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10. El genio spinoziano es la multitud históricamente determinada
es más bien un momento general de la misma. Ni
tampoco podemos hablar de un contento estético o
de una experiencia estética de eternidad producidos
por la contemplación de la naturaleza como si esa
situación contemplativa se produjera al margen de lo
social.
Podemos entender a partir del estudio de las
sociedades humanas que éstas han aprendido a producir contento estético, a producir imaginaciones
unidas a la idea que suprime la existencia de lo imaginado, o a producir experiencias estéticas de eternidad, a saber, excesos de imágenes o admiración en
ausencia de peligro. Ahora bien, el que esa producción vaya unida a un ritual totémico, a un culto
monoteísta, a la producción de obras de arte o de arte
sin obras, a la venta de mercancías o a la lucha por la
transformación social, etc. es algo que sólo puede
recibir una explicación histórica. La producción de
contento estético y de experiencia estética de eternidad depende entonces más de un uso que de un arte,
más de una práctica social compleja que de una habilidad técnica. O mejor, la habilidad técnica, el poder
del cuerpo27 y el poder de los cuerpos de la multitud, con sus objetivaciones regulativas o tecnológicas
o institucionales, han de integrarse en un uso, en un
aparato, una práctica de prácticas y una práctica
entre prácticas, que explican y las explica. Las distintas figuras de lo que ahora entendemos como mundo
del arte, las figuras del artista o de la obra o del público o del crítico, etc. se explican igualmente por razones históricas.
Ahora bien, si admitimos la producción de contento estético y de experiencia estética de eternidad
en estos términos generales cabría quizás preguntarse en esos mismos términos por la habilidad necesaria para tal producción. O, dicho de otro modo, podemos preguntarnos si hay un genio spinoziano y en
qué consiste. La respuesta esta vez la encontramos
expuesta por Gerald Lebrun en su obra Kant y el final
de la metafísica28. El genio kantiano es, explica Lebrun, el artesano que no se atañe a un modelo dado
sino que inventa las reglas. La invención de las reglas
es, para Kant, una donación de la naturaleza. La
naturaleza es entendida por Kant en los pasajes en
los que aborda la figura del genio como producción
libre en unos términos muy similares a la libertad
spinoziana, esto es, como aquello que se sigue de la
sola necesidad de la naturaleza de una cosa. Ahora
bien, Kant limita esta libertad de la naturaleza al arte
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una idea que suprime la existencia de lo imaginado,
en la mente se encuentran, por un lado, un límite
cognoscitivo, la imaginación unida a la idea que
suprime la existencia de su objeto, y, por otro, la
experiencia de la propia potencia de imaginar. Se da,
por tanto, en ella también una distancia interior, una
holgura que nos abre a la experiencia de eternidad.
Aunque, por otro lado, se puede decir igualmente
que la experiencia estética de eternidad es una forma
de contento estético, ya que en ella la potencia de
imaginar es reconocida en los propios límites de la
imaginación distanciada, lo que produce contento
estético. En fin, el contento estético y la experiencia
estética de eternidad actúan, aunque en diferente
grado, tanto en lo bello como en lo sublime.
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bello: “la naturaleza no prescribe la regla para la ciencia, sino para el arte; y para este en tanto que deba ser
arte bello” (B 183). Para Spinoza, sin embargo, no hay
diferencia a este respecto entre la ciencia y las artes
de todo tipo. El parágrafo 31 del Tratado de la reforma
del entendimiento lo declara de modo contundente:
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Pero los hombres, inicialmente, pudieron hacer
algunas cosas muy fáciles con instrumentos no
fabricados, aunque trabajosa e imperfectamente;
una vez hechas estas, hicieron otras más difíciles,
con menor trabajo y más perfectamente; y así,
gradualmente, avanzaron desde los trabajos más
simples a los instrumentos y desde los instrumentos a otros trabajos y a otros instrumentos,
hasta llegar a realizar tantas y tan difíciles cosas
con poco trabajo. Así también el entendimiento:
con su potencia nativa29 se forja unos instrumentos intelectuales con los cuales adquiere otras
fuerzas para realizar otras obras intelectuales y,
gracias a estas, otros instrumentos, o sea, el poder
de avanzar en la investigación. Así sigue adelante paso a paso hasta alcanzar la cúspide de la
sabiduria.
La diferencia con Kant es, por tanto, evidente aquí
también. El genio spinoziano no es sólo estético, sino
tanto técnico como científico, y no es “un favorito de
la naturaleza que aparece raras veces” (B 200), sino
un genio histórico y social. El genio es la multitud, las
multidudes históricamente determinadas. La producción de contento estético y experiencia estética de
eternidad será igualmente una práctica histórica de
la multitud. La potencia de los cuerpos y de las mentes no es sino aquello que se sigue de su naturaleza.
Es su naturaleza, por tanto, en relación necesaria con
la naturaleza de otros cuerpos y otras mentes lo que
“da las reglas” a las artes y a las ciencias. La verdadera novedad, aquella que cambia las reglas y no la que
sólo logra dejarnos estupefactos30, no proviene de
un afuera misterioso, sino que está inscrita en la vida
misma de los cuerpos y las mentes: es su misma
potencia. Y es que ninguna potencia finita es mera
repetición, mera copia, mero fenómeno subsumible
bajo una ley universal, sino que cada cosa singular es
la potencia infinita de la naturaleza expresándose de
una cierta y determina manera. Cada una de las
cosas singulares que existen es una novedad verdadera, un cambio de las reglas. Y esto es así, en efecto,
porque las reglas son infinitas, pues “de la necesidad
de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas
de infinitos modos, esto es, todo lo que puede caer
bajo un entendimiento infinito” (EI, prop. 16).
En definitiva, desde este planteamiento de
Spinoza, la teoría del genio kantiana aparece como
un intento de encerrar en el espacio de la producción
de belleza artística realizada por un reducido número de seres elegidos, y ocultar bajo un manto de misterio, aquello que es la esencia misma de todas las
cosas singulares. En el caso concreto de los seres
humanos, esa esencia, su potencia finita, consiste históricamente en su capacidad de crear nuevas propuestas estéticas con otras propuestas, de fabricar
nuevos instrumentos con otros instrumentos, de producir nuevas ideas con otras ideas, e, igualmente, de
construir nuevas instituciones sociales con otras instituciones; esencia que, gracias a Spinoza, podemos
pensar sin necesidad de establecer trascendencia
alguna, sea constitutiva o regulativa: sin finalismo ni
finalidad.
Así pues, la pregunta que es necesario mantener
siempre abierta no es solamente la que reclama qué
puede un cuerpo. Hay que sostenerse igualmente en
las preguntas que demandan qué puede una mente,
qué puede un ser humano y, sobre todo, qué puede
históricamente una multitud.
29 Aquí Spinoza incluye un nota en la que explica que la vis nativa del entendimiento es “aquello que en nosotros no es causado por
causas externas”.
30 Aunque también el cambio de las reglas nos dejará admirados.