La Suma de la Lógica de Guillermo de Ockham y el nominalismo

La Suma de la Lógica
de Guillermo de Ockham y el nominalismo
J. L. FUERTES HERREROS Introducción
Una doble imagen, que está muy relacionada con su vida y con su obra, presenta Guillermo
de Ockham 0285-1349?): la de un filósofo crítico y la de un filósofo politico. Pero ambos aspectos
son expresión de la misma inquietud que latía en Ockham, la crítica frente a las filosofías
dominantes, sobre todo, de Santo Tomás (1225-74) y la de Juan Duns Escoto (1265/6-1308), y la
necesidad de construir una nueva teoría política derivada desde los presupuestos filosóficos que
propugnaba, como crítica al orden constituido de la cristiandad.
Los escritos de crítica y creación filosófica giran en torno a la que podría llamarse primera
etapa de la vida de Ockham, y llegaría hasta el año 1328, hasta la noche del 26 de mayo cuando
huye de Avignon, temiendo por su suerte. Abarca esta primera etapa todo el periodo de profesor
universitario en Oxford hasta su llamada a Avignon, 1324, y su estancia en dicha ciudad, para
examinar ante el papa Juan XXII (1316-34) algunos puntos de su doctrina teológica, contenida en
su Comentario a las Sentencias. La segunda etapa, estaría marcada por su huida de Avignon,
yéndose a refugiar en la corte del emperador Luis de Baviera (1314-47), donde se hará defensor de
la autonomía del poder temporal frente al poder espiritual, del poder del emperador frente al papa,
defendiendo la autonomía de la política. El poder civil reside uno e indivisible en el soberano y
tiene valor y legitimidad por sí mismo.
De la primera etapa, se pueden destacar las obras siguientes: Comentario a las Sentencias
(1318); Exposición Aurea (posterior a 1328); Exposición sobre los Libros de la Física (1324); Suma
de la Lógica (1324-28); Pequeña Suma de Filosofía Natural (posiblemente posterior a la Suma de la
Lógica). Y de la segunda etapa, tendríamos: Diálogo entre un maestro y un discípulo acerca de la
potestad del Emperador y del Pontífice (1333-41); Sobre el gobierno tiránico del papa (1339-40);
Ocho cuestiones relativas al poder del Sumo Pontífice (1339-41); y Compendio de los errores del papa
Juan XXII (1338).
1 .- Contexto y estructura de la Suma de la Lógica
La Suma de la Lógica (Summa totius Logicae o Summa Logicae) de Guillermo de Ockham, a
la cual pertenecen los capítulos 14 y 15 de la Primera Parte que presentaremos, es una de las obras
principales de este autor, y como queda dicho fue escrita entre 1324-28. Se enmarca dentro de la
problemática que caracteriza la etapa primera de su obra y de su vida, y en ella se encuentran
recogidos muchos aspectos doctrinales expuestos por Ockham en el Comentario a las Sentencias.
La Suma de la Lógica es una obra extensa, que comprende lo que era un gran tratado de lógica del
siglo XIV. Con esta obra de Ockham comienza el que se denomina período de elaboración lógica,
««en el cual, aunque no se plantean problemas esencialmente nuevos , si se discuten con
profundidad y agudeza los antiguos , dando lugar a una Lógica formal y una Semiótica de gran
riqueza», tal como señala Bocheski en su Historia de la Lógica formal, aunque en Guillermo de Ockham
descubriremos otros aspectos igualmente ricos, pero quizá, por sus consecuencias, mucho más
innovadores.
En este período de elaboración lógica, además de Guillermo de Ockham, aparecen Juan Buridán
(+1358-66), Sumulas o Compendio de Lógica. Walter Burleigh (1275-+ después de 1349) De la pureza del
arte de la lógica, y Exposición sobre el arte viejo. Alberto de Sajonia (hacia 1316-1390), Lógica utilísima.
Guillermo Heytesbury (+ hacia 1380), Reglas para resolver sofismas. Rodulfo Strodo (hacia 1370),
Consecuencias y obligaciones. Ricardo Ferabrich (+ hacia 1370), Consecuencias. Y Pablo de Venecia
(Paulus Venetus) (+ 1429), Lógica magna, y Lógica pequeña. Y en el período anterior, creador, aparecen
Guillermo de Shyreswood (+1249), Introducción a la Dialéctica. Ricardo Sweneeshead Libro de las
conclusiones Pedro Hispano (1210/20- 1277) Summulas de la Lógica. Toda esta dirección lógica de
Ockham se proyectará en los siglos sucesivos con fuerza en la dirección que se irá conociendo como
nominalismo.
La Suma de la Lógica de Ockham contiene un Prólogo, escrito por Adam Woodham (+1358)
(Prologus fratis et magistri Adam de Anglia), discípulo fiel de Ockham, a quien trata de «sublime por la
perspicacia de su ingenio y por la verdad de su doctrina». Le sigue una epístola proemial de Guillermo
de Ockham (Epistula prooemialis Guillelmi de Ockham), en la cual señala que «la lógica es el instrumento
más apto que hay de todas las artes, sin la cual ninguna ciencia se puede cultivar». Tras lo cual, la obra
se halla dividida en tres partes principales:
La Primera Parte o Libro Primero (Pars I), trata del término, y contiene 77 capítulos.
La Segunda Parte o Libro Segundo (Pars II), trata de la proposición, y la desarrolla en 37 capítulos.
La Tercera Parte o Libro Tercero (Pars III), se halla dividida, a su vez, en los siguientes apartados:
La Parte III1 ,. (Pars III-1), que trata del silogismo en general, y contiene 68 capítulos.
2.-La Parte II1-2 (Pars 11I-2), del silogismo demostrativo, con 41 capítulos.
3.-La Parte I11-3 (Pars III-3), que trata de la doctrina de la consecuencia, tópicos, obligaciones
e insolubles, con 46 capítulos.
4.- La Parte 1II-4 (Pars IV 4), de las falacias, con 18 capítulos.
II. Significado y estructura de la Primera Parte (Pars I)
La Suma de la Lógica representa el culmen de la teoría del conocimiento de Ockham, entendida
ésta como teoría del signo, pero también nos va descubriendo el nuevo puesto que ocupa la razón y el
hombre en la ordenación de la realidad. Todo comienza a ser ordenado y a hacerse transparente desde el
hombre. Será la razón frente a la fe, la teología y la metafísica, frente a una consideración tradicional del
hombre. Era el giro, ya iniciado, de la transcendencia a la inmanencia. Eran los moderni, los modernos
frente a los antiguos.
Ockham pretendía combatir el abstraccionismo excesivo y platonizante de algunos escolásticos,
el ultrarrealismo que concedía existencia real a lo que no eran sino puros conceptos mentales. Había que
cuestionar las sutiles distinciones entre esencia y existencia, las especies inteligibles, las potencias del
lma, el entendimiento agente y posible... Las realidades metafísicas usuales entre los escolásticos
omenzarían a aparecer como expresiones vacías y sin contenido. Toda la teoría de las especies y el
entendimiento agente, del acto, de la potencia y las formas, de las formalidades escotistas... «En
realidad, la metafísica quedaba reducida a Lógica, a una Lógica de términos, una gramática especulativa
que se ocupa en definir los modos de significación de las palabras y las propiedades de los términos
lógicos en sus relaciones con los términos gramaticales. El pensamiento se resuelve en proposiciones y
en términos escritos, orales o conceptuales, arbitrarios o naturales que se ponen en lugar de la cosa misma
(supponere pro ipsis rebus). Toda esta crítica y elaboración aparentemente especulativa e
intrascendente venía a socavar los fundamentos de la ciencia, de la filosofía y teología medieval y, en
consecuencia, de todo el orden medieval cristiano, que había sido un orden metafísico»l. Quizá, de esto,
y de otros muchos temas, es de lo que estaremos hablando, ahora, por debajo de las cuestiones que nos
ocuparán.
Es el hombre el que, ahora, pregunta, el que ordena desde su potencia. El que pregunta por el
alcance y límites del propio conocer humano. Era la razón frente a las cosas, y yendo a éstas, tratando de
descubrirlas. Y el conocimiento encontrará su fundamento en la capacidad significativa que tienen los
términos, capacidad que es natural en el término concebido y que no es más que la capacidad que tiene
de referirse a muchos y de suponer por esos muchos en la proposición lingüística. Será en la Primera
Parte de la Suma de la Lógica en donde Ockham tratará del término y de su capacidad significativa y
suposicional.
Por ello, ésta se halla dividida en los siguientes dos grandes apartados`:
1. La significación de los términos, capítulos 1-62.
1.1. Consideraciones y división de los términos, capítulos 1-13.
a)El término como signo, capítulos 1-4.
b)Los distintos modos de nombres concretos y abstractos, capítulos 5-9
c)División general de los términos, capítulos 10-13.
1.2. Los términos de segunda intención, capítulos 14-37.
a)El universal, capítulos 14-17.
b)Los cinco universales, capítulos 18-25.
c)Otros términos de segunda intención, capítulos 26-37.
1.3. Los términos de primera intención: los predicamentos, capítulos 38-62.
2. La suposición de los términos en la proposición, capítulos 63-77.
De modo general hay que decir, que Ockham en esta Primera Parte, capítulos 1-62, trata del
carácter significativo de los términos. Esto es debido a que Ockham afronta el problema del
conocimiento desde su teoría del signo. El pensamiento responde ante la realidad a través de
signos, y es capaz de construir un saber científico con conceptos y leyes universales, porque hay
signos que tienen una capacidad significativa que no se limita a un sólo individuo, sino porque
representan a una pluralidad de ellos.
Y en los capítulos 63-77, trata de la suposición (suppositio) de los términos en la
proposición, esto es, de la capacidad que tiene un término de estar en una proposición por algo.
Esta teoría de la suposición tiene un carácter central en la interpretación significativo-lingüística
de Ockham, así como en la tradición lógica.
III. Contenidos principales de esta Primera Parte, relacionados con los capítulos 14 y 15.
Tras la presentación de la estructura de la Parte Primera de la Suma de la Lógica se
expondrán, ahora, algunos de los contenidos de los capítulos que nos acercan a los capítulos 14 y
15 y que se dan como conocidos al iniciar la lectura de dichos capítulos por haber sido tratados
antes por Ockham, esto es, todo lo referido al término y a su división, y en concreto a los términos
de primera y segunda intención, tal como dice, Ockham, al comienzo del capítulo 14: «Como no
basta al que se ocupa de la lógica una información tan general de los términos, sino que es preciso
conocerlos más en especial, por eso, después de haber tratado de las divisiones generales de los
términos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones». Por ello, veámoslo,
siguiendo el propio orden de la obra de Ockham.
1. Consideración y división general de los términos, capítulos 1-13.
Ockham va a dedicar los trece capítulos primeros al estudio general del término en cuanto si y a la
división general de los términos. Y así tenemos:
a) El término en cuanto signo, capítulos,1-4.
Será en estos cuatro primeros capítulos donde Ockham aborda el estudio general del término o
del signo, que será la base de su interpretación significativo-lingüística del conocimiento.
Destaca en este sentido, el capítulo primero, en el cual nos detendremos ahora.
En éste, Ockham, definirá el término como una parte de la proposición. Y nos indicará que
hay tres clases de términos, a saber, escrito, oral y concebido (terminus conceptus, término
concebido). «El término escrito es parte de una proposición escrita sobre algún cuerpo que se ve o
se puede ver con los ojos del cuerpo. El término oral es parte de una proposición proferida por la
boca y naturalmente apta para ser oída por el oído corporal. El término concebido es una intención
o una afección del alma que, significando o cosignificando algo de una manera natural, es
naturalmente apta para ser parte de una proposición mental...».
Señalará, también, la diferencia existente, por una parte, entre los términos escritos y orales, y,
por otra, el término concebido o concepto. Mientras que «el concepto o afección (pasión) del alma
significa naturalmente aquello que significa, por contra, el término oral o escrito no significa otra cosa
más que o lo que voluntariamente se establece». Así pues, el concepto aparece como un signo
natura], y los términos hablados o escritos como signos artificiales, pero añadiendo una segunda
consecuencia a lo anterior: «el término hablado o escrito puede cambiar el significado según se quiera
(arbitrariamente), mientras que el concepto no puede cambiar el significado a gusto (al arbitrio) de
nadie». Esto lo desarrollará más detenidamente en los capítulos 14 y 15, clarificando qué quiere decir
cuando afirma que el concepto significa por naturaleza (naturalmente) aquello que significa.
Ahora, y en este primer capítulo, Ockham deja, ya bien claro, cómo se significan las cosas, tanto por
los signos naturales (los conceptos) como por los artificiales (las pala-bras habladas o escritas), al
tiempo que establece la relación que existe entre unos y otros. Los signos artificiales significan de
una manera inmediata las mismas cosas que son significadas por los conceptos, y de formasecundaria y ;u LJi». a significan a los conceptos en el sentido de que los signos artificiales
significan esas cosas, porque los conceptos ya antes las significan de una manera primaria y natural.
Guillermo de Ockham en la Suma de la Lógica nos descubrirá los dos tipos de significación que se
encuentra en el signo. El primero, que ya lo había expuesto en el Comentario a las Sentencias, y que
tenía un carácter general, era la significación representativa, que se distinguía por el carácter
rememorativo de los signos, esto es, «el de todo aquello que, conocido, conduce al conocimiento de
alguna otra cosa, aunque no conduzca a la mente al conocimiento primero de tal cosa..., sino al
conocimiento actual, una vez que se tiene el habitual», como por ejemplo una fotografía o una
palabra sirven para significar algo conocido.
Y el segundo, y que lo presenta ahora como nuevo, es la consideración de signo con capacidad
de significación lingüística como base de la teoría significativo-lingüística con la que Ockham
resuelve el problema del conocimiento: «En otro sentido, el signo es tomado por aquello que
conduce al conocimiento de algo y es apto naturalmente para suponer por él o para estar junto a un
signo de este tipo en una tal proposición».
Así pues, el signo, en sentido estricto, además, de esta función significativa, que también se da
en el signo representativo, tiene una función o capacidad de suposición, de ponerse en lugar de las
cosas en la proposición (»natum est por illo supponere vel tali addi in propositione»).
Guillermo de Ockham tras esta exposición, en este primer capítulo, deja ya asentados los
principios en los cuales basará su teoría significativo lingüística, y las consecuencias que se
derivarán para la consideración del universal, que tratará en los capítulos 14 y 15. Estos principios
serán los siguientes:
1.
Los términos son los componentes de la proposición con los que expresarnos nuestro
conocimiento de la realidad.
Los términos o los signos se caracterizan por significar o por hacer llegar al conocimiento
2.
de algo, o al conocimiento de las cosas.
Hay que distinguir entre signos artificiales (orales o escritos) y naturales .o conceptos.
3.
Todos ellos significan la forma de llegar al conocimiento de las cosas, pero mientras que los
conceptos son signos naturales de la realidad, los signos artificiales significan las cosas por
convención y por el hecho de que ya son significadas por los conceptos.
4.
Los signos, tal como los entiende Ockham, no se limitan a una significación representativa
o rememorativa de algo ya conocido, sino que también tienen capacidad de conducirnos a un
conocimiento nuevo. Esto es lo característico de la significación lingüística.
Y, por último, los signos lingüísticos pueden suponer o estar en lugar de las cosas en las
5.
proposiciones lingüísticas (mentales o exteriorizadas).
En los siguientes capítulos de este apartado, dedicado a la consideración del término como signo,
tratará de los siguientes aspectos.
En el capítulo 2, «De la división del término», indicará los sentidos que puede tener el nombre
«término», y cómo «desde el punto de vista de la significación, puede ser sujeto o predicado de una
proposición». Con ello, se muestra, una vez más, la vinculación del término con la proposición y, por
tanto, su carácter de signo lingüístico.
El capítulo 3, «De la división del término incomplejo (simple)», tratará del problema de la
correspondencia entre los términos vocales y mentales, estableciendo como punto de partida el que se da
una correspondencia entre las voces y las intenciones del alma. Y puesto que lo característico de los
términos es formar parre de las proposiciones lingüísticas, la correspondencia entre los términos
artificiales y naturales estará basada en principios relacionados con la función de la proposición.
Y ya en el capítulo 4, de este primer apartado, «De la división de los términos en categoremáticos y
sincategoremáticos, que es común tanto a los términos mentales como vocales», definirá los primeros
como «aquellos que tienen una significación determinada precisa», por ejemplo, «hombre», «animal». Y
los segundos, «aquellos que no tienen una significación determinada y precisa, pero pueden ayudar a
precisar el significado de los categoremáticos o realizar otro oficio junto con los caregoremas», por
ejemplo, «todo», «algún», «excepto».
b) Los distintos modos de los nombres concretos y abstractos.
Después de analizar el término en los cuatro primeros capítulos y después de presentar los términos
como signos y, en concreto, de hablarnos del concepto como signo natural que puede referirse a muchas
cosas y suponer por ellas en la proposición, está claro que Ockham no acepta la existencia de nada
universal que como tal, exista fuera del alma.
Todo lo que existe es singular, y lo único universal, que existe, es el carácter significativo de los signos.
Más adelante, en los capítulos 14-17, como antes indiqué, volverá sobre este aspecto para demostrar que
no hay ninguna naturaleza o sustancia universal fuera del alma, y para afirmar que, como ahora ya queda
dicho, el concepto (universal) no es más que una intención del alma. Ockham, llevado por esta
preocupación de negar la existencia de alguna realidad universal existente realmente fuera del alma, es
por lo que va a dedicar , ahora, cinco capítulos para tratar los problemas de los nombres abstractos , asi
como su relación con os concretos . Pero dejando siempre bien claro , que ni siquiera los nombres
abstractos como humanidad se corresponden con naturaleza universal real alguna. En cuanto a los
conceptos universales concretos es manifiesto que que funcionan como signos que significan y
suponen por los singulares concretos . Así el concepto universal concreto justo significa y supone por
los individuos de los cuales es signo el nombre justo.
En estos cinco capítulos trata de lo que
significan los nombres concretos y abstractos (5), de lo que pueden significar(6) , cómo pueden ser en
algunos casos sinónimos(7) de cómo algunas veces se pueden utilizar un abstracto, por ejemplo
humanidad con valor de sincategoremática(8) y de cómo los abstractos , suponen a muchos tomados al
mismo tiempo y de cómo los concretos pueden ser verificados en uno sólo(9).
c) División general de los términos, capítulos 10-13.
En estos nuevos capítulos, Guillermo de Ockham nos presentará las divisiones de los términos, y todas
ellas relacionadas con el carácter significativo propio de los términos.
El capítulo 10, trata de la división de los términos en absolutos y connotativos. Los absolutos son
aquellos que no establecen diferencias a la hora de significar; todo cuanto significan es significado al
mismo nivel, por ejemplo, el nombre «animal», significa monos, caballos, hombres, bueyes, cebras, y no
significa más. Los nombres connotativos son los que significan algo primariamente y algo
secundariamente, de manera que cuando se definen, una parte de la definición se pone en «recto» y otra
en «oblicuo», por ejemplo el nombre «blanco» significa primariamante las cosas blancas y
secundariamente la cualidad de la blancura.
El capitulo 11, lo dedica a los nombres de primera y segunda imposición. Esta división hace
referencia a los nombres que significan por convención y de ahí arranca el que unos sean de primera y
otros de segunda imposición .
Los nombres de segunda imposición son «los nombres impuestos para significar signos
convencionales en aquellas cosas que siguen a tales signos, pero sólo en cuanto signos)), por ejemplo,
«nombre», pronombre)), «verbo».
Y los nombres de primera imposición son aquellos que significan objetos, por ejemplo, «hombre»,
«perro».
En el capítulo 12, analizará los términos de primera y segunda intención, tras indicar qué es primera
y segunda intención. Lo titula así: «Qué es la primera intención y qué la segunda y cómo se distinguen
recíprocamente».
Para ello, dejará aclarado lo que hay que entender por intención del alma, esto es, «algo que hay en
ella apto para significar una cosa», pues, «así como la escritura es un signo secundario respecto de las
palabras, ... así las palabras son signos secundarios de aquellas cosas de las cuales son signos primarios
las intenciones del alma». «Siempre que uno emite una proposición oral, forma antes en el interior una
proposición mental que no pertenece a ninguna lengua, de suerte que muchos forman con frecuencia
interior-mente proposiciones que, sin embargo, no saben expresar, por ignorar el idioma. Las partes de
estas proposiciones mentales se llaman conceptos, intenciones e intellectus».
Guillermo de Ockham se preguntará: «Qué es eso existente en el alma que es un signo de tal
naturaleza?».
ParaOckham,dejando otras opiniones, no es otra cosa que el mismo acto de entender (actus intelligendi).
Por ello, «la intención es algo existente en el alma, que es un signo que significa de manera natural algo
por lo cual puede suponer o que puede ser parte de la proposición mental».
Con esto, Ockham, deja bien claro que los signos convencionales están subordinados al signo
natural, que es el concepto. Y éste, en cuanto que significa y supone por las cosas en la proposición
mental, es un verdadero signo lingüístico y es el propio acto de entender. Además, para Ockham, el
entender la realidad es la capacidad natural del entendimiento para responder ante esa realidad mediante
signos lingüísticos capaces de estar por ella, de suponer por ella en las proposiciones, es decir, mediante
signos lingüísticos, primariamente articulados en un lenguaje natural, y secundariamente, y subordinadamente articulados en un lenguaje convencional.
Tras esta primera exposición, sobre qué es la intención, Guillermo de Ockham expondrá los signos
de primera y segunda intención.
Los de primera intención son aquellas intenciones que significan cosas (aunque también, pueden
significar los signos de esas cosas), o que significan la realidad exterior.
Son los conceptos que significan objetos, por ejemplo, el concepto de «hombre». Aquí, el
concepto de «hombre» es aquella intención del alma que se puede predicar de todos los hombres
(aunque también se puede referir al signo (hombre»). Por eso, en sentido estricto, dirá Ockham,
«se llama intención primera el nombre mental apto para suponer por su significado».
Los conceptos de segunda intención son aquellas intenciones que significan las intenciones
primeras mismas, es decir, que significan los conceptos. Son, por tanto, los conceptos que
significan otros conceptos, por ejemplo, el concepto de «género», o de «especie».
Y ya, el capítulo 13, lo va a dedicar a tratar de la división de los términos instituidos por
convención, esto es, de los términos equívocos y unívocos. 1'titulará el capítulo: «De la división
de los nombres y de los términos en equívocos, unívocos y denominativos, y qué sea el equívoco y
de cuántos modos se dice». El equívoco será aquel término que significa muchas cosas, no es un
signo subordinado a un solo concepto, sino que se subordina a muchos conceptos. El unívoco es el
nombre que está subordinado a u solo concepto , ya signifique muchas cosas o no Y dejará ,
apenas sin tratar , el denominativo
2.- Términos de segunda intención
Así hemos llegado a donde pretendiamos , esto es, al apartado en el cual se contienen los
capitulos 14 y 15.
En este apartado, Guillermo de Ockham, abordará el estudio del universal, y de los cinco
universales, así como de otros términos de segunda intención, como la definición y la división.
En los capítulos 14-17 va a tratar de manera directa el tema de la naturaleza del universal. El
capítulo 14, lo titulará: «Sobre este término común: 'universal' y de su opuesto el 'singular'»; y el
15: «Que el universal no es una realidad existente fuera del alma». El 16, lo va a dedicar a refutar
la opinión de Escoto que mantenía sobre el universal; éste defendía que en los individuos hay una
naturaleza que se contrae en cada individuo. En el capítulo 17, Ockham insistirá en probar que el
universal no existe de ninguna manera fuera del alma. Y dejará para los siguientes capítulos, del
18 al 25, el estudio de los cinco universales, esto es, «género» (20), «especie» (21), «diferencia»
(23), «propio» (24), y «accidente» (25), y habiendo tratado, en el 22, sobre la comparación
recíproca del género y de la especie.
a)
El capitulo 14: Sobre este termino común: universal y su opuesto el singular.
Ockham comienza el capitulo14, diciendo:”Como no basta al que se ocupa de la lógica una
información tan general de los términos, sino que es preciso conocerlos más en especial, por eso,
después de haber tratado de las divisiones generales de los términos hay que continuar ahora
con algunos que figuran en esas divisiones.
Y hay que tratar primero de los términos de segunda intención , y después de los términos de
primera intención . Ya hemos dicho que los términos de segunda intención son : universal,
genero, especie,....Por eso vamos a hablar ahora de los cinco universales que suelen ponerse .
Pero primero tenemos que tratar de este común universal, que se predica de tdo universal y de
su contrario el singular(1).
Es por ello, que Guillermo de Ockham comienza estudiando los términos de segunda intención,
esto es, el universal, y luego de los cinco universales. predicables: «género», «especie»,
«diferencia», «propio», y «accidente», más la «definición'; y a continuación, los términos de
primera intención, esto es, de los predicamentos: «sustancia» (42), «cantidad» (44), «relación»
(44), «cualidad» (55), «acción» (57), +pasión» (58), «cuándo» (59), «dónde» (60), «posición»
(61), y «hábito» (62), que los trata de los capítulos 38 al 62.
Así pues, ahora, en el capítulo 14, está hablando de los términos de segunda intención, y en
concreto, del común «universal», que se predica de codo universal y de su contrario el «singular».
Este «universal» es un singular en cuanto al número, esto es, a su existencia real en el alma, es
decir, en cuanto que es una sola cosa. Y es universal por la significación, porque es signo de
muchos (§ 2-3). Por ello, la intención del alma o concepto es singular en cuanto que es una sola
cosa, pero es universal, porque es «un signo predicable de muchos» (g 4).
Para Ockham hay dos clases de universal, el universal natural (§ 5), y otro por convención (4 6).
El universal natural (por naturaleza, naturalmente) es aquel que «es signo predicable de muchos,
de una manera parecida a como el humo significa [de modo natural el) al fuego; y el gemido del
enfermo el dolor; y la la alegría interior. Y tal universal no es otra cosa más que una intención del
alma, de tal manera que tal universal no es ninguna sustancia exterior al alma, ni ningún accidente
exterior al alma» (g 5). Y el universal por institución voluntaria es «una voz proferida, que es en
realidad una sola cualidad en cuanto al número, es universal en cuanto que es un signo
voluntariamente instituido para significar muchas cosas, ...; pero esto no lo tiene por naturaleza,
sino tan sólo por el acuerdo de los que la establecieron» (g 6). Es decir, que para Ockham:
1.
El signo natural, esto es, el universal, que de una manera natural significa una pluralidad
de cosas, es el concepto.
2.
El concepto es el que tiene esta capacidad universal por la propia naturaleza
del conocer humano, es decir, es una respuesta tan natural ante la realidad
como el humo o el gemido o la risa son signos de aquellas cosas que significan.
3.
Y que los términos convencionales sólo son signos universales secundariamente, esto es, porque ya antes el concepto es signo.
b) El capítulo 15: «Que el universal no es una realidad existente fuera del alma».
El capítulo 15 será central a la hora de mostrar Ockham que no existe ningún universal fuera del
alma, es decir, que no existen sustancias universales más allá de nuestra mente. Lo único que existe
fuera de nuestra mente son los singulares, y el único universal es el carácter de signo, la
significación universal, de los conceptos o intenciones del alma, y secundariamente, y por
convención, los signos artificiales, orales o escritos.
Para probarlo Ockham aduce doce argumentos: cinco de razón y siete de autoridad, tal como ya se
indicó en las notas al texto. Los argumentos primeros tratan de poner de manifiesto las
contradicciones que se seguirían, tanto desde un punto de vista racional, como, inclusive,
teológico y dogmático.
Si el universal fuese una sustancia, que existe en los singulares y que es distinta de éstos, podría existir
sin ellos, lo cual es absurdo. El hombre sería una realidad que podría existir separada de los hombres
concretos (g 1). Tampoco podría haber creación ni aniqui-lación. No podría haber creación en el
sentido de que Dios haga algo de la nada, pues antes de cualquier individuo estaría siempre ese
universal que ya estuvo en otros. Y si Dios quisiera aniquilar a un individuo, tendría que aniquilar
todo lo que hay en él y, por lo tanto, también el universal que está en 61 y en los otros individuos;
de manera que, al aniquilar a éste, también, aniquilaría a los otros al aniquilar el universal que,
también, está en ellos (§ 3). Y se podría llegar hasta el siguiente hecho, que expone Ockham:
«Igualmente, se seguiría que habría algo miserable y dañado en la esencia de Cristo, porque
aquella naturaleza común existente estaría dañada realmente en Cristo y en el que estuviera
dañado, como en el caso de Judas. Pero esto es absurdo».
Traerá, además, argumentos desde la autoridad de Aristóteles, Averroes y Avicena para mostrar
cómo coinciden en señalar que ningún universal es una sustancia. Así reforzado, Guillermo de
Ockham, vuelve a afirmar que «todo universal es una intención del alma, que, según una opinión
probable, no se distingue del acto de entender. Dice esta opinión que la intelección con la cual
entiendo al hombre es signo natural de los hombres, tan natural como lo es el gemido de la
enfermedad, o de la tristeza, o del dolor, y es un signo de tal índole, que puede suponer por los
hombres en las proposiciones mentales, como la palabra puede suponer por las cosas en las
proposiciones orales...» (S 5), Por ello, «todo universal, en efecto es, según opinión de todos,
predicable de muchos; pero sólo la intención del alma o el signo voluntariamente instituido es
apto para ser predicado, y no sustancia alguna; luego sólo la intención del alma o el signo
voluntaria-mente instituido es universal» (g 6).
Con cual concluirá este capítulo, diciendo : «Es cosa clara, pues, que ninguna proposición puede
constar de sustancias; ahora bien, la proposición consta de universales; luego los universales no
son sustancias de ningún modo» ('§, 7).
De todo lo cual podemos, además, extraer algunos de los elementos más significativos de la teoría
del conocimiento de Ockham, y que se puede concretar en los siguientes puntos:
1.
El universal es una intención del alma que coincide con la misma intelección.
Esa aptitud que tiene el universal para entender y significar los individuos es
2.
algo tan natural como el gemido es signo de la enfermedad o del dolor. Hay,
por tanto, una preordenación natural en el pensamiento para entender o
conocer la realidad a través de signos, así como hay una preordenación en el
hombre a responder al dolor con el gemido o a la alegría con la risa.
Este valor significativo encuentra su sentido en las proposiciones.
3.
Los signos voluntariamente instituidos (artificiales) también pueden tener el
4.
carácter de signos universales, y pueden ser utilizados en las proposiciones artificiales, orales o escritas.
Pero el que es universal por naturaleza es el concepto. Esto quiere decir que, así como la
5.
respuesta espontánea (natural) ante el dolor es el gemido, así también la respuesta espontánea ante
los objetos es el concepto.
Así el concepto, en cuanto signo que naturalmente significa muchas cosas y que puede
6.
ponerse en lugar de las proposiciones, es la base de la ciencia y de su carácter universal; es lo que
le permite ir más allá de la mera constatación o recopilación de singulares.
Por ello, el carácter universal de la ciencia está basado en las proposiciones universales.
7.
Y éstas tienen su fundamento en los términos (primariamente no conceptos) en cuanto signos que
significan de una manera natural una pluralidad de individuos y suponen por ellos en la
proposición.
3. La suposición de los términos en la proposición, capítulos 63-77.
Será ya en estos últimos capítulos, y para concluir esta exposición, donde Ockham abordará la
teoría de la suposición (suppositio), esto es, de la capacidad que tiene un término de estar en una
proposición por algo. Esto se aclara más todavía si se tiene en cuenta lo que se entendía en la
filosofía medieval por supuesto (suppositum), esto es, una sustancia subsistente o una sustancia
individual. Sin embargo, Guillermo de Ockham lo entiende en el capítulo 7 como «una cosa
completa no sustentada por ningún otro supuesto». Por tanto, los términos universales solamente
pueden suponer, representar o responder a los individuos.
La teoría de la suposición estudia cuáles son las cosas por las que un término puede darse en una
proposición y cuáles no. La suposición es una propiedad que corresponde a los términos pero sólo
dentro de las proposición, distinguiéndose por ello de la significación, que no necesita de un
contexto proposicional para darse. «Se dice, pues, suposición como equivalente a 'posición por
otro', de suerte que, cuando un término está en la proposición por algo..., supone por él, y esto es
verdad al menos cuando el término suponente se toma significativamente» (63).
El contexto proposicional es esencial, porque un término supone sólo por referencia a su
contraparte proposicional, es decir, cuando el sujeto supone por algo, se denota que el predicado
se predica del sujeto como tal o del pronombre que lo muestra; cuando el predicado supone por
algo, se denota que el sujeto opera como sujeto respecto de él o del pronombre que lo muestra. Por
la suposición, como referencia recíproca entre el sujeto y el predicado, logra la proposición una
unidad interna suficiente para fundar una teoría de la verdad.
La suposición la dividirá en personal, simple y material. La suposición es personal cuando un
término se coma significativamente y supone por su significado, cualquiera que él pueda ser, por
ejemplo, el término «hombre» en «todo hombre es animal». La suposición simple se da cuando un
término supone por una intención del alma y no se roma significativamente, por ejemplo, el
término «hombre» en «el hombre es una especie». Y la suposición es material cuando un término
no se toma significativamente, pero supone por un signo hablado o escrito, por ejemplo, el
término «hombre» en «hombre es [un] nombre» (64).
Esta teoría de la suposición tiene un carácter central en la interpretación significativo-lingüística
de Ockham, así como en la tradición lógica, y viene a sacar todas las consecuencias de lo señalado
en los capítulos anteriores. La universalidad viene a reducirse a la función lógica de la predicación
entre los términos.
4. Ockham y el nominalismo
Y así cierro esta presentación de la Suma de la Lógica, que indudablemente habrá resultado algo árida.
Pero, como dije al principio, esta obra de Ockham, por debajo de lo que puede parecer una obra
especulativa, a la par que de elaboración técnica, nos encontramos ante una obra que venía a socavar los
fundamentos de la filosofía y de la teología medieval, así como de la ordenación medieval cristiana, que
era, en definitiva, un orden metafísico.
Este acercamiento , que hemos ,hecho , nos ha servido para conocer cómo Guillermo de
Ockham efectúa esta quiebra y ruptura. Ockham asesta el golpe de gracia a la escolastica al
considerar los universales como términos, conceptos de la mente separados de las cosas sensibles,
limitando el conocimiento a lo individual, la única realidad cognoscible es la que viene revelada por la
experiencia, revalorizando las ciencias naturales y experimentales, y separando la filosofía de la teología
al romper con su anterior armonía.
Ya en su tiempo, el propio Walter Burleigh (1275-+ después 1349), que nombramos al principio al
ofrecer una panorámica de la lógica, en su Exposición sobre el arte viejo, refiriéndose a estos
moderni, viendo los peligros que entrañaban estas doctrinas, decía: ((Si no existe ninguna
sustancia distinta de la sustancia singular, se sigue que no existe ciencia alguna de la sustancia; y
así se destruiría la metafísica que trata de las sustancias insensibles [suprasensibles] y de las
sustancias eternas. De igual modo se destruiría la ciencia de los entes naturales que trata de las
sustancias móviles, ya que no existiría ninguna otra ciencia sino la de los conceptos del alma»j.
Sin embargo el éxito de estos nuevos planteamientos, o giro en la comprensión y ordenación de la
realidad iba a ser imparable. La revolución copernicana en filosofía se había iniciado. La
influencia y movimiento que desencadenaría Ockham se articularía en torno a lo que se
denominaría nominalismo (de nomen = nombre; los universales son nombres = nomina nominalismo).
El nominalismo, como acontecimiento intelectual, se presentaba, ahora, como una nueva
mentalidad que iba a desencadenar todo un conjunto de preocupaciones intelectuales, de actitudes
vitales y científicas, y que desde la Universidad de París, se irradiaba a toda Europa. El
nominalismo iba a llenar de una nueva vida la Universidad de París, abriéndose camino la via
modernorum frente a la via antigua, nominales frente a reales (los universales existen, tienen
realidad).
La reacción primera frente a esta nueva mentalidad, que se abría, fue la de condena, y así se
pueden entender las condenaciones que experimentan varias proposiciones ockhamistas el 25 de
de septiembre de 1339 y el 29 de diciembre de 1340. Una segunda reacción, ya más comprensiva
fue la carta que el papa Clemente VI enviaba en 1346 a los maestros y estudiantes de la
Universidad de París, alertando y previniéndoles «contra ciertas y extrañas doctrinas sofísticas.
Sin embargo, en la Reforma (Reformatio) de 1366, dada por el papa Urbano V a la Universidad de
París, parece indicar que la nueva mentalidad era aceptada como una realidad a la que no se podía
por más tiempo desatender, o como los signos de unos tiempos nuevos que se inauguraban.
De la Universidad de París, y destacando en ella Juan Buridán (+ h.1358166), Alberto de Sajonia (132090), Nicolás de Oresme (+1382), y de la Universidad de Oxford, con Adam Woodham (+1358),
Ricardo de Swineshead (Suisseth, Suisset), se extendería rápidamente a todas las universidades
europeas: a Viena (1383) Heidelberg (1386), Erfurt (1392), Cracovia (1397), Freiburg de Brisgovia,
Basilea..., llegando a Alcalá (1508) y a Salamanca (1508). El nominalismo iría configurando los rasgos
de una nueva mentalidad, o un movimiento filosófico, humanístico y científico, que se iría manifestando
y vertebrando en las universidades, y también fuera de ellas, a través de la ordenación de los saberes y
de
los
planes
de
estudio.
Esta nueva mentalidad iría surgiendo progresiva y lentamente en Europa como una actitud crítica,
pretendiendo una revalorización de la razón, reclamando su autonomía frente a posibles
supeditaciones. La armonía entre fe y razón, tan bien articulada en el tomismo, dará paso a la
teoría de la doble verdad, filosófica y teológica, delimitando espacios y saberes, al surgimiento de
todo un movimiento empírico-positivo que va a velar por todo aquello que suponga captación y
expresión de la realidad por parte del hombre. Se empeñará en efectuar un tránsito de la metafísica
a la lógica, a la gramática, a la filología y a la psicología, al vaciar de valor objetivo los conceptos
universales y considerarlos coma conceptos de la mente. La dialéctica se verá potenciada y en
especial las propiedades de los términos, incluyendo los insolubles, obligaciones y consecuencias.
Lo mismo le ocurrirá a la retórica, gramática, lenguas clásicas (latín y griego), lenguas bíblicas
(hebreo y arameo), y se tenderá a impulsar el estudio del árabe.
La observación directa y la experimentación de la naturaleza y del hombre pasarán a primer
término, preparando la ciencia moderna y los descubrimientos geográficos, 'astronómicos y físicos
por el cultivo que comienza a darse de estas disciplinas.
En el campo de la teoría política se irá manifestando por una fundamentación del poder político
desde la razón, por una búsqueda de alternativas democráticas y por el reconocimiento de la
soberanía popular. Y frente al papado se inclinaría, al menos coyunturalmente, por la teoría
conciliarista, de tanta importancia a la hora de plantear la solución del cisma de Avignon (13781417).
Esta mentalidad, que iba surgiendo, llegará a tomar conciencia de los límites de la razón, y
precisamente por esa misma revalorización que se hacía de ella, derivará hacia actitudes
escépticas, tanto científicas como religiosas, o como contrapartida de éstas, hacia posturas
fideístas y místicas.
Con codo ello se inauguraba la modernidad, tal como se iría constituyendo y llegando, ya en el
siglo XVII, a Galileo, a Descartes, a Hobbes y a Locke.
GUILLERMO DE OCKHAM
Suma de la Lógica
PRIMERA PARTE
CAPÍTULO 14
Sobre este término común: «universal», y sobre su opuesto, el «singular»
Como no basta al que se ocupa de la lógica una información tan general de los términos, sino que es
preciso conocerlos más en especial, por eso, después de haber tratado de las divisiones generales de
los términos, hay que continuar ahora con algunos que figuran en esas divisiones.
Y hay que tratar primero de los términos de segunda intención, y después, de los
términos de primera intención. Ya hemos dicho que los términos de segunda intención
son: «universal», «género», «especie», etc. Por eso vamos a hablar ahora de los cinco
universales que suelen ponerse. Pero primero tenemos que tratar de este común:
«universal», que se predica de todo universal, y de su contrario, el singular.
Es de saber, pues, en primer lugar que «singular» se toma en dos sentidos. En el primer
sentido, la palabra «singular» significa todo aquello que es uno y no muchos. En ese
sentido, los que sostienen que el universal es una cualidad de la mente predicable de
muchos, si bien no tomado por sí, sino por esos muchos, deben decir que todo universal
es verdadera y realmente singular; porque así como toda palabra, aunque sea común por
convención, es verdadera y realmente singular y una numéricamente, porque es una y no
muchas, así la intención del alma que significa muchas cosas fuera del alma es verdadera
y realmente singular y numéricamente, porque es una y no muchas, aunque significa
muchas cosas.
Otro sentido de la palabra «singular» es: lo que es uno y no muchos, y no tiene aptitud
natural para ser signo de muchos. Y tomado en ese sentido, ningún universal es singular,
porque todo universal tiene aptitud natural para ser signo de muchas cosas y puede ser
predicado de muchas cosas. Así que, llamando universal a algo que no es uno
numéricamente, que es la acepción que muchos dan al término «universal», digo que
nada es universals, a no ser que, usándolo indebidamente, se diga quc el pueblo es un
universal, porque no es uno sólo, sino muchos; pero eso es pueril.
Hay que sostener, pues, que todo universal es una realidad singular, y que, por lo tanto,
no es universal sino en la significación, porque es signo de muchos. Y esto es lo que dice
Avicena en el libro V de la Metafísica: «Esta forma, aunque,
comparada con los individuos, es universal, sin embargo, comparada con el alma singular, en la
cual está impresa, es individual, ya que es una de las formas que están en el entendimiento».
Quiere decir que el universal es una intención singular del alma, apta naturalmente para ser
predicada de muchos, de suerte que por ese hecho de tener aptitud para ser predicada de muchos,
no tomada por sí, sino por esos muchos, se la llama universal, y por el hecho de ser una forma
existente realmente en el entendimiento, se la llama singular. Y así, «singular», dicho en el primer
sentido, se atribuye al universal, pero no tomado en el segundo sentido; a la manera como
decimos que el sol es causa universal, y, sin embargo, es verdaderamente una realidad particular y
singular, y, por lo mismo, una causa, singular y particular. Se llama, en efecto, causa universal al
sol porque es causa de muchas cosas, a saber, de todos los seres inferiores generables y
c
orruptibles. Y se la llama causa particular, porque es una sola causa y no muchas. Pues así, la
intención del alma se llama universal porque es un signo predicable de muchos; y singular, porque
es una sola cosa y no muchas.
5
Pero hay que tener presente que hay dos clases de universal. Hay un universal naturalmente, que
es signo predicable de muchos, de una manera parecida a como el humo significa al fuego; y el
gemido del enfermo el dolor; y la risa, la alegría interior. Y tal universal no es más que una
intención del alma, de suerte que ninguna sustancia existente fuera del alma ni ningún accidente es
tal universal. De ese universal trataré en los capítulos siguientes.
6
Hay otro universal por institución voluntaria. Y así, la palabra externa, que
en realidad es una cualidad una numéricamente, es universal porque es un signo
v
oluntariamente instituido para significar muchas cosas. Por lo que, así como a
esa palabra se la llama común, también se la puede llamar universal; pero eso no
lo tiene por su naturaleza, sino tan sólo por la decisión de los que la crean.
CAPÍTULO 15
Que el universal no es una realidad existente fuera del alma
Mas como no basta decir eso, sino que hay que probarlo con razones evidentes, aduciré en favor de
ello algunos argumentos y lo confirmaré con textos de los autores.
Que el universal no es una sustancia existente fuera del alma, se puede probar con evidencia.
Primero: ningún universal es una sustancia singular una numéricamente. Porque, de ser así, se
seguiría queSócrates sería un universal, porque no hay mayor razón para que un universal sea una
sustancia singular que otro; ninguna sustancia singular es, pues, algún universal, sino que toda
sustancia es una numéricamente y singular. En efecto, toda sustancia, o es una sola cosa y no
muchas, o es muchas. Si es una y no muchas, es una numéricamente, pues eso es lo que todos
llamamos uno numéricamente. Y si una sustancia es muchas cosas, o es muchas cosas singulares,
o muchas cosas universales. Si es lo primero, se sigue que una sustancia sería muchas sustancias
singulares, y, por consiguiente, por la misma razón alguna sustancia sería muchos hombres, y
entonces, aunque el universal se distinguiese de un particular, no se distinguiría de los particulares.
Y, si alguna sustancia fuese muchas cosas universales, tomo una de esas cosas universales y
pregunto: O es muchas cosas, o una y no muchas. Si se da lo segundo, se sigue que es singular; si
lo primero, pregunto: O es muchas cosas singulares o muchas cosas universales. Y así, o
estaremos en un proceso al infinito, o habría que convenir en que ninguna sustancia es universal, de
suerte que no sea singular. La consecuencia es que ninguna sustancia es universal.
Asimismo, si un universal fuese una sustancia existente en las sustancias singulares distinta de
ellas, se seguiría que podría existir sin ellas, porque toda cosa anterior naturalmente a otra puede,
por la omnipotencia divina, existir sin ella; mas el consecuente es absurdo.
Además, si fuese verdadera esa opinión, no podría ser creado ningún individuo, sino que
preexistiría algo del individuo, ya que no todo él empezaría a existir de la nada si el universal que
existe en él existió antes en otro. Por la misma razón se seguiría que Dios no podría aniquilar un
individuo sustancial sin destruir los demás individuos. Porque, si destruyese un individuo,
destruiría todo lo que es de la esencia del individuo, y, por consiguiente, destruiría ese universal,
que está en él y en los demás, y entonces no permanecerían los demás al no permanecer sin una
parte suya, cual se dice que es ese universal...
4 De esos textos y de otros muchos se puede colegir que ningún universal es sustancia, comoquiera
que se lo considere. Así que la consideración del entendimiento no hace que algo sea sustancia,
aunque la significación del término haga que se predique o no se predique el nombre de «sustancia»
de ello, no tomado por sí. Como, por ejemplo, si el término «perro», en esta proposición: «El perro
es un animal», está en vez del animal que ladra, es verdadera; si se toma por la constelación, es
falsa. Pero que una misma cosa por una consideración sea sustancia y por otra no sea sustancia, es
cosa imposible.
5 Por eso hay que conceder que ningún universal es sustancia, comoquiera que se le considere, sino
que todo universal es una intención del alma, que, según una opinión probable, no se distingue del
acto de entender. Dice esa opinión que la intelección con la cual entiendo al hombre es signo de los
hombres, tan natural como lo es el gemido de la enfermedad, o de la tristeza, o del dolor, y es un
signo de tal índole, que puede suponer por los hombres en las proposiciones mentales, como la
palabra puede suponer por las cosas en las proposiciones orales`...
6 De esos y otros muchos textos aparece claro que el universal es una intención del alma apta para
ser predicada de muchos. Lo cual se puede confirmar también por la razón. Todo universal, en
efecto, es, según opinión de todos, predicable de muchos; pero sólo la intención del alma o el signo
voluntariamente instituido es apto para ser predicado, y no sustancia alguna; luego sólo la intención
del alma o el signo voluntariamente instituido es universal. Pero al presente no empleo el término
«universal» como signo voluntariamente instituido, sino como aquello que es naturalmente
universal. Y que la sustancia no es apta para ser predicada es claro; porque, de ser así, se seguiría
que la proposición constaría de sustancias particulares, y, por consiguiente, el sujeto estaría en
Roma y el predicado en Inglaterra, lo cual es absurdo.
7 Asimismo, la proposición no existe sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra
escrita; luego sus partes no existen sino o en la mente, o en la palabra hablada, o en la palabra
escrita, y las sustancias particulares no son unas partes así. Es cosa clara, pues, que ninguna
proposición puede constar de sustancias; ahora bien, la proposición consta de universales; luego los
universales no son sustancias de ningún modo.
Tratado sobre los principios de Teología*
INTRODUCCIÓN
Dios es omnipotente. Tanto las leyes de la naturaleza como los preceptos morales están sometidos a su
voluntad.
Dios puede hacer todo lo que, al ser hecho, no incluye contradicción.
Adviértase que no se dice que Dios puede hacer todo lo que no incluye contradicción, pues
entonces podría hacerse a sí mismo, pues Él no incluye contradicción; sino que puede hacer todo
lo que, al ser hecho, no incluye contra-dicción, esto es, todo aquello de lo cual no se sigue
contradicción ante la proposición: «esto está hecho».
1.1 De cuyo principio se sigue que puede en el género de la causa eficiente todo lo que puede la
causa segunda; porque si puede hacer todo lo que, una vez hecho, no incluye contradicción yonsta
que
ninguna causa segunda puede hacer ninguna de aquellas cosas que
incluyen contradicción, se sigue que El puede todo lo que puede la
causa segunda.
1.2 Del mismo principio se sigue y queda establecido, que Dios puede, prescindiendo de sí mismo,
producir y conservar todas aquellas cosas de las cuales una no es parte esencial de la otra, ni
ninguna de ellas es Dios. Pues incluiría contradicción que se produjera a sí mismo y
simultáneamente a otra cosa, puesto que El mismo no existiría, siendo así que consta
que El es la causa de ser aquello de cuyo ser se sigue lo otro y sin lo cual no sería lo
otro.
1.3 A causa del mismo principio se sigue que Dios puede o pudo producir el mundo
desde la eternidad, porque esto no incluye ninguna contradicción.
1.4 Del mismo principio se sigue que no conviene que una sustancia creada actúe como
sustancia de otra.
1.5 También se desprende que Dios puede aumentar su caridad hasta el infinito o, hablando
con más lógica, aumentar infinitamente su caridad, porque, donde quiera que se halle la
caridad en un grado finito, no se sigue contradicción de que haya otra mayor que aquélla.
1
2
1.6 También queda establecido que Dios puede, más allá de toda creatura, producir otra más noble,
distinta en cuanto a su especie, porque, dada cualquier especie de perfección finita, no existe
contradicción en que se produzca otra más perfecta que aquélla. Puesto que cualquier especie creada es
de una perfección finita.
1.7 Del mismo principio y de la primera conclusión se deduce que Dios puede virtualmente ser
odiado por una voluntad creada. Pero Dios, por el contrario, puede ser realizado tal precepto no incluye
contradicción, porque la creatura puede hacerlo, se sigue que Dios puede ordenarlo.
1.8 Igualmente del mismo principio y de la primera conclusión se desprende que Dios puede inmediatamente hacer
por sí mismo, en el orden de la causa eficiente, todo lo que puede mediante la causa segunda. Puesto que puede
mediante alguna creatura realizar tal precepto, se sigue que también lo puede realizar por sí mismo; así, pues, la
voluntad obediente a tal precepto, establecido por Dios, merecería la beatitud.