Derrida, la Etica de la Alteridad y los Modelos de Justificacion

‘‘EL MISMO’’ Y ‘‘EL OTRO’’. DERRIDA, LA ETICA DE LA
ALTERIDAD Y LOS MODELOS DE JUSTIFICACION DE LOS DERECHOS
HUMANOS•
RAUL MADRID RAMIREZ
Facultad de Derecho. Facultad de Filosofía.
Pontificia Universidad Católica de Chile.
1. La fundamentación de los derechos humanos.
La pregunta por la fundamentación de los derechos humanos
es
polisémica,
implica
un
conjunto
de
sentidos
o
significados que llevan a considerar distintas dimensiones
de respuesta. Me parece que la cuestión puede indicar, entre
otras, (1) la causa de la obligación universal de respetar
tales derechos; o bien (2) la causa de la universalidad de
dicha obligación, o bien, de un modo todavía más general,
(3) el origen, dotado de cierta fijeza, tanto del derecho
mismo como de la obligación que surge en los terceros de
respetarlo.
Este último sentido de la pregunta que nos ocupa -es
decir, el fundamento como arché, como principio en un plano
metafísico o esencialista- es el responsable del descrédito
metodológico de la expresión en el escenario de la doctrina
jurídica que podríamos denominar ‘‘post-hermenéutica” . La
declaración de clausura del geist ontológico a manos de
autores
posteriores
a
Heidegger
,
y
el
advenimiento
de
estrategias de interpretación presididas por lo que, en
clave postestructuralista, se configura por la expresión
‘‘liberación del significante’’, han conseguido erradicar en
•
El presente trabajo forma parte del Proyecto FONDECYT número 1060610,
titulado ‘‘El otro por venir. Hacia una nueva justificación de los
derechos humanos’’, del cual el autor es Investigador Principal.
buena parte de la escena cultural contemporánea la pulsión
al fundamento.
La referencia al postestructuralismo sitúa la cuestión de
un modo más radical de lo que pudiera parecer en principio.
Cuando se sostiene que ‘‘hay dos enfoques o actitudes
generales que parecen representar las opciones teóricas
primarias:
la
que
reducen
su
atención
a
los
datos
que
definen el inmediato contexto existencial de los derechos
humanos, y la que se preocupa por los criterios o principios
fundamentadores
que
trascienden
ese
contexto’’1
está,
consciente
o
inconscientemente
estableciendo
entre
ambas
posibilidades una semejanza basal: son en realidad dos caras
de una misma moneda, como un janus bifrons doctrinal, en la
medida en que su única diferencia consistiría en buscar el
fundamento con razones de signo contrario: ya sean empíricas
o bien racionales. En otros términos: la trascendencia y la
inmanencia en la justificación de los derechos del hombre
constituye íntimamente el mismo gesto, un gesto metafísico.
2.
El
fin
de
los
modelos
de
justificación:
clausura
metafísica.
La
situación
de
los
modelos
post-hermenéuticos
es
radicalmente distinta. La expresión ‘‘pensamiento débil’’
(con la cual se les puede denominar de manera genérica) fue
acuñada en la década de los setenta por Gianni Vattimo,
quien la explica en la siguiente afirmación: ‘‘frente a una
lógica férrea y unívoca, necesidad de dar libre curso a la
interpretación; frente a una política monolítica y vertical
del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales
trasversales;
frente
a
la
soberbia
de
la
vanguardia
artística, recuperación de un arte popular y plural; frente
a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las
culturas’’ La noción indica, en su dimensión filosófica, de
1
Benito de Castro, Introducción al estudio de los derechos humanos, Universitas, Madrid, 2003, p. 134.
2
modo general, una característica común a todas las
corrientes post-hermenéuticas surgidas al alero de la
fenomenología
noción
de
pensiero
Husserl.
devole
El
es,
punto
sin
de
referencia
embargo,
de
Heidegger:
la
‘‘el
acceso -dice Vattimo- a las posibilidades positivas que
[...] se encuentran en las condiciones postmodernas de
existencia,
es
posible
sólo
si
se
toman
en
serio
los
resultados de la destrucción de la ontología operada por
Heidegger y, antes de él, por Nietzsche. Mientras que el
hombre
y
el
ser
sean
concebidos
metafísicamente
y
platónicamente
imponen
al
en
términos
pensamiento
y
de
a
estructuras
la
estables
existencia
la
tarea
que
de
‘fundarse’, de establecerse (con la lógica, con la ética)
dentro del dominio de lo no-deviniente, reflejándose en una
mitificación de las estructuras fuertes en todos los campos
de
la
experiencia,
no
será
posible
para
el
pensamiento
vivir positivamente aquella verdadera y propia edad
postmetafísica que es la postmodernidad’’2. Las estructuras
fuertes están asociadas a lo que Heidegger denomina el ser
como
presencia.
Esta
metafísica,
o
filosofía
de
la
presencia, o logocentrismo es justamente el contrapunto de
las teorías post-hermenéuticas, cuya unidad más general
radica
en
la
negación,
para
el
orden
de
la
actividad
espiritual, de una realidad que (a) o bien se encuentre
realmente presente como fuente autentificadora del sentido,
o bien (b) que, estando presente, tenga la capacidad de
indicar un camino significativo.
La fortaleza de una proposición se evalúa atendiendo a
su
pretensión
de
universalidad
en
lo
relativo
al
significado de un conjunto simbólico. El pensamiento débil
se caracteriza justamente por la disolución del sentido
único como resultado de la aproximación hermenéutica. Sobre
esta base común, cada uno de los autores post-hermenéuticos
elabora su propia teoría de reemplazo de los viejos
parámetros
2
metafísicos:
Lévinas,
Vattimo, The End of Modernity.
3
Derrida,
Foucault,
Lyotard, Baudrillard, Deleuze, etc. Esta es la razón por la
que Vattimo sostiene que la hermenéutica es la koiné glossa
de nuestro tiempo. El caso de Derrida es principalmente
significativo, por la trascendencia que sus postulados han
tenido en el mundo jurídico, especialmente en el ámbito
anglosajón.
En las primeras páginas de De la gramatología, Derrida
se refiere al ‘‘logocentrismo’’ como la ‘‘metafísica de la
escritura fonética’’3. por sobre la palabra escrita. Este
desprecio
del
signo
gráfico
no
sería
puramente
circunstancial: antes bien, obedece a la asimilación del
oirse-hablar con el lógos; con el estar presente de la
presencia del autor, del origen, frente a la ausencia que
representa
el
signo
escrito
(‘‘La
demanda
del
arché
en
general, cualesquiera que sean las precauciones de las que
se rodee este concepto, ¿no es la operación ‘esencial’ de
la metafísica?4. El logocentrismo, dice Derrida, consiste en
la asignación reiterada al lógos del origen de la verdad en
general;
y
esta
historia
de
la
verdad
-que
sería
la
historia del pensamiento occidental- fue siempre
movimiento con dos efectos necesariamente conectados
un
de
manera causal: una valoración del habla ‘‘plena’’ y, por
consiguiente,
una
degradación
de
la
escritura
y
su
5
expulsión del ámbito exclusivo y preferido de la primera .
Derrida siempre sitúa el debate en el plano de la
textualidad6.
‘‘Texto’’
indica
3
un
conjunto
de
signos
Jacques Derrida, De la gramatología, Ediciones Siglo XXI, Buenos
Aires, 1978, p. 7.
4
Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía, p. 98.
5
Gramatología, pp. 7-8.
6
Este carácter ‘‘textual’’ del pensamiento contemporáneo (postmoderno)
está vinculado, como demuestra Megill, con un cierto esteticismo que
denota una clausura dentro de un ámbito cerrado de objetos y
sensaciones, que marca la separación del ‘‘mundo real’’, en el que
habitan los objetos ‘‘no estéticos’’. De allí surge la tendencia a
expandir lo estético a toda la realidad, pasando a ser el ‘‘texto’’ el
ámbito primario de la experiencia humana. Cf. Allan Megill, Prophets of
Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, University of
California Press, 1985,
4
(‘‘tejido
fonéticos
7
de signos’’, como dice Derrida) , ya sean
o gráficos; o incluso de otra naturaleza.
‘‘Verdad’’, por lo tanto, indica ‘‘verdad del texto’’: una
interpretación
única
y
excluyente,
que
no
puede
ser
reemplazada por una interpretación alternativa, sino que
más bien desplaza cualquier otra cadena de significaciones
y las radica en el plano del error y de la falsedad, salvo
en aquello que sean estrictamente coherentes con el patrón
o
modelo
hermenéutico
autorizado.
‘‘Todas
las
manifestaciones metafísicas de la verdad...son más o menos
inseparables
de
la
instancia
del
lógos
o
de
una
razón
pensada en la descendencia del lógos, en cualquier sentido
8
que se la entienda’’ . De él proviene toda inteligibilidad
posible.
Derrida
evidencia
una
relación
de
causalidad
entre
lógos y texto desde el punto de vista de la significación.
Para el pensamiento metafísico, sentido de los signos
intratextuales es causado o producido por una fuente de
significación extratextual. El texto, por lo tanto, es un
efecto, carece de autonomía. Una clave significativa para
descifrar este pensamiento sobre la esencia, dice Derrida,
se encuentra en el concepto de ‘‘origen’’ (arché). Porque
‘‘ante
todo
el
problema
del
origen
se
confunde
con
el
9
problema de la esencia’’ . La esencia es, en el plano de la
realidad óntica, lo que el lógos es en la dimensión textual
y del lenguaje. Esencia y lógos comparten su naturaleza
originaria, constituyendo cada uno en su plano el principio
de
inteligibilidad.
La
verdad
del
lógos
depende
de
la
verdad de la esencia: no se trata de dos mundos paralelos
carentes de intersección; por el contrario, la condición de
posibilidad
de
este
universo
radica
en
la
ordenación
jerárquica de sus elementos. La esencia es arché y causa
del movimiento, ello es la causa de su inteligibilidad.
7
8
Gramatología, p. 21.
Ibid., p. 17.
5
¿Cómo se produce la identificación entre voz (habla) y
lógos en la lógica metafísica? Dice Derrida que ‘‘en este
lógos el vínculo originario y esencial con la phoné nunca
fue
roto’’10.
La
voz
estaría
más
cerca
del
pensamiento
(lógos) que el grafema, recogería el sentido de un modo más
perfecto, gracias a esta cercanía. Y cita a Aristóteles
cuando indica que ‘‘los sonidos emitidos por la voz son los
símbolos de los estados del alma, y las palabras escritas
11
los símbolos de las palabras emitidas por la voz’’ . El
habla, entonces, deviene en una ‘‘semejanza natural’’ con el
alma, es una convención primera, sin doblez, en el plano de
la
significación
natural
y
universal;
a
diferencia
del
grafema, cuya convencionalidad no ligaría sino a otras
convenciones de carácter secundario. Pensamiento y voz
estarían unidos, de ese modo, o más bien reunidos, por el
signo de la transparencia. No se traicionaría el arché;
antes, bien, su virginidad, su pureza de identidad,
quedaría a salvo. Argumenta Derrida: ‘‘frente a lo que
ligaría indisolublemente la voz al alma o al pensamiento
del sentido significado, vale decir a la cosa misma, todo
significante, y en primer lugar el significante escrito,
sería derivado...Dicha noción permanece por lo tanto en la
descendencia
de
ese
logocentrismo
que
es
también
un
fonocentrismo: proximidad absoluta de la voz y del ser, de
la voz y del sentido del ser, de la voz y de la idealidad
del sentido’’12.
Esta identidad entre lógos y voz que se ha descrito no
es, según Derrida, un acontecimiento casual. Parece formar
parte de un movimiento dialéctico de la historia del mundo
occidental; ‘‘el privilegio de la phoné no depende de una
elección que habría podido evitarse. Responde a un momento
de la economía...Ha debido dominar durante toda una época
9
Ibid., p. 98.
Ibid., p. 17.
11
De Int., 1, 16a 3. Citado por Derrida.
12
Gramatología, p. 18.
10
6
la historia del mundo, ha producido incluso la idea de
mundo, la idea de origen del mundo a partir de la
diferencia entre lo mundano y lo no-mundano, el afuera y el
adentro, la idealidad y la no idealidad, lo universal y lo
13
no-universal, lo trascendental y lo empírico, etc” . La
historia es para Occidente la historia del lógos. ‘‘Todo
esto muestra -dice Derrida, refiriéndose a la escritura
fonética- que el ámbito de la gran aventura metafísica,
científica, técnica y económica de Occidente, está limitada
en el tiempo y en el espacio, se limita ella misma en el
preciso momento en que está en camino de imponer su ley a
las únicas áreas culturales que todavía se le escapaban. Es
una conjunción no fortuita de la cibernética y de las
‘ciencias humanas’’’14. Esto apunta al carácter ambiguo del
movimiento
histórico,
que
parece
sucumbir
justo
en
el
momento en que se preparaba para triunfar. ¿Cómo es posible
que se produzca simultáneamente un movimiento inverso, una
dirección pervertida y al mismo tiempo natural del curso
histórico y de su significación?.
Para
ilustrarlo,
antecedentes
concretamente
Nietzsche,
había
a
es
necesario
de
Derrida:
a través de
propósito
descrito
en
del
1878
el
referirse
Nietzsche
la noción
debate
y
de
sobre
problema
de
los
Heidegger;
Verwindung.
la
la
a
Modernidad,
‘‘enfermedad
histórica’’, que consistía en un exceso de conciencia de la
tradición de Europa, y su resultado era impedir la
gestación
de
un
modo
de
ser
realmente
propio,
que
no
15
utilizara las máscaras del pasado . La curación de esta
‘‘enfermedad’’
radicalización
idéntico
a
exacerbación
consiste,
según
Nietzsche,
en
de las tendencias del pasado (lo que
afirmar
de
las
que
la
enfermedad
causas).
Dicho
de
se
cura
otro
la
es
por
la
modo:
la
verdadera y real disolución de las fuerzas de la Modernidad
13
14
15
Ibid., p. 13.
Ibid., p. 16.
‘‘Sobre los usos y desventajas de la historia para la vida’’.
7
se produce por la exageración paroxística de sus propias
tendencias constitutivas.
La Modernidad es, entonces, definida por Nietzsche como
la época de la ‘‘superación’’ (Überwindung) de lo nuevo, que
rápidamente se transforma en antiguo, y es reemplazado de
inmediato por algo todavía más nuevo, sumiéndose en un
proceso
Desde
sin
este
fin
que
punto
de
destruye
vista,
toda
ninguna
posible
forma
creatividad.
de
superación
puede abrir la puerta de salida de la Modernidad, puesto
que la superación es una categoría típica de lo Moderno.
Esto
quiere
superación
decir
es
que
eficiente
ninguno
como
de
los
sentidos
de
la
vía
de
escape:
ni
la
inevitable
los cuales
de
el
superación
histórica
(la
sucesión
acontecimientos históricos, respecto de
hombre está forzosamente consciente, debido al exceso de
historiografía) ni la crítica (el revolverse contra los
fundamentos de ese acontecer histórico).
Nietzsche propone, para dar comienzo
al
proceso
radicalización, un programa de ‘‘análisis químico’’
16
de
de los
más altos valores de la civilización, reduciéndolos a los
elementos que los componen antes de su síntesis. Si este
análisis es efectuado de un modo riguroso, nos llevará el
encuentro de la verdad; pero resultará que, en el proceso
mismo de descomposición, la verdad misma es un valor que
también se disuelve; puesto que se trata de un concepto que
descansa en la convicción de que el hombre puede conocer
las cosas ‘‘en sí mismas’’, cuestión que el propio proceso
químico de disolución muestra como no real, y que lo que
efectivamente
existe
no
es
más
que
una
sucesión
ininterrumpida de metáforas. Según Nietzsche, el nihilismo
de
estas
conclusiones
mostraría
una
salida
Modernidad. Vattimo considera esta argumentación
nacimiento de la Postmodernidad filosófica.
16
17
Humano, demasiado humano, I, 1, aforismo 1.
The End of..., p. 167.
8
17
de
la
como el
¿Cómo debe ser traducido el término Verwindung en
Heidegger? Parece adecuado tener en cuenta dos lugares: el
primer
ensayo
de
Identität
und
Diferenz,
y
el
texto
concerniente a la superación (Überwindung) de la metafísica
en Vorträge und Aufsätze. El primero versa sobre el mundo
de la tecnología (Ge-Stell, la forma final de la era
metafísica), en cuanto que el dominio de este puede ser
superado y convertido (verwindet) en un Ereignis (evento de
apropiación).
‘‘superación’’
allá’’
que
El
segundo
texto
se
refiere
a
la
de la metafísica, que indica un ‘‘ir más
es,
al
mismo
tiempo,
una
aceptación
y
una
profundización: Desde el punto de vista léxico, el término
en alemán tiene dos sentidos: el de una convalecencia (como
curarse de una enfermedad), y el de una deformación (el
cual
sería
un
sentido
marginal).
El
sentido
de
convalecencia se encuentra ligado a otro concepto: el de
‘‘resignación’’.
De
este
modo,
se
puede
convalecer
(Verwinden) de una enfermedad, y se puede estar resignado
(Verwunden) a un dolor. Aplicado esto a la metafísica, la
Verwindung
indicaría
(a)
que
la
presencia
no
puede
ser
dejada de lado como una doxa (‘‘no podemos deshacernos de
la metafísica como nos deshacemos de una opinión. De
ninguna manera se la puede dejar atrás como una doctrina en
la que ya no se cree y que ya nadie defiende’’18), sino que
se encontraría en nosotros como la huella de una
enfermedad, o un cierto tipo de dolor al cual habría que
resignarse;
y
(b)
que
tanto
ella
como
la
civilización
tecnológica (Ge-Stell) deben ser vividas como oportunidad o
posibilidad de un cambio, en cuya virtud ambos se
trastrocan (deformación) hacia una dirección que no estaba
prevista en su esencia, aunque se encuentra sin embargo
conectado con ella.
En este contexto, por lo tanto, la era metafísicologocéntrica se presenta como un período inevitable y
necesario, caracterizado sin embargo por la inscripción en
18
Heidegger, ob. cit., p. 64.
9
la lógica
formalmente
de su propia finitud, que se despliega
como
el
gesto
ambiguo
del
rompimiento
(clausura)
justo
en
el
instante
exacerban:
‘‘por
razones
en
que
esenciales:
la
sus
fuerzas
unidad
de
se
todo
aquello que se deja mentar actualmente a través de los más
diversos conceptos de la ciencia y de la escritura está en
principio,
determinada
más
o
por
menos
una
secretamente
época
pero
siempre,
histórico-metafísica
cuya
19
clausura no hacemos más que entrever’’ .
Dentro de esta universo de significantes dislocados, sin
embargo, se advierte una aporía que interesa al concepto de
derechos humanos. Por una parte, (1) la postmodernidad suele
identificar la presencia (es decir, el ser) como un acto de
violencia, y la afirmación de la verdad como un acto de
imposición igualmente agresivo, que no respeta la pluralidad
de significados de un texto, sino que busca la supremacía de
un
único
horizonte
de
explicación.
Nada
puede,
en
consecuencia, predicarse de manera universal dentro de este
universo
de
la
evidente. Ahora
hermenéutica es
libertad,
cuya
filiación
neo-kantiana
es
bien, el ergon propio de esta lectura
la noción de ‘‘cuidado’’, es decir, la
aproximación sensible, delicada (por lo tanto, no violenta),
gracias a la cual se anuncia el ‘‘otro’’, se le permite
florecer, desplegarse. Entonces: no es posible proponer
sentidos universales porque de ese modo se rompe la unión
con el otro; unión consistente en proclamarse de modo mutuo,
que
configura
la
aproximación
cuidadosa,
bajo
cuya
naturaleza filosófica respira indudablemente el Dasein.
Sin
embargo,
(2)
en
virtud
del
reconocimiento
prácticamente general del estatus de los derechos humanos en
la conciencia cultural de -al menos- el mundo occidental, la
doctrina comienza a preguntarse de qué modo generar una
ética que continúe instalada en la ausencia de fundamento,
pero
19
simultáneamente
se
proyecte
Gramatología, p. 9
10
‘‘como
si
fuera
universal’’. De allí la frase de Engelhardt: ‘‘no puede
formularse una ética material y universal’’. Desde este
prisma,
toda
teoría
de
los
derechos
humanos
ha
de
ser
definitivamente formal, formal en el sentido de carente de
un contenido fijo, apoyada en superestructuras más o menos
trascendentales, o bien en soluciones de carácter puramente
procesal, como es el caso de Norberto Bobbio.
La pregunta que cabe formular a continuación es: ¿cabe
considerar la ética de la alteridad, que desarrollan Lévinas
y Derrida, como una forma de justificación, o quizás de
fundamentación, de los derechos humanos a partir de la cual
se pueda afirmar su universalidad, incluso a despecho del
planteamiento teórico de estos autores,
imposible la apelación al fundamento?
que
considera
3. Lévinas y los derechos humanos.
Me parece que una respuesta posible a tal interrogante
debiera orbitar en torno a dos ideas del filósofo lituano:
(1) la primacía metafísica de la ética y (2) la noción de
responsabilidad. Veamos el sentido que se atribuye a estas
ideas.
Lévinas sostiene que la filosofía occidental ha sido muy
a menudo una ontología: una reducción del Otro al Mismo. La
ética, por su parte, viene a ser el cuestionamiento del
Mismo -que no puede hacerse en la espontaneidad egoísta del
mismo- que es efectuado por el Otro20. Dice Lévinas: ‘‘el
extrañamiento del Otro -su irreductibilidad al yo- a mis
pensamientos
y a
mis
posesiones, se lleva
a cabo
precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad,
como ética. La metafísica, la trascendencia, el recibimiento
del
Otro
por
el
Mismo,
del
20
Otro
por
Mí,
se
produce
Hay una definición más extensa: “llamamos ética a una relación entre dos términos en la que uno y otro
no están unidos ni por una síntesis del entendimiento, ni por la relación sujeto-objeto, y en la que, sin
embargo, el uno pesa o importa o es significativo para el otro; [una relación] en la que están unidos por una
11
concretamente como el cuestionamiento del Mismo por el Otro,
es decir, como la ética que realiza la esencia crítica del
saber.
Y
como
la
crítica
precede
al
dogmatismo,
la
21
metafísica precede a la ontología’’ . La reflexión práctica
pasa de este modo a ser tarea principal de la filosofía.
Unido a ello se presenta la noción de responsabilidad.
Como es sabido, la idea de ‘‘infinito’’ traduce en Lévinas
de un modo efectivo el deseo de ‘‘lo Otro’’. Esta noción,
tematizada fenomenlógicamente, aparece como encarnación en
un rostro concreto. El deseo se convierte por lo tanto en
deseo del otro que ‘‘da la cara’’ en situaciones concretas,
destruyendo de esa manera cualquier imagen que el Yo se
hubiera formado de él. Por eso dice Lévinas que ‘‘el modo
por el cual se presenta el otro, que supera la idea de lo
otro en mí, lo llamamos, en efecto, rostro’’22. El rostro es,
en consecuencia, independiente de mi iniciativa y de mi
poder; es una verdadera situación de humanidad, que se
presenta ante el Yo sin disfraz alguno, expuesto a los
ultrajes
y
vejaciones,
pronunciando
una
palabra
en
cuyo
interior se encuentra toda significación. Esta es la razón
por la cual toda palabra ‘‘posterior’’ deba medirse ante
ella, como discurso necesitado de una justificación que
presupone la acción moral en la acogida de ese rostro, que
me convierte en responsable del otro.
Este donarse del otro sólo es posible en un espacio ético
en el que la exterioridad mantenida por la idea de Infinito
prohíbe cualquier reducción o apropiación. En tal sentido,
si
la
idea de Infinito manifiesta la virtualidad de lo
situado ‘‘más allá’’ -entendido como metafísica-, el rostro
nos sitúa en la ética, pendientes de la escucha de la
palabra del otro. En este contexto, centrada la ética en el
punto neurálgico del pensamiento, que se descifra como un
intriga que el saber no podría develar ni discernir”, Emmanuel Lévinas, Descubriendo la existencia con
Husserl y Heidegger, Síntesis, Madrid, 2005, p.230.
21
Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2002, p. 67.
22
Ibid., p. 74.
12
diálogo del Mismo y el Otro (una ética del mit-sein), se
configura la noción de responsabilidad: ‘‘la libertad del
otro jamás podría comenzar en la mía, esto es, asentarse en
el mismo presente, ser contemporánea, serme representable.
La responsabilidad para con el otro no puede haber comenzado
en mi compromiso, en mi decisión. La responsabilidad
ilimitada en que me hallo viene de fuera de mi libertad, de
algo
anterior-a-todo-recuerdo,
de
algo
ulterior-a-todo-
cumplimiento, de algo no-presente; viene de lo no-original
por excelencia, de lo an-árquico, de algo que está más acá o
más allá de la esencia. La responsabilidad para con el otro
es
el
lugar
en
que
se
coloca
el
no-lugar
de
la
23
subjetividad’’ . En este sentido, la responsabilidad es la
estructura
esencial,
primera,
fundamental
de
la
subjetividad’’24; no es un simple atributo de ella, como si
existiera desde antes ya en ella misma, antes de la relación
ética. La subjetividad no es un para sí, sino un para Otro.
El deber ético es formulado por Lévinas del siguiente
modo: ‘‘la proximidad del otro es presentada como el hecho
de que el Otro no es próximo a mí simplemente en el espacio,
o allegado como un pariente, sino que se aproxima
esencialmente a mí en tanto yo me siento -en tanto yo soyresponsable de él’’25. Y de allí deriva a la justicia y al
derecho:
‘‘el
otro
es
por
sí
mismo
límite
de
la
responsabilidad, nacimiento de la cuestión: ¿qué deberé
hacer con justicia? Cuestión de conciencia’’26 La justicia
aparece
así
como
la
primera
cuestión
de
conciencia,
fuertemente vinculada con la igualdad y la fraternidad, como
27
dice Chalier . La ciudadanía es pensada en su vínculo
primario con ‘‘el hecho original de la fraternidad’’ y con
la
‘‘copresencia
en
pie
de
23
igualdad,
como
ante
un
Emmanuel Lévinas, De otro modo de ser, o más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca,
2003, p. 54.
24
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, La Balsa de la Medusa, Madrid, 2000, p. 79.
25
Ibid., p. 80. La cursiva es nuestra.
26
Lévinas, De otro modo…, p. 236.
13
28
tribunal’’ . La libertad es sospechosa de indiferencia por
la suerte o destino del otro; estaría demasiado interesada
en conceder prioridad en todo al yo, y por ello debe estar
sometida a las exigencias de la justicia y la bondad. De
esta manera, la legitimidad de un Estado en el que ‘‘la
subjetividad es ciudadano’’ no estriba en un acto de
libertad,
sino
en
el
respeto
de
la
fraternidad
y
la
igualdad, de la justicia y de la paz.
Mi tesis es que, sobre la base del sistema lévinasiano,
existen instrumentos conceptuales para pensar que cabría
formular
una
justificación
o
fundamentación
no
exclusivamente formal de los derechos humanos, sino dotada
por el contrario de una cierta materialidad universal, a
partir de las ideas de ética y responsabilidad que derivan
en la justicia como una ‘‘cuestión de conciencia’’ en base a
la igualdad. Esto sería relativamente inédito dentro de las
éticas post-heideggerianas o aquellas denominadas postestructuralistas; de allí su valor e interés metodológico.
4. Derrida. La ética de la responsabilidad.
Al realizar su ‘‘giro ético’’ Derrida efectúa una Kehre;
un movimiento que se designa en clave heideggeriana, con
todo su hondo contenido filosófico. La Kehre es la
‘‘vuelta’’, y, al fondo del pozo del Dasein, identifica uno
de los muchos nombres que designan el tópico central del
autor alemán: la inversión del significado del ser (como
infinitud), que se opone al ideal metafísico de éste como
presencia e inteligibilidad total. Heidegger lo asocia con
Ereignis (apropiación), que se vincula con la noción de
violencia asignada al movimiento metafísico. La Kehre es el
movimiento interior del Ereignis, por el cual (1) la finitud
abre un espacio en el ser humano, y (2) en el cual los entes
pueden ser esto o lo otro (aquí radicaría la apropiación
27
28
Catherine Chalier, Lévinas. La utopía de lo humano, Riopiedras, Barcelona, 1995, pp. 98-9.
Lévinas, De otro modo…, p. 237.
14
esencialista). La Kehre no constituye una ruptura, sino un
regreso; una revisión de lo mismo pero en otros términos,
que Derrida va a interpretar, a diferencia de Heidegger,
como la ‘‘huella del otro’’, precisamente porque también lo
deconstruye y posee en cierta medida un sentido de
restitución. El pensador argelino va a sostener que ‘‘la
deconstrucción no es un cerrarse sobre la nada, sino la
apertura hacia el otro’’29; es decir, no se trata de un mero
gesto de apropiación, sino también de regreso cuidadoso. El
objetivo de la deconstrucción no consiste en abandonar la
éticidad
en
favor
de
una
reflexión
ontológica
o
hermenéutica, sino en reinscribirla en las nociones claves
del yo y del otro, y, a través de ello, ‘‘reevaluar la
indispensable noción de responsabilidad’’30. La Kehre es, en
cierto sentido, la posibilidad de tal responsabilidad.
Llegados a este punto hace falta descifrar qué indica,
en clave derridiana, la noción de ‘‘responsabilidad’’, que
parece suponer al otro y a la alteridad. Lo que Derrida
denomina
la
‘‘condición
de
posibilidad’’
de
la
responsabilidad consiste en una aporía; se refiere a la
posibilidad imposible de una opción general que sea al mismo
tiempo una decisión personal o singular. ‘‘Incluso me
arriesgaría
a
responsabilidad,
decir
si
que
es
la
que
ética,
existen,
la
política
sólo
podrían
y
la
haber
31
comenzado con la experiencia de la aporia . Este texto reúne
aspectos de la condición humana -al que pueden agregarse la
religión
y
el
derecho-
bajo
el
signo
primario
de
lo
aporético, es decir, de aquello que en Derrida posee el
sentido de lo infinito. En este sentido comenta de Vries que
‘‘la responsabilidad, todo el drama de la decisión y el
testimonio, del acto y de la pasión, consiste de esta manera
en el reiterado compromiso de la misma dificultad -o aporía29
Jacques Derrida, en “Deconstruction and the Other”, entrevista con Richard Kearney publicada en
Dialopgues with Contemporary Thinkers, Manchester University Press, 1984, p. 124.
30
Ibid., pp. 121-5. Cf. también Kearney, Working…, p. 31.
15
32
de unir…lo ético, lo político y lo religioso’’ . La apertura
a lo no nominable, a lo indecible; el misterio en sentido
estricto, parece producirse para Derrida como fruto de la
mencionada
Kehre,
este
regreso
hacia
lo
activo
del
ser
humano; su praxis como vocación de trazado, como horizonte
de su espíritu justamente en los actos de ese espíritu, y no
en la contemplación de una presencia universal y permanente,
como se concluía desde bases metafísicas.
Si, para ser responsables, lo único que hace falta es
seguir un curso de acción prescrito (previamente), un plan
general trazado con anterioridad, jamás tendríamos que tomar
una decisión para serlo (responsables). Y tal cosa sería, en
realidad, el signo de la irresponsabilidad. Pero -agrega- si
nunca tuviéramos que hacernos cargo de lo social, ético,
político, etc. para ser responsables de acuerdo con las
reglas
de
un
determinado
sistema,
cualquier
‘‘decisión’’
para ser responsables sería una auto-gratificación o una
auto-validación romántica. Esto también caería dentro del
plano de la irresponsabilidad.
De este modo, lo que Derrida parece querer decir con
‘‘responsabilidad’’ se refiere a la indecidibilidad entre lo
prescrito
y las decisiones
personales. Una decisión
totalmente prescrita (determinada) no sería realmente una
decisión, en la medida en que no habría responsabilidad en
la elección. Afirma en Limited Inc: ‘‘digo indecidibilidad
en lugar de indeterminación, porque estoy más interesado en
relaciones de fuerza, en diferencias de fuerza, en todo lo
que permita, precisamente, determinaciones concretas que han
de ser estabilizadas mediante una decisión de lectura. No
habría indecisión o doble-compromiso que no fuera entre
polos determinados que son, según la ocasión, terriblemente
31
Jacques Derrida, The Other Heading: Reflections on Todays Europe (Pascale Anne Brault y Michael B.
Naas, trads.), Indiana University Press, 1992, p. 41.
32
Hent de Vries, “Derrida and Ethics. Hospitable thought”, en Jacques Derrida and the Humanities. A
Critical Reader (Tom Cohen, ed.), Cambridge University Press, 2001, p. 174.
16
33
necesarios y siempre irremplazablemente singulares’’ . Queda
así planteada la tensión entre lo universal y lo particular.
Es
exactamente
la
misma
aporía
que
se
va
a
plantear
a
propósito del perdón: la indecidibilidad entre lo que se
puede
perdonar
(análogo
a
‘‘lo
prescrito’’)
y
lo
imperdonable (análogo a la ‘‘decisión personal’’). Derrida
configura la cuestión del siguiente modo: ‘‘para abordar
ahora el concepto mismo de perdón, la lógica y el sentido
común concuerdan por una vez con la paradoja: es preciso, me
parece, partir del hecho de que, sí, existe lo imperdonable.
¿No es en verdad lo único que se puede perdonar?…De allí la
aporía
que
se
puede
describir
en
su
formalidad
seca
e
implacable,
sin
piedad:
el
perdón
perdona
sólo
lo
imperdonable…Vale decir que el perdón sólo debe presentarse
como
lo
imposible
mismo.
Sólo
puede
ser
posible
si
es
34
imposible’’ .
Por otro lado, una decisión completamente personal
tampoco sería una decisión, en la medida en que no podría
darse cuenta (es decir, justificar) de ella más allá de sí
misma, es decir, más allá de recurrir a un ‘‘lo siento como
correcto para mí’’. Por ello afirma que ‘‘la condición de
posibilidad de aquello que llamamos responsabilidad es una
cierta experiencia y experimento de la posibilidad de lo
imposible’’35. Y así como la Kehre no constituye un regreso
en
sentido
metafísico,
el
perdón
tampoco
se
puede
identificar con la reconciliación ni con ningún otro
mecanismo
similar,
que
suponga
objetivación
alguna:
‘‘el
perdón no corresponde, jamás debería corresponder, a una
terapia de la reconciliación…igual que la absolución, el
sobreseimiento e incluso el indulto, tampoco la amnistía
significa el perdón’’36.
33
Limited Inc., p. 148.
Jacques Derrida, El siglo y el perdón (entrevista con Michel Wieviroka; Mirta Segoviano, trad.),
Ediciones de la Flor, Buenos Aires, 2003, pp. 12-3.
35
The Other Heading,p. 30.
36
El siglo…, p. 21.
34
17
Para comprender el sentido
mencionada
(que
la
condición
responsabilidad
es
la
de la afirmación antes
de
posibilidad
de
la
experiencia
de
lo
imposible)
es
preciso considerar antes la noción de ‘‘evento’’. Al ser
definidos por el hecho de su especificidad espacio-temporal,
el evento parece estar repleto de presencia entitativa. Sin
embargo,
el
argelino-
evento
es
irreducible
en
realidad
al
hecho
significación de cualquier evento
evento) no se encuentra presente
-para
el
filósofo
espacio-temporal.
La
(la even-tidad de un
en el hecho espacio-
temporal. Esta even-tidad siempre es artefactual; siempre es
algo que ha sido hecho. Al ser definido desde la metafísica,
el evento aparece como las cosas en sí mismas, y no como
aquellas que han sido hechas o producidas por una
subjetividad.
Los
eventos
acontecerían,
pues,
fuera
del
texto, fuera de la representación. Derrida considera que, en
la práctica, ciertos procedimientos de normalización (el
lenguaje, la política, los medios de comunicación, etc.)
producen ciertos acontecimientos como eventos, y dominan la
even-tidad de otros. Según lo dicho, puede sostenerse que,
para nuestro autor, hay un evento metafísico y otro que
acontece en el mundo del espíritu (lenguaje, significación,
representación).
segundo
puede
Mientras
estar
el
siempre
primero
es
ocurriendo
y
histórico,
el
desplegándose,
siendo producido (como opuesto a lo natural del mundo
exterior). Este es el único que posee un horizonte de
significado, en sentido estricto37. Ya desde el punto de
vista de esta even-tidad, no hay eventos más importantes que
otros, como sí podría ocurrir en el mundo extra-textual; se
ha suprimido la jerarquía al eliminar la presencia. Es una
aplicación de la lógica del suplemento que formulara en De
la gramatología.
Así pues, según Derrida, es necesario pensar el evento
fuera de las oposiciones real-virtual, real-imaginario,
37
Niall Lucy, A Derrida Dictionary, Blackwell, Oxford, 2004, voz “evento”.
18
presencia-ausencia.
‘‘mientras uno se
Este
repensar
no
base en la simple
puede
acontecer
oposición de la
presencia real del presente real o presente vivencial con su
simulacro
fantasmagórico;
la
oposición
de
lo
efectivo
o
actual (wirklich) a lo no efectivo, inactual. No puede
acontecer en la medida en que reposemos en una temporalidad
general
o
presencias
histórica,
construida
auto-idénticas
y
de
sucesivas
uniones
auto-contemporáneas”
38
.
de
Esta
39
su
even-tidad
es
la
espectralidad
del
evento ,
artefactualidad, su virtualidad respecto de la presencia. A
muchos eventos (en este sentido) no se les puede encontrar
categorización espacio-temporal. Por ello, es preciso decir
que, en cuanto las cosas adquieren significación, nunca
ocurren fuera del texto. Un evento, por lo tanto, es aquello
que acontece40. En este replanteamiento de la estructura del
evento, Derrida considera ‘‘un pensar deconstructivo de la
huella, de la iterabilidad, de la suplementariedad, con
objeto de ver que la posibilidad de la referencia al otro, y
por lo tanto de la alteridad y heterogeneidad radical de la
diferencia
está
siempre
(always
already)
inscrita
en
la
41
presencia del presente que ésta desune’’ . Este es el signo
de la iteración.
Para
la
deconstrucción,
‘‘ver’’
un
evento
es
también
hacerlo. Y ello supone tomar decisiones: dar argumentos a
favor de su significación. Los eventos exteriores al texto
ocurren al margen de la indecidibilidad, y no dejan espacio
para la toma de las decisiones ni para la responsabilidad.
Los
eventos
metafísicos,
según
esto,
requieren
ser
descritos, mas no interpretados. Pero, a diferencia de
éstos, los eventos deconstructivos son efectos -textos- de
una activa interpretación, de un pensar
38
más allá de la
Jacques Derrida, Espectros de Marx, p. 70.
La noción de lo “espectral” es desarrollada por Derrida en el texto homónimo Espectros de Marx. El
estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Trotta, Madrid, 1998.
40
John Caputo, Ethics, pp. 93-8.
41
Espectros…, p. 75.
39
19
oposición entre lo actual y lo virtual que abre un camino
distinto al de la ‘‘mera’’ presencia.
Lo anterior puede verificarse con claridad al fijar la
atención en la idea de justicia que Derrida propone. De
acuerdo
con
sus
parámetros,
ésta
es
totalmente
indeconstruible, mientras que el derecho (entiéndase por tal
la
ley,
o
las
normas
jurídicas
en
general)
lo
son
sin
inconvenientes; aparecen como un texto más, susceptible de
ser des-sedimentado. A partir de este dato se puede extraer,
por ejemplo, que cabe atribuir una cierta finalidad
pragmática a las sentencias judiciales (es decir, se pueden
deconstruir); pero una cosa muy distinta sería suponer que,
en su finalidad, tales sentencias deben ser justas; porque
entonces
la
cuestión
varía
hacia
la
universalidad
metafísica, y ambas nociones (lo práctico y lo teórico, la
sentencia o resolución y el principio de justicia) son de
suyo incompatibles en tal terreno.
Puesto que es indeconstruible, no se la puede pensar
como algo asociado al presente ni a la presencia; nunca se
podría decir: ‘‘en este mismo momento hay justicia’’. Dice
Derrida: aparentemente no hay un momento en el que la
decisión pueda ser llamada ‘‘justa’’. Antes, todavía no se
ha medido con la regla; y después de haberlo hecho, no se
encuentra (la decisión) garantizada, porque si lo estuviera
sería fruto de un cálculo, y por lo tanto no sería justa.
Así, la justicia nunca se encuentra completamente fuera del
derecho,
pero
justicia
cuando
tampoco
la
ley
se
puede
‘‘ha
sostener
seguido
su
que
sólo
curso’’
(o
hay
sea,
tampoco está totalmente dentro).
Esta teoría del autor argelino, que estamos exponiendo,
ataca directamente la noción clásica de ‘‘razón práctica’’,
es decir, la capacidad del ser humano de articular el mundo
de los principios con el universo de los hechos. Derrida
muestra su herencia kantiana, una vez más, al declarar la
imposible unidad de ambos segmentos, y sigue sus propias
posiciones -de manera coherente, no cabe duda- al declarar
20
el evento y la responsabilidad como factores presentes
exclusivamente en el ámbito de la textualidad. Probablemente
sea esta noción -razón práctica- la que más enconadamente
deba ser destruida, si se busca reemplazar o clausurar el
pensamiento de la realidad-presencia por la lógica de la
huella originaria.
Derrida considera que una ética de la alteridad y del
infinito
no
puede
desligarse
de
una
ontología
de
la
totalidad y la violencia; ambos lenguajes se presuponen y
condicionan. Derrida: ‘‘la pura no-violencia, como la pura
violencia,
es
perspectiva,
un
tanto
concepto
la
contradictorio’’42.
ausencia
de
Desde
violencia
como
esta
la
violencia misma poseen un doble origen; nada es inmaculado,
no existe la ‘‘paz original’’ ni la ‘‘violencia original’’.
Ni la paz ni la violencia se pueden situar en un momento
espacio-temporal específico, anterior o posterior a otro; y
por lo tanto no son recuperables en términos de recuerdo,
representación o análisis trascendental. Así, para Derrida
la ética está siempre implicada en la violencia, que nunca
es ‘‘pura’’. De allí que afirme que ‘‘nunca se puede escapar
43
de la economía de la guerra’’ .
Si la deconstrucción no es amoral, cabe preguntarse qué
es lo que afirma; cuál es su contenido, si es que tiene
alguno. Derrida habla de una ‘‘mutación’’ que no puede ser
temáticamente objetivada, pero que está produciendo un
cambio tan radical en nuestra comprensión del mundo que
retornar
a
las
categorías
logocéntricas
de
dominio,
44
posesión, totalización y certeza pronto será impensable .
Esto se puede abordar también desde la identidad y la
totalidad de la ontología, que se encuentra explicada a
partir de los textos
de
Derrida sobre la escritura. La
diferencia entre filosofía y literatura debe ser superada a
42
La escritura y la diferencia (violencia y metafísica).
Ibid., p. 148 i.
44
Ibid., p. 121.
43
21
través de entrecruzamientos de uno en el otro, generando
algo distinto, un lugar diferente45. Un texto (literario) es
aquel que permanece estructuralmente abierto al otro. La
firma (autor) y la contra-firma (lector). El autor siempre
esta en relación con el otro.
respuesta’’ es lo que origina
Esta cuestión de ‘‘la
la problemática de la
responsabilidad ética.
No se puede sostener, por lo tanto, un ‘‘contenido’’, en
sentido tradicional de esta estructura ética de la
deconstrucción, ni de su responsabilidad por el otro, por
aquel
que
está
por
venir.
Su
materia
es,
quizás,
esa
ausencia de materia de la huella originaria, que no puede
confundirse con la ausencia (nada) en sentido tradicional.
Por el contrario, lo que caracteriza esta responsabilidad es
su alejamiento de la totalidad y su apertura al infinito:
‘‘la misma meditación ponía en práctica, como siempre pero
cada vez de una manera singular, todos los grandes temas a
los que el pensamiento de Emmanuel Lévinas nos ha hecho
sensibles, el de la responsabilidad en primer lugar, pero de
una responsabilidad ilimitada que desborda y precede a mi
libertad, a aquella de un sí incondicional…de un sí más
antiguo que la ingenua espontaneidad, un sí que coincide con
esa
rectitud
que
es
fidelidad
original
con
una
alianza
46
irrealizable’’ .
Pues bien; éste es el sitio de los derechos humanos para
Derrida: el locus por excelencia donde se presenta la aporía
de
lo
universal
y
lo
singular;
y,
en
ese
sentido,
representan la deconstrucción misma, es decir, el acto de
justicia por antonomasia. La noción no se puede entender sin
conceptos como ‘‘responsabilidad’’ y ‘‘hospitalidad’’ en
sentido lévinasiano. La formulación de Derrida está lejos de
presentarse como un ejercicio de fundamentación, en sentido
45
Ibid., p. 122. La cursiva es nuestra.
Jacques Derrida, Adiós a Emmanuel Lévinas, Trotta, Madrid, 1998 (J. Santos, trad.), p. 11. Parte de este
texto se recoge en Jacques Derrida, Cada vez única, el fin del mundo, Pre-Textos, Valencia, 2005, pp. 20920.
46
22
tradicional; pero parece desempeñar, al menos en mi opinión,
un papel análogo en el contexto de su obra y del resto de
las
explicaciones
que
provienen
de
autores
post-
hermenéuticos. Los derechos humanos representan el aspecto
operativo de la apertura al infinito de que se hablaba
antes, y, en este sentido, configuran un estatus que no
puede ser ‘‘universal’’, para Derrida, en la misma forma en
que
algo
era
‘‘universal’’
para
Aristóteles;
pero
ese
estatus, sin embargo, les otorga un carácter trascendental
vinculado con las condiciones de posibilidad, por así
decirlo, de la decisión ética relativa al otro.
Por su radicalidad, este planteamiento rescata, con sus
peculiaridades, la idea de que el otro es inapropiable, y en
consecuencia exige un comportamiento coherente que se
traduce
en
que
la
propia
actividad
deconstructiva
se
identifica con la justicia; de allí proviene esta nueva
forma de ‘‘universalidad en lo singular’’; el acto de
respeto
al
derecho
del
otro
se
reitera
en
cada
deconstrucción. Pienso que éste es el sentido último del
rechazo por parte de Derrida a las constantes imputaciones
de nihilismo de que fuera constantemente objeto.
23