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Laicidad y verdad en la doctrina social de la Iglesia
+ Giampaolo Crepaldi
Sábado 14 de septiembre de 2013
Universidad Católica de Cuyo
San Juan – Argentina
Premisa
La laicidad, se dice, es un fruto de la modernidad y del proceso moderno di
secularización. Pero la laicidad es también uno de los argumentos de los
documentos sociales de la Iglesia y por eso existe una teoría católica de la
laicidad. De aquí deriva el sentido del título de esta conferencia: ¿qué dice la
doctrina social de la Iglesia sobre la laicidad moderna?
Basándose en la laicidad, hoy se tiende a separar la doctrina social preconciliar de la post-conciliar. La primera no habría aceptado la laicidad
moderna, mientras la segunda sí. El cambio habría sido causado por la
constitución pastoral Gaudium et spes del Vaticano II. Quisiera, entonces,
hacer algunas reflexiones sobre la continuidad entre las dos etapas de la
única doctrina social de la Iglesia. Benedicto XVI, en la Caritas in veritate
afirma que “no existen dos tipologías de doctrina social de la Iglesia, una preconciliar y una post-conciliar, sino una única enseñanza coherente y, al
1
mismo tiempo, siempre nuevo” 1. No es conveniente contraponer dos etapas
de la doctrina social de la Iglesia en base a una relación distinta con la
laicidad.
El proyecto de León XIII
Es conveniente iniciar nuestra consideración con el proyecto de León XIII,
por tanto, con los inicios de la doctrina social de la Iglesia en la acepción
moderna del término. Por lo que se refiere a la Rerum novarum, me limito
aquí a hacer dos simples observaciones. Se ha hecho el tentativo no sólo de
distinguir sino incluso de separar la Rerum novarum de las demás encíclicas
de León XIII. El motivo sería el siguiente: mientras en las otras encíclicas
León XIII habría quedado vinculado a una mentalidad intransigente,
negadora de la dimensión laica de la cuestión social, en la Rerum novarum se
habría mostrado abierto a las cosas nuevas de la modernidad y, por ello,
también a la laicidad.
Esta visión de la realidad no puede ser aceptada. Como bien recordaba
el filósofo italiano Augusto del Noce, el mismo León XIII había indicado el
orden lógico y sistemático en el cual sus principales encíclicas tendrían que
ser leídas2. Si el Pontífice había indicado el orden de sus principales
BENEDICTO XVI, Carta Encíclica Caritas in veritate, n. 12.
El orden sugerido por este gran Pontífice al final de su vida era el siguiente: Aeterni Patris
(1879), Libertas Prestantissimum (1888), Arcanum Divinae Sapientiae sobre el matrimonio
1
2
2
encíclicas, querría decir dos cosas: que él consideraba sus encíclicas como un
todo, sistemático, en el cual no se podían introducir separaciones, y que daba
a este todo un objetivo unitario.
La Rerum novarum se suele presentar como la primera encíclica de la
“modernidad”. Esto se dice por dos razones: en primer lugar, ésta habría
sido la primera encíclica después de que, con la modernidad, la política y la
religión se habían separado, la primera encíclica, entonces, de una fase de
laicidad y secularización. En segundo lugar, se afirma esto buscando
demostrar que en la Rerum novarum hay una substancial apertura, e incluso
aceptación, en referencia a la laicidad moderna, que antes no había sido
mencionada, ni en las encíclicas de Pío IX ni en las del mismo León XIII:
sería, por lo tanto, la primera encíclica de una secularización aceptada. En mi
opinión, esta consideración de la Rerum novarum no es correcta, no
corresponde al proyecto de León XIII y no es ni siquiera útil – al contrario,
resulta contraproducente – para entender el posterior desarrollo de la
doctrina social de la Iglesia en referencia a la laicidad.
cristiano (1880), Humanum Genus sobre la masonería (1884), Diuturnum, sobre el gobierno
civil (1881), Immortale Dei, sobre la constitución cristiana de los Estados (1885), Quod
Apostolici Muneris, sobre el socialismo (1878), Rerum novarum (1891), Sapientiae Christianae
sobre el cristiano en la ciudad (1890). A. DEL NOCE, Fede e filosofia secondo Étienne Gilson, in
Pensiero della Chiesa e filosofia contemporanea. Leone XIII, Paolo VI, Giovanni Paolo II, a cura di L.
SANTORSOLA, Edizioni Studium, Roma 2005, pp. 75-83. Este trabajo había sido originalmente
publicado en 1982.
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El inicio del texto de la Rerum novarum – con frecuencia olvidado, lo
que lleva a interpretar mal el sentido del título – no suena como una feliz
apertura a las cosas nuevas, sino como la reprobación a causa del insensato
correr detrás de las cosas nuevas, que del ámbito político del tiempo de León
XIII había contagiado también el ámbito social y económico. Por tanto, es
evidente que León XIII mantenía la continuidad con Pío IX, indicando que el
mismo proceso que en los decenios anteriores había caracterizado la
separación entre la política y su fundamento religioso, se había ahora
difundido en la sociedad civil y en la economía, alejándolas de la religión
cristiana. En la Rerum novarum no se percibe una aceptación de la
secularización de la modernidad, sino la necesidad de una respuesta: esta
respuesta es la doctrina social de la Iglesia, es decir, la declaración de un
“derecho de ciudadanía” de la Iglesia en la sociedad, con la convicción que
no existe una solución a la cuestión social fuera del Evangelio, como dirá cien
años después Juan Pablo II en la Centesimus annus3.
La doctrina social de la Iglesia, es decir la Rerum novarum, debía ser el
instrumento de este proyecto, pero en el contexto de las demás encíclicas
leoninas y sobre todo de aquellas que el Papa indicaba como las más
importantes y de las cuáles ofrecía un orden ló
3
JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus (1991), n.
4
El proyecto moderno de la laicidad
León XIII, por tanto, no aceptó el proyecto moderno de la laicidad, aún si
aceptó, como diré enseguida, la laicidad. ¿En qué consiste entonces el
proyecto moderno de la laicidad, en cuyo rechazo León XIII puede ser
colocado junto a Pío IX?
En la modernidad hay muchas cosas, algunas buenas y otras menos
buenas. Pero si quisiéramos ir a la raíz del espíritu moderno, me parece fuera
de discusión que consista en el racionalismo, es decir, en la elección de la
autosuficiencia del hombre y de su mundo. Maquiavelo, Descartes, Voltaire,
eliminan la maravilla y la sustituyen con la duda y con la ciencia. Karl
Löwith mostró cómo el proyecto moderno nazca de la tradición hebraicocristiana e implique la secularización, sustituyendo la providencia con la
ciencia y la salvación con el progreso4. La tensión escatológica existe también
en la modernidad, pero es solamente terrena. La modernidad no ha
suprimido lo absoluto, ha sólo suprimido su trascendencia.
De todas maneras, hay que evitar el equívoco de la modernidad como
“herejía cristiana”, como llegó a decir Maritain. El hecho que las ideologías
modernas sean en el fondo secularizaciones del cristianismo no nos autoriza
a decir que hayan sido producidas por el cristianismo. Es pertinente la
Cfr K. LÖWITH, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il
Saggiatore, Milano 2010 (prima edizione Chicago 1977).
4
5
reflexión de Karl Löwith: “Aún presuponiendo que la idea del progreso se
pueda deducir de la esperanza cristiana, tenemos que preguntarnos: ¿cómo
podría el cristianismo producir consecuencias anti-cristianas? Es él mismo
progresista, y por tanto, capaz de dar vida a la fe secular en el progreso como
a una creatura suya ilegítima, o es quizás progresista en un sentido
completamente distinto al del mundo post-cristiano?”5. De hecho, el
resultado de esta trayectoria moderna no es la sustitución del cristianismo
con formas inmanentes de religión civil, sino la eliminación del cristianismo.
Muchos autores siguen el pensamiento del filósofo italiano Augusto
del Noce, el cual identificó el corazón de la modernidad en el rechazo del
pecado original, del estado de decadencia de la humanidad. Para la
modernidad, la humanidad puede salvarse sola, con sus propias fuerzas, sin
tener necesidad de la gracia divina.
Como se puede ver, en la modernidad surge la legítima autonomía del
mundo humano en referencia a la esfera religiosa, pero surge también el
rechazo de la religión y la reivindicación de una completa autosuficiencia del
mundo del hombre. En otros términos, sería Prometeo, que al final se
transforma en Sísifo, como demostró en sus obras René Girard. El rechazo de
5
Ivi, p. 133.
6
la trascendencia religiosa termina produciendo una inmanencia carente de
sentido.
La laicidad en la Rerum novarum
Ahora podemos volver a la Rerum novarum para ver cómo considera el
reconocimiento de la legítima laicidad de la realidad terrena mientras
subraya la dependencia de la creación del Creador y del ámbito social y
político del ámbito moral y religioso.
El origen de la cuestión social no es identificada por León XIII
solamente en procesos materiales, sino sobre todo en el alejamiento de las
leyes y de las instituciones de su fundamento cristiano. Ésta es la causa por la
cual los obreros quedaron “solos e indefensos, a merced de la codicia de sus
padrones y de una desenfrenada competición” 6. Los dramas de la cuestión
social, a los cuales hay que dar una respuesta, son vistos como fruto negativo
de la secularización moderna. Así, al final de la encíclica, el remedio se
encuentra en el Evangelio: “La salvación deseada tiene que ser
principalmente un fruto de la efusión de la caridad; nos referimos a la
caridad cristiana que compendia en sí misma todo el Evangelio y que,
6
León XIII, Carta Encíclica Rerum novarum, n. 2.
7
dispuesta siempre a sacrificarse por el prójimo, es el antídoto más seguro
contra el orgullo y el egoísmo del siglo” 7.
En la Rerum novarum no encontramos la aceptación de la laicidad
moderna entendida como absoluta autonomía del mundo humano en
referencia a la religión cristiana. De hecho, todas la indicaciones concretas de
la encíclica, desde la crítica al socialismo hasta las disposiciones sobre la
familia, desde la visión del rol del Estado hasta los derechos de los
trabajadores, etc., derivan de la ley moral natural conservada por la Iglesia y
en el Evangelio.
Sin embargo esto no quiere decir que en la Rerum novarum no se
respete el principio de la laicidad, en el sentido de considerar adecuadamente
la dimensión humana y no solamente religiosa de los problemas.
Un claro ejemplo es la solicitud del descanso dominical para los
trabajadores. León XIII funda este pedido en dos necesidades: la necesidad
de dar debido culto religioso a Dios y la necesidad de descansar para
recuperar las fuerzas gastadas en el trabajo8.
Este aspecto del descanso corporal podríamos ser considerado como la
dimensión laica del problema, mientras que el culto a Dios sería la dimensión
7
8
Ivi, n. 45.
Ivi, n. 32.
8
religiosa. Ambas dimensiones no se contraponen, sino que la primera, sin
renunciar a la propia dimensión religiosa, la ilumina, sin quitarle su
dimensión laica. Si quiere garantizar el derecho del trabajador al descanso
festivo, lo mejor es luchar por el derecho a dar culto a Dios. Al tiempo de la
Rerum novarum, en Italia, en las zonas rurales del Veneto, los católicos
luchaban por el descanso dominical en sentido religioso, y así, protegían
también los derechos de los trabajadores. Por el contrario, el socialismo y el
anarquismo predicaban el ateísmo y querían luchar sólo por el derecho a
descansar para recuperar las fuerzas, pero así no se consigue plenamente un
buen resultado, o quizás, una vez conseguido, se pierde. En nuestros días,
después de siglos de luchas sindicales, los trabajadores con frecuencia están
obligados a trabajar incluso los domingos.
La laicidad en la constitución Gaudium et spes del Vaticano II
No hay dudas de que en la Gaudium et spes la atención al mundo del hombre
en todos sus aspectos laicos y profanos es mucho más amplia, en sintonía con
el objetivo del Vaticano II de hablar al hombre contemporáneo. Por lo tanto,
no hay que asombrarse si la presentación de las conquistas que el mundo ha
logrado independientemente de la Iglesia es objeto de admiración, como
piensan algunos excesivamente optimistas. Si se leen los párrafos 40-44 de la
Gaudium et spes se nota una perspectiva de exaltación del mundo, pero si no
9
se pierde la visión de conjunto, se obtiene un cuadro teológico más completo,
en el cual la autonomía del mundo es incluida en la dependencia del Señor
de la historia. Por ejemplo, la constitución dice que “todo el hombre es
renovado interiormente” por el Espíritu (n. 22), que “el misterio del hombre
se ilumina verdaderamente sólo en el misterio del Verbo encarnado” (Idem),
que “el pecado disminuye al hombre, impidiéndole de alcanzar su plenitud”
(n. 13), que “sólo Dios, que ha creado al hombre a su imagen y lo redimió del
pecado, puede ofrecer a tales problemas una respuesta satisfactoria, y ello a
través de la revelación de su Hijo, que se hizo hombre” (n 23). Por otra parte,
considerando el párrafo della Gaudium et spes que habla del pecado original –
el n. 13 – no se puede afirmar que la autonomía del mundo sea tal que hasta
pueda prescindir de la Iglesia. Si examinamos el párrafo 36, es decir, el más
conocido de toda la constitución, que sostiene la legítima autonomía de las
realidades terrenas, descubrimos que termina con la siguiente frase: “sin el
Creador la creatura desaparece, la creatura es oscurecida si se olvida de
Dios” (n. 36).
En la Gaudium et spes el acento está puesto en el hombre y se hacen
afirmaciones de evidente aceptación de la laicidad, como por ejemplo en la
frase: “La actividad humana, así como procede del hombre, así también se
10
ordena al hombre”9. Considerada aisladamente, esta frase presenta alguna
dificultad. La aceptación de la laicidad aquí parece excesiva, al punto de
poner el hombre al centro en vez de Dios. La actividad humana está
ordenada a Dios y la dignidad de la persona deriva precisamente de aquí.
Las posibles perplejidades se pueden superar si se observan otras
afirmaciones de la Gaudium et spes como: “La razón más alta de la dignidad
humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios” (n. 19); la
dignidad humana “se funda y se completa en Dios” (n. 20); “si faltan el
fundamento divino y la esperanza de la vida eterna, se daña gravemente la
dignidad del hombre” (Idem); etc. Si se lee sola la prima frase, se podría
deducir una concesión a la visión moderna de la laicidad como
autosuficiencia e inutilidad de la religión. Lo mismo podría suceder si se lee
el conocido pasaje de la Gaudium et spes: “principio, sujeto y fin de todas las
instituciones sociales es y debe ser la persona humana” (n. 25). Ante
afirmaciones como éstas, tomadas en forma aislada, se podría pensar que el
hombre fuese suficiente para ordenar adecuadamente la sociedad. Si en
cambio se amplía la consideración y se leen otros pasajes de la misma
constitución, se puede construir un cuadro completo centrado en el primado
absoluto de Dios.
9
CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II, Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 35.
11
Quizás el caso más interesante es la conocida frase de la Gaudium et
spes: “El hombre es la única creatura que Dios quiso por sí misma” (n. 24).
Podría ser interpretada como si la finalidad de la creación fuese el hombre y
no la gloria de Dios. En mi opinión, el sentido de la frase indica que, en la
creación, el hombre tiene una eminente dignidad en el sentido que una sola
alma vale más que todo el universo material. Toda la creación está orientada
al hombre, pero no como un fin último, sino como la única creatura
destinada a la vida sobrenatural de comunión con Dios, y a la cual Dios se ha
dirigido con su alianza para liberarla del pecado.
Como se desprende de estas observaciones, el Vaticano II no cambió la
idea por la cual una laicidad entendida como absoluta autonomía de lo
temporal respecto de lo espiritual se considere equivocada, ya que de esta
manera, no se logra ni siquiera alcanzar los objetivos laicos relativos al bien
común. La doctrina social de la Iglesia sigue siendo la respuesta de la Iglesia
a un mundo que quisiera organizarse autónomamente, sin Dios.
Un doble estímulo de Joseph Ratzinger – Benedicto XVI
Pero ¿cómo es posible garantizar, por un lado, el primado de Dios, incluso
para la construcción del orden político, y por otro lado, evitar de aplastar la
política bajo el peso de la confesión religiosa? Para responder a esta pregunta
me voy a referir a dos conceptos de Benedicto XVI, que considero decisivos:
12
el concepto de “anamnesis” y el de “purificación”. En distintas ocasiones,
Joseph Ratzinger, quien luego sería Benedicto XVI, ejemplificó el proceso de
la anamnesis. Esta palabra significa volver a entrar dentro de sí mismo,
recuperar la propia identidad, recordar aquello que se es en profundidad,
redescubrir energías adormecidas, valorizar potencialidades descuidadas. El
proceso de la anamnesis es un volver a la propia autenticidad cuando ella
hubiera sido perdida. Los profetas invitaban al pueblo de Israel a una
anamnesis, a recordar su origen, a recuperar el sentido de las promesas
divinas, a volver a entrar dentro de sí redescubriendo la propia finalidad, la
razón del peregrinar.
A nivel personal, anamnesis significa recuperar lo que estaba dentro
de nosotros pero que fue olvidado. La anamnesis saca a la luz lo que nos
precede. Si se extiende a toda la realidad, la anamnesis quiere decir que cada
nivel de la realidad no se puede dar por sí mismo un sentido pleno. Nadie
puede darse lo que no tiene. Ningún nivel de la realidad brilla con luz
propia, o, por decirlo en un lenguaje religioso, ningún nivel de la realidad se
salva por sí solo. Cada nivel necesita ser iluminado por aquel que es
superior. Esta iluminación desarrolla la anamnesis, es decir, induce ese nivel
a entrar en sí mismo para descubrir elementos de su realidad que habían sido
descuidados.
13
No es posible inducir autónomamente el proceso de anamnesis. Cada
nivel de la realidad es finito por sí mismo y no será por propia virtud que
podrá comprender en modo pleno las propias profundidades. Esto nace
solamente a partir de una luz superior. La luz proveniente del nivel superior
no se limita simplemente a iluminar el nivel inferior, sino que lo provoca a
una despertar: “La anamnesis infusa en nuestro ser necesita, por así decirlo,
de una ayuda externa para convertirse en conciencia de sí”10.
El concepto de anamnesis tiene que ser vinculado al de “purificación”,
usado con frecuencia por Benedicto XVI. Un nivel de la realidad ilumina al
otro, de manera que lo induce a ser mayormente sí mismo. La purificación
que así se produce, no es una negación de su valor propio, sino que se
convierte en una trayectoria de descubrimiento de sí en la plenitud de la
propia verdad, que hasta ahora no había surgido completamente, y que
gracias a la anamnesis, es purificada.
Si la razón política rechaza “la ayuda que le llega desde afuera” y se
cierra en sí misma, no puede conocer mejor y a fondo sus propias
capacidades, ya que la anamnesis se interrumpe. Sin la anamnesis, tampoco
la purificación es posible, porque ella llega “desde afuera” pero induce a un
proceso interno de redescubrimiento y de profundización, de clarificación.
J. RATZINGER-BENEDICTO XV, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Cantagalli,
Siena 2009, p. 26.
10
14
La verdad de cada nivel del ser se encuentra en ese preciso nivel, pero no es
vista adecuadamente, reforzada y profundizada sin la luz que proviene de
otro nivel capaz de iluminar. Sin esta ayuda, también la verdad en ese nivel
se pierde, ya que no tiene la capacidad de mantenerse sola. Podría hacerlo
sólo si tuviese la capacidad de auto-fundarse, pero ningún nivel de la
realidad es capaz de hacerlo. Sin “la ayuda que llega de afuera” no sólo se
pierde esta ayuda, se pierde también todo lo que se pretende hacer sin ella.
Anamnesis y purificación vinculan en forma unitaria la naturaleza y lo
sobrenatural, mostrando que la vocación del hombre es sólo una. De hecho,
lo que “viene de afuera” no se agrega extrínsecamente sino que despierta
energías internas y lleva a reconocer verdades que así pueden ser dilatadas.
El proceso de “extensión” de la razón es el efecto de este proceso de
anamnesis y purificación. Se trata de un crecimiento desde el interior, que sin
embargo no podía nacer autónomamente ni mantenerse sin una luz que
viene desde afuera.
Si con el término “razón” entendemos la dimensión natural del hombre, el
mundo profano, la organización de la vida en la historia, la teoría de la
anamnesis requiere que la revelación cristiana y, por tanto, la fe cristiana, no
sean agregadas desde afuera sino que interpelen, invitando a estas realidades
a entrar en profundidad en la propia verdad y a tener el coraje de expresarla
15
en modo completo. Encontramos aquí un camino para interpretar el lugar de
Dios en el mundo y el rol público de la fe cristiana en relación al poder, a la
política y a la ley. Su tarea es la anamnesis y la purificación, tarea que lleva a
cabo proponiendo su verdad, invitando la verdad del mundo a esclarecerse y
expresarse mejor.
Entendido de esta manera, la relación de la verdad de la fe cristiana y
de la verdad laica de las realidades temporales no es ni de contraposición ni
de identidad: así como hace el agua sobre una piedra, valoriza los colores
que ella ya tenía y los purifica; del mismo modo, la religión cristiana purifica
lo humano, invitándolo a ser él mismo, en plenitud. La correcta laicidad es la
que acepta abiertamente que la religión cristiana provea no las normas que
rigen la actividad política, ni tampoco las soluciones políticas concretas, sino
“la ayuda para purificar e iluminar la aplicación de la razón en el
descubrimiento de los principios morales objetivos”11. Es la razón política la
que lo hace, pero por sí misma no lo puede hacer en modo pleno,
garantizando la dignidad de la persona humana.
BENEDICTO XVI, Discurso en la Vigilia de la beatificación del cardenal Newman, 17 septiembre
de 2010.
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