La facultad intelectiva. Relación con las facultades sensibles: la

La facultad intelectiva.
Relación con las facultades sensibles: la cogitativa. El intelecto agente y el posible.
Prof. Débora Ranieri de Cechini
Introducción
Advertía Etienne Gilson en su conocida obra “El realismo metódico” al preguntarse
sobre cuál debería ser el punto de partida del análisis del conocimiento humano:
“Volvamos, pues, a la sencillez. Pienso, es una evidencia; pero no la evidencia
primera, y por eso no llegaremos a nada basándonos en ella. Las cosas son, es otra
evidencia; y esta es la primera de todas y la que conduce, por una parte, a la ciencia, y,
por otra, a la metafísica; por consiguiente, es un método sano tomarla como punto de
partida”1
…y páginas atrás citando una frase de Spinoza recordaba que:
“´Los escolásticos´ parten de las cosas; Descartes, parte del pensamiento…”2.
En estas breves citas podríamos, con la sencillez a la que nos invitaba Gilson, ver
una especie de síntesis sobre el problema que ha presentado el análisis del conocimiento
humano a lo largo de la historia de la filosofía: preguntas tales como ¿cómo conoce el
hombre?, ¿llega la inteligencia a conocer la realidad?, ¿supera la inteligencia humana a los
datos que percibe sensiblemente o sólo los reproduce a la manera de una fotografía (el
empirismo de Hume)? o, al revés, ¿existen categorías “a priori” del entendimiento que
construyen la realidad que parece inasible (idealismo de Kant)? son y han sido los grandes
interrogantes que se han realizado los pensadores a lo largo de la historia desde los griegos
en la antigüedad hasta nuestros días.
La dicotomía ha oscilado entre un hombre que queda encerrado en sus sentimientos
individuales (conocimiento y apetito sensible estudiado en la clase anterior) o un hombre
que construye la realidad con su racionalidad. La modernidad misma podríamos decir que
nació en el intento por resolver esta disputa.
1
2
GILSON, E., El realismo metódico, Madrid, Encuentro, 1997, p. 169.
Ibídem, p. 103.
Sin embargo, no parecen tan sencillas las respuestas a esos interrogantes y prueba
de ello podríamos encontrarla incluso en otras áreas del pensamiento, como por ejemplo en
la historia del arte.
Si tomásemos los estilos artísticos de modo cronológico advertiríamos una
permanente oscilación entre una belleza ideal gobernada por la razón (cómo debe ser lo
bello) y una belleza que parece escapar a lo racional. Así, por ejemplo, en la antigüedad
encontramos las figuras esbeltas y proporcionadas del arte egipcio, de las esculturas y
templos grecorromanos con la noción de simetría, proporción o arco de medio punto y más
tarde la irrupción en el arte helenístico del dolor y lo teatral como el Lacoonte y sus hijos
devorados por las serpientes. Lo mismo aconteció en el arte medieval: de la proporción y
simetría de la basílica románica tiempo después irrumpió en Francia el arte gótico como un
desborde que intenta mostrar el alma enamorada de Dios.
Y otra vez lo mismo en el Quattrocento y Cinquecento italiano: el Renacimiento
significó un retorno a las formas clásicas del arte grecorromano (incluso fueron los
renacentistas los que crearon el término “gótico” en sentido despectivo (la manera de los
godos) con la conocida cúpula de Brunelleschi que intentó reproducir la del Panteón
romano al colocarla sobre una iglesia gótica o el perfecto triángulo equilátero en la que se
insertó La Piedad de Miguel Ángel, contrapuestas más tarde por el manierismo
(alargamiento de las figuras) y la teatralidad del barroco que no ahorró dramatismo en las
escenas de Bernini o Caravaggio. Y así sucesivamente: el siglo XVIII con el iluminismo
intentó reeditar el arte clásico (neoclacisismo francés) con la razón iluminada que todo lo
construye, y el siglo XIX protestó con el romanticismo literario volcado en la exacerbación
de una naturaleza como contrapuesta al orden racional.
De este modo llegamos al siglo XX que, aunque el conocimiento se complejiza más
por el surgimiento de nuevas teorías como el psicologismo freudiano, también asistimos a
la misma dicotomía por ejemplo entre las reglas clásicas y racionales de Mondrian (sólo
líneas rectas y colores primarios) frente al cubismo de Picasso que intentó mostrar cómo
una misma imagen puede ser vista de diferentes maneras o el surrealismo de Chagall con
escenas superpuestas en un mismo plano frente a la geometricidad racional y el arte
abtracto de Kandinsky. La historia del arte nos demuestra entonces esta permanente lucha
por el protagonismo o de la razón y el equilibrio matemático o la pasión, sensibilidad y
desmesura de los apetitos.
Ahora bien, lo primero que debemos hacer si queremos comprender en qué consiste
el conocimiento humano es, siguiendo el método realista, reconocer algunas premisas.
1) En primer lugar, lo primero que obervamos en el acto de conocer es que existe una
clara diferencia entre
el sujeto cognoscente y el objeto conocido. Ambas
realidades necesitan ser reconocidas en su justa dimensión de tal modo que ninguna
ni anule ni manipule a la otra. A su vez, descubrir su mutua dependencia: sin la
existencia de una cosa real, extramental, no habría conocimiento. La cosa real que
llamamos objeto de conocimiento está fuera de la conciencia y existe más allá de
ella3. Esta afirmación de una realidad extramental va unida a la afirmación de la
metafísica como parte de la filosofía. Al negar el sentido o la necesidad de la
metafísica –como por ejemplo lo ha hecho el Círculo de Viena- la filosofía del
conocimiento se ha replegado en la interioridad de sujeto cognoscente (quizá este
camino se haya iniciado con la frase cartesiana de “los sentidos nos engañan”).
2) En segundo lugar, el sujeto cognoscente toma contacto con las cosas a través de
los sentidos (conocimiento sensible) a las cuales conoce de modo particular y
concreto. Aquí surgen dos evidencias de la experencia: conocemos sensiblemente y
de modo particular y concreto. Esta mesa, esta ventana, esta persona.Luego, al
conocimiento sensible se le añaden los apetitos sensibles.
3) En tercer lugar, frente al conocimiento particular y concreto que proporcionan los
sentidos, el hombre desarrolla ideas universales y necesarias de un orden
diferente al sensible. Estas ideas universales que realizamos como primera
aprehensión son los conceptos (responden a la pregunta por el ¿qué son?). Aquí es
dónde surge el primer problema: constato la existencia de conceptos universales
(mesa, silla, hombre, ventana, etc), constatación empírica que podemos descubrir en
cualquier niño en muy temprana edad (por ejemplo, cuando un niño reconoce por la
calle a un perro aunque sea diferente al perro que pudo conocer por primera vez,
qué hace que ese niño pequeño lo llame perro y no caballo?). Esta constatación
“En nuestro acto de conocimiento terminado, el objeto conocido y el sujeto cognoscente se reconocen como
distintos y opuestos”, MARC, André S.J., Psicología reflexiva, Madrid, Gredos, Tomo I: El conocimiento, pp.
22 y ss.
3
empírica a pesar de su evidencia ha originado muchas teorias que han terminado
desdibujando esta realidad del conocer humano de tal modo que culturalmente nos
encontramos en la situación de tener que explicar su existencia o posibilidad4.
Esta constatación ha hecho surgir los primeros interrogantes en los pensadores de la
gnoseología:
-¿cómo se llega a un conocimiento universal partiendo de un particular concreto?
-¿es la misma facultad sensible la que logra ese conocimiento o es una facultad distinta la
que alcanza y formula el concepto?
-si es la intelgencia la que llega a ese conocimiento, ¿cómo se relaciona con los sentidos?
¿están totalmente separados? ¿cómo mantener su unidad?, y si salvaguardamos su unidad,
¿cómo distinguirlos y cómo no confundirlos?
André Marc S.J. señala que “estas dificultades no son quimeras, ya que la historia
nos muestra que los filósofos tropiezan con ellas unos tras otros. Seducidos por la unidad
del sentido y la inteligencia, reducen uno al otro: el sentido a la inteligencia en el
idealismo, la inteligencia al sentido en el positivismo; o si los distinguen, los separan y se
obstinan para defender sus relaciones mutuas”5. Por ejemplo, Hume reduce la idea a la
sensación, “sensualiza a la inteligencia”6 y en el lado opuesto Kant considera que el
entendimiento domina a la sensación y la limita, la ordena. Señala nuevamente el mismo
autor: “entre el sensualismo y el idealismo ¿cómo no desembocar en un dualismo de la
materia y el pensamiento que hace imposible su comunicación? El desafío entonces es
mantener unidos los datos contrapuestos que dan los hechos: la originalidad e interioridad
propia de la inteligencia y, al mismo tiempo, su dependencia frente a los sentidos.
Aquí es dónde al recurrir a la historia de la filosofía podemos advertir que este
problema fue planteado tanto por Aristóteles como por Santo Tomás. Así podemos ver, que
debemos desentrañar los siguientes elementos de acuerdo a las fuentes y los pensadores que
las han analizado:
Como analogía con esta situación y de modo literario un cuento de Leopoldo Lugones llamado “Yzur”
muestra cómo un hombre intenta realizar una experiencia imposible: hacer hablar a un mono. El relato
describe las peripecias por las que atraviesa y el análisis que describe cómo esa imposibilidad está dada por la
no aptitud física (en sus órganos de fonación y en los centros cerebrales del lenguaje).
5
Ibíd., pp. 201-202.
4
1. Relación entre el conocimiento sensible y el intelectual: necesidad de la
metafísica.
1.1.
Nociones de materia y forma en los entes.
Aquí seguiremos una valiosa obra de Cornelio Fabro titulada “Percepción y
entendimiento”7. Para comprender el pensamiento de Aristóteles debemos entender el
contexto platónico.
Platón, siguiendo a Sócrates, había otorgado valor de conocimiento y de realidad al
universal que se expresa en la definición: la esencia inteligible como el único
conocimiento necesario, así el único conocimiento verdadero y también la única realidad
verdadera. De esto se seguía:
a) La distinción en la realidad de un elemento universal inteligible y de uno
particular en el orden sensible, opuestos como realidad e irrealidad, perfección
y privación,
b) Trascendencia real del universal respecto al singular y a lo sensible, la
desvalorización del conocimiento sensible respecto al inteligible. Mundo
ininteligible de las ideas.
En cambio y aquí es donde la metafísica auxilia a la teoría del conocimiento, ya que
tendremos que colocar la mirada en el objeto conocido, Aristóteles en su consideración del
ente en cuanto ente, encontró en la realidad complementarios a la esencia y su
determinación concreta, al conocimiento de lo inteligible y al de las características
sensibles porque “la forma no está separada sino inmanente a la materia”8. Así,
consideró que el singular precede y fundamenta, en la realidad, el universal. La
realidad verdadera no consiste en buscar fuera de ella, sino dentro de ella, en la sustancia de
los singulares como las piedras, las plantas, los hombres…que cada uno encuentra en la
vida cotidiana9.
7
FABRO, Cornelio, Percezione e Pensiero, Brescia, 1962 (seconda edizione riveduta).
88
9
FABRO, Cornelio, Percezione e Pensiero,ob. cit., p. 305.
Ibíd., p. 306.
Des esto modo, Aristóteles afirmó la prioridad real del singular sobre el universal y la
inmanencia de este en aquel, el singular no era más extraño sino incluso necesario a la
esencia inteligible. Pero ¿cómo es posible la plurificación de la sustancia?
El Filósofo fue directo a la solución: si de hecho lo real está plurificado, y la esencia por
su lado, como Platón ha demostrado, no es plurificable sino que permanece única e
indivisible; la pluralidad, en la cual se da la realidad, no se debe a la forma y a la esencia
como tal, sino a un principio diverso…la esencia platónica, porque era sólo la forma,
permaneció cerrada y extraña al ser10.
Señala Fabro que los naturalistas y Demócrito redujeron la realidad a la materia
(atomistas) y a sus determinaciones exteriores (movimiento, número, figura, posición…);
Platón se había fijado totalmente en la forma, cerrándose en un concepto de lo real no
menos arbitrario y unilateral. La posición aristotélica, en cuanto se opone a ambas,
considera exactamente la materia como fundamento real de la forma y la forma
inmanente en la materia; cree entonces y como consecuencia, que la esencia consta de la
síntesis unitaria de materia y de forma y es a ésta síntesis que se refieren los elementos de la
definición. Tanto la materia como la forma no existen fuera del individuo, siendo
inconcebible cualquier grado de realidad más allá del mutuo darse de la materia y de la
forma en la constitución de lo concreto que sólo verdaderamente existe.
De este modo, señala Fabro, “la revalorización de la materia en el orden metafísico
debía generar el efecto de la revalorización de la experiencia en el orden gnoseológico,
igualmente la mediación ontológica de lo concreto, respecto a la afirmación de lo
trascendente, tienen su cotejo en una mediación análoga entre lo sensible y lo inteligible.
De allí que el conocimiento válido y objetivo de la realidad debe poder abrazar juntos
tanto las determinaciones inteligibles como las sensibles; la dialéctica que Platón había
ejercitado fuera del ser y sólo por la forma, es reconducida por Aristóteles en el interior del
ser, sea tanto entre los dos principios que la constituyen como entre los dos aspectos según
los cuales se nos revela a nosotros en las dos esferas del conocimiento.
Surge entonces el problema del alcance del conocimiento sensible, de los accidentes,
respecto al inteligible, de la esencia.
10
Ibíd., p. 307.
En Platón el accidente era el puro “fenómeno” de la esencia y el conocimiento sensible
un puro aparecer, privado de todo contenido. Para Aristóteles, los accidentes están
íntimamente incorporados a la sustancia, como su modo de ser o producto que tienen en
la sustancia una condición de su existir. Desde el punto de vista de la realización, los
accidentes por un lado participan del ser de la sustancia, y, por otro, es en ellos que la
sustancia actúa hacia el exterior y se puede incluso hacer cognoscible 11. No sólo la realidad
suprasensible tiene, para nosotros, que ser mediada por la sensible: sino que, en esta misma,
los aspectos exteriores y accidentales tienen una función isagógica (introductoria, de
exordio) necesaria para arribar a aquellos más internos y esenciales.
“Sensibilidad e intelecto, en cuanto una es la facultad aprehensiva del accidente y
la otra de la sustancia, no sólo no son conocimientos de objetos del todo diversos y
extraños, sino que mutuamente se implican en el acto del conocimiento adecuado de lo
real”12.
Como conclusión de este primer punto, vemos que lo que el intelecto busca conocer
como objeto propio es la forma o esencia de las cosas que a su vez está en una materia que
la individualiza. Segundo problema: ¿cómo se conoce esa forma? ¿con los sentidos o
alguna otra facultad?
1.2.
La cogitativa o razón particular.
En De Anima Aristóteles la aprehensión del inteligible supone la intervención activa de
un principio adecuado a la condición de inmaterialidad e inteligibilidad del objeto. Esta
producción del inteligible es nombrada con mayor cuidado como “abstracción” del
inteligible desde el sensible y del universal desde el singular13. El intelecto humano
alcanza lo inteligible por un proceso de “abstracción” de lo sensible: tiene por objeto propio
y adecuado la esencia abstracta de las cosas sensibles.
Ahora bien, ese proceso de abstracción no es caprichoso, sino que es posible gracias a
la preparación que la cogitativa opera sobre los contenidos múltiples y dispares de la
experiencia donde el intelecto puede dirigir su razón unificante en la aprehensión de la
esencia indivisible.
11
Ibíd., p. 310.
Ibíd., p. 312.
13
FABRO, p. 313.
12
El sentido aprehende por sí los contenidos exteriores concretos; el intelecto aprehende
la esencia en abstracto. Cada una de esas facultades, por eso, consideradas aisladamente, no
pueden dar más que un conocimiento inadecuado de la realidad. El conocimiento adecuado
de la realidad exige por ello una “sinopsis” de ambos aspectos objetivos de la realidad,
sinopsis operada por una facultad única y unificante.
Entre los sentidos interiores Tomás de Aquino menciona a la estimativa a través de
la cual “se perciben las intenciones que no se reciben por los sentidos”14…”Hay que tener
presente que, en lo que se refiere a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y
los otros animales, ya que son alterados de la misma manera por los objetos sensibles
exteriores. Pero sí hay diferencia en lo que se refiere a las intenciones, ya que los
animales las perciben sólo por un instinto natural, mientras que el hombre las percibe por
una comparación…descubre ciertas intenciones por comparación. Por ello, es llamada
también razón particular, a la que los médicos –cita a Avicena y Averroes- le asignan un
determinado órgano que es la parte media de la cabeza, y, así, compara las intenciones
particulares como la facultad intelectiva compara los universales”15.
Tomás de Aquino cita como objeción a la existencia de la estimativa a la misma
cuestión sobre el origen de todo conocimiento en los sentidos:
Objeción 4. “El entendimiento depende del sentido menos que cualquier otra
potencia de la parte sensitiva. Pero el entendimiento no conoce nada a no ser tomándolo de
los sentidos…Por lo tanto, mucho menos admitirse una potencia de la parte sensitiva
destinada a recibir las intenciones que no percibe el sentido y que suele ser llamada
estimativa”. A lo cual responde: “Aun cuando la acción del entendimiento se origine en los
sentidos, sin embargo, en lo aprehendido por los sentidos, el entendimiento conoce muchas
cosas que el sentido no puede percibir”16.
Objeción 5. “El acto de la potencia cogitativa, consistente en comparar, componer
y dividir …lo cual se asemeja a la fantasía”. A lo cual responde: “lo sublime que tienen las
potencias cogitativa y memorativa en el hombre, no se debe a lo que es propio de la parte
sensitiva, sino por cierta afinidad y proximidad a la razón universal que repercute
sobre ellas”.
14
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 78, a. 4.
Ibídem.
16
ST, I, q. 78, a. 4, ad 4.
15
Así Gilson al explicar esta facultad refiere que “el hombre, que puede comparar sus
conocimientos particulares entre sí y razonar a propósito de ellos, llega a distinguir lo útil
de lo nocivo por medio de lo que se denomina razón particular o cogitativa”17.
Se ha señalado que “dentro de la psicología tomista la cogitativa ocupa un papel
central en la comprensión del conocimiento tanto teórico como práctico. Supone un grado
mayor de perfección de la sensibilidad interna porque su objeto no viene determinado
por la mera captación sensible de las formas ajenas”18.
El objeto propio captado por la estimativa son las valoraciones o juicios de valor
acerca de la conveniencia o disconveniencia de la realidad captada sensiblemente por
el sentido común. Capta las intenciones no sentidas gracias a las cuales el animal capta
nociones como el peligro. El clásico ejemplo empleado por Tomás de Aquino sirve para
ilustrar esta función: la oveja al percibir al lobo no lo capta únicamente en su sensibilidad
de una manera “neutra”, sino que percibe también el valor nocivo que esta figura representa
para él. Estas valoraciones suponen un grado mayor de abstracción porque el sentido
común se limita a transmitir aquello que percibe, pero la estimativa es capaz de captar el
objeto y su valor de conveniencia para el sujeto prescindiendo de los accidentes sensibles
(color o figura del objeto captado).
En el hombre, la función de la estimativa animal es asumida y perfeccionada por la
cogitativa que es capaz de realizar un cierto discurso racional uniendo las valoraciones
que percibe. Según Domingo Bañez al comentar esta facultad en el texto del Aquinatense
explica: “La cogitativa en el hombre (…) por la conjunción con la razón, tiene un cierto
discurso; y no sólo por el instinto de la naturaleza, sino con algún discurso aprehende de
este modo intenciones no sentidas, por ejemplo, haciendo este silogismo: éste es mi
enemigo y éste es Pedro, luego Pedro es mi enemigo. Platón es mi enemigo; Juan es hijo de
Platón; luego Juan es mi enemigo”19.
La cogitativa realiza juicios particulares sobre la realidad, son juicios imperfectos
porque no existe propiamente composición y división de conceptos que es lo característico
del conocimiento intelectual.
17
GILSON, E., El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 2000
(1978), p. 374.
18
GARCÍA CUADRADO, José A., La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica de Bañez,
Pamplona, Eunsa, 1998, pp. 129 y ss.
19
Cit. en Ibíd., p. 131.
Otra función que la psicología tomista asigna a la cogitativa: produce la primera
captación de la sustancia individual, la sustancia se desvela, aunque sea confusamente, al
poder de la cogitativa. “La especie sensible es imagen, no sólo de los accidentes, sino
también de la sustancia. En esa imagen los sentidos externos, el sentido común y la
imaginación no descubren más que los accidentes. Pero la cogitativa conoce la sustancia
singular.
La cosa conocida se presenta como una unidad (sustancia y accidente) y no
fragmentada. La captación en su globalidad de la cosa corresponde a la cogitativa que
penetra y trasciende los accidentes sensibles llegando a captar la naturaleza o esencia de esa
realidad individual.
La sustancia es un sensible per accidens porque a la sensibilidad como tal no le
compete captar directamente sino sólo aquellos aspectos de la realidad sensible que está
capacitado para recibir (sonidos, colores, figuras). La captación de la sustancia implica ya
una mayor reflexión.Expresa Ramírez (Introducción al tratado del hombre): “la cogitativa y
la memoria conocen el fantasma bajo un aspecto que por ser en algún modo reflexivo, no le
es dable conocer a la fantasía”.
La cogitativa es también potencia orgánica, y por sí misma no puede captar la
sustancia, pero al encontrarse elevada por el intelecto agente posee esa capacidad reflexiva
por la que capta la sustancia individual.
De ese modo, el fantasma suministrado al intelecto agente para su elevación –para
la abstracción que veremos seguidamente- no se reduce por tanto a una mera representación
sensible de la cosa. Supone una primera captación de la esencia del individuo a la que
va unida una valoración subjetiva acerca de la realidad captada. Desde este punto de vista,
el fantasma suministrado al entendimiento agente es punto de partida tanto del intelecto
especulativo como práctico en tanto dirige la conducta del individuo.
Por tanto, la acción del intelecto agente comienza ya, si bien de modo indirecto, a
través de la cogitativa. Sin la virtud elevadora del entendimiento agente, la cogitativa no
podría realizar la primera captación de la sustancia, ni realizar ese razonamiento particular
acerca de los singulares. Sin la presencia del intelecto agente, la cogitativa humana no se
diferenciaría en nada de la estimativa meramente animal.
Parece claro que el proceso cognoscitivo supone un paso de la materialidad sensible
hasta la inteligibilidad espiritual. Ese proceso de “desmaterialización” de la realidad
comienza ya en cierto sentido en la sensibilidad externa. Existe, en efecto, una gradación
de “espiritualidad” en los sentidos externos: el tacto parece el sentido más necesitado de
contacto con lo material, mientras que la vista supone un cierto grado más elevado de
inmaterialidad…La operación del intelecto agente comienza ya, si bien de manera
indirecta, en la sensibilidad interna.
Un análisis minucioso20 sobre la cogitativa ha señalado que la misma, junto a los
otros sentidos internos, coopera en la formación del fantasma sobre el cual el intelecto
agente opera luego en el proceso de abstracción.
En el animal y en el hombre existe, dice Tomás de Aquini en el texto de más arriba,
una capacidad para aprehender algunos datos que no provienen directamente o como tales
de los sentidos externos. En el ejemplo de la oveja que percibe la peligrosidad del lobo, la
oveja percibe un lobo, su tamaño, un color y el sonido de sus pasos, mientras que la
peligrosidad no aparece inmediatamente con características concretas. Los animales no
poseen facultades intelectivas por lo que esa capacidad de unificar y valorar una situación
tiene que pertenecer a alguna facultad sensible: la denominada estimativa.
Para el Aquinatense la estimativa es la más alta facultad existente en el organismo
animal, aproximándose a la razón (En III Sent., d 26, q. 1 a 2c). En el hombre, dado que la
estimativa se asemeja más a la razón es por lo que la llama cogitativa o razón particular. La
cercanía con las facultades racionales y el estar radicada en un alma racional, ennoblece
esta potencia y la eleva más allá del nivel que alcanzan los animales. Permanentemente la
inteligencia y la voluntad influyen sobre los sentidos y apetitos sensibles.
¿Cuáles son los objetos propios de esta facultad? Son los bienes o fines particulares
según la utilidad o nocividad y las intenciones que no se perciben por los sentidos (algunos
la llaman “insensata”).
¿Cuáles son esos bienes particulares objeto propio de la cogitativa? Son algunos
valores actualmente existentes en algunas cosas, relacionados a las nociones de
conveniencia, utilidad, peligrosidad, y similares. Es difícil restringir las operaciones de esta
20
ALLERS, Rudolf, La vis cogitativa e la valutazione, The News Scholasticism 15 (1941), pp. 195 – 221.
potencia sensible sólo a este tipo de valores. Abarca entonces cualquier valor en cuanto es
realizado en una cosa particular o en una situación particular y tomado como tal.
Unidad de la persona humana: Aquí surge entonces la necesidad de entender el
organismo como jerárquicamente estructurado, organizados por un principio intrínseco
denominada forma substancial. Así las facultades sensibles se ordenan a las facultades
intelectivas. Esta jerarquía de las facultades no debe entenderse, en cambio como si cada
facultad poseyese una real independencia u obrase sin tener en cuenta la totalidad en la que
se sitúa. Santo Tomás está atento en resaltar siempre que “no es la facultad la que obra
sino la persona humana que obra a través de la facultad”.
De este modo, así como los sentidos ofrecen al intelecto el material sobre el cual
desarrolla las nociones universales; al mismo tiempo hay una influencia directa del
intelecto sobre las operaciones sensibles. ¿Cómo es esta influencia no es fácil de explicar?
En De Veritate dice que “la mente gobierna las potencias inferiores y así se mezcla con las
cosas particulares a través de la mediación de las cosas particulares que está en una
potencia particular llamada cogitativa”. La cogitativa es entonces la que une las facultades
racionales con las sensibles.
Por último, Fabro resume las funciones de la cogitativa21:
(1) Elabora el fantasma definitivo previo a la intelección;
(2) Percibe la sustancia individual y los sensibles per accidens (principalmente la
substancia individual y la causalidad)
(3) Permite al intelecto volver permanentemente a lo singular “conversio ad
phantasmata”: La inteligencia tiene el principio de toda la vida consciente, puede
retornar no sólo sobre sí, sino sobre todo el proceso comprehensivo que lleva
naturalmente al entender y por ello incluso sobre los actos y objetos de la
sensibilidad. Santo Tomás indica la naturaleza de esta reflexión con palabras muy
expresivas: es como una “conversio”, una “reversio”, una “continuatio”, del
intelecto con el sentido, y por último una “applicatio”.
(4) Prepara la premisa menor (particular) del silogismo prudencial (conocimiento
práctico que veremos con Sofía)
Cfr. LAMAS, Félix, El hombre y su conducta, Buenos Aires, Instituto de Estudios Filosóficos “Santo
Tomás de Aquino”, 2013.
21
2. La potencia y el acto: la luz del intelecto agente.
Las facultades intelectuales se dividen en el intelecto agente y el intelecto posible.
El intelecto agente torna inteligibles en acto los fantasmas de la sensibilidad despojando al
objeto de sus notas individuantes provenientes de la materia. Es la raíz y fuente de toda la
vida intelectual y, en cuanto tal, proporciona a la razón sus principios22.
El intelecto posible tiene tres operaciones propias: la aprehensión (concepto), el juicio
(oración o enunciado) y el raciocinio (silogismo). El intelecto posible entiende en y por el
signo intelectual (el concepto) el objeto. Mediante el juicio compone y divide los
conceptos, afirmando o negando en un objeto la existencia, las notas esenciales, las
propiedades y los meros accidentes. Aquí se da propiamente hablando la verdad lógica que
se define como “la adecuación del intelecto con la realidad” y cuyo fundamento es el ser
del ente. El raciocinio es el movimiento del intelecto llamado razón de búsqueda de
aquellas verdades que no resultan inmediatamente evidentes o presentes (silogismo de
premisas y conclusión con tres términos).
El intelecto es una potencia pasiva: en su aspecto más humilde, el intelecto humano
aparece como una potencia pasiva. Tomás de Aquino en la primera cuestión dedicada a las
potencias intelectivas, se pregunta si el entendimiento ¿es o no una potencia pasiva?
Responde que sí aclarando tres sentidos de la palabra padecer (Suma Teológica, I, q. 79, a.
2):
1) En sentido propio cuando un sujeto es privado de algo que le compete por
naturaleza o por tendencia. Ejemplo cuando el agua pierde su frialdad por el calor o
cuando un hombre pierde la salud cuando se enferma.
2) En sentido menos propio, cuando se le quita a un sujeto a alguien tanto si le es como
si no le es debido. Ej. Padece también el que se enferma como el que sana, el que se
entristece como el que se alegra. En este sentido padece el que experimenta una
alteración o cualquier tipo de movimiento.
22
Ibíd., p. 99.
3) En sentido más general, por padecer se entiende el simple hecho de que un ser en
potencia para algo adquiera aquello para lo que estaba en potencia, sin perder nada
propio. En este sentido, todo ser que pasa de la potencia al acto puede ser llamado
paciente, incluso cuando alcanza una perfección. En este sentido es pasivo
nuestro entendimiento.
El entendimiento está en potencia de qué? De aquello que es su propio objeto: el ser
universal (lo inteligible). Como ningún entendimiento creado puede estar en acto
respecto a la totalidad del ser universal, todo entendimiento creado, por el hecho de
serlo, no está en acto con respecto a todo lo inteligible, sino que se relaciona con ello
como la potencia con el acto.
De allí que Gilson afirma que nuestro intelecto es pasivo, y “la razón de esta
pasividad puede deducirse inmediatamente del grado relativamente inferior en que se
encuentra el hombre en la jerarquía del ser”23.
Un intelecto se dice en potencia o en acto según la relación que sostiene con el ente
universal. La pasividad intelectual es, pues, un correlativo natural de la limitación
del ser. El intelecto humano se encuentra en potencia respecto de los inteligibles ya que
está naturalmente desprovisto de ellos (distinción con el racionalismo). Según
Aristóteles el alma es originariamente una tabla rasa sobre la que no hay nada escrito.
Este es el entendimiento posible.
La necesidad de admitir una potencia activa: si el intelecto posible está en potencia
respecto a los inteligibles, es preciso que los inteligibles muevan a este intelecto para
que nazca un conocimiento humano. Pero para mover, hay que ser. Las formas dadas en
una materia que vimos antes en Aristóteles, no son inteligibles por sí mismas, puesto
que es la inmaterialidad lo que les confiere la inteligibilidad. Por ello es necesario que
las formas que nuestro intelecto conoce en las cosas sensibles sean hechas inteligibles
en acto.
Pero solamente un ente en acto puede hacer pasar al acto lo que está en
potencia. De allí que hay que reconocer al intelecto una potencia activa que haga
inteligible en acto lo inteligible que la realidad sensible contiene en potencia, y es a esta
23
GILSON, Etienne, El realismo metódico, Madrid, Encuentro, 1997, p. 378.
potencia a la que se le da el nombre de intelecto agente o activo. No hay en cambio un
sentido agente ya que la potencia sensitiva del alma es completamente pasiva.
El intelecto agente extrae lo inteligible de lo sensible por medio de la abstracción.
¿Cómo?
Con el fantasma o imagen de una cosa particular que le facilitaron los sentidos
internos el intelecto agente disocia el elemento particular y material del universal e
inteligible. Aprehende en cada cosa material lo que lo constituye en su especie y deja
aparte los principios de individuación que pertenecen a su materia. Por eso se dice que
el intelecto agente se vuelve hacia los fantasmas para iluminarlos. “Esta iluminación de
las especies sensibles es la esencia misma de la abstracción”.
El intelecto agente la ST I, q. 79, a 3: ¿Hay o no hay que poner un entendimiento
agente?
Sed contra: libro III De Anima “como ocurre en cualquier naturaleza, también en el
alma hay algo por lo que ella puede hacerse todas las cosas y algo por lo que puede
hacerlas todas”. Por lo tanto, hay que admitir un entendimiento agente.
Solución:
Distingue a Platón de Aristóteles. Para Platón las formas de los seres naturales subsisten
sin materia y, consecuentemente, son inteligibles en cuanto tales.
Pero porque Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin
materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se
concluye que las naturalezas y las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son
inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún
ser en acto, como el sentido está en acto por lo sensible en acto. Así, pues, era necesario
admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto
abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. Aquí radica la necesidad de
admitir el entendimiento agente.
Artículo 4: poner en acto lo inteligible consiste en abstraer de sus condiciones
particulares las formas universales. Esto lo hace el alma humana? A un ser nunca le
corresponde una acción si no es por algún principio formalmente presente en él
(ejemplo por qué el mono no puede hablar). Es necesario que la energía que es principio
de esta acción sea algo propio del alma. Así Aristóteles compara el entendimiento
agente a la luz.
Conclusiones
-El entendimiento para conocer necesita algo sensible (cosas).
-La cosa objeto de conocimiento es la cosa real, situada fuera de toda conciencia, en su
propia entidad; a ella debe conformarse el juicio para ser verdadero.
-Cualquiera sea el objeto de conocimiento, lo primero que captamos es su ser (ens est quod
primum cadit in intellectum). Este ser está muy lejos de ser aprehendido sin lo real: es lo
real mismo.