Seminario de tica

Unidad I .Introducción a la ética
1.1 Los seres humanos.
La existencia de las normas morales siempre ha afectado a la persona
humana, ya que desde pequeños captamos por diversos medios la
existencia de dichas normas, y de hecho, siempre somos afectados
por ellas en forma de consejo, de orden o en otros casos como una
obligación o prohibición, pero siempre con el fin de tratar de orientar
e incluso determinar la conducta humana.
Ya que las normas morales existen en la conciencia de cada uno, esto
provoca que existan diferentes puntos de vista y por ende problemas
en el momento de considerar las diferentes respuestas existenciales
que ejercen las personas frente a ellas. Estos problemas se
mencionan a continuación.
El Problema de la Diversidad de Sistemas Morales. Este se da debido
al pluralismo que existe en las tendencias frente a un mismo acto,
esto es que, para cuando algunas personas un acto es lo correcto,
para otros es inmoral, por ejemplo el divorcio, el aborto, la eutanasia,
etc. O sea la pregunta que normalmente se hace una persona que
rige su conducta en base a las normas morales es ¿cuál es el criterio
para escoger una norma o la contraria?
El Problema de la Libertad Humana. La libertad humana no es del
todo real, ya que todo individuo está de cierta forma condicionado
por una sociedad en la cual toda persona actúa bajo una presión
social, cultural o laboral; aunque considerando a la ética y la moral,
permite conservar una conciencia, misma que permite a una persona
actuar en base a un criterio propio. El problema está en la
incompatibilidad de la libertad humana y las normas morales, o sea
en el ser y el deber ser.
El Problema de los Valores. De este problema surgen numerosos
cuestionamientos pero el problema radica principalmente en la
objetividad y subjetividad de los valores, o sea, que existen
cuestionamientos sobre si ¿los valores son objetivos?, ¿los valores
existen fuera de la mente de tal manera que todo hombre deba
acatar los valores ya definidos?, o si los valores son subjetivos porque
¿dependen de la mentalidad de cada sujeto?. También existe otro
aspecto, su conocimiento, ¿cómo podemos conocer los valores? y en
sí ¿cuál es su esencia?
El Problema del Fin y los Medios. Muchos sostienen la importancia del
fin de tal modo que cualquier medio es bueno si se ejecuta para
obtener un fin bueno, esto se conoce como la tesis maquiavélica "El
fin justifica los medios", pero con esto lo único que ocurre es que se
sobre valoran las "buenas intenciones " de un acto, que es parte del
interior del ser y se descuida el aspecto externo del acto (intenciones
y finalidades). Con esto quiero decir que "El fin jamás va a justificar
los medios".
El Problema de la Obligación Moral. Esto está íntimanete ligado con el
tema de los valores ya que normalmente se dice que lo que se hace
por obligación, pierde todo mérito , en cambio, cuando se realiza por
propio convencimiento, adquiere valor moral. Con esto se da a
entender que la obligación moral le quita al hombre la única
posibilidad de ser el mismo, de cuerdo con su propia moralidad y con
su propio criterio. Pero hay que clarar también que una cosa es la
obligación entendida como coreción externa y otra como la obligación
basada en la presión interna que ejercen los valores en la conciencia
de una persona.
La Diferencia entre Ética y Moral. Este es un problema que yo creo
que a la mayoría de las personas nos ha ocurrido y nos hemos
preguntado ¿qué no es lo mismo?. Pues no, por definición de raíces
significan lo mismo (costumbre), pero en la actualidad se han ido
diversificando y lo que hoy conocemos como Ética son el conjunto de
normas que nos vienen del interior y la Moral las normas que nos
vienen del exterior, o sea de la sociedad.
1.2 La ética y la moral
El uso de la palabra Ética y la palabra Moral está sujeto a diversos
convencionalismos y que cada autor, época o corriente filosófica las
utilizan de diversas maneras. Pero para poder distinguir será
necesario nombrar las características de cada una de estas palabras
así como sus semejanzas y diferencias.
Características de la Moral.
La Moral es el hecho real que encontramos en todas las sociedades,
es un conjunto de normas a saber que se transmiten de generación
en generación, evolucionan a lo largo del tiempo y poseen fuertes
diferencias con respecto a las normas de otra sociedad y de otra
época histórica, estas normas se utilizan para orientar la conducta de
los integrantes de esa sociedad.
Características de la Ética.
Es el hecho real que se da en la mentalidad de algunas personas, es
un conjunto de normas a saber, principio y razones que un sujeto ha
realizado y establecido como una línea directriz de su propia
conducta.
Semejanzas y Diferencias entre Ética y Moral. Los puntos en los que
confluyen son los siguientes:
En los dos casos se trata de normas, percepciones, deber ser.
La Moral es un conjunto de normas que una sociedad se encarga de
transmitir de generación en generación y la Ética es un conjunto de
normas que un sujeto ha esclarecido y adoptado en su propia
mentalidad.
Ahora los puntos en los que difieren son los siguientes:
La Moral tiene una base social, es un conjunto de normas
establecidas en el seno de una sociedad y como tal, ejerce una
influencia muy poderosa en la conducta de cada uno de sus
integrantes. En cambio la Ética surge como tal en la interioridad de
una persona, como resultado de su propia reflexión y su propia
elección.
Una segunda diferencia es que la Moral es un conjunto de normas
que actúan en la conducta desde el exterior o desde el inconsciente.
En cambio la Ética influye en la conducta de una persona pero desde
si misma conciencia y voluntad.
Una tercera diferencia es el carácter axiológico de la ética. En las
normas morales impera el aspecto prescriptivo, legal, obligatorio,
impositivo, coercitivo y punitivo. Es decir en las normas morales
destaca la presión externa, en cambio en las normas éticas destaca la
presión del valor captado y apreciado internamente como tal. El
fundamento de la norma Ética es el valor, no el valor impuesto desde
el exterior, sino el descubierto internamente en la reflexión de un
sujeto.
Con lo anterior podemos decir existen tres niveles de distinción.
El primer nivel está en la Moral, o sea, en las normas cuyo origen es
externo y tienen una acción impositiva en la mentalidad del sujeto.
El segundo es la Ética conceptual, que es el conjunto de normas que
tienen un origen interno en la mentalidad de un sujeto, pueden
coincidir o no con la moral recibida, pero su característica mayor es
su carácter interno, personal, autónomo y fundamentante.
El tercer nivel es el de la Ética axiológica que es el conjunto de
normas originadas en una persona a raíz de su reflexión sobre los
valores.
En los capítulos anteriores se han analizado los actos humanos desde
el punto de vista de su libertad, ahora se verá el aspecto de la
bondad o maldad de ellos que es el objeto formal de estudio de la
Ética.
La Esencia de la Bondad en general. Podemos aproximarnos a la
esencia de la bondad por su paralelismo con la verdad Así como la
inteligencia está hecha para la verdad, la voluntad está hecha para la
bondad. Es por esto qué se dice que el objeto propio de la inteligencia
es la verdad y que, similarmente, el objeto propio de la voluntad es la
bondad. Se trata de las dos tendencias fundamentales del ser
humano (inteligencia y voluntad); cada una de ellas está dirigida a
estos dos valores en particular (verdad y bondad). Existen dos tipos
de bondad.
La bondad ontológica, que existe en cualquier objeto en tanto que se
presenta como atractivo para la voluntad.
La bondad moral es un calificativo referido a los actos humanos
cuando éstos llenan las condiciones especificadas por la Ética. A esta
ciencia le compete el estudio de las cualidades requeridas para que
un actos pueda ser considerado poseedor del valor moral, es decir,
como bueno o como malo moralmente hablando.
La esencia del Valor en general. La esencia del valor está en la
preferibilidad de un objeto, es decir, en una cualidad que logra atraer
la atención y la inclinación de las personas que lo perciben, es pues,
una especie de imán que poseen algunos entes, gracias al cual una
persona dice preferir ese objeto. Tenemos pues, Valor es todo ente
en cuanto que guarda relaciones de adecuación con otro ente (en
este caso el ser humano) . El valor reside en las cosas, y consiste en
una cualidad por la cual esas cosas son preferibles al hombre, a sus
facultades, a su naturaleza. Los valores son tales porque guardan una
relación armoniosa con el ser humano. El valor es todo ente en
cuanto qué guarda una relación armoniosa con el ser humano. La
diferencia principal entre bien y valor está en la mayor extensión de
este último. El bien es un valor, al igual que la verdad, la belleza y la
virtud. Y el término valor es un género donde entran las especies
antes mencionadas.
La Esencia del Valor Moral. Una de las respuestas más claras y
prácticas es la que propone a la naturaleza humana como el
fundamento de la moralidad. Ser moral significa actuar conforme a
las exigencias de la naturaleza humana. Quien reflexione sobre la
naturaleza humana, descubrirá allí algunas exigencias, que son la
base de los derechos y las obligaciones de todo hombre, tales como
el derecho a la vida, a la verdad, a sus propiedades, etc. Uno de los
criterios fundamentales en lo que a moralidad se refiere es la recta
razón. Se entiende por recta razón como la inteligencia humana en
tanto que actúa por sí misma, sin desviaciones provocadas por las
pasiones, los instintos o algún interés personal. Quien actúa conforme
a la recta razón, determina cuáles son sus exigencias propias de la
naturaleza humana que en ese momento le conciernen. De acuerdo
con lo anterior, una persona con valor moral es aquella que actúa en
la misma línea de sus tendencias y exigencias como ser humano. Ser
moral es equivalente a ser más hombre (independientemente del
sexo), ser más humano, apropiarse de las cualidades que pertenecen
por esencia a su propia naturaleza humana. El valor moral lo puede
adquirir una persona cuando realiza una norma moral y mejor
también, cuando ejerce una norme ética. Lo esencial en la conducta
moral está en la libertad guiada por valores superiores.
Descripción del Valor Moral. La Esencia del valor moral es la
congruencia de la conducta con la naturaleza humana, pero esta
esencia resulta muy general y poco aplicable así que es conveniente
mencionar algunas características propias de este valor:
El valor moral perfecciona a las personas en cuanto a tal, en tanto
que los demás valores perfeccionan al individuo en aspectos parciales
o periféricos, el valor moral se enclava en el núcleo de la identidad
personal.
La persona con valor moral es todo lo contrario al sujeto mezquino,
egocéntrico interesado exclusivamente en su propio bienestar.
La Persona con moral manifiesta y contagia una felicidad que surge
de su propia interioridad, del núcleo de su identidad personal.
La persona con valor moral manifiesta una triple armonía: Su
conducta es congruente con lo que piensa y lo que dice. No hay
autoengaño ni falsas posturas hacia los demás. Y los tres niveles:
pensamiento, palabras y acciones, expresan lo mismo, la naturaleza
que se está realizando en forma armoniosa.
La Persona que actúa con un nivel moral positivo tiene puesta su
atención en valor moral intrínseco del acto que ejecuta y no del
beneficio personal que le traerá este.
Un acto honesto es una acción que posee un valor intrínseco y,
además, se ejecutan dentro de una actitud de benevolencia,
desinterés y generosidad que procede del núcleo de identidad
personal del individuo.
El Relativismo Moral. Es la postura moral que sostiene la falta de
objetividad de los valores y, por lo tanto, la ausencia de un
fundamento objetivo y universal de sostener un criterio moral
determinado. Según esto cada persona crea sus propios valores y, en
consecuencia, es imposible hablar de un criterio moral único que rija
por igual a todos los seres humanos.
El Amoralismo. El sentido correcto de la palabra amoral es le
etimológico; sin moral, independiente de la moral, carente de valor
moral. A este plano corresponden los actos del hombre que
permanecen en un plano inferior al de los actos humanos. Pero en la
actualidad se ha tergiversado, ya que basta que una persona se
declare autónoma o indiferente a las leyes morales para que
indebidamente se calique a si misma como amoral. El calificativo
obviamente es incorrecto, ya que sigue ejecutando actos humanos
(utiliza la inteligencia y la voluntad), por lo tanto no son actos
amorales, sino morales, ya sean con signo positivo o negativo. En si
el término amoral corresponde a los actos del hombre y a las ciencias
y técnicas que ha creado. Por ejemplo: la ciencia en cuanto a ciencia
es amoral ya que la ciencia es un conjunto de verdades objetivas,
frías y racionales acerca de la naturaleza de las cosas y las personas,
permanece en un plano que no toca lo moral.¿qué valor se le puede
asignar a la ley general del estado gaseoso?. Sin embargo en el caso
del científico, él y su conducta, aunque son libres, son susceptibles de
los cánones de la Ética. Este científico puede alcanzar un enorme
valor moral en sus investigaciones, aun cuando la ciencia en sí misma
sea amoral.
1.3 El objeto de estudio de la ética
A lo largo de su vida el hombre puede utilizar una enorme variedad
de criterios orientadores para elegir su propia conducta, aunque
muchos de ellos no tengan que ver con la ética y la moral. Pueden
distinguirse seis niveles o tipos de criterio:
El placer y los instintos.
Las normas inconsistentes y el Super Yo.
La presión social.
Las normas morales y civiles.
Los valores apreciados por sí mismo.
El Yo Profundo.
El Criterio basado en el placer y los instintos. Con este criterio el
hombre, desde niño, busca lo agradable y evita lo desagradable, o
sea, buscar placer y evitar dolor. Este nivel de placer instintivo, es el
normal entre niños y adultos que no han recibido una educación que
les haya mostrado una apertura hacia otros valores superiores. Pero
tampoco hay que desechar por completo este criterio cuando se trata
de escoger una diversión, pasatiempo o un tema de conversación, ya
que este nivel es un auténtico criterio que sirve como orientación en
muchos casos de forma legítima. El problema o el error por así decirlo
es cuando se va a los dos extremos, es decir, 1) el uso exclusivo de
este nivel en cualquier situación de la vida, o 2) la eliminación
absoluta de este criterio, como si el placer fuera algo malo. Por el
contrario, el placer es un valor sin duda alguna ya que busca la
satisfacción de las necesidades vitales del ser humano.
El Criterio basado en el Super Yo. Este criterio se reconoce con
facilidad ya que el sujeto se deja orientar rígidamente por ciertas
normas o valores que las autoridades le han inducido desde la
infancia. Y como son desde la infancia esas normas y valores ya
forman parte del inconsciente del sujeto y por esa razón tienen un
carácter autoritario, rígido, exagerado. De hecho este tipo de criterio
impide al sujeto de hacer excepciones cuando se encuentra en una
situación dudosa. La orientación que este experimenta ya es
mecánica y ni el mismo puede saber el porqué tener que actuar por
necesidad en determinado sentido o dirección. Existe un gran
conflicto entre el primer nivel y el segundo.
El Criterio basado en la presión social. Este reside en la absorción de
todas las normas y valores que el medio ambiente o sociedad influyen
en el individuo en forma de "presión social". La guía de conducta
dentro de una sociedad es pues la moda y la propaganda. La presión
social es la principal fuente que orienta y empuja la conducta de las
personas cultas. En muchas ocasiones esa conducta no tiene nada de
objetable, pero en muchas ocasiones la gente se pregunta se un
individuo que actuó con cierta conducta, lo hico por responsabilidad o
por simple inercia, y si pudo haber actuado de manera diferente.
Normalmente si confundimos la "obligación" como la "presión social",
pero la verdadera obligación es la que da origen a méritos de carácter
ético, o sea, no es la obligación que proviene del exterior, si no la que
tiene que venir de nuestro interior, la que uno se impone, de una
autónoma y en función de los valores que hemos asimilado. Es por
esto que este criterio es muy generalizado y de escaso valor ético, sin
embargo es superior a los otros criterios debido a que se trata de una
orientación consciente (aun que no siempre en su totalidad). Por
ejemplo: una persona usa un determinado tipo de ropa porque es lo
que ve, está de moda o lo que oye en la propagando; en cambio, no
está consciente del origen de las normas y valores inculcados en su
infancia por los cuales puede llegar a ser muy puntual, muy aseado o
muy ahorrativo.
Los tres niveles o criterios mencionados anteriormente son los que se
podrían llamar básicos o de uso generalizado. Los que se explicarán a
continuación son de orden superior y mucho más valiosos para la
Ética.
El Criterio Legal. Este consiste en orientar y dirigir la conducta por
medio de normas y leyes establecidos por terceros en algún código.
En cierto aspecto este tipo de criterio resulta ser muy cómodo, pues
uno puede consultar la ley y decide conforme a ella sin mayor
discusión. En atención a dicha ley o conjunto de normas el individuo
está dispuesto a contravenir lo que dicen a sus instintos, su
inconsciencia (Super Yo) y la presión social. Se puede decir que al
hacer esto se tiene cierta garantía del valor de su conducta, sin
embargo, el apego y la fidelidad a la ley no constituyen la esencia del
valor moral. Con esto podemos decir que pueden llegar a existir
verdaderas diferencias entre un código civil y un código moral, los
cuales podrían quedar en una verdadera contraposición. Por ejemplo
puede existir una ley que permita el aborto, pero sin embargo, el
individuo en su código moral no lo permite, y podría regirse por ese
criterio. O también una persona condenada a varios años en prisión
conforme a las leyes de su país, pero es inocente desde el punto de
vista de su propia conciencia moral. Con esto entendemos que existe
una enorme variedad de criterios de orden legal que pueden llegar a
originar una verdadera confusión en la mentalidad de una persona.
Pero el hecho de que existan códigos escritos ofrecen la posibilidad de
la amplia difusión de la ley con el mínimo de distorsión, puede
plantearse de manera universal y por tanto enseñarse y difundirse de
generación en generación. No hay que tampoco apegarnos tanto a
este criterio, ya que al apegarnos a este criterio en realidad nos
estamos apegando en exceso a la letra y no al propio espíritu de la
ley, es aquí donde surge el legalismo, que podría ser considerado
como la falla principal de esta ley.
Encontramos entonces defectos en los niveles anteriores (Super Yo y
Legal) , los cuales son su rigidez y su falta de adecuación a los casos
singulares, cuyas características particulares no pueden ser tomadas
en cuenta por disposiciones de orden general. Pero no todo es malo,
lo fuerte del nivel Legal es la apertura y su capacidad de difusión de
la ley.
El Criterio Axiológico. Este criterio se basa en los valores
internamente percibido y apreciados como tales, este criterio coincide
con lo que se llama "actuar por propio convencimiento". Con este
criterio una persona puede descubrir algunos valores y los aprecia
como tales, en función de esos valores puede juzgar su situación y
orientar su conducta, aún cuando tenga que ir en contra de las leyes,
la presión social y sus costumbres o instintos. Una propiedad notable
de este criterio es la capacidad de eliminar aquellos conflictos que
puedan surgir en los niveles previos y actuar con serenidad y
responsabilidad, pues su conciencia ya no está dividida, sino que
elige y actúa conforme a lo que el percibe como valioso. Por este
motivo, su conducta adquiere un valor ético. El criterio axiológico es
el más adecuado para la Ética, ya que los cuatro niveles anteriores
pueden diferir con respecto a lo que la persona considera valioso en
su fuero interior. Sin embargo el criterio axiológico muestra algunos
defectos. El primero es la limitación de los valores sustentados, una
persona normalmente descubre los valores que se practican en su
ambiente, pero nada más, se tiene que hacer uso del Yo Profundo
(nivel 6) para ser capaz de vislumbrar un amplio horizonte de
valores. El segundo defecto es su individualismo, este criterio trata de
una Ética individual y para que pueda ser colectiva se tiene que hacer
uso nuevamente del Yo profundo.
El Criterio basado en el Yo Profundo. Este criterio se caracteriza por
que el sujeto se guía en sus decisiones a partir de la percepción
axiológica que se obtiene durante la captación de su Yo Profundo. El
Yo profundo es el núcleo del ser humano, es la persona, el plano del
ser, difiere a lo del plano del tener, que son las cualidades de la
personalidad entre las cuales se encuentran el estatus, los
conocimientos, el inconsciente, el grado de inteligencia y belleza, etc.
El Yo profundo es lo verdaderamente distingue a cada individuo, ya
que no reside en lo que se cree ser y valer. La importancia del Yo
profundo destaca por varias razones:
Cuando una persona enfoca su Yo Profundo con los otros niveles de
criterios el horizonte axiológico o repertorio de valores se amplía, por
lo tanto, el individuo puede actuar en función de otros valores más
profundos, elevados y comunitarios.
La captación del Yo Profundo crea un mayor sentido de
responsabilidad al tener una conciencia más clara de su Yo como
sujeto y autor de su conducta.
También, esta captación permite el descubrimiento de los valores
propiamente humanos, comunitarios y con validez universal.
Con el uso del Yo Profundo, el valor moral de una persona puede
quedar incrementado. Desde le punto de vista práctico es importante
tomar la actitud adecuada para poder captar al Yo Profundo y, con
ello, al conjunto de valores que allí están implicados.
Es importante destacar que debe existir una relación entre los seis
criterios de conducta en la evolución de a cada individuo ya que no es
extraño que un bebé se instale en el criterio de los instintos y un niño
de siete años elija conforme al criterio del Super Yo, o que un
adolescente se oriente principalmente por el criterio de la presión
social y sólo en función de cierta educación es posible saltar a los tres
niveles superiores: la Ley, el Valor y el Yo profundo. Esto no quiere
decir que un adulto tenga que seguir un criterio determinado, lo
aconsejable es que dejen las decisiones importantes a los niveles
superiores y las mayorías de sus orientaciones cotidianas las dejen a
cargo de los niveles inferiores. Es por esto que no debemos
quedarnos fijos en un solo nivel, y es recomendable usar la reflexión
para revisar los hechos personales pasados y los criterios utilizados,
para así poder realizar una adecuación a nuestra conducta y que
amerite un nivel superior. La mejor manera de alcanzar estos niveles
superiores es la meditación mediante la cual podemos captar y
asimilar los valore superiores y los comunitarios que influyen en la
vida humana.
1.4 Fundamentos de la ética
El Carácter Científico y Racional de la Ética
La palabra ética viene del griego ethos, que significa costumbre y la
palabra moral viene del latín mos, moris que también significa
costumbre. Por lo tanto como ya se mencionó en capítulo anterior
ética y moral etimológicamente significan lo mismo. Las dos palabras
se refieren a las costumbres. Por lo que la definición nominal de ética
sería la ciencia de las costumbres. Pero lo que en realidad le interesa
a la ética es estudiar la bondad o maldad de los actos humano, sin
interesarse en otros aspectos o enfoques. Por lo tanto podemos
determinar que su objeto material de estudio son los actos humanos
y su objeto formal es la bondad o maldad de dichos actos. Con esto
podemos da una definición real de la ética como la Ciencia que
estudia la bondad o maldad de los actos humanos. Con esta
definición tenemos que la Ética posee dos aspectos, uno de carácter
científico y otro de carácter racional
El carácter científico que da fundamentado en que la ética es una
ciencia, pero ¿por qué una ciencia?, ¿por que no una técnica?. Bueno
pues para aclarar esta duda tenemos que definir lo que es una
ciencia; la ciencia es un paradigma fundamentado, paradigma porque
establece un modelo universal o patrón de comportamiento de la
realidad y nos puede decir como se va a comportar dicha realidad, o
sea que la ciencia puede predecir el comportamiento de un objeto
debido a que proporciona el modelo bajo el cual actúa, así pues la
ciencia no nos "indica" como se comporta un objeto sino como "debe"
actuar un objeto. Es fundamentado ya que utiliza el método científico,
que es el encargado de corroborar por todos los medios posibles la
adecuación del modelo con la realidad. Recordemos que el modelo
inicial que propone la ciencia es una hipótesis y que gracias al
método científico, la hipótesis puede comprobarse y en ese momento
se trata ya de un modelo fundamentado. En fin el carácter científico
de la ética queda fundamentado en virtud de que esta disciplina
presenta un paradigma de conducta valiosa que el hombre debe
realizar
El carácter racional viene por el uso de la razón. La ética no es una
ciencia experimental, sino racional ya que fundamenta sus modelos
éticos por medio de la razón. Ésta razón nos proporciona causas,
razones, el porqué de la bondad en una conducta realizada.
Con todo esto se puede decir que a la Ética le concierne proporcionar
las razones por las que ciertas conductas son buenas y por lo tanto
dignas de realizarse, también de argumentar en contra de conductas
malas como el homicidio, la drogadicción, el engaño, el robo, etc.
La Ética es una Ciencia Normativa
La Ética también es una ciencia normativa ya que estudia lo que es
normal, pero no lo normal de hecho, que es lo que suele suceder,
sino lo normal de derecho, o sea lo que debería suceder, por lo tanto
la Ética es una ciencia que estudia lo normal de derecho. Entonces
podemos decir que se está actuando de un modo ético cuando en
esta conducta lo normal de hecho coincide con lo normal de derecho.
El Método de la Ética
La Ética como toda ciencia posee un método por medio del cual se
tenga un conocimiento profundo de la conducta humana. El cual
consiste en los siguiente pasos:
Observación. Este paso también es propio del método científico. La
observación no solo consiste en acercarse al hecho real y percibir a
través de los sentidos en forma penetrante y amplia.
Evaluación. A partir de la percepción del acto por medio de la
observación, se emiten un juicio de valor moral, es decir tratar de
catalogar el acto observado dentro de las categorías morales
previamente establecidas estudiadas como pueden ser: reprobable,
honesto, obligatorio, bueno, amable, recomendable, etc. Es necesario
existan matrices de valoración moral para así poder catalogar con
más detalle el acto estudiado.
Percepción axiológica. Es este aspecto se trata de descubrir en forma
personal los valores que todavía no se ha sido capaz de descubrir o
percibir en este acto. Una vez hecho esto podemos darle un valor al
acto estudiado de acuerdo a una escala de valores.
Conceptualización y conocimiento holístico en Ética
Existen dos conceptos que aclaran el modo de cómo son captadas en
la mente los temas propios de la Ética. Los conceptos son dos
vocablos alemanes, Verstand y Vernunft .
Verstand significa intelecto. Se trata de la inteligencia o sea la
conceptualización, análisis, razonamiento y percepción con toda
claridad de un significado. El concepto claramente percibido es una
ventaja en el terreno científico pero cuando se trata de captar la
realidad en toda su riqueza, sus aspectos y dimensiones, es una
desventaja ya que está demasiado delimitado o definido con
precisión. Esto es que no podemos aplicar el Verstand a una obra de
arte, ya que se puede hacer una descripción oral y perfecta de dicha
obra pera no es suficiente para que logre atraer a nuestra mente todo
lo que contiene esa obra, ya sea una novela, pieza de teatro, pintura,
sinfonía, etc. Esto mismo sucede cuando se trata de captar valores,
ya sean morales, estéticos o intelectuales. La Verstand nos puede dar
el concepto de un valor, pero nunca hacernos percibir le valor en sí
mismo. Es ahí donde entra el concepto Vernunft.
Vernunft se refiere a un tipo de conocimiento totalmente opuesto al
Verstand ya al de la razón precisa y rigurosa. Vernunft es un modo de
captar la realidad sin necesidad de conceptos.. En el caso de los
valores ocurre cuando ya se sabe la definición del valor, se acepta y
se asimila, mas no necesariamente se puede actuar con valor. Esto es
por ejemplo, un campesino que no ha ido a la escuela, nunca ha
tomado una clase de ética, pero eso no quiere decir que no sepa lo
que es ser bueno, honesto, íntegro. Pudiera ser que no sepa definir
con palabras esos valores, mas sin embargo los ha aceptado como
parte de su conducta humana. En la Psicología a este tipo de
conocimiento (Vernunft) también se le ha llamado Conocimiento
Holístico. En Pedagogía se le ha citado cuando se hace referencia a la
síntesis, llamada en alemán Aufhenbung y consiste unir los
significados que parecían oponerse y excluirse. Por ejemplo la tesis y
la antítesis captadas por medios de Verstand, o sea de manera
conceptual, se contraponen y excluyen, en cambio por medio de
Vernunft, estas se fusionan en un significado unitario, superior,
armónico, holístico.
1.5 El acto moral
Existen dos tipos de actos, los Actos humanos y los Actos del hombre,
ambos son ejecutados por el hombre pero poseen ciertas diferencias:
Los Actos Humanos. Son ejecutados consciente y libremente, es
decir, en un nivel racional. Son originados en la parte típicamente
humana del hombre, es decir, en sus facultades específicas, como
son la inteligencia y la voluntad. Estos son el objeto material de la
Ética y son los que pueden ser juzgados como buenos o malos desde
el punto de vista de la Moral.
Los Actos del Hombre. Carecen de conciencia o de libertad o de
ambas cosas, un ejemplo claro es por ejemplo la digestión, la
respiración, etc. Los actos del hombre sólo pertenecen al hombre
porque él los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos
porque su origen no está en el hombre en cuanto a hombre, sino en
cuanto a animal. Estos actos carecen de moral (son amorales) por lo
tanto no pueden juzgarse desde el punto de vista moral como buenos
o malos, si pueden juzgarse como buenos o malos pero desde otro
punto de vista, como por ejemplo el fisiológico.
Los actos, ya sean humanos o del hombre, tiene un cierto valor
ontológico independiente del valor moral. El valor ontológico o
metafísico de la conducta humana se refiere al hecho real, a la
existencia, a la objetividad del acto. En cambio el valor moral
depende de ciertas condiciones subjetivas y propias de la persona
que ejecuta dicho acto, como la intención, la libertad, el grado
conciencia, etc. El valor moral se encuentra solo en los actos
humanos y el valor ontológico se encuentra en ambos.
Cuando se dice que un acto humano tiene un valor moral, se está
implicando que este valor moral puede ser de signo positivo o de
signo negativo. Trabajar, por ejemplo, tiene valor moral positivo,
pero asesinar tiene un valor moral negativo. Normalmente hemos
designado al valor moral negativo como "inmoral", pero esta palabra,
en su etimología, indica mas bien un desligamiento del valor moral y
los únicos actos que están desligados de los valores morales son los
actos del hombre, pero estos ya han sido calificados como
"amorales".
Todo acto humano tiene un elemento psíquico que también es motivo
de una valoración moral, este es el "Fin" o "intención" que es el
objetivo o finalidad por la cual se realiza un acto humano, por medio
del fin o intención dos actos humanos idénticos pueden diferir
notablemente por el autor que realizó cada acto.
La palabra "Fin" tiene varios significados, desde luego no se tomará
en cuenta el que se refiere a lo último, lo extremo. La palabra fin
significa intención, objetivo, finalidad.
La palabra fin tiene una doble división cuando significa objetivo o
finalidad.
Cuando significa objetivo, suele considerarse el fin próximo (es el que
se subordina a otros), el fin último (no se subordina a ningún otro), el
fin intermedio (participa de los dos, o sea, se subordina al fin último y
él mismo mantiene subordinado al fin próximo).
Cuando hablamos del fin como intención o finalidad, podemos
referirnos al fin intrínseco del acto (es el que posee la acción misma
de acuerdo a su propia naturaleza) o al fin del sujeto que ejecuta el
acto (es el que de hecho intenta el actor de la acción, en algunas
ocasiones este fin difiere con respecto al fin del acto).
Otro aspecto que ha estado conectado a la Ética desde los tiempo de
Aristóteles es el tema de la felicidad. La felicidad es la actualización
de las potencias humanas, es decir, la realización y el ejercicio de a
facultades y demás capacidades del hombre. Cuando el hombre pone
a funcionar sus potencialidades, la consecuencia natural es la
felicidad. Además, éste es el fin propio del hombre. El hombre está
hecho para ser feliz. Desde el punto de vista de la Filosofía y la
Psicología, la felicidad es la consecuencia normal de un
funcionamiento correcto del ser humano. Se pueden distinguir tres
tipo o niveles de felicidad:
La Felicidad Sensible. Es la experiencia de satisfacción y beneplácito a
partir de los sentidos.
La Felicidad Espiritual. Es superior a la sensible y se obtiene por el
correcto funcionamiento de las potencialidades humanas en un nivel
suprasensible, como la inteligencia, la voluntad, el amar, la libertad,
el arte, las virtudes, etc.
La Felicidad Profunda. Proviene del núcleo de identidad personal. Es
una felicidad más refinada que las dos anteriores y sólo se percibe
cuando el individuo capta su propio núcleo por medio de un
conocimiento conceptual y matemático.
1.6 Los valores éticos fundamentales
El valor se puede referir como todo objeto en cuanto qué guarda
relaciones de adecuación con otro objeto. Esto significa que cualquier
objeto puede ser valioso, todo depende de su armonización con otras
cosas. Dicha armonía o integración no depende de que el sujeto la
capte o no; el sujeto no crea esa armonía, sino que se da mucho
antes de que el sujeto la descubra y la observe. Esa es la base de la
objetividad de los valores. Además, un valor tiende siempre hacia dos
polos,, dado que la adecuación o armonía entre dos cosas puede
tener, incluso grados o gamas entre los dos polos que suelen
considerarse, esta es la base de la bipolaridad. Además los valores
poseen otra característica, son preferibles, es decir, muestran un
cierto atractivo a las facultades humanas. Los valore también son
trascendentes, es decir, los objetivos valiosos no agotan el concepto
o esencia del valor que entrañan, esta es la diferencia entre valor y
bien. Una última característica de los valores es que son
jerarquizables , es decir, todos ellos, guardan entre sí un cierto orden
en relación con las preferencias y características del ser humano.
Decir que los valores son objetivos equivale a decir que éstos existen
en la realidad independientemente de que éstos sean conocidos o no.
En cambio afirmar la subjetividad de un valor quiere decir que los
valores son creados por el sujeto. Esta objetividad y subjetividad son
mutuamente excluyentes sino que normalmente se complementa ya
que puede ser que mientras existe una relación de adecuación entre
dos cosas (la objetividad del valor), en este caso la persona y el
objeto, es también posible que esta persona añada por su cuenta
(subjetividad) un elemento de preferibilidad al mismo objeto.
Normalmente a esa parte subjetiva del valor se le conoce como
valorización, que muchas veces es confundida con el valor. El valor es
objetivo, ya que se da independiente del conocimiento que se tenga o
no de él, en cambio la valorización es subjetiva ya que depende de
las personas que juzgan; aún así para que una valorización sea
valiosa, debe tener un poco de objetividad, es decir, necesita basarse
efectivamente en los hechos reales que se están juzgando y no ser un
producto de conductas viciosas o circunstancias desfavorables del que
juzga.
Los valores fundamentales
Hoy se sigue hablando de valores en el ámbito de la economía: son
bien conocidos los valores que se cotizan en las diferentes bolsas del
mundo. Pero el término 'valor' ha traspasado este ámbito y se usa
para designar realidades apreciadas y, como en el campo de la
economía, más bien escasas. Así, estamos hablando de valores
estéticos cuando afirmemos que esta pieza musical es hermosa (el
conjunto de notas recibe un"plus", lo calificamos positivamente); de
valores intelectuales cuando el profesor afirma que este alumno es
muy brillante; de valores vitales cuando afirmamos que nuestro
amigo tiene muy buena salud; de valores éticos cuando pedimos más
igualdad a la hora de organizar nuestra convivencia; de valores
religiosos cuando calificamos de sagrado un ritual o ceremonial; de
valores políticos cuando reclamamos participación y diálogo. A
menudo, pero, las fronteras entre estos ámbitos no son nítidas: el
valor de la libertad, por ejemplo, tiene aspectos intelectuales, éticos y
políticos.
Lo que tienen más propio los valores éticos (o, si queremos, los
valores morales) es el imperativo de acción que comportan, es decir,
son unos valores que se nos imponen como pautas de nuestra acción.
Los valores éticos, pueden no coincidir con nuestros deseos, pero
sentimos que debemos intentar realizarlos si no queremos perder
categoría como personas que somos. Nadie está obligado a ser una
persona bella, ágil o simpática, pero toda persona está moralmente
obligada a ser justa. Los valores éticos, a diferencia de los que no lo
son, dependen de la libertad humana: una persona puede no ser
justa, negando la exigencia universal de justicia. Y porque dependen
de la libertad, los valores éticos sólo pueden atribuirse a las
personas, no a las cosas: un paisaje puede ser bello pero no justo,
unas deportivas pueden ser cómodos pero no buenas en sentido
moral.
Los valores éticos se clasifican según diferentes puntos de vista.
Considerando el nivel de mayor o menor incidencia social, hablamos
de valores éticos públicos o cívicos y de valores éticos privados o
personales. Justicia y bien son los valores fundamentales o básicos;
todos los otros valores éticos no son sino concreciones de éstos.
1.6.1 La justicia
Valor que exige igual trato en el reparto d elos bienes, recompensas,
premios, castigos, etc. que el grupo social realiza.
CLASES DE JUSTICIA
J. commutativa. Se refiere al reparto mutuo de los bienes entre dos
o más personas ( retribuir un bien recibido con otro equivalente).
Ejm. una empresa a miembros de una comunidad servicio de agua,
los miembros deben retribuir el costo.
J. distributiva. A cada cual se debe retribuir según la calidad del
trabajo y la responsabilidad que le sea asignada. Ejm. cuando se
establezcan cargos, empleos, etc.
LA SOCIEDAD JUSTA
El buen desarrollo de las relaciones sociales debe basarse
principalmente en la apliación de la justicia.
La justicia scocial moral. Principio que nos exige tratar a todo hombre
como un ser digno de respeto y merecedor de nuestra consideración
y ayuda para lograr si perfección personal.
1.6.2 La libertad
La libertad humana se puede definir como la "autodeterminación
axiológica". Esto significa que una persona libre se convierte, por ese
mismo hecho, en el verdadero autor de su conducta, pues él mismo
la determina en función de los valores que previamente ha asimilado.
Cuando no se da la libertad, o se da en forma disminuida, entonces el
sujeto actúa impedido por otros factores, circunstancias y personas,
de modo que ya no puede decirse que es el verdadero autor de su
propia conducta. De acuerdo con esto se dice que la condición previa
de la libertad en un individuo es la captación y asimilación de los
valores. En la medida en que un individuo amplía su horizonte
axiológico, podrá ampliar paralelamente el campo de su propia
libertad. Y en la medida en que una persona permanezca ciega a
ciertos valores, se puede decir que posee una limitación en su
libertad.
La libertad humana tiene que ir paralela con el sentido axiológico y el
sentido de responsabilidad, de no ser así se convierte en libertinaje.
La postura que niega la libertad humana es el "determinismo",
postura propuesta por Skinner que ha cobrado auge, este psicólogo
conductista rechaza la libertad en función de un fenómeno también
real: los condicionamientos en que vive inmersa la mayoría de la
gente.
Uno de los aspectos más importantes en la vida de una persona es su
proceso de liberación. La libertad puede aumentar o disminuir a lo
largo de la vida. Los primeros factores que limitan la libertad del
hombre son: los condicionamientos, el Super Yo, las manipulaciones
ajenas, las emociones sofocantes y las ataduras de una filosofía
pesimista.
El tipo de libertad del que estamos hablando es la libertad interior,
ésta se rige por valores captados, también es llamada libertad
axiológica una vez que se asimilan los valores. El hombre elige
realizar algún valor o rechazarlo. La Libertad no existe cuando una
persona es ciega para los valores. Actuar libremente significa
inclinarse, adoptar y realizar un valor, o rechazarlo. Cuando no existe
uno o varios valores en la mente del individuo, su conducta va a estar
orientada,
no
por
valores,
sino
por
instintos,
reflejos,
condicionamientos, hábitos, inclinaciones surgidas del inconsciente,
presiones externas, etc. La percepción de los valores es indispensable
para que exista un acto libre. Existen dos modos de percibir lo
valores:
En forma conceptual. Es la que se logra por medio de explicaciones
teóricas o descripciones más o menos distantes del objeto valioso.
En forma intuitiva. Es la que se logra por medio de una vivencia en la
cual se capta, se aprecia y se adopta ese valor como tal dentro del
mundo personal del sujeto cognoscente.
Para que la libertad axiológica se pueda dar debe existir la posibilidad
de un conocimiento holístico o intuitivo de uno o varios valores. Sin
este tipo de conocimiento, muy diferente al conocimiento conceptual,
no es posible que se dé la libertad que nos lleva al valor moral. En
otras palabras: para elegir un valor, primero hay que conocerlo y
apreciarlo en cuanto a tal.
Para un manejo sencillo de las clasificaciones de la libertad, esta se
ha divido dos muy sencillas:
Libertad-de: Significa libertad de obstáculos, de vínculos o de
restricciones, sean estos de orden físico o de orden moral.
Libertad-para: Significa libertad para alcanzar un objetivo o para
realizar un valor o para llegar a una meta, es de tipo interna y reside
en la voluntad.
La libertad humana no es absoluta. Existen varios obstáculos que
disminuyen y, a veces, nulifican la libertad de la conducta humana. El
Estudio de ellos proporciona mayor claridad para la comprensión de
los actos humanos en la vida real. En la medida en que falta libertad,
el acto humano pierde su calidad de humano y llega a convertirse en
un simple acto del hombre. A pesar de esto, la libertad puede
conquistarse e incrementarse a partir del nivel de desarrollo y
madurez
propio
de
cada
uno.
Afortunadamente
existen
procedimientos psicológicos que fomentan este gradual crecimiento
de la libertad personal.
Los Obstáculos de la Libertad
Existen cinco obstáculos contra la libertad:
La Ignorancia. Consiste en la ausencia de conocimientos, es un
obstáculo ya que para elegir algo, es preciso conocerlo. El mejor
consejo para obtener la libertad es abrir horizontes, ilustrar acerca de
nuevas posibilidades. Muchos fracasos en las carreras profesionales
se deben a una elección incorrecta de ella por ignorar otras
especialidades que estarían más de acuerdo con las cualidades del
sujeto.
El Miedo. Consiste en la perturbación emocional producida por la
amenaza de un peligro inminente y es un obstáculo ya que en casos
extremos (pavor), puede producir una ofuscación completa de las
facultades superiores, y todo lo que se ejecuta en esos momentos
pierde el carácter de acto humano, pues el sujeto no puede
responder de ello.
La Cólera y Otras Pasiones. La cólera, también llamada ira, enojo o
coraje, al igual que otras emociones y pasiones producen una fuerte
limitación en nuestra capacidad de elegir libremente. Las emociones
como el odio, la tristeza, la alegría, los celos, la envidia y el
enamoramiento, son respuestas orgánicas (de adecuación o de
inadecuación, de aceptación o de rechazo) por parte del sujeto
cuando percibe un objeto afín o discordante. La emoción llevada a los
extremos recibe el nombre de pasión. La palabra "sentimiento"
expresa casi siempre lo mismo que la palabra emoción, cuando se
trata de un fenómeno persistente.
La Violencia. Es una fuerza externa, física o psíquica, ante la cual es
difícil o imposible resistirse. Ésta puede debilitar la libertad del sujeto
hasta el grado de suprimir toda responsabilidad en lo que se refiere a
la conducta realizada en esos momentos.
Los Desajustes Psíquicos. Los desajustes psíquicos, entre los cuales
sobresale la neurosis, debilitan la libertad debido a que la persona se
siente atada a ciertos patrones de conducta, a mecanismos de
defensa, a lo que le dicta el autoconcepto o el Super Yo, a las
emociones exageradas, como la ansiedad y la angustia, que ya
hemos mencionado.
1.6.3 La verdad
Las Pruebas de la Libertad y el Determinismo
Una vez que se ha estudiado a libertad en su esencia, en sus
diferentes tipos y en su realización limitada, es necesario reflexionar
sobre el fenómeno y obtener cuáles son las razones por las que
afirmamos que el hombre es libre. Estas razones son las siguientes:
Cada persona tiene conciencia de su propia libertad. En cualquier
momento puede verificar experimentalmente que en realidad posee la
capacidad de escoger una dirección u otra, y que de hecho escoge
una de ellas por propia determinación. Este hecho es innegable.
Si se reflexiona sobre los obstáculos de la libertad ¿sería posible que
se experimentaran obstáculos y limitaciones de la propia libertad, si
ésta en realidad no existiera?. Una persona se puede experimentar en
sí misma en dos situaciones diferentes: en la primera se capta con el
poder de autodeterminarse, pero en la segunda se capta limitada por
los obstáculos ya descritos. En el primer caso experimenta un cierto
poder de elección, y en el segundo no, pues se siente dominado,
determinado, por fuerzas que en ese momento son invencibles. Es
por eso, que esa diferencia, ese poder, que es innegable, constatable,
limitable, y que no es el producto de ninguna teoría abstracta, es
justamente la libertad o poder de autodeterminación.
Contradiciendo todo lo relacionado a la existencia de la libertad está
el fenómeno del determinismo, el cual niega la existencia de la
libertad como tal, ya que aunque los hechos no se pueden negar, el
hombre ha sufrido una ilusión desde el momento en que ignora las
causas ocultas de su propia conducta. Ingenuamente, aseguran
pensadores de ésta corriente, se cree que elegimos libremente
cuando no se tiene conciencia de las causas más profundas de
nuestra conducta.
La tesis central del determinismo es la de que el hombre ya está
fijado o "determinado" en cierta dirección por diferentes causas que
desconoce en el momento mismo y que, por tanto, su decisión "libre"
sólo sigue siendo de nombre. Los principales expositores de esta
corriente fueron: Leibniz, Spinoza, Freud y Skinner. Cada uno con su
tesis sobre el comportamiento del hombre.
Existen otros tipos de determinismo además de los expuestos por los
pensadores mencionados anteriormente, éstos son el Determinismo
Biológico y el Sociológico, que sostienen la existencia de otras fuerzas
rectoras de la conducta humana como pueden ser la programación
genética y la coerción social.
Según hemos visto la Libertad es una de las principales condiciones
para que un acto pueda ser calificado como un acto humano
propiamente dicho (ya que solo en los actos humanos interviene la
inteligencia y la voluntad). También la Libertad ha quedado definida
como una "autodeterminación axiológica", o sea, que los valores
morales sólo son alcanzados cuando una persona ejecuta su conducta
en pleno uso de sus facultades de conocimiento y de voluntad. El
ejercicio de la Libertad, en la medida en que incorpora valores en el
momento de la elección, es la raíz de la superioridad de un acto
humano y de su valor moral.
1.6.4 La responsabilidad
En los capítulos anteriores se han analizado los actos humanos desde
el punto de vista de su libertad, ahora se verá el aspecto de la
bondad o maldad de ellos que es el objeto formal de estudio de la
Ética.
La Esencia de la Bondad en general. Podemos aproximarnos a la
esencia de la bondad por su paralelismo con la verdad Así como la
inteligencia está hecha para la verdad, la voluntad está hecha para la
bondad. Es por esto qué se dice que el objeto propio de la inteligencia
es la verdad y que, similarmente, el objeto propio de la voluntad es la
bondad. Se trata de las dos tendencias fundamentales del ser
humano (inteligencia y voluntad); cada una de ellas está dirigida a
estos dos valores en particular (verdad y bondad). Existen dos tipos
de bondad.
La bondad ontológica, que existe en cualquier objeto en tanto que se
presenta como atractivo para la voluntad.
La bondad moral es un calificativo referido a los actos humanos
cuando éstos llenan las condiciones especificadas por la Ética. A esta
ciencia le compete el estudio de las cualidades requeridas para que
un actos pueda ser considerado poseedor del valor moral, es decir,
como bueno o como malo moralmente hablando.
La esencia del Valor en general. La esencia del valor está en la
preferibilidad de un objeto, es decir, en una cualidad que logra atraer
la atención y la inclinación de las personas que lo perciben, es pues,
una especie de imán que poseen algunos entes, gracias al cual una
persona dice preferir ese objeto. Tenemos pues, Valor es todo ente
en cuanto que guarda relaciones de adecuación con otro ente (en
este caso el ser humano) . El valor reside en las cosas, y consiste en
una cualidad por la cual esas cosas son preferibles al hombre, a sus
facultades, a su naturaleza. Los valores son tales porque guardan una
relación armoniosa con el ser humano. El valor es todo ente en
cuanto qué guarda una relación armoniosa con el ser humano. La
diferencia principal entre bien y valor está en la mayor extensión de
este último. El bien es un valor, al igual que la verdad, la belleza y la
virtud. Y el término valor es un género donde entran las especies
antes mencionadas.
La Esencia del Valor Moral. Una de las respuestas más claras y
prácticas es la que propone a la naturaleza humana como el
fundamento de la moralidad. Ser moral significa actuar conforme a
las exigencias de la naturaleza humana. Quien reflexione sobre la
naturaleza humana, descubrirá allí algunas exigencias, que son la
base de los derechos y las obligaciones de todo hombre, tales como
el derecho a la vida, a la verdad, a sus propiedades, etc. Uno de los
criterios fundamentales en lo que a moralidad se refiere es la recta
razón. Se entiende por recta razón como la inteligencia humana en
tanto que actúa por sí misma, sin desviaciones provocadas por las
pasiones, los instintos o algún interés personal. Quien actúa conforme
a la recta razón, determina cuáles son sus exigencias propias de la
naturaleza humana que en ese momento le conciernen. De acuerdo
con lo anterior, una persona con valor moral es aquella que actúa en
la misma línea de sus tendencias y exigencias como ser humano. Ser
moral es equivalente a ser más hombre (independientemente del
sexo), ser más humano, apropiarse de las cualidades que pertenecen
por esencia a su propia naturaleza humana. El valor moral lo puede
adquirir una persona cuando realiza una norma moral y mejor
también, cuando ejerce una norme ética. Lo esencial en la conducta
moral está en la libertad guiada por valores superiores.
Descripción del Valor Moral. La Esencia del valor moral es la
congruencia de la conducta con la naturaleza humana, pero esta
esencia resulta muy general y poco aplicable así que es conveniente
mencionar algunas características propias de este valor:
El valor moral perfecciona a las personas en cuanto a tal, en tanto
que los demás valores perfeccionan al individuo en aspectos parciales
o periféricos, el valor moral se enclava en el núcleo de la identidad
personal.
La persona con valor moral es todo lo contrario al sujeto mezquino,
egocéntrico interesado exclusivamente en su propio bienestar.
La Persona con moral manifiesta y contagia una felicidad que surge
de su propia interioridad, del núcleo de su identidad personal.
La persona con valor moral manifiesta una triple armonía: Su
conducta es congruente con lo que piensa y lo que dice. No hay
autoengaño ni falsas posturas hacia los demás. Y los tres niveles:
pensamiento, palabras y acciones, expresan lo mismo, la naturaleza
que se está realizando en forma armoniosa.
La Persona que actúa con un nivel moral positivo tiene puesta su
atención en valor moral intrínseco del acto que ejecuta y no del
beneficio personal que le traerá este.
Un acto honesto es una acción que posee un valor intrínseco y,
además, se ejecutan dentro de una actitud de benevolencia,
desinterés y generosidad que procede del núcleo de identidad
personal del individuo.
El Relativismo Moral. Es la postura moral que sostiene la falta de
objetividad de los valores y, por lo tanto, la ausencia de un
fundamento objetivo y universal de sostener un criterio moral
determinado. Según esto cada persona crea sus propios valores y, en
consecuencia, es imposible hablar de un criterio moral único que rija
por igual a todos los seres humanos.
El Amoralismo. El sentido correcto de la palabra amoral es le
etimológico; sin moral, independiente de la moral, carente de valor
moral. A este plano corresponden los actos del hombre que
permanecen en un plano inferior al de los actos humanos. Pero en la
actualidad se ha tergiversado, ya que basta que una persona se
declare autónoma o indiferente a las leyes morales para que
indebidamente se calique a si misma como amoral. El calificativo
obviamente es incorrecto, ya que sigue ejecutando actos humanos
(utiliza la inteligencia y la voluntad), por lo tanto no son actos
amorales, sino morales, ya sean con signo positivo o negativo. En si
el término amoral corresponde a los actos del hombre y a las ciencias
y técnicas que ha creado. Por ejemplo: la ciencia en cuanto a ciencia
es amoral ya que la ciencia es un conjunto de verdades objetivas,
frías y racionales acerca de la naturaleza de las cosas y las personas,
permanece en un plano que no toca lo moral.¿qué valor se le puede
asignar a la ley general del estado gaseoso?. Sin embargo en el caso
del científico, él y su conducta, aunque son libres, son susceptibles de
los cánones de la Ética. Este científico puede alcanzar un enorme
valor moral en sus investigaciones, aun cuando la ciencia en sí misma
sea amoral.
http://www.monografias.com/trabajos6/etic/etic2.shtml#vca
Unidad II Métodos de abordaje
Los múltiples orígenes de la sociología y la diversidad de problemas
que aborda, han provocado una serie de falsas querellas de método
que conviene disipar.
1) Comprensión y explicación
Los social, se comprende o se explica? La querella surge cuando
Dilthey y otros autores consideraron que en sociología los fenómenos
se comprenden (a partir de sus relaciones significativas y únicas) y
en ciencias de la naturaleza los fenómenos se explican (a partir de
leyes naturales).
Se trata de una falsa oposición: la comprensión se utiliza en ciertos
momentos de la investigación sociológica, pero ella sola no basta:
también los hechos sociales deben ser explicados.
2) El carácter específico de los humano
Aquí la cuestión es si el hecho de que el hombre sea capaz de
proyectos, deseos y previsiones no le impone usar un método
específico que considere esta característica.
Este método que considera los deseos parece oponerse al otro
método que considera las causas de las conductas, que pueden ser
distintas a los deseos o aspiraciones de las personas.
Por ejemplo, la conducta de un consumidor puede ser explicada a
partir de una fórmula que se refiera a sus causas, pero las razones
subjetivas que lo llevan a comprar pueden ser muy distitnas y
variadas. En realidad, los deseos interesan al sociólogo sólo en la
medida en que se traducen en hechos sociales, en modalidades de
consumir,y desde aquí la tarea del sociólogo es explicar estos
resultados observados. Los deseos, aspiraciones, etc., afectan
indudablemente las variables sociológicas, pero basta con reemplazar
esos nombres con símbolos formales (tipo fórmula matemática, por
ejemplo), para que puedan ser tratados como enunciados de las
ciencias naturales.
3) La querella de la totalidad
Se sostiene que la sociología debe estudiar la sociedad en su
conjunto, como totalidad, y que si se la estudia en partes aisladas no
podrían llegar a comprenderse los hechos sociales.
Para Gurvich, en efecto, no podemos comprender la sociedad si no se
intenta comprender todos sus niveles de profundidad, y en este
sentido critica los métodos de sondeo de opinión por ser demasiado
simples y rudimentarios. Sin embargo esto no es así: muchos de
estos sondeos pueden explorar toda la complejidad de la sociedad en
su conjunto.
La noción de "totalidad" puede entenderse de tres maneras: 1) como
descripción exhaustiva de la realidad social, b) como análisis de la
sociedad como todo compuesto de partes interdependientes, y c)
como análisis del cambio social considerando todos los elementos de
la realidad social. La posición de Gurvich se refiere a este tercer
sentido de totalidad, y para él la sociedad debe ser entendida como
un sistema en cambio permanente.
Existen, sin embargo, investigaciones sociológicas que no consideran
totalidades pero que son igualmente valiosas; además, debe
especificarse cuál de los tres sentidos de totalidad se está
considerando.
2.1 Métodos no deseados
2.1.1 La exposición informativa
#####################
2.1.2 El sermon
" Jesucristo es, sin duda, la figura más importante que jamás
aparecido en la historia de la humanidad. Esto hemos de admitirlo, no
importa cómo le consideremos. Ello es verdad así le llamemos Dios u
hombre, y si le consideramos hombre, ya le tengamos por el más
grande Profeta y Maestro del mundo, o meramente como un
bienintencionado fanático que, después de una efímera y
tempestuosa vida pública, sufrió el dolor, la ruina y el fracaso.
Sea
cual
sea
nuestra
interpretación,
quedará
el
hecho
incontrovertible de que su vida y su muerte, así como las
enseñanzas que se le atribuyen, han influido en el curso de la
historia más que las de cualquier otro hombre que jamás haya
vivido."
" El Sermón de la Montaña comienza con las ocho Bienaventuranzas.
Esta es, sin duda, una de las secciones más conocidas de la Biblia.
Aun aquellas personas cuyo conocimiento de las Escrituras se limita a
media docena de los capítulos más familiares, conoce de memoria
las Bienaventuranzas. Casi nunca las comprenden, por desgracia, y
generalmente las consideran como consejos hacia una perfección
teórica sin aplicación alguna en la vida diaria. Tal hecho se debe a
una carencia completa de la Clave Espiritual. "
"Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. "
Que enseñó realmente Jesús? Esencia destilada de largos años de
estudios bíblicos y metafísicos, aclamado en los Estados Unidos por
más de un millón de lectores, la respuesta de Emmet Fox en el
Sermón de la Montaña es tan sencilla como contundente : La Biblia es
un texto de metafísica y las enseñanzas de Jesús expresan, de un
modo no dogmático, un camino práctico para el desarrollo del alma.
Jesús no enseñó teología : su teología : su enseñanza es
enteramente espiritual o metafísica.
Su enseñanza es la Verdad, capaz de cambiar nuestra vida y nuestro
destino.
Cuál es la virtud que hace al hombre más semejante a Dios e igual a
su arquetipo, tal como era Dios, antes de que éste hiciera a las
criaturas? Cuando ahondo en todo lo que se ha escrito acerca de la
materia, no encuentro otra virtud que el retiro o desasimiento puro y
simple de todo lo creado. Con esta intención dice nuestro Señor a
Marta: "Solo una cosa es necesaria". Lo que significa:
Quien quiera ser limpio y puro
debe poseer una cosa:
RETIRO
Muchos maestro ensalzan el amor como alta virtud; así San Pablo,
cuando dice: "Por muchas obras que yo haga, si no tengo amor, nada
soy". Pero yo coloco el retiro por encima, todavía, del amor. En
primer lugar, lo mejor del amor es que me fuerza a amar a Dios. Pero
es algo más importante que yo fuerce a Dios, consiste en que yo y
Dios seamos uno. Porque Dios puede encajar y unificarse mejor
conmigo que yo con El. Y que el retiro fuerza a Dios, lo demuestro
así: todo se halla a gusto en su lugar natural y propio. El lugar más
natural y propio de Dios es la unidad y la pureza, y éstas estriban en
el retiro. Por eso Dios no puede dejar de entregarse a un corazón
retirado.
La segunda razón por la cual prefiero el retiro al amor es: Que si el
amor me lleva a soportarlo todo por Dios, el retiro a no poder recibir
más que a Dios, Y esto es lo supremo. Porque en el dolor el hombre
mira todavía a la criatura por la cual sufre, mientras que en el retiro
se halla desligado de toda criatura. Que el retiro no es susceptible
más que de Dios, lo demuestro así: Lo que tiene que serlo dentro de
algo. Ahora bien, el retiro esta tan cerca de la pura nada, que nada
hay lo bastante fino para encontrar sitio en él, como no sea Dios. El
es tan simple y tan fino, que encuentra sitio bastante en el corazón
retirado, desprendido. Lo acogible es acogido y abarcado, siempre,
según la especie particular de quien lo acoge; así también todo lo
cognoscible e aprendido y comprendido según la facultad de quien lo
conoce, y no como es en sí...
...También coloco el retiro por encima de la misericordia. Tampoco
ésta consiste en otra cosa sino en que el hombre sale de sí hacia los
achaques de sus prójimos y su corazón queda conturbado. De esto se
halla libre el retiro, que permanece en sí y no se deja conturbar nada.
En una palabra, si examino cada una de las virtudes, ninguna
encuentro tan perfecta ni me asemeja tanto a Dios como el retiro...
Ahora preguntarás: Qué es, pues, el retiro, que esconde un poder tan
fuerte?
El verdadero retiro significa que el espíritu permanece tan
inconmovible ante todo lo que le pasa, agrado o pena, honra o
vergüenza, como una ancha montaña permanece quieta dentro del
viento.
Este inconmovible retiro es los que más asemeja los hombres a Dios.
Porque el que Dios sea Dios estriba en su inconmovible retiro; de ahí
fluye su pureza, su simplicidad, su inmutabilidad. Si, pues, el hombre
tiene que ser igual a Dios (en la medida en que una criatura puede
alcanzar esta igualdad), esto no puede ocurrir más que por retiro.
Transporta a los hombres a la pureza, de aquí a la simplicidad y de
aquí a la inmutabilidad; y estas propiedades producen una igualdad
entre Dios y los hombres. Esta igualdad tiene que venir por la gracia.
Es lo único que eleva al hombre sobre lo temporal y lo purifica de
todo lo pasajero. Permíteme que te diga:
ESTAR
VACÍO
DE
TODO
LO
CREADO
ES
TANTO
COMO
ESTAR
LLENO DE DIOS.
Ahora, otra cuestión: Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no
es esto ni aquello; va a una pura nada, porque se abre al estado más
excelso, en el cual Dios puede regirnos a su antojo.
Ahora bien: dios no puede actuar en todos los corazones según
quisiera. Porque, si bien es Todopoderoso, no puede actuar si no
encuentra ya disposición o si no la provoca. O si no la provoca,
añado, teniendo en cuenta a San Pablo, porque en él no encontró
disposición alguna, sino que le preparó antes, derramando sobre él su
gracia. Por eso digo que Dios gobierna según seas la disposición que
encuentre. Así, gobierna de manera distinta en el hombre que en la
piedra. de esto tenemos un ejemplo en la naturaleza: Si encendemos
un horno y colocamos en él una masa de avena, otra de cebada, otra
de centeno y otra de trigo, aunque hay solo una clase de calor en el
horno, no provoca en todas las masas el mismo efecto, sino que con
una hace pan fino, con otra un pan más basto, y con la otra más
basto todavía.No es culpa del calor, sin de la materia, que no era la
misma.En
un
corazón
donde
hay
sitio
todavía
para
esto
y
aquello
es
facial
que
se
halle
algo
que
impida
a
Dios
actuar
por completo
Si el corazón tiene que estar perfectamente dispuesto, deberá
descansar en la pura nada, y ésta constituye, al mismo tiempo, la
mayor fortuna que podemos tener. Toma un ejemplo de la vida: Si
quiero escribir en una tabla y hay algo ya escrito en ella, me
confundirá, por muy bello que sea lo escrito; si quiero escribir bien,
tendré que borrar lo que hubiere, y lo mejor será que no haya nada
escrito. Del mismo modo, si Dios tiene que escribir en mi corazón a la
perfección, todo lo que sea esto o aquello tiene que desaparecer de
él. Entonces podrá Dios realizar por completo su suprema Voluntad.
Por tanto, ningún esto o aquello puede ser objeto del corazón
retirado.-
2.1.3 La moralina
antes de empezar a hablar sobre ética, derechos humanos y
voluntariado, quería precisar el enfoque de mi charla, tomando
distancia con respecto a una forma de entender la moral en esta
tierra mía, y acercándome, por el contrario, a otra.
Hace muchos años paseaba por las playas de Valencia un cuerpo de
policía montado a caballo, midiendo la decencia de los bañistas,
comprobando su decoro. Llamaban la atención a quienes no iban
decorosamente vestidos y les instaban a cambiar de ropa por otra
más decente. Las gentes se avisaban unas a otras al verlos venir,
como cuando ahora nos hacemos señales con los faros del coche en
carretera para advertirnos del peligro de multa, y llamaban
usualmente a aquellos policías "la Moral". Yo quisiera empezar esta
charla distanciándome de esa manera de entender la moral, porque
no es de eso de lo que se trata realmente cuando hablamos de moral
o de ética.
Sin embargo, sí que me voy a acercar a otra figura, también de mi
tierra, que es la famosa "Moral del Alcoyano". Saben ustedes que el
equipo del Alcoyano iba perdiendo por nueve a cero y el defensa pidió
prórroga para intentar empatar. Y yo quisiera empezar esta charla
acercándome a la moral del alcoyano, porque creo que estos tiempos
y todos los tiempos necesitan ese tipo de moral. Una sociedad que
asume la moral del alcoyano está alta de moral, y por eso mismo da
a los inmigrantes una solución muy diferente a la que estamos dando,
a esos que vienen de otros países sencillamente porque se están
muriendo de hambre, porque, si no, bien que se quedarían allí. Una
sociedad alta de moral resuelve de muy otra manera muchos de los
problemas con los que nos topamos o que creamos; una sociedad
desmoralizada, sin ganas, sin arrestos, sin fuerzas, es una sociedad
que resuelve las cosas desde esta razón perezosa con que la estamos
resolviendo.
Por otra parte, importa precisar dos términos muy simples también
antes del comienzo: moralita y moralina. Aquí entenderemos la moral
en el sentido orteguiano de "moralita", de un explosivo tan potente
como la dinamita que, puesto en los lugares oportunos, permite
acabar con lo indeseable y permite construir de nuevo. La moralina,
por el contrario, no interesa, porque es una prédica empalagosa y
ñoña, que se extiende sobre algo putrefacto, sobre algo que empieza
a oler mal.
Es, pues, desde la Moral del Alcoyano y desde la moralita, desde el
ansia de levantar la moral de nuestras sociedades, a mi juicio,
demasiado desmoralizadas, desde donde yo quisiera que habláramos
esta mañana sobre ética, derechos humanos y voluntariado, sobre los
tres términos que los organizadores del congreso han puesto sobre el
tapete de esta mesa. Empezaremos, obviamente, por la ética.
La palabra "ética" es muy hermosa. Viene de la palabra griega êthos,
que significa "carácter". Todas las personas se forjan un carácter, las
instituciones se forjan un carácter, los pueblos se forjan un carácter.
Nacemos con un temperamento, pero nos vamos haciendo por
repetición de actos un carácter. Nuestra vida, la de las personas, la
de las instituciones y los pueblos consiste, a fin de cuentas, en la
forja de ese carácter que necesariamente adquirimos. Y de eso trata
la ética: de la forja de un buen carácter. Pero ¿qué quiere decir
forjarse un buen carácter?
A lo largo de la historia dos candidatas se han ido ofreciendo como
orientaciones para forjarse un buen carácter: justicia y felicidad. Y las
dos han ido generando utopías, las utopías de la justicia y las de la
felicidad. Los seres humanos nos hemos orientado muy
acertadamente hacia crearnos un carácter en el sentido de la justicia
y también en el sentido de la felicidad. Y así como las personas y las
instituciones tienen que ser justas, las personas tienen que ser
felices. Afirmaba John Rawls en Teoría de la Justicia que la justicia es
una obligación de las instituciones y de las sociedades, de la misma
manera que la verdad es una obligación de los sistemas científicos.
Una institución que no pretenda ser justa es ilegítima, una sociedad
que no pretenda ser justa es una sociedad inhumana. Las
instituciones y las sociedades tienen que pretender ser justas, las
personas además de ser justas sueñan con ser felices. Por eso las
instituciones han de establecer las bases de justicia indispensables
para que las personas puedan proyectar su felicidad como bien les
parezca, siempre que no atenten contra la felicidad de los demás.
Lamentablemente, al hilo del tiempo las utopías de la justicia han
entrado en conflicto con las de la felicidad. Y ¿por qué? Porque la
felicidad ha venido a entenderse como bienestar, como simplemente
estar bien. También aquí traeré a colación un dicho de mi tierra: "el
que estiga bé, que no es menege"; el que esté bien, que no se
mueva. El bienestar nos hace acomodarnos, y si vienen otros de otra
tierra porque no están bien, y por eso se mueven, les podemos tirar
al mar o enviarlos de nuevo al lugar donde no estaban bien. Porque
ellos no están bien, pero nosotros sí, para qué tenemos que
movernos. Me temo que ese principio, que mantenemos como una
obviedad, de "el que estiga bé, que no es menege" ha sido la causa
en muchas ocasiones de que los afanes de justicia hayan entrando en
conflicto con la aspiración a la felicidad; o, mejor dicho, con el
bienestar.
Pero, como decía Scitovsky en Frustraciones de la Riqueza, tras hacer
un análisis de estudios del bienestar, en los que se toma por índice
del bienestar el número de coches y electrodomésticos de un país,
¿quién nos ha dicho que tener todo eso, es lo que produce la
felicidad? Lamentablemente los listos sacan de aquí la conclusión de
que si los medios materiales no porducen la felicidad, no importa que
haya países o grupos que carecen de tales medios. Pero eso es
cinismo puro, y el cinismo es imperdonable.
Por el contrario, el gran reto del tercer Milenio consistirá, a mi juicio,
en diseñar una idea de felicidad que incluya, como un componente
suyo ineludible, el afán de justicia. Hemos depapeurado
excesivamente la felicidad, la hemos dejado en elemental bienestar,
en estar bien, en tener lo suficiente. Somos muy modestos y no nos
atrevemos a hablar de felicidad, sino, a lo sumo, de calidad de vida:
llevar una vida de calidad, todo pequeñito, modesto, poco ambicioso.
Y, sin embargo, es preciso recuperar la aspiración a la felicidad. Decía
Aristóteles, hace ya veinticuatro siglos, que todos los seres humanos
tienden a la felicidad, y hubiera sido igualmente verdad aunque no lo
hubiera dicho: todos los seres humanos tienden a la felicidad, y no
podemos arrojar la toalla en esto, tenemos que diseñar una idea de
felicidad, que tenga como componente ineludible la justicia. ¿Qué
relación guarda todo esto con los derechos humanos?
Los derechos humanos, como es sabido, son aquellos derechos que
se reconocen a todo ser humano por el hecho de serlo. No se
conceden graciosamente a las personas, sino que se les reconocen,
no se les dan. Y si recordamos muy rápidamente, aunque ustedes lo
saben mejor que yo, cuáles son los derechos ya reconocidos
internacionalmente, hablaríamos de los derechos civiles y políticos,
los derechos sociales, económicos y culturales, el derecho a la paz, el
derecho a un medioambiente sano y el derecho al desarrollo. Estos
derechos están ya reconocidos, y componen lo que se puede
considerar los mínimos de justicia que una sociedad tiene que cubrir,
para no considerarse una sociedad bajo mínimos de humanidad.
Los derechos tienen que ver con la justicia, y estos derechos que ya
se han reconocido urbi et orbe son ese tipo de derechos que hay que
proteger para no caer bajo mínimos de humanidad. Una sociedad que
no esté empeñada en que se protejan los derechos civiles,
económicos, sociales, culturales, el derecho a la paz, el
medioambiente, y el derecho al desarrollo está bajo mínimos de
moralidad o, lo que es lo mismo, bajo mínimos de humanidad. Pero,
¿cómo se hace esto?
Saben ustedes que hay muchas discusiones sobre si los derechos
humanos son un manifestación etnocéntrica, si son occidentales. Pero
conviene recordar, por una parte, que los derechos económicos,
sociales y culturales pueden tener muy claramente pretensiones de
universalidad. Que las gentes puedan tener un ingreso básico, una
vivienda, asistencia sanitaria de calidad, una educación de calidad,
esto es algo que todos los posibles beneficiarios reconocen urbi et
orbi. Y con respecto a los derechos civiles, comentaba Amartya Sen
en su libro Desarrollo y Libertad que conviene tener mucho cuidado y
no decir simple y llanamente que las gentes de otras culturas no
valoran la libertad de expresión, de asociación, de reunión. Tal vez
son los dirigentes los que prefieren decir que el pueblo no las valora,
pero hay que preguntar al pueblo si desea expresarse libremente y
formarse su conciencia, o prefiere estar subordinada. Es posible que
nos lleváramos muchas sorpresas y que tuviéramos que cambiar
nuestras opiniones sobre el etnocentrismo de estos derechos.
Por otra parte, el universalismo de los derechos se forja también
porque las culturas han estado en diálogo desde siempre, no hay
culturas separadas e independientes, no hay RH negativos,
afortunadamente.
Afortunadamente,
hay
mestizaje,
sangres
mezcladas, iberos, celtas, romanos, cartagineses y fenicios, y judíos y
árabes y cuantos más mejor, porque cuanta más sangre nueva, más
riqueza, y cuanta más variedad más riqueza. Las culturas están
mezcladas y desde esas culturas es desde donde se pretende que
todo ser humano tiene derecho al ejercicio de su libertad. Un derecho
que no podemos rebajar, si no queremos caer bajo mínimos de
justicia. La pregunta es ahora quiénes han de proteger esos
derechos. Aquí aparece una de esas cómodas divisiones del trabajo
en sectores sociales, tres en este caso, que resultan tan apropiadas
para manuales y charlas.
El primer sector, el del poder político, se dice que se rige por la
conquista y por la conservación del poder, el sector económico que se
dice que se rige por el dinero y la creación de riqueza, y el sector
social que se dice que se rige, por la solidaridad. Yo quisiera empezar
proponiéndoles que no dividamos el trabajo de las sociedades en tres
sectores. Porque el sector político no tiene por tarea conservar el
poder, tiene por tarea -y por eso se legitiman los Estados de derechoproteger y defender los derechos humanos. El estado de derecho
nace con el sentido de proteger los derechos humanos, y por lo tanto,
es el poder político al que le caben en primera instancia: al poder
político autonómico, al poder político estatal, al poder político
trasnacional, a los organismos que van creando una ciudadanía
cosmopolita; a ellos es a los que en primera instancia les corresponde
proteger los derechos, porque esa es su tarea, y que tiene que hacer
el voluntariado, recordarles que esa es su tarea.¿Y qué debe hacer la
sociedad civil al respecto? Recordar al poder político que ésa es su
tarea y no puede abandonarla.
El sector económico es el que está obligado a crear riqueza para
todos los seres humanos, y una riqueza de calidad. Como decía mi
buen amigo Aurelio Martínez, que ha sido Conseller de Economía en
esta Comunidad Autónoma, es un verdadero fracaso de la economía
que una gran parte de la humanidad se esté muriendo de hambre; la
economía no está libre de valores, sino que tiene como meta la de
crear riqueza para todos los seres humanos, y una economía que no
lo consigue es, como tal ciencia económica, un fracaso. Por eso no
hay que decir que el sector político y el sector económico van cada
uno a su marcha, generando un conjunto de desgraciados,
marginados, excluidos, que caen como una especie de pozo sin
fondo, y allí vienen los voluntarios, gentes de buen corazón, gentes
con una cierta moralina, buenas personas que recogen los deshechos.
No es así: el poder político tiene que hacer su tarea, el poder
económico ha de generar riqueza para todos los seres humanos y no
generar exclusión, y por eso las empresas han de remoralizarse
desde dentro. Con esta orientación creamos la fundación ÉTNOR, de
la que soy directora, como se ha dicho en la presentación, con la
intención de elevar la moral de las empresas desde dentro, con esa
orientación escribimos un grupo de investigación Ética de la empresa
y dediqué a la empresa un capítulo en Ciudadanos del Mundo: con la
metade remoralizar las empresas desde dentro e impedir que los
sectores primero y segundo vayan creando marginados, que después
acoge la buena gente. No es eso: cada uno ha de hacer su tarea.
Pero también ha de hacerla es amplio sector al que se llama el Sector
del Voluntariado, el Sector Social, el de la Solidaridad. ¿Y en qué
consiste esa tarea? Ustedes lo saben mejor que yo, porque
pertenecen a él, pero tal vez sea bueno que lo recordemos juntos en
voz alta.
Mucha gente piensa que si el poder político y el económico
funcionaran como deben, entonces los voluntarios se harían
superfluos. Y, sin embargo, ustedes saben que los voluntarios jamás
serán superfluos, es más, que el próximo milenio será el del
voluntariado, cuyo oficio consiste, entre otras cosas, en recordar a los
otros dos poderes cómo tienen que realizar su tarea, espoleándoles
para ello. Pero no sólo eso.
En occidente hemos trazado nuestra idea de justicia desde la idea de
los derechos y los deberes. Hablamos de derechos humanos y
preguntamos a quién corresponde el deber de protegerlos. Pero
ocurre que hay un conjunto de obligaciones que no son deberes
porque no corresponden a derechos. Decía Charles Taylor que cuando
se habla de derechos nos referimos a unas capacidades de los seres
humanos que hasta tal punto nos parece que tienen que ser
protegidas, porque son indispensables para llevar una vida
verdaderamente humana, que decimos que tienen derecho a
desarrollarlas. Pero, en primer lugar, para que esos derechos se
protejan no basta los otros dos poderes (el político y el económico),
sino que hace falta ese sector de las gentes que hacen las cosas (y
perdónenme la expresión, porque va a parecer muy tosca), que
ejercen la solidaridad porque les da la real gana, porque son
voluntarios, porque quieren, porque les sale del fondo del corazón, y
porque hablan desde la sobreabundancia de su corazón. Porque
quieren realizar la justicia, no por coacción, no por sanción, sino
porque les sale del fondo.
Es tarea del voluntariado diseñar una idea de felicidad que no sea la
del mero bienestar, sino que incluya de forma ineludible la justicia.
Porque, según yo lo entiendo, el voluntario es el que no puede ser
feliz, si no se hace justicia, el que no puede tener su vida como
autorrealizada si no es desde la compasión, desde la indignación ante
la injusticia, desde el co-sufrimiento, desde el estar con los otros.
Para el voluntario la felicidad no puede reducirse a bienestar, no
puede ser un "jo estic bé, no em menege", sino que se mueve porque
le da la real gana, porque nadie se lo manda, porque quiere, porque
se lo dice su corazón y le sale desde el fondo.
Entiendo que la gran tarea del voluntariado consiste en llevar
adelante esa idea de felicidad y que, por si faltara poco, sucede que
los seres humanos únicamente podremos proteger de verdad la
justicia si forma parte de nuestros proyectos personales de felicidad.
En caso contrario, podrán hacerse muchas proclamas, dedicaremos al
Voluntariado un año desde la ONU, y otro al perro y al gato, al niño,
al anciano, y a quien ustedes quieran, pero la justicia se nos quedará
bajo mínimos, porque a la justicia se llega desde los proyectos de
felicidad que, a fin de cuentas, es a lo que aspiran los seres humanos.
Una felicidad imposible si, amén de los derechos, nadie se ocupa de
satisfacer necesidades que nunca podrán reclamarse como derechos
y ante las que nadie puede tener el deber de satisfacerlas. Las
personas necesitamos sentido para nuestra vida, consuelo, cariño,
esperanza, y jamás esas necesidades podrán ser protegidas con un
derecho, ni corresponde satisfacerlas al poder poder político ni al
económico, sino a ese amplio mundo del voluntariado, en el que se
inscriben las familias, las escuelas, las asociaciones y comunidades,
formadas por personas que no entienden su felicidad si no forma
parte de ella ese otro, que es ya parte de mi vida, que nadie me
obliga a atenderle, pero yo me siento obligado, porque hace mucho
tiempo, que me sé ligado a él. Si no se descubre ese lazo por el que
nos sintamos obligados, la humanidad podrá ser un mundo de
hombres, pero no un mundo de seres humanos. Por eso, por favor,
ayúdennos a que el tercer milenio sea el de una felicidad que incluye
la justicia y la satisfacción de las necesidades humanas.
2.2 Métodos deseables
2.2.1 El diálogo crítico
Una vetusta tergiversación
Desde los comienzos de la filosofía ?es decir, desde que se comenzó a
usar, o a pretender usar, la razón de un modo sistemático? se
arrastra un malentendido que provoca, inevitablemente, el
enfrentamiento de dos actitudes: la devoción por la racionalidad y el
repudio de ella. Los representantes de una y otra actitud no han
dejado de enfrentarse desde entonces. Unos confían en la razón
ciegamente (lo cual puede ser un porte “racionalista”, pero no una
presunción racional), y piensan que se dispone con ella de un
instrumento infalible para descubrir todas las verdades y resolver
todos los conflictos prácticos. Los otros sienten auténtica repugnancia
hacia semejantes ínfulas, y llegan entonces al extremo opuesto: la
convicción de que la razón no sólo es ineficaz para aquellas
funciones, sino que, además, vulnera los aspectos auténticamente
humanos, o sirve de pretexto para manipular a la gente, etc.
Esas actitudes antagónicas, sin embargo, tienen un presupuesto
común, consistente en la falsa creencia de que la razón es
unidimensional, y de que, en correspondencia con ello, su función es
(o pretende ser) la de proporcionar conocimiento seguro, estable,
definitivo, y establecer el orden en todos los asuntos teóricos y
prácticos. Como la experiencia diaria muestra fehacientemente que
tales cosas son utópicas, y que la realidad no sólo no concuerda con
ellas, sino que, además, parece empeñada en todo lo contrario, surge
la comprensible sospecha de que toda defensa de la razón es un
subterfugio para ejercer impunemente la injusticia. El escepticismo
adquiere entonces un propio valor moral, un carácter de denuncia
frente a lo que se interpreta como una actitud hipócrita por parte de
quienes
defienden
la
razón.
En la actual transición de milenio, esas denuncias se han vuelto a
exacerbar. El pensamiento autodenominado posmoderno y otras
corrientes afines reinciden hoy en los viejos y gastados tópicos que
marcan las múltiples variantes del irracionalismo. Dicho de modo muy
sintético y escueto: los irracionalistas acusan a los racionalistas o
bien de ingenuos, víctimas de una vana ilusión, o bien, por el
contrario, de cínicos que manipulan a la gente en beneficio de
intereses individuales y egoístas. Los propios acontecimientos
históricos, en definitiva, y según este módulo de la sospecha, han
puesto de relieve el poder altamente pernicioso de la razón, a la que
son adjudicables, en última instancia, las grandes calamidades
humanas.
Creo que hay en todo esto una inmensa y lamentable
tergiversación, independientemente de que el origen de la misma se
encuentre en posturas racionalistas o irracionalistas. Más
precisamente: creo que el origen no está en la postura que se
adopte, sino en un error de interpretación acerca de lo que la razón
es y de lo que ella puede hacer. Mientras no se advierta y se
reconozca la estructura bidimensional de la razón, el viejo debate
quedará empantanado en los repetidos viejos argumentos que, tanto
de uno como del otro lado, provienen del mismo prejuicio. Es preciso
comenzar por distinguir la función de fundamentación de la función
de la crítica. La razón no se limita a una sola de esas funciones, sino
que sólo es auténtica razón cuando ejerce ambas. Pero también hay
que entender (pues el no entenderlo es posiblemente la principal
fuente de ese gran error interpretativo) que ninguna de esas
funciones prepondera sobre la otra, y ?lo que viene a ser lo mismo?
ninguna de ellas se subordina a la otra. Esas subordinaciones
inadecuadas existen de facto, porque las cometen con gran
frecuencia quienes usan la razón; pero no de jure, porque no
responden al equilibrio estructural de la razón misma. En sentido
estricto, sólo hay una plena presencia de la razón cuando esas dos
funciones ?que en cierto modo son opuestas? se complementan y
compensan mutuamente. La fundamentación se vincula con el orden,
la estabilidad, la armonía, la unidad, la universalidad; en tanto que la
crítica es ante todo la demarcación de los propios límites racionales, y
se manifiesta en el reconocimiento de estructuras conflictivas, y en el
de la multiplicidad y la diferencia. La fundamentación se maneja con
la retrospección, en tanto que la crítica es prospectiva; pero la razón,
en su conjunto, es necesariamente ambas cosas; mira hacia el frente
y hacia atrás, como la cabeza de Jano.
En la gran mayoría de las acusaciones irracionalistas se desfigura el
verdadero sentido de lo racional y se acaba convirtiendo a la razón en
una especie de tabú.. Se le adjudican, de modo precipitado (ya que
no se para a considerar la mencionada bidimensionalidad y la
correspondiente bifuncionalidad) todos los males que aquejan al
género humano, especialmente desde la Ilustración (porque fue ésta,
en efecto, la que incurrió en el exceso de un “endiosamiento” de la
razón). En vistas de ese lamentable y peligroso malentendido se
hace necesario, en la actualidad, mostrar cómo esos males no
derivan en realidad de la razón, sino precisamente del apartamiento
de ella, o al menos, de alguna de sus dimensiones, (aunque también,
como se verá después, de su uso monológico). Los males, en otros
términos, sobrevienen, sí, en relación con la razón, pero lo hacen
precisamente cuando se desconocen sus límites (por bloqueo de su
dimensión crítica) o cuando se olvida el necesario apoyo en ella (por
bloqueo de la dimensión fundamentadora). Los males no derivan de
la razón, sino de la arbitrariedad, y se puede ser arbitrario tanto por
falta de fundamentación cuanto por falta de crítica. Se usa mal la
razón cada vez que se acentúa un desequilibrio entre ambos
aspectos, y el gran malentendido, la ya arcaica aunque siempre
renovada tergiversación consiste en identificar la razón con
cualquiera de sus usos unidimensionales. Pero la razón no puede ni
debe ser equívocamente confundida con los malos usos que muchos
hombres hacen de ella. Una confusión semejante es al cabo tan
perjudicial como ese mal uso, y equivale a una imagen distorsionada
y difamante del verdadero carácter de la razón. El irracionalismo es
en definitiva autocontradictorio (porque no puede prescindir de lo
mismo que impugna): pero es también peligroso, porque parece
dejar el camino libre a las acciones netamente irracionales, tan
frecuentes en nuestro tiempo. Lo que urge, en cambio, es un estudio
concienzudo de las características intrínsecas de la razón en su
plenitud.
2. La razón como diálogo crítico
El concepto de "diálogo crítico" tiene que ser entendido paralelamente
y en referencia directa al de "dialogicidad de la razón", puesto de
relieve, en nuestro tiempo, particularmente (aunque no sólo) por la
"ética del discurso". Según ésta, el uso correcto de la razón tiene
lugar en la comunicación entre interlocutores. En otros términos:
aunque pueda haber diálogo sin razón, no hay razón sin diálogo.
La convicción de que la búsqueda racional de la verdad requiere el
intercambio argumentativo en la interlocución se remonta por lo
menos a Sócrates, a quien muchos, entre ellos Windelband, llaman
"inventor de la razón". Un título similar , desde Hegel, se le había
otorgado a Parménides; lo cual es, en buena parte, correcto: lo de
Parménides representaba el descubrimiento de la relación entre el
pensar y el ser. Sin embargo, esto ponía de relieve sólo una
dimensión de la razón, la dimensión básica, caracterizada por la
búsqueda y la exigencia de fundamentos. Parménides había
descubierto también, probablemente, la dimensión crítica de la
razón, es decir, la capacidad de ésta para cuestionar pretendidos
fundamentos y para cuestionarse incluso a sí misma, advirtiendo sus
propios límites. Pero este aspecto de la racionalidad es olvidado u
omitido por Parménides cuando niega cosas tales como la
multiplicidad y el cambio, de las que dan testimonio los sentidos. El
razonamiento parmenidiano, despojado de los detalles que no viene
al caso considerar ahora, es aproximadamente así: El ser es uno y el
mismo; sólo el ser es, el no-ser no es; la razón sólo se ocupa con lo
que es; multiplicidad y cambio no pueden ser: son inconcebibles e
inexpresables. En otros términos: como no pueden ser explicados por
(la dimensión básica de) la razón, hay que declararlos meras
apariencias. En lugar de hacer funcionar la razón críticamente, con
auto-restricción de su propio alcance, se opta por la prescindencia de
la experiencia sensible. Zenón de Elea lo justificará con sutilezas
argumentativas. Ante un riesgo real (el peligro de un exceso de
crítica, determinante de unilateralidad, como de hecho ocurrirá más
tarde con los sofistas), se elige el abandono de la dimensión crítica y
el refugio en la dimensión básica, fundamentadora (sin advertir que
también así se incurre en unilateralidad).
En otra parte
he
llamado a esto "regreso eleático", y creo que es un tipo de evasiva
que aparece reiteradamente en la historia de la filosofía.
El pensamiento griego había conocido la dimensión crítica
probablemente ya antes que los eleatas, con los jónicos, que no se
conformaban con las viejas explicaciones mitológicas de los
fenómenos. Pero nadie había dejado que la razón aplicase su
instrumental crítico a sí misma. Cuando los eleatas intentan hacerlo,
parecen asustarse como si provocaran el desmoronamiento de la
razón, y entonces retroceden. Mientras con el "regreso eleático"
quedan cercenadas muy importantes posibilidades de la razón, la
manera de eludir semejante cercenamiento, en cambio, consiste
justamente en reconocer el carácter dialógico de la razón, es decir,
la relación entre logos y dia-logos. Referir la razón al diálogo equivale
a darse cuenta de que el "curso" de la razón es más bien un
"discurso", una manera de correr entre unos argumentos y otros que
se le contraponen, para lo cual, como es obvio, se requiere la
presencia del interlocutor. Ejercer la razón no significa sólo
entretejer argumentos, sino también, y ante todo, intercambiarlos.
O, si se quiere decirlo con mayor precisión: los argumentos mismos
sólo cobran sentido en la comunicación dialógica. Se argumenta para
un receptor que se comporta, a la vez, como argumentante, y de
quien se esperan asentimientos u objeciones; pero acaso más éstas
que aquellos. Así convergen crítica y dialogicidad: los argumentos
piden tácitamente ser "puestos a prueba" frente a contraargumentos.
Más que una mera "operación", la razón requiere co-operación.
En la famosa "mayéutica" socrática se trataba de ayudar, como lo
hace una partera, a que el interlocutor "diera a luz" un conocimiento
del que ya estaba "grávido". Semejante obstetricia intelectual era
propuesta ?modesta o irónicamente? por Sócrates, sin embargo, en
una sola dirección, ya que él afirmaba no poseer ningún saber, y ser
sólo capaz de colaborar para que los demás pudieran dar a luz sus
propios saberes. En la actual concepción dialógica de la razón, en
cambio, si se admitiera la metáfora obstétrica, se tendería más bien a
pensar que todos los participantes en el diálogo (o "discurso") obran
simultáneamente como "parteros" y "parturientes".
Sócrates practicaba su arte mayéutica en un tipo de diálogo al
cual denominaba elenchos, usando un término jurídico que alude a la
exposición de pruebas y contrapruebas ante un tribunal. Sin
embargo, no hay que pensar en una exacta equivalencia, pues lo
judicial no se conecta con la verdad del modo enfático y prioritario en
que lo hace la mayéutica. En el ya citado texto de Windelband, y con
referencia al procedimiento dialógico de Sócrates, leemos que "la
verdad sólo existe si sobre los individuos se eleva una instancia
general a la que todos tengan que someterse. La verdad, por tanto,
sólo puede buscarse haciendo que los individuos, por encima de todas
sus diferencias de opiniones, se paren a pensar entre sí en lo que
todos ellos reconocen". Es la actitud a la que me refiero aquí con la
expresión "diálogo crítico": éste se peculiariza en ese cambio de
perspectiva por parte de los interlocutores, es decir, cuando a cada
uno de éstos le interesa más resolver el problema que refutar al otro.
Windelband añade que "la filosofía de Sócrates no es la obra de un
pensador o un cavilador solitario, ni es tampoco algo que pueda ser
enseñado o aprendido: es una búsqueda común, un profundo
intercambio. Tiene por forma el diálogo".
La tesis de que todo lo auténticamente racional es necesariamente
dialógico fue no sólo expuesta, sino asimismo retomada por Platón,
y reapareció más de una vez en la historia de la filosofía. En el
pensamiento contemporáneo se la encuentra en filósofos de
extracción diversa, aunque, por lo general, más o menos vinculados a
la hermenéutica. Otto Friedrich Bollnow, por ejemplo, define la razón
como "el plano de comunidad en que los hombres hablan entre sí y se
encuentran dialogando". Destaca también la vinculación semántica
entre logos y Vernunft. Logos aludía a la vez a la "razón" y a la
"palabra". La proximidad entre esos dos significados, derivada de
que los griegos entendían que los hombres son racionales en cuanto
pueden hablar entre sí, se perdió en la ratio latina (más cercana a la
idea de "cálculo"). El vocablo alemán Vernunft está etimológicamente
ligado al verbo vernehmen (percibir, oír) e indica que la razón
funciona cuando los hombres se oyen entre sí. "Razonable"
(vernünftig), a su vez, tiene una connotación moral: una "solución
razonable" no es nunca totalmente "racional", sino que depende
siempre de "arreglo y conciliación". La razonabilidad requiere el
hablar y el mutuo escucharse de las partes, en caso de conflicto o
desacuerdo inicial. El mismo Bollnow, en otro lugar, ha caracterizado
el auténtico diálogo como una relación en la que respetamos al
interlocutor como ser humano y en la que "estamos dispuestos en el
fondo a escuchar sus razones y a permitir que se discutan las
nuestras".
Una similar percatación de la dialogicidad de la razón sirve de pilar
a la pragmática de Habermas y Apel, a su vez con precedentes
diversos, a los que no es ajeno el citado Bollnow, y que abarcan
asimismo la teoría de los "actos de habla" (Austin y Searle), la
hermenéutica de Gadamer, la teoría de los "juegos de lenguaje"
(Wittgenstein), la semiótica pragmatista (Peirce), etc. Está referida,
en suma, a lo que se conoce como "giro lingüístico" de la filosofía, y
aparece incluso en pensadores con tendencias irracionalistas, como
Rorty, Derrida y muchos otros.
Sostener la dialogicidad de la razón obliga a abandonar la vieja
creencia de que nuestros razonamientos se desarrollan dentro de
nuestras cabezas individuales, aunque haya o no comunicación
dialógica con otras cabezas individuales. Esa creencia, junto con su
correspondiente actitud, es considerada hoy como "solipsismo
metódico", y en ella se da por supuesto que desde nuestro "yo"
pensante, en soledad (es decir, al margen de nuestra inserción en
una comunidad de comunicación) podemos razonar y hallar todo tipo
de verdades. Se incurre en el mencionado solipsismo cuando no se
advierte que el sentido y la validez de lo que pensamos dependen
del intercambio comunicativo con interlocutores reales o potenciales.
Se lo evita, en cambio, cuando se admite que cada uno de nosotros
vehiculiza pensamientos o razonamientos elaborados por un medio
comunitario, y, en definitiva, por la humanidad. Los pensamientos
racionales no son un patrimonio personal, sino social, aunque a la
vez requieren, por cierto, la intervención personal de cada uno, ya
que se forjan constantemente en el intercambio argumentativo
dialógico. Este aspecto adquiere relevancia, como se verá más abajo,
en la dialéctica entre lo público y lo privado.
No es posible obrar racionalmente desde el aislamiento. Esto se
explica porque nuestros pensamientos se hilvanan en el lenguaje, la
instancia de comunicación, no única, pero sí por excelencia. Quizá
haya pensamientos "inefables", ideas que no se dejan atrapar en
palabras y que requieren de otras vías de comunicación, tales como
las que ofrece el arte. Pero cuando los pensamientos se mueven en la
bidimensionalidad de la razón, requieren ser puestos a prueba, y se
hace así necesaria la argumentación en apoyo de sus exigencias de
validez y contraargumentaciones a través de las cuales se generen
rectificaciones o, por el contrario, se refuercen tales exigencias. En
cualquiera de esas alternativas, obviamente, sólo se puede apelar al
lenguaje. Hablar de argumentos extralingüísticos ?como el
"argumento" del asaltante que exhibe un arma? no es más que una
metáfora. Existen infinitos movimientos gestuales con los que
comunicamos ?por el hábito de convenciones tácitas? informaciones,
o advertencias, u órdenes, etc. en las que se presuponen siempre
determinadas locuciones (por ejemplo: "si no me da el dinero le
pegaré un tiro"), correspondientes a diálogos no necesariamente
racionales (es decir, también a diálogos en los que está ausente la
crítica).
Todo lenguaje es público, o sea que, como lo mostró Wittgenstein,
no hay lenguaje privado. También podemos ver ahí la causa de
nuestra imposibilidad de pensar aisladamente. Todo cuanto pensamos
discurre sobre moldes sociales; hemos configurado nuestra mente a
través del proceso de socialización en el que adquirimos competencia
lingüística. El sentido de cuanto pensamos reside en la posibilidad de
que sea comunicado por nosotros y entendido por otros seres
pensantes. Hasta nuestro "yo" es un producto de relaciones
comunicativas. Podemos reconocernos en la medida en que somos
reconocidos por otros. Sin el "otro" que me habla y me escucha ?de
nuevo: actual o potencialmente? mi "yo" se desvanece. La autoreferencia del pensar ?el "darnos cuenta" de nuestros propios
pensamientos? constituye una "reciprocidad internalizada":
la
relación de cada uno consigo mismo presupone la relación con otros.
Esto ha sido con frecuencia puesto de relieve, en nuestro tiempo, por
pensadores expresamente dialógicos, como Buber, Bollnow, MerleauPonty, Levin-Goldschmidt, Laín Entralgo y tantos más. La difusión de
ese tipo de pensamiento, reforzada ahora con la "ética del discurso"
es un signo positivo en una época en que, por otra parte, abundan los
desentendimientos trágicos y las negativas al diálogo. ¿Somos
realmente "seres racionales"? ¿Cómo debe entenderse hoy esa
vetusta afirmación? No, desde luego, en el sentido de que siempre
usemos la razón, sino sólo en el de que, en principio, somos capaces
de usarla en ciertas circunstancias. Ni nuestras opiniones ni nuestras
acciones son siempre racionales. Pero la aserción de que los hombres
son "seres racionales" también reviste una segunda significación, a
saber, la de que podemos entendernos y llegar a acuerdos entre
nosotros por medio de argumentos. Y aún podría delinearse ahora
una tercera significación: la de que somos capaces de asumir nuestra
dependencia de relaciones comunicativas. Aunque resulte paradójico,
nuestra auténtica autonomía se establece precisamente cuando
asumimos de hecho esa dependencia.
Cuando razonamos presuponemos la validez intersubjetiva de
nuestros juicios y de nuestros razonamientos (la posibilidad de que
unos y otros sean ratificados por una comunidad de comunicación).
Toda significación se subsume en dicha validez; o, como lo expresa
Apel, "el significado es una especie del género validez".
Comprender esto, y admitirlo, permite superar el "solipsismo
metódico", porque en dicha admisión se
adopta una nueva
perspectiva: se pasa del "paradigma de la conciencia" (desde el cual
se confía en certezas concienciales individuales) al "paradigma del
lenguaje" (en el que se refiere la validez al acuerdo o consenso
intersubjetivo, alcanzado a su vez mediante comunicación
lingüística). Este cambio se conoce hoy como "giro lingüístico"
(linguistic turn), y resulta imprescindible para entender el sentido de
la "razón dialógica". En sus primeras manifestaciones, sin embargo,
el "giro lingüístico" se había concentrado en la dimensión semántica y
la sintáctica, descuidando la pragmática, con lo cual se continuaba sin
percibir adecuadamente el carácter dialógico de la razón. Para dicha
percepción ha sido necesario un segundo giro (el "giro pragmático"),
por el cual se enfatiza la relación de los signos lingüísticos con sus
usuarios e intérpretes. La "pragmática trascendental", por su parte,
ve en esa relación una condición de posibilidad de la validez. Dicho
de un modo menos técnico: sólo son confiables los conocimientos
que pueden ser comunicados a otros, y que pueden ser comprendidos
y corroborados por otros. Ninguna verdad es propiedad individual; en
las verdades se expresa el intercambio de propuestas, objeciones y
contrapropuestas, el uso de los argumentos y, en definitiva, el
consenso entre quienes participan del diálogo. En el "paradigma de
la conciencia", cuya acuñación inicial se encuentra en Descartes, se
incurre, como dije, en "solipsismo metódico"; se parte del supuesto
de que es posible alcanzar verdades mediante la reflexión solitaria:
verdadero sería lo que se presenta con total "claridad y distinción" a
la conciencia. Pero ese supuesto es falso, porque es incompatible con
otro supuesto implícito, a saber, que aquellas sus meditaciones
solitarias cuentan de antemano con la posibilidad de ser
comunicadas lingüísticamente, es decir, cuentan con el consenso de
interlocutores.
Cuando Descartes escribía lo que pensaba, estaba de hecho
recurriendo al diálogo. La escritura representa la intervención en una
especie de diálogo "en cámara lenta": se sabe que el lector,
destinatario de la comunicación, tardará en recibirla; pero la escritura
cuenta de antemano con la lectura que la actualice y la interprete.
El signo gráfico carece incluso de significación fuera del acto
comunicativo y, por tanto, del diálogo que él integra. La escritura
presupone intersubjetividad. Y aunque Descartes no hubiese escrito
nada, sus reflexiones solitarias habrían supuesto, de todos modos,
competencia lingüística, y, habrían sido potencialmente expresables
en un contexto dialógico por medio de signos gráficos o fonéticos.
Si se entiende el sentido dialógico de la razón, se puede lograr
también el equilibrio entre sus dos dimensiones (fundamentadora y
crítica). La crítica es percatación de límites racionales; pero no sólo
hay límites de la función básica, fundamentadora, sino también
límites de la crítica como tal. Estos últimos sólo cobran nitidez cuando
se advierte que la crítica no es posible sin choque de argumentos, es
decir, sin diálogo crítico. Así como la crítica no puede ejercerse
monológicamente, tampoco puede ella aplicarse a todo. La función
crítica culmina en la comprensión cabal de esos límites.
El auténtico diálogo crítico requiere, además, lo que puede
denominarse convergencia crítica. Cuando participamos en un
discurso argumentativo, presuponemos la posibilidad de un acuerdo
con nuestros interlocutores (tal acuerdo es, según la expresión
habermasiana, "contrafácticamente anticipado”). Pero en el diálogo
crítico se presupone, además, la actitud hermenéutica consistente en
reconocer, como dice Gadamer, que "el otro puede tener razón". Si
todos los participantes en el diálogo asumen esa actitud (lo cual,
lamentablemente, sólo es posible en casos excepcionales, y
totalmente imposible si no se dan las condiciones mencionadas), el
diálogo deja de constituir un antagonismo entre los interlocutores y
se convierte en alianza de los interlocutores contra el problema que
se procura clarificar o resolver. Dicha "alianza" (que no excluye,
desde luego, sino que más bien propicia la contraposición de
argumentos) es lo que he denominado "convergencia crítica", y creo
que es la meta a la que apunta el diálogo socrático, según parece
haberlo advertido Windelband.
Hay convergencia crítica cuando los interlocutores están
realmente dispuestos a eventuales rectificaciones, a través del
diálogo, advirtiendo, claro está, que se derivan de ahí peculiares
ventajas y logros racionales. Incluso puede acontecer, como lo sabía
ya Epicuro, que quien "pierde" una discusión determinada, recoja los
mayores beneficios de esa misma discusión.
En el diálogo crítico
los participantes están dispuestos a modificar, eventualmente, sus
propias opiniones, y a subordinar sus propios intereses al acuerdo
intersubjetivo. Obsérvese que se trata de dos dificultades distintas:
para cambiar de opinión hay que reconocer la falibilidad de la propia
opinión e interesarse en la resolución del problema que se está
discutiendo, cambiando así la dirección de los argumentos. Para
subordinar los propios intereses al interés por el acuerdo, en cambio,
se requiere una especie de interludio, consistente en el
aprovechamiento que el participante hace, para sí ?no todavía para
resolver el problema ni para lograr el acuerdo?, de los argumentos
de su interlocutor (como ocurre en la situación acotada por Epicuro).
La importancia del diálogo crítico, y de la posibilidad de que, en
principio, éste culmine en convergencia crítica, se ha hecho evidente
en nuestro tiempo. La democracia, por ejemplo, requiere el
reconocimiento público, a cada ciudadano, del derecho a expresar su
opinión y defender sus intereses, lo cual, a su vez, remite al diálogo
entre gobernante y gobernado. Aunque sea inevitable una asimetría
entre aquel y éste, el diálogo tiene que posibilitarse, o bien hay que
renunciar al juego democrático. En dicho juego, el poder político,
obliga, en proporción directa a su intensidad y extensión, a ejercer
actitudes críticas, y esto implica la promoción del diálogo.
En toda negativa al diálogo (como asimismo en toda interrupción, o
en toda simulación del diálogo) la causa está, o bien en alguna
convención ?dialógicamente? aceptada o bien en la arbitrariedad
humana de privilegiados que carecen de argumentos para justificar
sus privilegios. Aunque el diálogo crítico requiere simetría, no siempre
las asimetrías lo imposibilitan. Ciertos diálogos críticos sólo pueden
establecerse gradualmente (a medida, por ejemplo, que justamente
las asimetrías fácticas sean tematizadas y discutidas simétricamente)
El sistema democrático deriva, sin duda, de la exigencia de igualdad,
pero también de la percatación de que la razón funciona dialógica y
críticamente, como se puede apreciar no sólo en la estructura
legislativa parlamentaria, sino también en un poder judicial basado en
el intercambio argumentativo: tribunales, cortes de justicia, etc.,
son formas de institucionalización del diálogo crítico. En todas ellas
está necesariamente supuesto el carácter dialógico de la razón.
El hecho frecuente de que las discusiones institucionalizadas traen
perjuicios a la administración del Estado no puede esgrimirse como
argumento en contra de dicha institucionalización. Es cierto, por
ejemplo, que los debates parlamentarios se demoran a menudo
excesivamente (unas veces por obstaculizaciones deliberadas, y otras
por carencia de recursos argumentativos). En este tipo de
circunstancias se apoyan las posturas decisionistas que, desde
Hobbes, adjudican la legitimación a la "autoridad" y no a la "verdad".
Aunque se ha intentado demostrar lo contrario, creo que el
decisionismo es incompatible con la democracia. El diálogo crítico es
difícil; pero precisamente sus dificultades ?entre las que están las ya
mencionadas dilaciones parlamentarias? tienen que ser sometidas, a
su vez, al diálogo crítico. Este es necesariamente, en muchos de sus
aspectos, autorreferencial, es decir, tiene que tematizarse con
frecuencia a sí mismo.
La dialogicidad de la razón implica, entre otras cosas, el
reconocimiento de conflictos inevitables en su institucionalización.
Como ejemplo elocuente está el conflicto entre decidir cortando el
diálogo (autoritarismo) y continuar el diálogo indefinidamente, sin
arribar a decisiones (inoperancia). Sólo la actitud racional, desde el
equilibrio entre las dos dimensiones de la razón, puede lograr una
mediación entre aquellos extremos; pero no lo puede sino a través de
diálogo crítico. Un criterio general puede ser, por de pronto, el de que
toda toma de decisión en la que no se hayan agotado las
posibilidades dialógicas debería ser expresamente provisoria y
revisable. En la medida de lo posible, el diálogo debe continuar. Si el
diálogo es realmente crítico, de él saldrán también criterios de
autorregulación.
Las asimetrías, como dije, pueden tematizarse. Cuando la simetría
no está fácticamente dada, lo razonable no consiste en renunciar al
diálogo y apelar a la violencia, sino en construir algo así como un
metadiálogo previo, en el que tiene lugar dicha tematización. Es
posible, allí, explicitar las diferencias (sobre todo, de poder), y
discutir si, y en qué medida, ellas incidirán sobre los resultados del
diálogo. Sería más que ingenuo esperar que alguien renuncie
espontáneamente a sus privilegios o a su posición de ventaja en un
diálogo. Sin embargo, no es imposible, en cada caso, una
explicitación
de
la
asimetría.
No
es
imposible
discutir,
simétricamente, el hecho de que existen posiciones ventajosas. En
una discusión semejante quedan expuestos los recursos de los
interlocutores. Estos pueden, por de pronto, arribar a acuerdos
procedimentales, estableciendo límites a quien ocupe la posición de
privilegio, etc. Las excursiones metadialógicas constituyen recursos
autorreferenciales casi inevitables en todo diálogo crítico. Ellas
apartan del tema concreto que se debate, pero permiten compensar
las relaciones asimétricas entre los interlocutores.
También es
preciso tener en cuenta que, aunque sin duda las asimetrías
estorban el diálogo, no siempre lo traban por completo. Los diálogos
no tienen lugar por un solo carril, sino por varios a la vez. Algunos de
éstos pueden cerrarse mientras otros quedan abiertos, representando
simetrías parciales, desde las que, justamente, se denuncian y se
cuestionan las asimetrías. En los sistemas democráticos no hay
asimetrías totales, las que, en cambio, son propias de los
totalitarismos.
La apertura de nuevos y más amplioscarriles dialógicos puede
favorecerse actualmente desde la tecnología informática; pero ello
requiere el reconocimiento de la dialogicidad de la razón y la
consecuente promulgación institucional del diálogo crítico. Parece
lícito sostener que la concreción efectiva de la mencionada
promulgación no puede ser ajena a los actuales esfuerzos, realizados
a escala mundial, por favorecer el "Desarrollo Humano". En las
democracias, como se vio, los poderes políticos presuponen
necesariamente el carácter dialógico de la razón. También se ha
generalizado en el mundo ?a pesar de la subsistencia de regímenes
totalitarios y a pesar de las múltiples deficiencias que aún padecen
los regímenes democráticos? la convicción de que la democracia es el
tipo de gobierno más razonable. Es cierto que el concepto de
"democracia" tiene ambigüedad; pero también es posible, en la
medida en que se pongan de relieve las estructuras conflictivas y
dialógicas, encaminarse gradualmente a un concepto integral. Entre
las características del rol racional (y razonable) que cabe hoy al
Estado democrático, no puede ya pasarse por alto la de una
constante promoción de instituciones destinadas al diálogo abierto
entre todos los ciudadanos y entre éstos y el gobierno. Dicha
promoción está exigida por la dialogicidad (hoy suficientemente
concientizada) de la razón como tal, y porque cada día es posible
comprobar los estragos que producen las acciones irracionales,
derivadas, en su mayoría, de la negativa al diálogo. La
institucionalización dialógica en gran escala está, además, posibilitada
de hecho por el sistema massmediático en general y por los actuales
alcances
de
la
tecnología
informática.
2..2.2 El seminario
El Seminario Permanente de la Expedición Pedagógica es uno de los
centros de la acción de la continuidad que se propone a la
movilización expedicionaria Tiene como propósito central la
consolidación del grupo expedicionario. La Expedición Pedagógica ya
es un acontecimiento para los maestros del país que, al menos,
tienen una referencia de ella. Nuestro reto es ahora convertirla en un
acontecimiento social. El Seminario intenta consolidarse como una
realización de maestros y, así, mostrar al país a la Expedición como
hecho
social.
A través del desarrollo de cuatro interrogantes podemos construir
entre todos el propósito y las características del Seminario:
¿Qué es el Seminario? Es antes que nada un soporte, un apoyo para
la organización. Es una manera de organización. Es permanente en
tanto reconoce y moviliza ‘la calentura’ y establece niveles de
regulación de la producción: El Seminario recoge, cosecha, define
reglas de producción de saber y posibilita formas de organización. Es
un soporte que no intenta uniformar. En él se pueden asumir
distintos papeles. Se puede entrar y salir, pues se pertenece a él de
formas distintas. El Seminario Permanente se realizará por medio de
4 encuentros presenciales y una vinculación virtual constante.
¿Quiénes hacen el Seminario? Para ser parte del Seminario se
requieren dos condiciones expedicionarias: una condición que
podemos llamar necesaria, en la que aparecen formas distintas de ser
expedicionario: expedicionario viajero, anfitrión, acompañante, del
Equipo Coordinador, etc. Otra condición, la suficiente que es aquella
que es necesario construir, permitiendo que el expedicionario se dote
de formas diferentes de mirar, de escribir, de actuar de otro modo. Es
la conquista de un nuevo lugar en el discurso, en el saber, en el
problema de la pedagogía; es un nuevo lugar en el discurso
pedagógico. Para ello se desplegarán en el Seminario diferentes
mecanismos: análisis de cine, círculos de estudio, lectura de registros
y de testimonios, en fin un conjunto de acciones que nos vayan
volviendo
sujetos
potentes.
¿Qué le da razón al Seminario? El fortalecimiento del Núcleo
Expedicionario, entendido como el conjunto de maestros que han
dado vida a la Expedición. El Seminario surge, entonces, de esa
capacidad del maestro de dirigirse a si mismo a pesar de las
dificultades, de esa posibilidad de hacerle zigzag al poder. El
expedicionario es un sujeto que se desprende de las apoyaturas y
que asume la dificultad como el hecho que lo mueve. No es un sujeto
que reclame la carencia de dificultades para existir. El Seminario es
una instancia de formación. Es un espacio para pensarse como
productor de saber. Al plantearse el problema de la política y del
conflicto, el Seminario y el maestro expedicionario lo hacen desde la
pedagogía. No se hace necesario salirse de la escuela para hacer
política.
¿Cómo funcionará el Seminario? Es necesario afinar los mecanismos
que nos permitan el contacto permanente. Sin embargo desde ya se
pueden
destacar
tres
aspectos
fundamentales
para
su
funcionamiento: (a) el lugar desde el que se da la producción de
saber. En este caso las escuelas. Escuelas en plural, porque la
Expedición pone de manifiesto que en Colombia se dan muchas
maneras de hacer escuela. El Seminario se interesa en producir saber
pedagógico desde las escuelas. (b) El saber que se producirá en el
Seminario: un saber fragmentario, ausente de intereses abarcadores,
no científico, - en el sentido de pretender ser universal o verdadero -,
ni ideológico, - en el sentido de tener su causa en el deber ser -. Es
un saber cercano al maestro. (c) Las Redes en tanto formas
organizativas flexibles, que mutan, que se adaptan a las condiciones
del momento de la producción. No es la organización como cascaron,
como condición previa a la producción de saber, sino que más bien es
la Producción de Saber la que define, la que determina los modos de
organización.
El Seminario es la Misa y nada más.
Sí, allí en el rescoldo de la Misa, Dios se va preparando sus
futuros sacerdotes. Allí en el torno de la Misa, Dios modela a su alter
Christus. Es la forja de corazones valientes. Es la fragua donde se
funden los corazones del Sumo Sacerdote y los de sus ministros. El
yunque donde los labra. La palestra donde nos enseña a luchar. El
regazo donde nos acoge. La casa que nos protege. Jardín donde nos
deleita. Patio en el que nos alegra. Escuela donde nos enseña. Libro
en el que aprendemos. Locutorio donde dialogamos. Hoguera que nos
incendia. ¡Y néctar, polen, perfume, flor, fiesta, banquete, comunión,
diálogo, avanzada, agoné... y Fuego ...y Viento!
Sin duda. Los principales formadores de los futuros sacerdotes
(y de los que ya son sacerdotes) son: el Padre, y el Hijo, y el Espíritu
Santo. Cuando los responsables se olvidan de esto sólo logran un
Seminario horizontal que forma sacerdotes ocupados únicamente en
los problemas de dentro de los horizontes de este mundo, un
Seminario inmanentista que forma ministros no trascendentes, un
Seminario desacralizado donde sus alumnos no viven el tremens y
fascinans de lo sagrado.
De ahí que, como dijo Juan Pablo II, «la celebración diaria de la
Eucaristía y la adoración asidua del Sacramento del altar ocupan un
lugar central en la formación sacerdotal»1[2] .
De hecho, ninguno de nosotros ha entrado en la vida consagrada
para seguir a hombres, aunque puedan ser santos. Entramos porque
entendimos que el Señor nos llamaba, para gloria de Dios Padre, en
el Espíritu Santo. Alguno podrá preguntar, pero ¿acaso no debemos
ser fieles al carisma del fundador? Ciertamente que sí, pero porque el
carisma es don del Espíritu Santo, ser fieles al carisma del fundador
no es ser fieles a un hombre sino al Espíritu Santo. Entramos en un
Instituto religioso «porque nos damos cuenta de que nuestra
vocación coincide esencialmente con la de los miembros del mismo y
con los fines que esta institución se propone... advertimos una
coincidencia entre los dones propios que nos orientan hacia una
misión en la Iglesia y los que recibió quien dio vida a ese
Instituto»2[3].
La Santísima Trinidad es la que nos hace crecer en la Misa en la
fe, la esperanza y la caridad. Es el misterio de la fe, prenda de
nuestra futura resurrección y vínculo de caridad, con Dios y con todos
los hermanos. Podemos apropiar al Padre el hacernos crecer en
confianza, el abandonarnos a su Providencia que nos da el pan de
cada día, la fidelidad a sus designios, el asombro ante la creación
continua de quien dice siempre: «Hagámoslo de nuevo» como se ve
en la Misa. Al Hijo podemos atribuir el enseñarnos en la Misa a
sacrificarnos por los otros, a servirlos como hizo Él en el Cenáculo, a
entregarnos hasta morir como el grano de trigo, a anonadarnos como
Él que lo hace bajo la apariencia de pan y de vino, a ser hacedores de
comunión, a ser firmes como Él que es el Amén de Dios. El Espíritu
Santo nos enseña a amar la belleza, a no desmayar en alcanzar la
santidad a pesar de toda la realidad de nuestros pecados en
contrario, a gozar de las cosas de Dios, a penetrarlas sabrosamente,
a dejarnos llevar por sus santos dones.
Y miles de cosas más.
Por eso estimo que el Seminario es, fundamen-talmente, la
santa Misa.
Alguien podría decir, pero entonces ¿todos los Seminarios serían
iguales contra lo que nos dice la experiencia? No se sigue, como no
se sigue que todos saquen el mismo fruto de la Misa, por ser la Misa
perpetuación del sacrificio de valor infinito. No solo está en la Misa lo
que se obra ex opere operato, sino también lo que se obra ex opere
operantis según la «fe y entrega»3[4].
Pero aún hay una distinción más a tener en cuenta. Si el
Seminario es sólo la santa Misa, ¿para qué los Superiores,
formadores y profesores? Ciertamente que ellos tienen gran
responsabilidad en la formación de los futuros sacerdotes, de manera
específica e insustituible en discernir la idoneidad o no de los
candidatos. Pero nunca dejaremos de ser meros instrumentos, e
instrumentos deficientes. Así como nadie es digno de ser sacerdote
porque es una gracia que trasciende a todo hombre, así nadie es
digno de ser Superior, formador o profesor de los futuros alter Christus ya
que todo hombre está muy lejos de poder llegar a la altura de esa misión de
altísima responsabilidad. Siempre seremos instrumentos deficientes. Nuestra
gran habilidad consiste en secundar de la manera más perfecta posible las
inspiraciones del Espíritu Santo con el fin de lograr que los seminaristas
participen de manera activa, consciente y fructuosa del Sacrificio del altar. Ellos
son los que tienen que lograr un clima de serenidad gozosa en el Seminario,
para que sea posible el clima de oración. Ellos tienen que esforzarse para que la
liturgia de la Misa sea catedralicia sin formalismos, bella sin afectaciones,
solemne sin engolamientos, austera pero plena, fiel a las rúbricas pero creativa,
con el máximo de participación y desarrollando todas las posibilidades que da la
misma liturgia al máximo, de modo particular en los cantos y en la música
sagrada.
Y los estudios de lenguas, los filosóficos y los teológicos, ¿qué
razón se ser tienen? Todo lo otro se ordena a preparar de la manera
más digna posible a quién a de subir un día al altar para ofrecer el
Sacrificio y predicar la Palabra. Incluso el deporte y la eutrapelia, el
apostolado y los campamentos, y todo lo demás en la vida del
Seminario debe brotar de la Misa y debe orientarse a la Misa.
Queridos hermanos:
Como tuve oportunidad de decir, un Seminario no lo forman sólo
los Superiores sino también los seminaristas. Hoy se necesitan
seminaristas que con serenidad y alegría se preparen para el futuro
sacerdocio dejándose formar por el Padre, por el Hijo y por el Espíritu
Santo. De manera especial, en la Misa.
No ahorren ningún
esfuerzo para participar cada vez mejor de la santa Misa. Luchen
contra la pereza, la acidia, las distracciones, la aridez, la rutina. Lo
más tonto que se puede hacer en un Seminario es desaprovechar la
Misa. Estudien todos los años, por lo menos, un libro sobre la Misa,
como sacrificio y como sacramento, la liturgia eucarística, su historia,
desde los grandes tratados teológicos hasta los libros más simples de
reflexión y meditación. Vale la pena.
Quiero recordarles que en nuestro empeño no figura sólo el que
lleguen a ser sacerdotes, sino, con la gracia de Dios, a que muchos
de ustedes lleguen a ser Superiores, formadores y profesores de
Seminarios, para gloria de Dios y bien de los hombres.
Entre los formadores ocupa un lugar preferencial la celestial
formadora, la Virgen María. A Ella le encomendamos la tarea que
nuestros Padres desempeñan en tantos Seminarios del mundo. En
especial, le encomiendo mi sueño de poder ofrecer más equipos de
formadores para Seminarios.
2.2.3 El estudio de casos
Existencia de algunos principios tradicionales
El que compara los manuales de teología moral tradicionales con los
más recientes, inmediatamente se da cuenta de que en aquéllos
puede encontrarse claramente una referencia constante para la
solución de ciertos problemas delicados a algunos principios: del
doble efecto, de totalidad, de excepción, de la epiqueya y algunas
distinciones: directo-indirecto, voluntario-involuntario, activo-pasivo,
que en cambio están casi del todo ausentes en los manuales de
teología moral contemporáneos.
Ante semejante descubrimiento, el que establece la comparación
movido por el entusiasmo hacia el nuevo modo de hacer teología
después del Vat. II se encontrará enseguida orientado hacia la
aprobación del mencionado abandono que para él se identifica con el
rechazo de una mentalidad casuística, que intentaba descifrar
exactamente el campo de lo lícito y de lo ilícito, mientras que la
teología moral debería ser propositiva y tender a la presentación de
un ideal de vida moral y cristiana.
En cambio, el que realiza la confrontación de modo neutral o
científico se preguntará inmediatamente por la radical innovación de
pensamiento que ha tenido lugar en el seno de la reflexión moral
teológica, capaz de hacer ya superfluo el recurso a estos principios, y
si quizá su casi total abandono no ha traído más empobrecimiento
que enriquecimiento para la misma reflexión ético-teológica. Éste
intentará también comprender loqueen efecto significaba en el
pasado el recurso a los mencionados principios, cuál era en último
análisis el fin de su uso y qué lógica guiaba al teólogo moralista de
ayer, que no podía prescindir de recurrir frecuentemente a,ellos.
Si la teología moral tradicional advertía la necesidad de recurrir a uno
u a otro de estos principios, ¿cómo es, podemos todavía
preguntarnos, que la teología moral de hoy no advierte ya esta
necesidad extrema?
-¿Era aquel recurso realmente necesario o simplemente ilusorio? Si
era necesario, ¿por qué ha sido abandonado, y con qué se lo ha
sustituido? Si era ilusorio, ¿cómo o en virtud de qué reflexión se ha
llegado a la conciencia de tal ilusión?
Para responder de modo satisfactorio a estas preguntas no hay otra
solución que seguir con la comparación, localizando ante todo
aquellos puntos en los cuales en los manuales tradicionales aparecía
el recurso a los mencionados principios y ver luego cómo los mismos
problemas allí afrontados los resuelve la producción teológico-moral
contemporánea.
De esta confrontación se seguirá que frecuentemente, más allá de
aquellos casos en los cuales los principios de los que se habla son
explícitamente recogidos, se dan otros muchos casos en los cuales el
recurso a los mismos principios está también claramente presente,
aunque explicitado quizá de modo inconsciente con otra terminología.
Mediante este atento análisis se podrá también advertir que a veces
el no usar estos principios en la solución de un problema implica la
falta de aquella claridad que es visible, en cambio, en los manuales
tradicionales.
Pero se notará también que en algunos otros casos no se usan estos
principios porque se adoptan otras modalidades resolutivas del
problema, examinadas atentamente por el que las usa y adoptadas
también, conscientemente, modalidades que llevan igualmente a una
claridad aún mayor respecto a la alcanzada tradicionalmente.
El contexto de su utilización
En la presentación sistemática dei modo de usar los mencionados
principios morales, los manuales tradicionales no dedicaban un
capítulo aparte, excepto para el principio de la epiqueya, al cual se
reservaba un párrafo en el curso del tratado sobre la ley para poner
de manifiesto y examinar el problema de la no aphcabilidad de las
normas en casos particulares. Ni siquiera en los diccionarios de
teología moral se dedicaba atención particular y explícita a cada uno
de estos principios. El mismo DETM (1973) reservaba una voz propia
sólo a los principios del doble efecto y de totalidad, además del de la
epiqueya.
No obstante, el recurso a aquellos principios se ha considerado
siempre de importancia decisiva. Normalmente se recurría a ellos a
fin de establecer las normas para la solución de cara a los problemas
particulares, especialmente de algunos por los que se interesaba la
teología moral especial. Aquí aparecía casi necesaria su utilización y
se daba igualmente por descontada la solución a la cual se llegaba
mediante su uso.
De modo más puntual aún se puede decir que el recurso a estos
principios tenía lugar en la solución de aquellos casos en los cuales,
como veremos, se sedimentaba un valor o una concurrencia de
valores.
Cualquiera que lea en un manual tradicional cualquiera el capítulo
sobre el aborto puede estar seguro de tropezar con el recurso al
principio del doble efecto, ulteriormente clarificado por las
distinciones entre voluntario e involuntario y entre directo e indirecto,
para resolver con juicio moral de licitud la extirpación del útero
afectado de cáncer de una mujer encinta. Y quien lea en alguno de
aquellos manuales el capítulo sobre la ilicitud siempre y en todas
partes de matar a cualquier persona humana, tropezará ciertamente
con el recurso al principio de la excepción para justificar la muerte del
tirano, del agresor injusto en el caso de legítima defensa y del
enemigo en el caso de guerra justa.
Estos y otros muchos ejemplos que se podrían aducir dicen
claramente que el contexto en que se utilizaban estos principios es el
de la moral especial (o en otros términos, de la l ética normativa).
Mas, ¿qué función desarrollaban en ellos estos principios? Constituían
puntos de referencia claros para el teólogo moral y le ofrecían
también criterios precisos para la solución moral de todos los casos
más controvertidos.
Por eso, ante su casi total ausencia en la teología moral
contemporánea, ocurre preguntarse cómo se las arregla para resolver
estos casos y a qué principios se dirige el teólogo de hoy para
establecer el juicio moral sobre los mismos problemas y tantos otros
análogos que se nos presentan cotidianamente. A1 intentar
responder a esta pregunta, se llegará al descubrimiento de que la
reflexión teológicomoral contemporánea no sólo descuida los
principios tradicionales, sino también el tratado de aquellos
problemas que justamente se resolvían mediante el uso de los
mismos y que constituían el objeto de interés predominante de la
teología moral tradicional, conocida comúnmente como casuística.
Nos damos cuenta así de que hoy no se hace ya casuística, o en todo
caso se hace menos que en el pasado. Pero no hacer casuística
significa no hacer verdadera teología moral especial (es decir, no ir
en busca del verdadero juicio moral en cada caso problemático de la
vida cotidiana) o, en otros términos, no hacer ética normativa.
Esta primera impresión se convierte luego en certeza cuando leemos
ciertas afirmaciones hoy frecuentemente 'repetidas sobre la
necesidad de rechazar neta e inmediatamente la mentalidad
subyacente al modo, de proceder casuístico de la teología moral
tradicional. Como si la teología moral no pudiera y no debiera
también interesarse por el l comportamiento moralmente recto y
pudiera y debiera dirigir al sujeto moral sólo la exhortación a adoptar
una actitud moralmente buena o cada vez más buena [l Parénesis].
Nos percatamos así de que hoy se rechaza la casuística sin advertir el
verdadero error en que caía, consistente justamente en aplicar a la l
actitud del sujeto el juicio moral formulado sobre su comportamiento,
y sin advertir el gran mérito de la casuística misma, que consistía en
tomar en consideración el mayor número posible de casos y formular
respecto a ellos el juicio moral más genuino.
La relevancia de los mencionados principios morales para el
establecimiento de las normas sólo puede emerger plenamente
analizando el modo de proceder de la llamada casuística y
confrontándolo con el modo de proceder argumentativo de la ética
normativa.
Aquí, pues, es necesario explicitar el modo de argumentar
subyacente a los principios mismos, que desembocaba en el paso de
una teoría argumentativa a la otra.
III. Su relevancia argumentativa
Para adquirir una visión clara de la función significativa desarrollada
por estos principios y distinciones en el proceso que miraba a
establecer el juicio moral, es preciso recurrir a las dos teorías
fundamentales éticoargumentativas conocidas y usadas también por
la teología moral y a sus características específicas [I ética
normativa].
El teólogo moral que conoce las soluciones tradicionalmente dadas
por su disciplina a ciertos problemas y al mismo tiempo las
aplicaciones en el campo teológico moral de ciertos debates
madurados dentro de la ética filosófica, fácilmente se percatará no
sólo del contexto general en el que se recurre a los diversos
principios y distinciones [/arriba, II], sino también de las
características que distinguen aquel contexto particular.
En efecto, no se les usa en todo el ámbito de la teología moral
especial, sino preferentemente y casi de modo exclusivo, y no al
azar, para resolver aquellos problemas respecto a los cuales
habitualmente se recurre a la argumentación ldeontológica.
Como el resultado de la teoría ético-normativa de tipo, deontológico
no es aplicable a todos los casos particulares, y puesto que
(contrariamente a cuanto afirma la misma argumentación
deontológica) en estos casos "excepcionales" la individuación de la
norma no se puede obtener prescindiendo de la consideración de las
consecuencias, sucesivamente el ámbito aplicativo de la norma moral
deontológicamente formulada se restringe mediante el recurso a
estos principios.
Siendo éstos de naturaleza específicamente l teleológica, en cuanto
principios se prestan muy bien a favorecer de modo casi invisible e
indoloro el paso de una a otra pista argumentativa. El recurso a estos
principios o distinciones marca así el confín entre el modo de
proceder deontológico y el teleológico, y al mismo tiempo evidencia
los límites estructurales de la argumentación deontológica, que de
hecho, diversamente a sus tesis iniciales, no puede prescindir de
considerar las consecuencias, al menos en la solución de algunos de
aquellos problemas en orden a los cuales debería, en cambio,
demostrar toda su validez.
Que, por ejemplo, haya que considerar siempre moralmente ilicita la
muerte de otra persona, como norma moral deontológicamente
formulada, viene a chocar inmediatamente con aquellos casos, sean
pocos o muchos, en los cuales esta norma no resulta aplicable,
simplemente porque las consecuencias de su aplicación serían aún
más graves; recurriendo al principio de la excepción, la teología
moral tradicional distingue aquellos casos en los que, basándose en la
consideración de las consecuencias, la norma no resulta ya válida.
Además, ciertas acciones valoradas inicialmente de modo
deontológico pueden de hecho llevar a diversas consecuencias,
identificables algunas con otros tantos valores, y otras, en cambio,
identificables con no valores: el uso del principio del doble efecto y
las distinciones entre directo-indirecto o voluntario-involuntario llevan
a
considerar
moralmente
lícitas
aquellas
acciones
cuyas
consecuencias positivas se identifican con valores mucho más
urgentes o fundamentales que los no valores con los cuales, en
cambio, se identifican las consecuencias negativas.
Se considera siempre del todo moralmente erróneo la intervención,
quirúrgica o no, con la cual el sujeto moral ataca la integridad física
del cuerpo propio o ajeno; pero luego, respecto a todos aquellos
casos en los cuales sólo mediante una intervención que hiere la
mencionada integridad se puede salvaguardar el valor más
fundamental de la vida, se recurre al principio de totalidad para
justificar también la amputación de un miembro, ordenada a evitar la
muerte del interesado.
De este modo la teología moral tradicional supera brillantemente las
dificultades que surgen del uso de uno de los dos argumentos de tipo
deontológico: ilícito por falta de autorización.
En efecto, es preciso insistir en que el recurso a estos principios tiene
lugar justamente en el ámbito de los problemas afrontados y
resueltos con este tipo de argumento deontológico. En cambio, para
todos aquellos casos en los cuales la teología moral tradicional usa el
otro argumento deontológico: el de ilícito por ir contra la naturaleza,
no prevé casi nunca el recurso a los principios mencionados, y
permanece firmemente anclada en las posiciones deontológicas
iniciales. El ejemplo más significativo acaso, en el cual también la
inicial deontológica del "ilícito por ir contra la naturaleza" desemboca
en argumentos de tipo teleológico, es el del recurso a la llamada
restrictio mentalis en el tratado de la mentira, como pecado contra la
naturaleza del lenguaje humano. En otros términos: la norma
deontológica fundada en "ilícito por ir contra la naturaleza" prevé un
número mucho menor de posibilidades de restringir su ámbito
aplicativo.
El retorno a la teleología, evidenciado por el recurso a estos principios
en ciertos momentos del modo de proceder tradicional en el
establecimiento de las normas, merece en todo caso ser más
profundizado. La característica profundamente teleológica de los
diversos principios está del todo clara en el hecho de que hacen
depender la solución de los problemas de moral especial justamente
de la consideración de las consecuencias de la acción y de la
identificación de tales consecuencias con otros tantos valores o no
valores. Los ejemplos que vamos a aducir para cada principio en los
párrafos siguientes intentan demostrar esta afirmación y la
perspectiva de la cual proviene.
IV. El principio del doble efecto
Este principio permite resolver aquellos casos en los cuales una
acción determinada provoca contemporáneamente al menos dos
consecuencias, de las cuales una es positiva y la otra negativa.
Consiste en valorar este tipo de acciones no según el criterio
deontológico normalmente usado para el contexto operativo global
dentro del cual se insertaban estas acciones, sino según el criterio
teleológico. La teología moral tradicional recurría a este principio en
el momento en que la norma moral deontológicamente fundada,
debido al conflicto de valores que venía a crearse, no resultaba ya
aplicable al caso concreto y se hacía necesaria la reintroducción del
criterio teleológico.
Se afirmaba, por ejemplo: la interrupción del embarazo es siempre
moralmente ilícita, porque no hay derecho a interferir en el proceso
vital del que va a nacer. En el proceso que lleva a la formulación de
esta norma podemos entrever diversas fases: -ante todo se parte de
la visión teleológica del valor vida como valor no moral más
fundamental, y por tanto como valor que debe ser siempre preferido
cuando entra en concurrencia con otros valores no morales; en un
segundo momento se reformula la norma del modo deontológico
antes mencionado, que implica también la exclusión de cualquier
posible conflicto entre el valor vida y otros valores no morales,
ampliando y generalizando a todos los casos p9sibles aquel juicio
teleológico inicial; -luego, en un tercer momento, viendo que la
norma así generalizada no es siempre aplicable o tomando en
consideración las diversas consecuencias de una acción particular, la
norma misma es nuevamente encuadrada en su contexto originario
de perspectiva teleológica mediante el recurso al principio del doble
efecto. En este tercer momento la consideración justamente de las
consecuencias o del doble efecto de la acción, hace considerar
moralmente lícita la intervención por la cual se extrae el útero
afectado de tumor en una mujer encinta, porque a la consecuencia
negativa de la muerte del feto acompaña la consecuencia positiva de
la recuperación de la salud o de la no pérdida de la vida por parte de
la madre.
Considerar el efecto, sea doble o no, de una acción no es otra cosa
que volver a la argumentación teleológica y a su procedimiento
valorativo específico, que tiende a identificar las consecuencias con
otros tantos valores o no valores, para considerar luego moralmente
recta aquella acción cuyo efecto positivo se identifica con el valor más
fundamental y más urgente respecto a los valores menos
fundamentales y menos urgentes del otro efecto negativo.
La preocupación por no deslizarse hacia una visión moral demasiado
permisiva y al mismo tiempo por delimitar exactamente los contextos
de aplicabilidad del principio inducía luego a la misma teología moral
tradicional a fijar ciertas condiciones: 1) bondad o al menos
indiferencia moral de la acción; 2) honestidad del fin; 3)
independencia del efecto bueno del malo; 4) razón proporcionalmente
grave.
En ellas es fácil ver la consideración, típica del modo de proceder
teleológico, de la relación recíproca entre los valores y los no valores
que constituyen los efectos de la acción, de la relación que se
establece entre el valor o no valor medio (acción) y el valor o no
valor fin y de la urgencia de realizar un determinado valor.
Los mismos manuales tradicionales ofrecían también otros criterios
estimados necesarios para aplicar sin peligro de relativismo el mismo
principio; en particular las distinciones entre voluntario e involuntario
y entre directo e indirecto, que veremos /abajo, VIII, 1-2.
V. El principio de totalidad
Este principio procede de la visión de la relación entre la parte y el
todo, del significado más completo que posee el todo respecto a la
parte y de la preferencia consiguiente que es preciso otorgarle en el
plano de la realidad propia de la persona humana particular; en otros
términos, de la visión de la preferencia que merece el valor de la
totalidad cuando entra en conflicto con el valor de la parte, como, por
ejemplo, cuando se hace necesaria la amputación de un miembro
para la supervivencia del individuo.
Se identifica con la posibilidad moral de intervenir en la integridad
física del cuerpo humano, localizando exactamente el momento
criteriológico en virtud del cual es moralmente aceptable la
intervención lesiva de la parte, que por motivos varios se hace
indispensable para el bien del todo.
La interpretación explicativa de este principio giraría siempre en torno
a esta terminología mientras no se evidencie claramente la
perspectiva profundamente teleológica de base, mediante la
explicitación de los respectivos valores con los cuales vienen a
identificarse la parte y el todo.
En efecto, el principio se usa normalmente para indicar la precedencia
que posee el valor no moral más fundamental vida (el todo) respecto
a los otros valores no morales mucho menos fundamentales (la
parte). Sin embargo, se usa también para indicar la preferencia que
el sujeto deberá dar siempre al valor moral de su bondad personal en
el caso en que ésta entre en conflicto con otros valores no morales,
aunque se trate también del de la vida. En uno y otro caso la
referencia implícita y la reinterpretación aplicativa del pasaje de Mc
9,43-48 (y paralelos) aparece más bien evidente. Léase, por ejemplo,
uno de los muchos párrafos en los cuales Pío XII hace referencia a
este principio: "A la subordinación de los órganos particulares
respecto al organismo y a su finalidad peculiar se añade también la
del organismo en orden a la finalidad espiritual de la empresa misma"
("AAS" [1958], 693-694).
Con el principio de totalidad la teología moral tradicional responde a
la pregunta sobre la posibilidad moral de lesionar el propio
organismo. La respuesta inicial deontológicamente fundada, que lleva
a afirmar la ilicitud moral de cualquier intervención, se transforma en
atento examen de los casos particulares y de los diversos valores que
en ellos concurren; el conflicto se resuelve basándose en el principio
que en último análisis responde plenamente a la perspectiva de la
argumentación normativa de tipo teleológico.
VI. La excepción
También el recurso al principio de la excepción, igual que el recurso a
los otros principios, ocurre en el momento en que se toma en
consideración la colisión de deberes o el conflicto de valores que
viene a crearse en ciertos casos. Cuando la observancia de la norma
deontológica, debido a ese conflicto de valores, lleva a consecuencias
aún más graves que aquéllas a las que conduce la restricción de su
ámbito aplicativo, la teología moral tradicional no recurre a la
formulación explícitamente teleológica de la norma, sino al principio
de la excepción, evidenciando los casos particulares en los cuales
falta la validez de la norma misma.
Así, por ejemplo; la norma que afirma siempre y en todas partes la
ilicitud moral de matar a otro prevé también con el uso de este
principio su no aplicabilidad a los casos de legítima defensa, de
muerte del tirano o de guerra justa.
Analizar detalladamente si, por qué y hasta qué punto en estos casos
para la tradición teológico-moral el principio de la excepción hacía
moralmente lícita la muerte del otro no lleva a resultados
satisfactorios mientras no nos reintroducimos en la perspectiva
peculiar de la argumentación teleológlca, que encuentra la solución
de los diversos casos de conflicto entre los valores:
-en la defensa del valor de la vida propia cuando se es agredido y no
existe otra posibilidad de defensa, justamente porque se trata de dos
valores de igual grado que entran en conflicto y que a causa de la
agresión ajena no pueden salvaguardarse contemporáneamente;
-en tender a la realización del menor número de no valores no
morales, que corresponde al otro principio teleológico del mal menor,
cuando se trata de valores o no valores de igual grado: la vida del
tirano es un valor, pero la vida de todos aquellos que a causa del
tirano corran el riesgo de perecer es un valor de igual grado, que
interese a un número mayor de personas y que en cuanto tal merece
ser salvaguardado;
-en la defensa de ciertos valores de fundamental importancia para la
vida del individuo y de la sociedad en que éste vive, como las
libertades político-religiosas, de las que el sujeto moral tiene
necesidad para realizar y expresar su propio valor moral: en este
caso la guerra justa era considerada como la correspondencia social
de la legítima defensa.
VII. La epiqueya
El contexto en que se usa este principio es de tipo ético jurídico, es
decir, se recurre y con él al mismo tiempo se define el momento en el
que la perspectiva moral entra en conflicto con la jurídica vigente;
más exactamente, el momento en que la solución moral dada por el
sujeto a un problema por motivos bien precisos -que deben ser
siempre moralmente justificables- difiere de la prevista por la ley civil
o penal, porque el caso en cuestión posee elementos no previstos o
no previsibles por el legislador, que justamente inducen a formular un
juicio moral diverso del ya formulado por el legislador mismo.
Precisamente porque se trata de contextos operativos no previstos o
no previsibles por el legislador, el principia de la epiqueya se
identifica con la interpretación por parte del sujeto agente de la
voluntad del legislador o del espíritu de la ley, por 10 cual él hace lo
que en aquel momento corresponde a la perspectiva dentro de la cual
se ha formulado la ley misma.
También la epiqueya es un principio fundamentalmente teleológico,
ya que se refiere a todos aquellos casos en los que las consecuencias
previstas por el legislador se sustituyen por otras aún más negativas
o positivas o se le añaden otras capaces de exigir el cambia del juicio
final y cuya valoración, por no poder estar incluida eri la formulación
legislativa, es confiada a la responsabilidad del sujeto moral.
Precisamente por eso los manuales tradicionales insertaban el tratado
del principio de la epiqueya en el contexto del discurso sobre la ley y/
o en el de la prudencia: el recurso a la epiqueya y su recto uso
suponen equilibrio, madurez, formación de la conciencia o capacidad
del juicio por parte de la persona particular.
VIII. Las distinciones reiteradas
Además de los principios arriba mencionados, la tradición
teológicomoral recurre también a algunas distinciones. Aquí se toman
en consideración sólo las más frecuentes:
I.
VOLUNTARIO-INVOLUNTARIO.
Esta
distinción
se
usa
particularmente como criterio aplicativo del principio del doble efecto.
Para que la acción sea moralmente recta, se decía, es necesario
querer la realización del efecto positivo y no querer, en cambio, sino
sólo tolerar, la del efecto negativo. Con esta distinción se hacía
referencia a la distinción, fundamental en t ética normativa, entre
actitud y comportamiento, indicando de qué modo debía calificarse la
actitud moral de la persona al realizar la acción. En efecto, querer el
efecto negativo y no el positivo de la acción se identifica con una
actitud moralmente mala o pecaminosa.
2. DIRECTO-INDIRECTO. Mientras que el criterio del voluntarioinvoluntario se refiere a la actitud con que se realiza la acción por el
doble efecto, este segundo criterio se refiere a las características que
debe poseer el comportamiento desde el punto de vista moral: el
efecto negativo debe seguirse sólo indirectamente de la realización de
la acción de doble efecto, no puede ser nunca su fin directo éste debe
siempre identificarse con el efecto positivo. El ejemplo arriba citado
de la extracción del útero afectado por tumor en una mujer encinta
aclara plenamente el ámbito aplicativo de este criterio.,3. ACTIVO-PASIVO. Sustancialmente idéntica a la precedente, esta
distinción sólo difiere por la terminología y por el ámbito aplicativo en
el que habitualmente se usa: el relativo a la eutanasia. El recurso a
esta distinción-brota, en efecto, de la posibilidad entrevista de
delimitar, justamente mediante el principio de dejar morir de la
eutanasia pasiva o de la no obstinación terapéutica, la norma
deontológicamente fundada en la falta de autorización, que prohibe
cualquier intervención activa o directa encaminada a abreviar la vida
ajena.
4. INOCENTE-CULPABLE. Esta distinción se introducía en el contexto
del discurso sobre los raros casos en los cuales se juzgaba lícito
realizar una acción que tuviese como consecuencia, no querida
(involuntaria) e indirecta, la muerte de un inocente (interrupción del
embarazo); en cambio, normalmente no se usaba cuando se hablaba
de muerte por legítima defensa, justamente porque se distinguía el
comportamiento con el inocente del seguido con un injusto agresor.
También en este caso la reflexión de los teólogos morales
tradicionales, por encima de la aparente referencia a las causas
genéticas de la acción, estaba guiada por la consideración de las
causas finales de la acción. Eliminar a un culpable salvando así la vida
propia era considerada una acción moralmente lícita, mientras que
eliminar al inocente se consideraba acción moralmente ilícita,
justamente porque en este caso el valor de la vida no era
considerado en concurrencia con otros valores.
[/Epistemología moral; /Ética normativa; /Prudencia; /Sistemas
morales].
BIBL. Para el uso de estos principios por los manuales tradicionales cf
en ellos los respectivos capítulos dedicados al problema moral de la
vida física. Para la epiqueya, cf los capítulos sobre la ley y la
prudencia. La reflexión teológico-moral hasta un reciente pasado no
ha dedicado igual atención a los principios mencionados.
2.2.4 Análisis de dilemas
Desde que las nuevas enseñanzas LOGSE se han ido generalizando e
implantando en los antiguos centros de BUP y FP, la mayor parte de
los profesores no han dejado de preocuparse y ocuparse de
incorporar nuevos medios a su diaria labor docente. Posiblemente el
gran reto de estos próximos años va a ser la tarea de transmitir de
forma convincente a los jóvenes lo importante y necesario que es su
desarrollo intelectual a través del conocimiento de las diferentes
ciencias y tecnologías. Y, como las nuevas enseñanzas piden nuevos
modos, el fondo cartesiano que cada profesor lleva en su interior, le
susurra que una de las claves radica en el método. Buscar, elegir,
seleccionar.
En este contexto metodológico, la discusión de dilemas morales es
una de las muchas técnicas que pueden ser usadas para impartir
algunos de los temas de la materia de ética y moral en el cuarto
curso
de
la
enseñanza
secundaria.
La finalidad de estas páginas es servir como elemento introductorio a
esta modalidad de diálogo, en la seguridad de que los profesores que
lo deseen lo utilizarán con éxito en su devenir docente.
¿QUÉ SON LOS DILEMAS MORALES?
Un dilema moral es una narración breve, a modo de historia, en la
que se plantea una situación posible en el ámbito de la realidad pero
conflictiva a nivel moral, y se solicita de los oyentes o bien una
solución razonada del conflicto o un análisis de la solución elegida por
el sujeto protagonista de la historia. Por regla general la situación se
presenta como una elección disyuntiva: el sujeto protagonista se
encuentra ante una situación decisiva ante la cual sólo existen dos, y
nada más que dos, opciónes (A) ó (B), siendo ambas soluciones
igualmente factibles y defendibles. El individuo se encuentra, pues,
ante una verdadera e inevitable situación conflictiva.
Clases de dilemas
Dilemas morales hipotéticos: en ellos se plantean problemas
abstractos, generales, que a veces son de difícil ubicación en la
realidad, pero que los que los analizan reconocen que son siempre
posibles en determinadas ocasiones de la vida real. Se suelen obtener
de la literatura, de los medios de comunicación o de la propia
imaginación de quien los elabora. Las situaciones y los personajes
generalmente están alejados del mundo real de los sujetos a los que
se les proponen, pero o bien se parecen en algo a otras situaciones
vividas o conocidas por el sujeto, o bien algún miembro de su entorno
social o familiar es susceptible de reflejarse en la narración. Este tipo
de dilemas presentan menos interés para el alumno al faltarles la
riqueza y la variedad de la propia experiencia, pero pueden favorecer
el razonamiento como habilidad discursiva.
Dilemas morales reales: Plantean situaciones conflictivas sacados de
la vida diaria y de sus problemas. Se basan en hechos reales,
cercanos en el tiempo o en el espacio a los sujetos y suelen extraerse
de los distintos medios de comunicación, de situaciones o sucesos
históricos, de situaciones o vivencias personales, etc. (problemas de
libertad, sexo, conciencia personal...). Este tipo de dilemas son más
motivadores y facilitan la implicación de los sujetos participantes que,
de una u otra manera, ven reflejadas en ellos situaciones más o
menos cercanas.
EL CRITERIO MORAL Y SU DESARROLLO.
Van a ser Piaget y Köhlberg los que realicen los estudios más
profundos sobre el desarrollo moral del niño.
Los estudios de Piaget con niños de corta edad, comienzan por el
análisis de las reglas del juego social en cuanto que son obligatorias
para cualquier jugador normal. En una segunda etapa estudia la
mentira infantil y el juicio que de la misma tienen los niños de
diferentes edades.
Para Piaget, en el desarrollo moral se pueden distinguir dos fases:
La fase de heteronomía moral, en la que las normas le vienen al niño
impuestas desde fuera. En esta etapa las normas morales son como
fuerzas reguladoras en si mismas, que funcionan con independencia
del niño, el cual las cumple por la fuerza, generalmente, de la
autoridad que representan. Acatarlas y cumplirlas lleva consigo
recompensas; incumplirlas castigo.
La fase de autonomía moral, en la que el niño, después de un periodo
de interiorizacion de las reglas, comienza a actuar basándose en
criterios propios y no en imposiciones exteriores.
Piaget insiste en que la conciencia de lo que es bueno o malo llega al
niño a través de la cooperación mutua con los demás.
Lawrence Kohlberg, realiza a partir de 1955 investigaciones con
chicos varones de edades comprendidas entre los 10 y los 17 años y
de clase social media y baja. De estos estudios y de las revisiones
realizadas posteriormente, Kohlberg concluye que el desarrollo moral
se realiza a lo largo de seis estadios secuenciados lógicamente,
universales(validos para todo tiempo y cultura) e irreductibles. Estas
etapas o estadios van apareciendo a partir de la interacción del niño
con el entorno social. Los estadios son lineales, es decir forman una
secuencia invariante en el desarrollo de cada individuo, y no son
acumulativos, ya que nadie puede pertenecer a dos estadios a la vez.
Cada uno de ellos es, pues, un todo estructural.
En un principio los individuos comienzan asimilando las reglas de
conducta como algo que depende de la autoridad externa.
Posteriormente
perciben
dichas
reglas
como
elementos
indispensables para lograr la recompensa de satisfacer las propias
necesidades. En un tercer estadio las considera como un medio para
alcanzar la aprobación social y por tanto la estima de los demás.
Despues las reglas se convierten en soportes de determinados
órdenes ideales y finalmente se transforman en elementos
articuladores de principios sociales que se le manifiestan como
imprescindibles para poder vivir al lado de los demás.
CONSTRUIR DILEMAS MORALES
No es tarea fácil confeccionar los dilemas morales, pero si queremos
trabajar el análisis de dilemas, es imprescindible acometer la tarea.
Como ya hemos apuntado en otro lugar, se debe hacer un
planteamiento global del proyecto y es necesario tener claros los
valores sobre los que se desea insistir a la hora de seleccionar el
material.
Dentro de este ámbito tal vez sea imprescindible que el programa de
discusión de dilemas morales se realice después de haber dedicado
algún tiempo a la tarea de analizar y aclarar lo que son los valores,
de tal manera que el alumno tenga criterios para entender el
contexto
dentro
del
cual
se
desarrolla
la
actividad.
Hay que tener en cuenta, también, la duración de la experiencia. Si
se le va a dedicar un trimestre, son necesarios al menos 5 dilemas
mensuales y en la selección de los mismos deberán considerarse los
siguientes
extremos:
El dilema debe ser relevante para el grupo en el tipo de problema que
plantea, por tanto es importante conocer a losmiembros del grupo
con el que se va a trabajar: edad, nivel de conocimientos, intereses
de
la
mayoría.
El planteamiento del dilema debe realizarse de forma comprensible
para ellos. Relatar la historia y escribirla bien es importantísimo para
su comprensión y posterior discusión.
Elementos de los dilemas.
La discusión de dilemas no es una técnica de terapia de grupos, por
lo tanto el foco de interés no debe estar centrado en la vida de los
sujetos que participan en el análisis.
El caso presentado debe remarcar bien y debe diferenciar claramente
las alternativas planteadas y su legitimidad. Debe aparecer muy claro
el personaje principal, y que tiene que elegir entre dos opciones: (A)
o (B).
Los sucesos deben estar centrados sobre cuestiones de valor moral.
El profesor tiene que estar seguro de que el dilema es entendido por
los alumnos; si no es así, debe proporcionarles las explicaciones
necesarias para que todos los asistentes tengan muy claro el hecho
sobre el que se va a plantear el trabajo
El planteamiento del dilema debe terminar siempre con preguntas del
tipo: ¿qué debe/debería hacer X?, con el objetivo de que aparezca de
forma clara la obligación moral del protagonista de la historia.
Es conveniente tener preparadas algunas alternativas al dilema
planteado por si los alumnos no captan el problema y el debate se
hace imposible.
Estas alternativas pueden ser:
Sencillas modificaciones o complicaciones del dilema planteado.
Disponer de preguntas sonda (exploratorias) que permitan comprobar
que se ha entendido el problema/s planteado/s. Este tipo de
preguntas pueden también ser útiles cuando el diálogo derive hacia
cuestiones poco relevantes, o cuando los asistentes necesiten ayuda
porque se les han agotado las cuestiones que les permitan
profundizar en el análisis de los hechos.
A la hora de realizar la programación debes recordar que:
=> Buscar dilemas es una labor que el profesor debe realizar.
=> Al plantear un dilema es conveniente señalar la fuente que lo ha
inspirado: un libro, el periodico, una película, un suceso real... Esto
puede servir de ayuda a los que deben resolverlo. Tal vez se puedan
hacer una mejor composicion de lugar y esto les acerque al
problema. Si los alumnos se sienten implicados, su interés aumenta.
=> No todos los grupos son iguales. Piensa en los alumnos o en el
grupo ante el que va a ser planteado: la edad, el nivel de desarrollo o
conocimientos, los intereses, el presencia mayoritaria de un sexo u
otro... Todo dilema debe ser adaptado al grupo. Una historia que da
buen resultado en un grupo de alumnos puede resultar poco
inspiradora en otro.
=> En el conflicto debe haber un personaje central, que es el que
debe elegir una opción. Este personaje no debe estar excesivamente
alejado de las posibilidades reales o imaginarias del grupo.</DT< P>
=> El conflicto siempre es moral. Si aparecen otros aspectos
controvertidos, hay que tenerlos en cuenta previamente y tener
planificadas algunas preguntas alternativas que reconduzcan al
conflicto original, en el caso de que el objetivo inicial se desviase. Si
el planteamiento del dilema se acaba con la pregunta: ¿Qué debe
hacer?, se remarca el aspecto moral de la solución conflictiva.
Debes evitar
=> Los dilemas ambiguos, bien porque la historia carezca de interés,
bien porque se usen palabras excesivamente técnicas, o bien porque
la historia sea excesivamente complicada.
=> Que el conflicto moral inicial pueda ser olvidado al estar rodeado
de otros conflictos cuyos elementos puedan ser mucho más atractivos
para el alumno.
=> Convertir la sesión en una especie de terapia de grupo, en la que
cada cual cuenta su experiencia.
=> Que el profesor sea el que aporte las soluciones el problema. Son
los alumnos los que deberán buscar las posibles salidas del mismo, y
no esperar que el profesor sea el que diga la última palabra.
=> Los planteamientos maximalistas y ¡porque sí!. Habrá que insistir
constantemente en que cualquier planteamiento deberá estar
adornado y acompañado de las oportunas razones. Si esto no ocurre
dicho planteamiento podrá no tenerse en cuenta.
Unidad III. La vocación, la vida académica y la ética
profesional
3.1 La ética académica
Hace cincuenta años, cuando entré en contacto con la ciencia,
raramente se hablaba sobre temas éticos. Pero actualmente, el lema
de la ética en la ciencia no sólo ocupa los anuncios y los suplementos
dominicales, también lo encontramos en libros, periódicos y
conferencias. Lo cual me alegra, ya que he pasado la mayor parte de
mi vida instando a mis colegas a ser más "responsables socialmente".
Pero, ¿cómo ha surgido este brusco cambio de actitud? ¿Por qué se
espera que los científicos tengan más en cuenta la ética de lo que
solían? Algunos verán en ello tan sólo una consecuencia natural de la
creciente influencia de la ciencia en la sociedad. Yo lo interpreto como
un síntoma de la transformación de la ciencia en un nuevo tipo de
institución social.
Hace cincuenta años, el mundo de la ciencia se dividía en dos tipos de
instituciones. En las universidades y en organizaciones públicas de
investigación se practicaba la "ciencia académica". En los laboratorios
industriales y en los de investigación y desarrollo gubernamentales se
practicaba la "ciencia industrial". Eran dos culturas diferentes, ligadas
íntimamente en muchos sentidos, pero en donde los asuntos éticos se
planteaban de forma bastante diferente.
La ciencia académica era enormemente individualista. Los
nombramientos de la gente se debían a la contribución al
conocimiento mediante publicaciones científicas. Las universidades y
los institutos de investigación tenían poca influencia directa en las
investigaciones. Los académicos portante es que este principio de "no
ética" no es un módulo obsoleto, sino una parte integral de un
complejo marco cultural. Las normas de Merton se combinan de
forma diferente para motivar y permitir una gran gama de formas y
procesos de actuación. Entre ellas no hay espacio para otras virtudes
o valores diferentes a la su puesta verdad objetiva y desinteresada.
Los científicos académicos siempre han tenido en cuenta, por
supuesto, consideraciones éticas en su trabajo, pero han tenido que
rescatarlas a escondidas de la vida privada, de la política, de la
religión o de las meras tendencias humanitarias. Incluso ahora,
muchos científicos expertos rechazan instintivamente la intrusión de
este elemento problemático en su dedicada y ordenada vida.
Investigaciones sin dueño
Ahora vayamos a la "ciencia industrial". Esencialmente tiene la misma
base de conocimientos que la académica, pero sociológicamente es
diferente. Sus principios estructurales son normas codificadas, ya que
los imponen explícitamente los organismos empresariales que pagan
a los científicos por su trabajo. No digo que estos principios sean
completamente opuestos a la ética académica, pero ciertamente
existen muchos contrastes. Uno es que generalmente los científicos
industriales no "son dueños" de sus investigaciones, ya que no eligen
sus propios proyectos ni son libres de publicar resultados por propia
iniciativa.
La ciencia industrial no es un complemento de la ciencia académica,
sino una cultura paralela en la que personas con talento se sirven de
la ciencia para producir conocimientos valiosos. Pero no hay un
término ético en su lenguaje social. Es cierto que un grupo
especializado de científicos industriales puede juntarse para formular
un código profesional que cubra varios aspectos de su trabajo,
aunque esta forma de actuación no es intrínseca a la investigación y
sigue estando sujeta a sus obligaciones contractuales como
empleados de una empresa.
La ciencia industrial, desde la agricultura hasta los zoológicos, el
estilo más tradicional del "Modelo 1". Yo prefiero llamarla 'postacadémica", para mostrar que conserva externamente muchas
formas de actuación académicas y todavía se localiza parcialmente en
círculos académicos.
La ciencia post-académica tiene características que hacen absurdas
las barreras tradicionales entre ciencia y ética. Como hemos visto, las
dos razones para mantener las consideraciones éticas separadas de
las dos diferentes tradiciones científicas son esencialmente
inconsistentes.
Aplicadas simultáneamente no se apoyan entre sí, sino más bien
tienden a anularse. La investigación post-académica se realiza
normalmente por una sucesión de "proyectos". A medida que se
intensifica la competencia por fondos, las propuestas de proyectos se
vuelven más específicas en relación a los resultados esperados de la
investigación, incluyendo su impacto social y económico más amplio.
Esto ya no es algo que deben determinar los investigadores. Ya no se
espera que las universidades y las instituciones de investigación se
dediquen exclusivamente a la 'búsqueda del conocimiento" en sí
misma. Se ven impulsadas a buscar patrocinio industrial ya explotar
al máximo cualquier descubrimiento patentable hecho por sus
académicos, especialmente cuando se sospecha un posible beneficio
comercial.
Se ha argumentado que toda investigación del "Modelo 2" procede de
problemas que surgen de las aplicaciones científicas. Esto no significa
que la ciencia básica vaya a desaparecer. El camino hacia la solución
de muchos problemas urgentes, como el hallazgo de una curación
para el Sida, pasa seguramente por muchos territorios de
investigación básica, remotos y aparentemente sin importancia. Pero
el mero hecho de que estos caminos provengan de necesidades
humanas del pasado y se dirijan al futuro, les da una dimensión ética
explícita. Incluso la investigación más básica tiene así potenciales
consecuencias humanas, de forma que los investigadores se ven
obligados a preguntarse si todos los objetivos de la actividad que
realizan se ajustan a sus propios valores.
Para la mayoría de los científicos industriales, la situación no ha
cambiado mucho. Pero el típico papel post-académico del empresario
científico independiente combina los riesgos morales con los
financieros, y no permite que los problemas éticos alcancen a los
directivos no científicos. ¿Deben estos científicos permanecer ligados
a la ética académica que aceptaron al realizar sus doctorados?
Otra característica de la ciencia post-académica es que es en gran
parte producto del trabajo de equipos científicos, a menudo de varias
instituciones
diferentes.
¿Dónde
recaen
entonces
las
responsabilidades éticas? ¿Debe culparse al líder del trabajo
deshonesto de uno de los miembros del equipo? ¿Qué código ético
debe aplicarse a un equipo que incluye científicos académicos e
industriales? Para complicar más el problema, los equipos suelen ser
temporales. ¿Cómo funcionan las consideraciones éticas en estos
entornos?
Estos son sólo algunos ejemplos de cómo la transición hacia la ciencia
post-académica está forzando a los científicos a ser más sensibles
frente a temas éticos. Una de las virtudes de la nueva forma de
producción de conocimientos es que no puede esconder sus
problemas éticos debajo de la alfombra. La ciencia ya no puede
volver la espalda a asuntos que muchos de nosotros hemos intentado
durante mucho tiempo sacar a luz.
3.2 La vocación
La Vocación
INTRODUCCIÓN.
En una tarde cualquiera, un muchacho entra en la oficina de un
sacerdote y cerrando la puerta le pregunta: "Padre, ¿cómo sé si
tengo vocación?". El Sacerdote, conociendo al joven, comprende que
éste tiene inquietudes deseando saber si Dios lo llama al sacerdocio.
La pregunta puede presentarse en otras formas, por ejemplo: ¿Qué
es la Vida Religiosa? o bien el chico dice: "¿Cómo es la vida en el
seminario? ¿Qué estudian?".
El caso es que de pronto un muchacho presiente que el Señor lo está
llamando al Orden Sacerdotal. Todo su proyecto vital anterior se
tambalea, pues después de años de estudio con la idea de ser
ingeniero o doctor y estando el título ya cercano, ha perdido el
interés por su carrera y piensa cada vez más en las cosas de Dios. Lo
que es más, duda mucho si de veras quiere a su novia o es nada más
por costumbre que la visita.
Dependiendo de la persona y sus inquietudes, hay que analizar caso
por caso. Puede ser que se trate de una auténtica vocación al
sacerdocio o simplemente de una ilusión o inquietud pasajera.
¿QUÉ ES LA VOCACIÓN?
Como suele suceder, las cosas más importantes de la vida, son
difíciles de definir. El concepto de vocación se presta a diversas
interpretaciones y por tanto puede provocar confusión. Podemos usar
la palabra vocación de diferentes maneras, en diversos niveles.
Existen,por ejemplo, escuelas "vocacionales"; se dice que alguien
tiene "mucha vocación" para algún oficio o profesión; si un muchacho
se sale del seminario "es que no tenía vocación". Y también hablamos
de "vocación matrimonial o religiosa". ¿De qué estamos hablando?
En realidad, la palabra VOCACIÓN proviene del latín: VOCARE, que
significa llamado. Sentir una vocación equivale a decir que alguien me
está llamando. De otra manera no tiene sentido.
ALGUIEN LLAMA
Debemos poner en claro antes que nada, que es Dios quien llama.
Iluminados por la fe y experiencia enorme de la Iglesia, sabemos
ciertamente que toda vocación viene de Dios. El uso de dicha palabra
en otro contexto, es abusivo o equivocado. Aclaremos los puntos.
EL PRIMER LLAMADO
Dios Creador nos llama del no-ser a la existencia. Nosotros no nos
damos la vida solos: la recibimos gratuitamente. Dios, por medio de
los padres, va llamando a la vida a los seres humanos. No somos el
resultado casual e intrascendente de un proceso biológicos ciego, sino
que Dios asocia en su obra creadora a causas segundas, en este caso
los padres. En la formación de una familia, los padres son cocreadores con Dios.
Tener un hijo es la respuesta al deseo de Dios expresado
bellísimamente en el libro del Génesis con las palabra divinas:
"Creced y multiplicaos, henchid la tierra" (Gén. 1,28).
No importa la mucha o poca conciencia que los esposos tengan del
hecho, ellos están de cualquier manera, colaborando con la obra de
Dios como causas segundas. Y sabemos por la fe, que el Señor,
atento a los actos conyugales, crea personalmente el alma de cada
niño concebido. ¡He ahí la grandeza de los actos sexuales! ¡He ahí el
respeto absoluto que debemos tener por el niño en cualquier
momento de su gestación!
UN SEGUNDO Y SUBLIME LLAMADO
Pero Dios no nos llama a la existencia nada más para que vivamos,
crezcamos, nos reproduzcamos y nos muramos. No somos animales.
El tiene un proyecto grandioso e inefable para cada persona llamada
a la existencia. Si ha constituído a los esposos como colaboradores
suyos en la procreación, es para un fin mucho muy superior al mero
deseo de llenar la tierra de seres humanos.
Cada uno de nosotros, todos los hombres y mujeres que poblamos la
tierra, estamos llamados "desde antes de la creación del mundo",
como nos dice San Pablo en su maravillosa carta a los Efesios, a
participar de su propia VIDA DIVINA, hasta la eternidad, lo que
llamamos la GRACIA SANTIFICANTE.
Este llamado, esta vocación a la Gracia, es el hecho más importante
en nuestras existencias. Si el don de la vida humana es ya de por sí
algo formidable, el que Dios nos llame a gozar de su propia Vida
Divina, es algo inaudito, inefable, insospechable si no fuera por la
revelación que Cristo nos hace en la Sagrada Biblia. Solamente por la
Fe, podemos entender el sublime llamado que Dios nos hace en su
Querido Hijo y de la aceptación de esta verdad toda nuestra vida
adquirirá un sentido total. Fuera de esta perspectiva, la vida
parecería un absurdo o una broma cruel. ¡Tantas idas y venidas,
tantos trabajos y sufrimientos, para al fin morir y desaparecer! No es
el fin de este Folleto abundar en el tema excelso de la Gracia. Por eso
sugerimos estudiar el Folleto E.V.C. 165 titulado exactamente "LA
GRACIA".
Quede tan solo claro, que Dios no nos llama únicamente a gozar de la
vida humana, sino que aparte de esta existencia a nivel humano, El
nos llama a participar ya de su Divinidad: es la vocación a la Gracia.
Y siendo la Gracia de por sí santificante, en resumidas cuentas, Dios
nos llama a la santidad. Todo hombre nacido en este planeta, está
llamado a ser Santo. La vocación a la Santidad es universal.
De una manera brillantísima el Concilio Vaticano II en la Constitución
Dogmática "Lumen Gentium" nos aclara el llamado universal a la
santidad por la participación de la Vida Divina: "El Padre Eterno creó
el mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su
sabiduría y de su bondad; decretó elevar a los hombres a la
participación de la Vida Divina" (LG2).
Más adelante en el número 39 el mismo documento nos dice: "por
eso en la Iglesia todos, ya pertenezcan a la Jerarquía, ya sean
apacentados por ella, son llamados a la santidad, según aquello del
Apóstol: Porque ésta es la voluntad de Dios, vuestra santificación" (I
Tes.4,3).
Del mismo modo con que el Apóstol San Pablo invita a todos a la
santidad, el Papa Juan Pablo II, en su visita a Brasil, repite la misma
idea: "La verdad es que estamos llamados todos -¡no temamos a la
palabra!- a la santidad (¡y el mundo hoy necesita tanto de los
santos!) una santidad cultivada por todos, en los varios modos de
vida y en las diferentes profesiones y vivida según los dones y las
tareas que cada uno ha recibido, avanzando sin vacilaciones por el
camino de la fe viva, que enciende la esperanza y actúa por medio de
la caridad".
En Alemania, el Papa clama: "¡Sed Santos! Sí, santificad vuestras
propias vidas y mantened siempre en vuestro corazón la presencia de
Aquel que es El solo Santo".
Tal vez jamás habías pensado en ser santo y sin embargo estás
llamado a serlo, participando de la Vida Divina que se nos comunica
por los Sacramentos a partir del Bautismo. "¡Yo no nací para ser
santo!" hemos oído muchas veces y sin embargo la realidad es
precisamento lo contrario: hemos sido llamados a la existencia para
ser santos. Aquel grito no es sino una confesión de ignorancia o de
cobardía ante la necesidad de responder al llamado de Dios.
EL HOMBRE RESPONDE
Si en toda vocación es Dios quien llama, toca al hombre responder a
dicho llamado. Y como el hombre es libre por designio Divino, puede
responder afirmativamente... o no. Podemos negarnos al don de la
existencia suicidándonos. Podemos negarnos al llamado a la santidad,
pecando. Es nuestra decisión y Dios la respeta porque no quiere
autómatas. El pone ante nosotros la vida o la muerte, la Gracia o la
condenación. ¡Terrible cosa ser tan libres!
LOS TRES CAMINOS PARA SER SANTOS
Puesto en claro que Dios nos llama a la Gracia, no hay mas que tres
modos de responder al llamado: casados, solteros o consagrados.
Todos nacemos solteros pero llega el momento en que cada quien
debe decidir de qué manera Dios lo llama a vivir en santidad.
Ciertamente hay algunos que deciden vivir en pecado, pero no
podemos decir que esa sea una vocación: Dios no nos llama al
pecado y a la condenación al darnos la vida. El pecado viene a ser
precisamente la respuesta negativa al llamado divino.
Los casados. La vida matrimonial corresponde a la voluntad de Dios
expresada en el Génesis con aquel "Creced y multiplicaos". La
inmensa mayoría de hombres y mujeres, optan por casarse, aunque
sin pensar siquiera que Dios los llama por ese medio a la
participación de la Vida Divina. El instinto, el romanticismo, las
costumbres, la sociedad misma, llevan a los muchachos al
matrimonio. Raro sería aquel joven que no haya pensado en casarse
algún día.
Así pasa que sin pensar gran cosa en el aspecto vocacional del
matrimonio, se van fundando nuevas familias y hasta los que se
casan "por la Iglesia" en muchas ocasiones no ven su unión como un
camino de santidad.
El matrimonio Sacramento, es ciertamente un canal de Gracia para
los cónyuges católicos. Vivir el matrimonio con la conciencia de estar
caminando juntos, esposos e hijos, en presencia de Dios, gozando de
su Vida comunicada por Jesucristo, para llegar juntos, en familia, a la
gloria eterna, es toda una aventura maravillosa, digna de ser vivida
intensamente.
Los casados dan gloria a Dios con todos los actos de su vida conyugal
y ésto incluye la prudente y santa fecundidad, que da hijos a Dios por
medio del Bautismo.
Los Solteros. No solamente existe la inclinación natural al
matrimonio, sino que los padres educan a sus hijos para casarse.
Estamos condicionados y presionados por la sociedad a formar una
familia. Y sin embargo se dan muchos casos en que el hombre o la
mujer, por múltiples razones, no encuentran con quien casarse.
¿A qué edad deben darse cuenta y aceptar que el matrimonio no es
para ellos? ¿A qué edad deben descubrir la soltería como una
vocación a realizarse humana y cristianamente en santidad? Lo que a
ojos de muchos parece un fracaso, una carencia, es por el contrario el
camino providencial -o sea, querido por Dios- para esta persona en
concreto.
Ni humana ni cristianamente debemos depender de una pareja para
realizarnos plenamente. Lo que es más, muchos que se casaron,
nunca deberían haberlo hecho y el matrimonio en vez de plenificarlos,
los frustró lamentablemente. Que lo digan las familias infelices y los
divorciados.
Estando natural y socialmente inclinados al matrimonio, Dios puede
indicarnos de alguna manera que nos tiene reservado otro camino
para ser santos. Al aceptar realistamente que no hay matrimonio en
el horizonte, el hombre o la mujer deben descubrir las inmensas
ventajas que la soltería brinda a la persona humana en el campo
cívico, científico, deportivo, cultural y religioso.
San Pablo, en su carta a los Corintios, nos invita a permanecer
célibes como él, para poder servir al Señor sin las limitaciones
naturales que impone la vida matrimonial (I Cor.7,32-34).
Los solteros, de ambos sexos, pueden hacer de su vida celibataria,
una aventura formidable en todos sentidos, siempre en Gracia de
Dios. La fuerza cívica y religiosa de aquellos que no se casaron,
puede ser tremenda con tal que no vivan amargados pensando en lo
que no fue. ¡Lo que pueden hacer los solteros por México! ¡Cómo
puede un soltero dar gloria a Dios en la Iglesia!
No es el propósito de este Folleto desarrollar a fondo la vocación al
celibato. Los referimos al Folleto E.V.C. 612 "El Campo Ignorado".
Tan sólo quede aquí el hecho de que en la castidad perfecta que nos
exige Dios y sin el amor físico de los cónyuges, los solteros pueden
dar y recibir amor a raudales, lo que en muchos casos no sucede
dentro del matrimonio.
Hay que recordar siempre que la vocación básica de todo hombre es
la santidad y que el matrimonio es accidental en la vida, o sea, no es
necesario para realizarnos como personas y como santos.
Los Consagrados. Una tercera vía hacia Dios es el de aquellos que
reciben un llamado especial a consagrarse al Señor de tiempo
completo. Son los llamados a las Ordenes Sagradas o a la vida
Religiosa, tanto masculina como femenina.
En un momento dado el muchacho o la muchacha sienten o se dan
cuenta de que Dios los llama. Una muchacha con todas las aptitudes
para ser una buena esposa y madre de familia, perfectamente capaz
de desarrollarse en una profesión, siente un atractivo total por Cristo
y todo lo demás pasa a un segundo plano: novios, carrera, negocios,
proyectos.
Un muchacho, a la mitad de la carrera y con novia, de alguna manera
escucha aquél "Ven y sígueme" que hizo a San Pedro abandonar la
barca y sus redes y marcharse tras Jesús.
Es el momento en que acuden a un sacerdote o religioso para aclarar
sus inquietudes. No es fácil responder al muchacho o a la chica si el
llamado es auténtico. Sería muy cómodo que Jesús se apareciera
personalmente a cada uno y mirándolo amorosamente a los ojos, le
dijera "vente conmigo", pero no sucede así.
No hay dos vocaciones iguales y es preciso analizar cuidadosamente
cada caso para discernir la voluntad del Señor. Trataremos por
separado el llamado al Sacerdocio y la vocación religiosa.
LA VOCACIÓN SACERDOTAL.
Leemos en el Evangelio de San Mateo 4,18-22 cómo "Caminaba Jesús
a orillas del lago de Galilea y vio a dos hermanos: Simón, llamado
después Pedro y Andrés, que echaban las redes al agua, porque eran
pescadores. Jesús les dijo: "Síganme y los haré pescadores de
hombres". Los dos dejaron inmediatamente las redes y empezaron a
seguirlo. Mas allá vió a otros dos hermanos: Santiago y Juan, que con
Zebedeo, su padre, estaban en su barca zurciendo las redes. Jesús
los llamó y ellos también dejaron la barca y al padre y empezaron a
seguirlo".
Así llamó Cristo a "los que El quiso" de entre todos sus discípulos y
los fue formando por tres años de una manera especial. Les fue
dando órdenes y confiriéndoles sus poderes para llevar a cabo su
obra de salvación.
Si hay una cosa clara en los Evangelios, es la intención precisa de
fundar su Iglesia en los Apóstoles para santificar y salvar a la
humanidad entera por la predicación de la Palabra de Dios y la
celebración de los Sacramentos.
Tan magna empresa, obviamente, no terminaría con la muerte del
último de los Apóstoles y así, ellos fueron comunicando sus poderes
sacerdotales a sus sucesores por la imposición de las manos, como
constatamos en los Hechos de los Apóstoles y en las cartas de San
Pablo.
Desde entonces, miles y miles de muchachos han sentido el mismo
llamado a entregar su vida entera por la salvación de las almas. "El
amor de Cristo nos apremia" decía San Pablo y esos hombres,
inflamados por el amor a Dios, han llevado la Palabra de Salvación
durante 20 siglos a todos los rincones de la tierra.
En el Documento del Concilio Vaticano II llamado "Presbiterorum
Ordinis", se describe la misión del sacerdote: "Los sacerdotes
contribuyen, a un tiempo, al aumento de la gloria de Dios y a que
progresen los hombres en la Vida Divina" (P.O.2).
"Los presbíteros, tomados de entre los hombres para las cosas que
miran a Dios, para ofrecer ofrendas y sacrificios por los pecados,
viven entre los demás hombres como entre hermanos" (P.O.3).
"Por su vocación y ordenación, los presbíteros de la Nueva Alianza
son ciertamente separados en el seno del Pueblo de Dios, no para
alejarse de él, ni de cualquier hombre, sino para que puedan
consagrarse totalmente a la obra a la que el Señor los llamó" (P.O.3).
Pero ¿cómo llama Dios a un joven a su servicio? Tengamos presente
que El toma la iniciativa y llama a quien quiere del modo que El
quiere. Puede ser que el muchacho ve de pronto, con una lucidez
total, que el sacerdocio es lo suyo. O bien puede suceder que la idea
vaya colándose lentamente en su ánimo, como a través de una niebla
que se despeja poco a poco. Algunos han sido llamados desde su más
tierna infancia y jamás han pensado en otra cosa; otros al contrario,
han tenido que superar dudas y tentaciones, altibajos y decepciones.
Cada sacerdote podría decir el cómo de su llamado. Hermoso el
testimonio de un sacerdote Marista que desde los siete años al ver a
su cura párroco ya anciano, se dijo: "A su muerte yo tomaré su
lugar"...
SIGNOS DE LA VOCACIÓN SACERDOTAL
Como en el amor humano, en la vocación sacerdotal no hay reglas
absolutas. Se puede, sin embargo, tener en cuenta algunos aspectos
o rasgos generales que ayudan a discernir si un joven está siendo
llamado por Dios o no.
1. Vida en Gracia. Podemos decir que el fin último del ministerio
sacerdotal es lograr que todos los hombres vivan en Gracia de Dios y
así se salven eternamente, como lo indica el Concilio ya citado. Para
eso vivió, murió y resucitó Jesucristo Nuestro Señor, para darnos
Vida Eterna. Sería por tanto una contradicción pensar en dedicar la
vida entera a este fin, desde una condición permanente de pecado
mortal.
Los cristianos, auxiliados por los Sacramentos, debemos y podemos
vivir permanentemente en Gracia. Es por eso que recibe el nombre
de Gracia Habitual. Siendo frágiles cualquiera puede en un momento
dado cometer un pecado mortal y verse así privado de la Vida Divina,
pero eso sería la excepción. Un buen católico no tolera vivir en
pecado y busca la Reconciliación con Dios en el Sacramento de la
Penitencia lo más pronto posible.
Cuando un muchacho vive normalmente en pecado ya sea por vicios
adquiridos o por decisiones equivocadas, como puede ser el tener una
amante, no puede pensar en serio en el sacerdocio. Algunos grandes
Santos han sido también anteriormente grandes pecadores, pero
respondieron al llamado Divino convirtiéndose sinceramente dejando
su condición de pecadores. San Agustín es un ejemplo clásico de ello.
2. Gusto por las cosas de Dios. Muy raro sería que se manifestara una
vocación en un muchacho tibio y desapegado. Por lo general, existe
una inclinación, tal vez heredada y vivida en la familia, hacia lo
religioso. Familias profundamente religiosas, donde Dios está
presente, donde la oración es frecuente y la asistencia a Misa es
gozosa y festiva, no es raro que se vean bendecidas con el llamado
de alguno de sus hijos al estado sacerdotal.
El gusto por las cosas de Dios, a pesar del mal ambiente familiar,
puede llegar súbitamente como un magnífico descubrimiento a partir
de un encuentro con Cristo, por ejemplo en una Jornada de Vida
Cristiana o un Retiro Espiritual. De pronto Dios es el personaje más
importante en la existencia y todo lo que tenga que ver con El es
marvilloso: Biblia, Sacramentos, catequésis, apostolado, parroquia,
oración, obras de caridad, liturgia, etc... No es de extrañar, por lo
tanto, que se diga: "Esto es lo mío" y piense en entrar al seminario.
3. Capacidad intelectual. Cuando un joven ha podido terminar
estudios equivalentes a la preparatoria o vocacional, está
demostrando al menos dos cosas: cierta capacidad intelectual y haber
tenido la disciplina suficiente para obtener un certificado. Podemos
sospechar que los estudios sacerdotales no serán un obstáculo
infranqueable. En el seminario se estudia mucho y por largos años.
Por lo general son tres años de filosofía y cuatro de teología, aparte
de un año de noviciado si el muchacho quiere pertenecer a una
congregación religiosa. Es por eso que hacen falta tanto la
inteligencia como la perseverancia. Los sacerdotes, al final de sus
estudios, son tan profesionistas o más, que un licenciado, ingeniero o
doctor. Ojalá los católicos remuneraran sus servicios pastorales al
mismo nivel que pagan los servicios profesionales de un médico o un
abogado...
4. Equilibrio emocional. El ministerio sacerdotal y la vida misma en el
seminario, van a someter al candidato a duras pruebas y presiones.
Es por eso que se requiere de una estabilidad bien cimentada. Las
personas frágiles, volubles, en extremo emotivas, desequilibradas, no
son aptas para el sacerdocio y tal vez ni para el matrimonio. Cuando
se tiene sobre los hombros la responsabilidad de una parroquia o la
dirección de una escuela, cuando los problemas de la gente llegan por
todos lados, cuando hasta las tentaciones acechan, es necesario
poseer una ecuanimidad y un dominio de sí a toda prueba. Una
persona sin esas cualidades será un problema permanente tanto en el
seminario como ya en la vida ministerial.
5. Vida de castidad. Relacionada con la estabilidad emocional viene la
capacidad de vivir en castidad perfecta. Desde el siglo IV (386) el
Papa Siricio hizo ley Eclesiástica lo que ya se venía practicando desde
mucho antes: el celibato sacerdotal. Muchos cristianos, siguiendo el
ejemplo de San Pablo, permanecían en el celibato para poder
dedicarse completamente al servicio de Dios (I Cor.7,32-35).
En un mundo sexualizado al máximo, en donde se concede un valor
absurdo e indiscutible a la actividad sexual, sea del tipo que sea, el
voto de castidad parece una locura incomprensible. El mismo Señor
Jesús apuntó tanto la grandeza de la castidad "por el Reino de Dios",
como la incomprensión del mundo hacia esa actitud (Mt. 19,12).
Muy en contra de lo que nos bombardean los medios masivos de
comunicación, la obligación de la castidad es absoluta para los
solteros ("No fornicarás") y aún los casados deben comportarse
dentro de su matrimonio según la ley de Dios en lo que podemos
llamar "castidad matrimonial".
El candidato al sacerdocio es invitado a continuar viviendo la castidad
del célibe cristiano, permanentemente, por el Reino de los Cielos. Si
ya desde joven ha comprobado tristemente que no le es posible la
continencia, debe antes de atreverse a emitir el voto de castidad,
comprobar que ha superado esa debilidad y puede en el futuro ser fiel
a su promesa.
El voto de castidad hace del sacerdote y del religioso, no solamente
un hombre libre de las cargas inherentes a la vida de familia, sino
también un signo impactante para el mundo, de los valores
trascendentales del Reino de Dios. El que un hombre renuncie a una
cosa tan de acuerdo con la naturaleza humana, como es formar una
familia, supone un acto de fe formidable en la Vida Eterna de la
Gloria. El sacerdote es una flecha que apunta hacia el más allá y nos
dice que las realidades temporales, por legítimas que sean, no son las
definitivas, no son las más importantes. Poder sacrificar el presente como los mártires- por el Reino de los Cielos, es una gran señal para
todo el mundo.
Es tal vez por eso que el sacerdote católico es un personaje
permanente en novelas, películas y series televisivas. Es un hombre
extraordinario, que motiva o molesta. Su celibato, el secreto de
confesión, su fidelidad a su fe, lo hacen interesante de cualquier
manera. Por desgracia no siempre aparece en las pantallas con
veracidad. Los productores y autores son capaces de desfigurar
totalmente la figura sacerdotal con tal de causar impacto: ni al Papa
respetan.
En cambio los pastores protestantes no son noticia. Siendo como son
hombres casados, cuando aparecen los vemos como buenas personas
predicando su religión y sumergidos en todos los problemas que el
matrimonio conlleva.
Es por estas razones y muchas otras, que la Iglesia no modifica la ley
del celibato sacerdotal. Aunque muchos jóvenes no opten por el
sacerdocio debido precisamente al reto que representa dicho voto,
aunque haya de vez en cuando, por desgracia, escándalos debidos a
la debilidad humana, el celibato permanecerá vigente en la legislación
eclesiástica aunque no sea mandamiento Divino. Más adelante,
cuando tratemos de la Vida Religiosa, ampliaremos el tema del voto
de castidad que también emiten los religiosos y las religiosas.
6. Amor a la Iglesia. El sacerdote trabaja tiempo completo por el
Pueblo de Dios: todas sus energías, proyectos, ilusiones, van
encaminadas a la instauración del Reino de Dios en la tierra,
extendiendo sus límites a los confines del mundo. En otras palabras,
toda su vida en una apasionada entrega a la Iglesia.
Un muchacho que ha descubierto el proyecto de Dios, ama ya a la
Iglesia y trabaja por ella en obras de apostolado desde su posición
laical. No solamente medita directamente el Evangelio, sino que
estudia asiduamente los documentos del Magisterio, tan importantes
como aquél. Escucha atentamente la voz del Papa y del Concilio, se
interesa en los acontecimientos eclesiales como pueden ser los viajes
pastorales del Papa, las reuniones episcopales como el CELAM, etc...
Es en otras palabras, un "hombre de Iglesia". Ingresar al seminario
no sería sino un lógico paso en la entrega ya iniciada en su parroquia
o en algún movimiento apostólico.
7. Amor a la Eucaristía. Podemos decir que la cumbre del ministerio
sacerdotal es la celebración de la Santa Misa. Es cuando un sacerdote
es más sacerdote. Es cuando los poderes sacerdotales rayan en lo
inaudito: ¡consagrar el pan y el vino para ofrecer al Padre la Víctima
Divina y luego repartirla al pueblo fiel!
¿Cómo pensar en una vocación al sacerdocio que no tenga como
meta la celebración de la Eucaristía? ¿Cómo podría existir una tal
vocación en un muchacho que ni asiste a Misa ni comulga jamás? La
intimidad con Jesús Eucaristía es uno de los signos más claros del
llamado al sacerdocio. Pasar largos ratos ante el Sagrario, participar
gustosamente en la Misa, comulgar no tan solo los domingos, sino a
diario si es posible, sería lo más lógico en el proceso hacia el
sacerdocio.
8. Actividad Apostólica. Se ha mencionado que el candidato, por su
amor a la Iglesia, participa en el apostolado. Del mismo modo como
un chico que desea ser futbolista se pasa el día pateando pelotas y no
pierde ocasión de jugar, el muchacho que es llamado al sacerdocio,
se interesa por las obras de apostolado generosamente. Tal vez no lo
reflexione ni se dé cuenta, pero el apostolado se convierte en el valor
principal en su vida. Podemos decir que el celo apostólico es un signo
y un camino de la vocación sacerdotal.
Autor:
P.
Clemente
González
Fuente: es.catholic.net
¿Qué es la vocación?
Vocación significa "llamado", del latín vocare -que quiere decir llamary se refiere a que cuando Dios te creó, también te pensó y te llamó a
un estado y condición de vida específicos, a un estilo de vida
concreto.
Primero que nada, para entender esto, es necesario darnos cuenta
que Dios existe. Ésta es una verdad del tamaño del cielo, que con el
simple hecho de estar vivos cada nuevo día por las mañanas,
reafirmamos.
Es más fácil comprobar que Dios existe que comprobar lo contrario.
Si un astronauta encontrara en Marte un edificio, no se pondría a
tratar de explicar el cómo, por casualidad, se amontonaron todos los
componentes para ir logrando cada ladrillo de la construcción, sino
que diría que en Marte alguien construyó el edificio. Igualmente, una
persona sensata diría que alguien tuvo que haber creado al hombre,
que es algo más que un edificio, pues es más perfecto.
Ahora bien, el hecho que Dios exista nos lleva a otra cuestión: siendo
tan inteligente, Él no se pone a hacer cosas sin razón alguna. Y
cuando manda a algún alma a la tierra, lo hace con un plan
específico,
para
que
viva
de
una
manera
concreta.
Y
es
esta
manera
concreta
a
la
que
llamamos
vocación.
Debemos recordar que nuestra plenitud y felicidad depende de cuánto
busquemos llevar a cabo este plan de Dios en nuestras vidas, por que
no hay nadie, NADIE, que sepa más la manera de hacernos felices,
que Dios mismo, aún cuando nosotros queramos "experimentar"
nuestros propios caminos.
3.3 Las profesiones actuales
En el caso de la arquitectura al llamarla profesión, debemos también
considerarla como vocación. Toda vocación es una posibilidad de ser:
es una forma posible de ser hombre. La vocación es el sentido de
orientación vital. La profesión como la vocación tienen su propio nivel
de excelencia y la areté, o la virtud, o la bondad de cada cosa
constituye el elemento existencial de la cosa misma, y se aprecia
examinando si ella sirve para lo que es. De igual modo se juzga al
hombre, examinando lo que hace en su actividad profesional. Al
elegir una profesión o una vocación es elegir entre múltiples maneras
de ser, y es adquirir el compromiso se ser hombre excelente dentro
del campo de su profesión. Una vida que cumple eminentemente su
vocación tiene la virtud de la ejemplaridad: sirve de guía a las nuevas
vocaciones, pues es la voz de una forma de vida llamativa que invita
a fijar una orientación vital, a determinar el camino de una vida,
contribuyendo a dar cohesión a la comunidad de los profesionistas, lo
que implica en la profesión un compromiso común.
El ejercicio profesional presupone que una institución educativa ha
otorgado al profesionista, además del reconocimiento de la capacidad
intelectual, un crédito de solvencia moral; en consecuencia, el
profesionista debe ajustar su conducta a los valores éticos más
elevados.
La finalidad principal del ejercicio profesional es prestar un servicio a
la sociedad; solo de manera secundaria la profesión es un medio para
adquirir honestamente satisfactores económicos y procurar con ellos
la subsistencia del profesionista y de su familia. Cualquier profesión u
oficio debe promover en el individuo la conciencia de su
responsabilidad y solidaridad social.
De entre el conjunto de nuestros deberes, los llamados profesionales
ocupan un lugar especial en nuestra conducta. Pues toda profesión
siempre impone obligaciones y deberes que cumplir. Nuestro
comportamiento ante estos deberes, constituye lo que se llama
conciencia profesional: la con-vicción profunda de las obliga-ciones
inherentes a la profesión, y la fidelidad habitual en su cumplimiento,
dándonos una par-ticular manera de ser.
Nos ha acostumbrado el tiempo y los repetidos números que se han
editado de esta revista a esperar siempre una idea central en torno a
la cual giran todas las aportaciones que vamos a leer. Este no es el
caso. Por ello, enfrentar la tarea de presentar un número de Reencuentro como el que actualmente tienen en sus manos no es tarea
fácil, ya que al leer el índice no encontrará el lector una serie de
títulos coherentes respecto a una temática de interés general,
previamente seleccionada. Sin embargo, subyace en este número un
eje de coherencia en los problemas planteados por cada uno de los
colaboradores.
No cabe duda que algunos de los autores, cuyos escritos se
encuentran en este número, se quedaron reflexionando en torno a los
problemas educativos que conlleva el uso de los ordenadores
electrónicos y lo que aportan a algunas profesiones en particular. Tal
es el caso del reto que implica utilizar el potencial de Internet, bien
sea como instrumento de búsqueda de información o de nuevos
elementos de enlace, como, por ejemplo, las video-conferencias,
cuya posibilidad otorga la moderna navegación en la Red.
La administración es una de las actividades comunes a toda empresa,
bien sea productiva o educativa. En efecto, tanto en sus labores
normales, entre otras las funciones de dirección, como en la
docencia, la actividad administrativa puede ser transformada por el
uso de la herramienta cibernética. De hecho, como ya fue expuesto
en nuestro anterior número, las nuevas tecnologías, en general, han
generado situaciones de reto y de incertidumbre para el diseño de los
programas de estudio, para los cursos y para la modalidad de
comunicar contenidos académicos y resultados de investigación, por
decir sólo algunos aspectos que han sentido el peso que supone el
uso de las nuevas tecnologías, en general y en la educación en
particular.
El uso de las nuevas tecnologías, basadas en la cibernética, genera
fascinación. Algunos campos del conocimiento pueden estar más
expuestos que otros. Sin embargo, en todas las profesiones actuales
el contacto con la tecnología cibernética es continuo y cotidiano. Esta
circunstancia puede generar dependencias, cuyas consecuencias son
difícilmente previsibles. En el presente número se analiza la
necesidad del estudio de las Ciencias Básicas para algunas
profesiones del Area de la Salud para evitar este peligro. Es obvio que
esta área no es la única sometida a tales circunstancias. En efecto,
cualquier disciplina o profesión que ignore las bases científicas en que
se apoyan sus logros prácticos cotidianos, tiende a ser mera técnica.
Su aprendizaje, por tanto, sólo exigirá un poco de habilidad y
memoria, nunca conocimiento y reflexión crítica. Además del caso
analizado en la presente publicación, es preciso remarcar la
necesidad de estudios de ese tipo para las profesiones derivadas de
las Ciencias Sociales, las cuales presentan el mismo peligro.
En el campo de los análisis sociales, el lector encontrará dos ejemplos
relacionados con la educación, aunque en niveles distintos. Por un
lado, la reflexión sociológico-educativa nos presenta el posible
resultado de procesos de trabajo, cada vez más complicados, que
pueden incidir en la eficacia de la acción educativa en el nivel
universitario; por otro, la ubicación curricular del arte y el modo de
enseñarlo, se estudia al determinar la idoneidad y competencia de los
docentes que tienen a su cargo el desarrollo de tales habilidades.
Por último, cierra el contenido de las aportaciones que constituyen el
presente número un análisis de las capacidades incorporadas en los
estudiantes de la carrera de medicina de la UAM-Xochimilco, donde
se pretende conocer las capacidades de competitividad en los campos
propios de la residencia médica.
Estos comentarios pretenden hacer surgir el interés del lector en los
contenidos del presente número. Como bien puede observarse existe
un hilo conductor, desde la cibernética, aplicada a la dirección de
empresas y al incremento del capital humano en los posgrados de
administración, hasta la capacidad de organización de la acción
universitaria y la competencia docente en la enseñanza de las
actividades artísticas, o la capacidad competitiva que una universidad
incorpora en sus estudiantes para enfrentar no sólo el mercado de
trabajo, sino su capacidad de acceso a los niveles de especialidad.
No quisimos dejar pasar la publicación en este número, de los
acuerdos a que se llegó en el Congreso Pedagogía 2001, que se
celebró en la Ciudad de la Habana en los primeros días del mes de
febrero del año en curso. Sirva este reconocimiento a los deseos y
propuestas que los maestros hicieran, como una necesidad de dar a
conocer los reclamos educativos de América Latina.
El presente trabajo tiene como objetivo realizar algunas reflexiones
sobre la forma en que varias de las empresas actuales realizan su
actividad en las condiciones de trabajo que ha impuesto Internet, la
Red; y cómo esta actividad está condicionada fundamentalmente por
la utilización masiva, constante y adaptada a esas condiciones, de la
información disponible. Inevitablemente se está produciendo un
impacto en el estilo de dirección de las personas que laboran en esas
empresas. ¿Es éste un aporte revolucionario a la ciencia de la
dirección o una confirmación de los principios expuestos por los
pioneros de la cibernética, hace más de cincuenta años? Las
respuestas que da el trabajo a esa pregunta no son definitivas, pero
pueden estimular otros estudios que arrojen más luz sobre este
problema tan novedoso: las empresas en el ciberespacio, y la
percepción que en este caso se tiene de dichas instituciones desde un
país del Tercer Mundo, en este caso Cuba.
3.4 La ética profesional
Los valores morales básicos deseables que deben fundamentar la
manera ética del quehacer del arquitecto, deberán considerarse como
mínimo los que se señalan a continuación, relacionándose en dos
columnas, en la primera el valor mismo y en la segunda la forma de
comportamiento que marca el deber ser, en congruencia con ese
valor:
VALOR: DEBERÁ SER:
COMPROMISO COMPROMETIDO
CONFIABILIDAD CONFIABLE
CONGRUENCIA CONGRUENTE
DISCRECIÓN DISCRETO
HONESTIDAD HONESTO
HONRADEZ HONRADO
JUSTICIA JUSTO
LEALTAD LEAL
PRUDENCIA PRUDENTE
RESPONSABILIDAD RESPONSABLE
VERACIDAD VERAZ
Código de Ética
Preámbulo
Es propósito de este Código enunciar las normas y principios
éticos que deben inspirar la conducta y actividad de los
matriculados en el Consejo Profesional de Ciencias Económicas de
la Capital Federal. Dichas normas y principios tienen su
fundamento último en la responsabilidad de los profesionales
hacia la sociedad. Constituyen la guía necesaria para el
cumplimiento de las obligaciones contraídas con la casa de
estudios en que se graduaron, con la profesión, con sus colegas,
con quienes requieren sus servicios y con terceros. En virtud de
esa responsabilidad y de tales obligaciones, deben realizar los
mayores esfuerzos para mejorar continuamente su idoneidad y la
calidad de su actuación, contribuyendo así al progreso y prestigio
de
la
profesión.
Por su propia naturaleza, las normas de este Código no excluyen
otras que conforman un digno y correcto comportamiento
profesional. La ausencia de disposición expresa no debe
interpretarse como admisión de actos o prácticas incompatibles
con la vigencia de los principios enunciados, ni considerarse que
proporcione impunidad. Por el contrario, confrontados los
profesionales con tal situación, deben conducirse de una manera
que resulte coherente con el espíritu de este Código.
Artículo 1º – Estas normas son de aplicación en la Capital Federal,
Territorio Nacional de Tierra del Fuego, Antartida Argentina e Islas
del Atlantico Sur para todos los profesionales inscriptos en este
Consejo en razón de su estado profesional y en el ejercicio de su
profesión, ya sea en forma independiente o en relación de
dependencia. También alcanzan a los inscriptos en el Registro
Especial de No Graduados.
Art. 2º – Los profesionales deben respetar las disposiciones
legales y las resoluciones del Consejo, cumpliéndolas lealmente.
Art. 3º – Los profesionales deben actuar siempre con integridad,
veracidad, independencia de criterio y objetividad. Tienen la
obligación de mantener su nivel de competencia profesional a lo
largo de toda su carrera.
Art. 4º – Los profesionales deben atender los asuntos que les
sean encomendados con diligencia, competencia y genuina
preocupación por los legítimos intereses, ya sea de las entidades
o personas que se los confían, como de terceros en general.
Constituyen falta ética la aceptación o acumulación de cargos,
funciones, tareas o asuntos que les resulten materialmente
imposible
atender.
En la actuación como auxiliar de la justicia se considera falta ética
causar demoras en la administración de la justicia, salvo
circunstancias debidamente justificadas ante el respectivo
tribunal.
Art. 5º – Toda opinión, certificación, informe, dictamen y en
general cualquier documento que emitan los profesionales, debe
expresarse en forma clara, precisa, objetiva, completa y de
acuerdo con las normas establecidas por el Consejo.
La responsabilidad por la documentación que firmen los
profesionales
es
personal
e
indelegable.
En los asuntos que requieran la actuación de colaboradores, debe
asegurarse la intervención y supervisión personal de los
profesionales, mediante la aplicación de normas y procedimientos
técnicos adecuados a cada caso.
Art. 6º – Los profesionales deben conducirse siempre con plena
conciencia del sentimiento y solidaridad profesional, de una
manera que promueva la cooperación y las buenas relaciones
entre los integrantes de la profesión. Las expresiones de agravio o
menoscabo a la idoneidad, prestigio, conducta o moralidad de los
profesionales alcanzados por las normas de este Código,
constituyen falta ética.
Art. 7º – La formulación de cargos contra otros profesionales debe
hacerse de buena fe y sólo puede inspirarse en el celo por el
mantenimiento de la probidad y el honor profesional.
Toda denuncia, a los efectos de su consideración, debe ser
concreta y basarse en un hecho punible por este Código.
Art. 8º – Los profesionales deben abstenerse de aconsejar o
intervenir cuando su actuación profesional permita, ampare o
facilite los actos incorrectos, pueda usarse para confundir o
sorprender la buena fe de los terceros, o emplearse en forma
contraria al interés general, o a los intereses de la profesión, o
violar la ley.
La utilización de la técnica para deformar o encubrir la realidad es
agravante de la falta ética.
Art. 9º – Los profesionales no deben interrumpir sus servicios
profesionales sin comunicarlo a quienes corresponda con
antelación razonable, salvo que circunstancias especiales lo
justifiquen.
Art. 10º – Los profesionales no deben retener documentos o libros
pertenecientes a sus clientes.
Art. 11º– Los profesionales deben abstenerse de actuar en
institutos de enseñanza que desarrollen sus actividades mediante
propaganda engañosa o procedimientos incorrectos o que emitan
títulos o certificados que puedan confundirse con los diplomas
profesionales habilitantes.
Art. 12º – Se considera falta ética de los profesionales permitir
que otra persona ejerza la profesión en su nombre o facilitar que
alguien pueda actuar como profesional sin serlo.
Art. 13º – Los títulos y designaciones de cargos del Consejo o de
otras entidades representativas de la profesión pueden ser
enunciados solamente como relación de antecedentes o al actuar
en nombre de dichas entidades.
Art. 14º – Los profesionales no deben utilizar ni aceptar la
intervención de gestores para la obtención de trabajos
profesionales.
Art. 15º – Los profesionales no deben tratar de atraer los clientes
de un colega, empleando para ello recursos, actos o prácticas
reñidas con el espíritu de este código y en particular con lo
establecido en el art. 6º.
Art. 16º – Las asociaciones entre profesionales, constituidas para
desarrollar actividades profesionales, deben dedicarse, como
tales, exclusivamente a dichas actividades.
Art. 17º – Constituye violación a los deberes inherentes al estado
profesional, y en consecuencia se considera infracción al presente
Código, el hecho de que un matriculado –aún no estando en el
ejercicio de las actividades específicas de la profesión– haya sido
condenado judicialmente por un delito económico.
Art. 18º – El ofrecimiento de servicios profesionales debe hacerse
con objetividad, mesura y respeto por el público, por los colegas y
por la profesión. Se presume que no cumple con estos requisitos
la publicidad que contenga expresiones:
a) falsas, falaces, o aptas para conducir a error a cualquier
persona razonable, incluyendo:
1) la formulación de promesas sobre el resultado de la tarea
profesional;
2) el dar a entender que el profesional puede influir sobre
decisiones de órganos administrativos o judiciales;
b) de comprobación objetiva imposible;
c) de autoelogio;
d) de menoscabo explícito o implícito para colegas (por ejemplo,
a través de comparaciones de calidades supuestas de los
trabajos profesionales);
e) que afecten la dignidad profesional; o
f) de evidente mal gusto.
Los matriculados integrantes de asociaciones de profesionales no
podrán agregar la denominación de la Sociedad si esta no se
encuentra inscripta en el Consejo.
Art. 19º – La relación de los profesionales con sus clientes debe
desarrollarse dentro de la más absoluta reserva. Los profesionales
no deben revelar conocimiento alguno adquirido como resultado
de su labor profesional sin la autorización expresa del cliente.
Art. 20º – Los profesionales están relevados de la obligación de
guardar secreto profesional cuando imprescindiblemente deban
revelar sus conocimientos para su defensa personal, en la medida
en que la información que proporcionen sea insustituible.
Art. 21º – Para establecer los honorarios correspondientes a las
actividades profesionales, deben tomarse en consideración la
naturaleza e importancia del trabajo, el tiempo insumido, la
responsabilidad involucrada y las disposiciones legales y
reglamentarias vigentes.
Art. 22º – Los profesionales no deben dar ni aceptar
participaciones o comisiones por asuntos que, en el ejercicio de la
actividad profesional, reciban de o encomienden a otro colega,
salvo las que correspondan a la ejecución conjunta de una labor o
surjan de la participación en asociaciones profesionales. Tampoco
deben dar ni aceptar participaciones o comisiones por negocios o
asuntos que reciban de o proporcionen a graduados de otras
carreras o a terceros.
Art. 23º – Cuando los profesionales en el ejercicio de actividades
públicas o privadas hubiesen intervenido decidiendo o informando
sobre un determinado asunto, no deben luego prestar sus
servicios a la otra parte hasta que hayan transcurrido dos años de
finalizada su actuación, salvo que mediare notificación y la parte
interesada no manifestase oposición en un plazo de 30 días
corridos.
Art. 24º – Los profesionales no deben intervenir profesionalmente
en empresas que actúen en competencia con aquellas en las que
tengan interés como empresarios, sin dar a conocer previamente
dicha situación al interesado.
Art. 25º – Los profesionales deben abstenerse de emitir
dictámenes o certificaciones que estén destinados a terceros o a
hacer fe pública, en los siguientes casos:
a) Cuando sean propietarios, socios, directores o administradores
de la sociedad o del ente o de entidades económicamente
vinculadas sobre las cuales verse el trabajo.
b) Cuando tengan relación de dependencia con el ente o respecto
de
personas,
entidades
o
grupos
de
entidades
económicamente vinculadas.
c) Cuando el cónyuge, los parientes por consanguinidad en línea
recta, los colaterales hasta el cuarto grado inclusive y los
afines dentro del segundo grado, estén comprendidos entre
las personas mencionadas en el inc. a) del presente artículo.
d) Cuando tengan intereses económicos comunes con el cliente o
sean accionistas, deudores, acreedores o garantes del mismo
o de entidades económicamente vinculadas, por montos
significativos con relación al patrimonio del cliente o del suyo
propio.
e) Cuando su remuneración fuera contingente o dependiente de
las conclusiones o resultados de la tarea.
f) Cuando su remuneración fuera pactada en función del
resultado de las operaciones del cliente.
En los casos de sociedades de profesionales, las restricciones se
harán extensivas a todos los socios del profesional.
Art. 26º – Toda transgresión a este Código es pasible de las
correcciones disciplinarias enunciadas en el art. 16º de la Ley
20.476.
Art. 27º – Las faltas por inconducta profesional en que los
matriculados incurran fuera de la jurisdicción de este Consejo y
que debido a su trascendencia afecten el decoro de la profesión,
podrán ser motivo de una declaración de censura.
Art. 28º – Las violaciones a este Código prescriben a los cinco
años de producido el hecho. La prescripción se interrumpe por los
actos procesales tendientes a la dilucidación o esclarecimiento del
hecho violatorio; por la comisión de otra violación al presente
Código o por la existencia de condena en juicio penal o civil.
Art. 29º – La prescripción se suspende mientras cualquiera de los
que hayan participado en el hecho violatorio sea miembro electo
del Consejo Profesional o del Tribunal de Disciplina, aun cuando el
hecho sea ajeno a su cargo. Terminada la causa de la suspensión,
la prescripción sigue su curso.
Art. 30º – La prescripción corre, se suspende o se interrumpe
separadamente para cada uno de los partícipes del hecho
violatorio.
Art. 31º – Cuando los poderes públicos o las reparticiones oficiales
requieran información sobre antecedentes de matriculados, no se
considerarán como tales las sanciones de advertencia,
amonestación privada y la primera sanción comprendida en los
incs. 3º al 5º inclusive, del art. 16º de la ley 20.476, transcurridos
tres años desde:
a) la fecha en que ha quedado firme en caso de apercibimiento
público;
b) la fecha de su cumplimiento, en caso de suspensión en el
ejercicio de la profesión;
c) la fecha de reinscripción en la matrícula, en caso de
cancelación.
Art. 32º – Las disposiciones de este Código comenzarán a regir
desde el 1º de abril de 1981, fecha en que cesará en sus efectos
el aprobado por Resoluciones 172/68, (expte. 2686 - acta 312) y
389/68 (expte. 3535 - acta 317), como así también aquellas
normas que se oponen a las establecidas en el presente Código.
Art. 33º – Publíquese y difúndase.
3.4.1 Deberes para consigo mismo.
Entrega generosa de lo mejor de uno mismo. Actuar con
profesionalidad,
humanidad y eficacia en las tareas. encomendadas.
Prestar al beneficiario una ayuda gratuita y desinteresada sin
esperar ni
aceptar ningún tipo de compensación material.
Reconocer, respetar y defender activamente la dignidad personal
de los
beneficiarios, conociendo y acatando la Declaración Universal de los
Derechos Humanos.
Confidencialidad y discreción en el uso de los datos relativos a los
beneficiarios.
Crear un clima de respeto mutuo, evitando posturas
paternalistas.
Fomentar en los beneficiarios la superación personal y la
autonomía.
Informar a los beneficiarios de manera objetiva, teniendo en
cuenta
sus necesidades y circunstancias personales.
Denunciar cualquier violación de los Derechos Humanos.
Potenciar el desarrollo integral como persona del beneficiario.
Comprender la situación de partida del beneficiario.
Tratar de informarle con amabilidad de los modos en que puede
buscar su propio desarrollo.
Ser paciente a la hora de esperar resultados de las acciones
realizadas.
3.4.2 Deberes para con la profesión
Conocer y asumir el ideario, estatutos, fines, programas, normas
de
regulación y métodos de trabajo de la organización.
Respetar la organización sin utilizarla en beneficio propio.
Confidencialidad y discreción.
Hacer un uso responsable de los bienes materiales que la
organización ponga a disposición del voluntario.
Utilizar debidamente la acreditación que la organización
proporciona
al voluntario.
Interrumpir
la
colaboración
cuando
la
organización
justificadamente
lo solicite.
Comprometerse de modo meditado, libre y responsable,
cumpliendo, los
compromisos adquiridos y realizando con seriedad las tareas
encomendadas.
Demandar y participar en actividades de formación, necesarias
para la
calidad del servicio prestado.
Informarse, antes de comprometerse, sobre la tarea y
responsabilidades
que se asumirán, y considerar si se dispone de tiempo y energías
suficientes.
En caso de renuncia, comunicarla con antelación suficiente para
evitar
perjuicios a los beneficiarios o a la organización.
Actitud abierta y cooperante hacia las indicaciones de la
organización.
Participar imaginativamente en la organización
Informar sobre las necesidades no satisfechas de los beneficiarios
y sobre
las deficiencias en la aplicación de los programas.
Informar sobre la posible inadecuación de los programas.
Denunciar las posibles irregularidades que se detecten.
Colaborar de manera gratuita y desinteresada.
3.4.3 Deberes para con los colegas
Conocer y asumir el ideario, estatutos, fines, programas, normas
de
regulación y métodos de trabajo de la organización.
Respetar la organización sin utilizarla en beneficio propio.
Confidencialidad y discreción.
Hacer un uso responsable de los bienes materiales que la
organización ponga a disposición del voluntario.
Utilizar debidamente la acreditación que la organización
proporciona
al voluntario.
Interrumpir
la
colaboración
cuando
la
organización
justificadamente
lo solicite.
Comprometerse de modo meditado, libre y responsable,
cumpliendo, los
compromisos adquiridos y realizando con seriedad las tareas
encomendadas.
Demandar y participar en actividades de formación, necesarias
para la
calidad del servicio prestado.
Informarse, antes de comprometerse, sobre la tarea y
responsabilidades
que se asumirán, y considerar si se dispone de tiempo y energías
suficientes.
En caso de renuncia, comunicarla con antelación suficiente para
evitar
perjuicios a los beneficiarios o a la organización.
Actitud abierta y cooperante hacia las indicaciones de la
organización.
Participar imaginativamente en la organización
Informar sobre las necesidades no satisfechas de los beneficiarios
y sobre
las deficiencias en la aplicación de los programas.
Informar sobre la posible inadecuación de los programas.
Denunciar las posibles irregularidades que se detecten.
Colaborar de manera gratuita y desinteresada.
Respetar la dignidad y la libertad de los otros voluntarios,
reconociendo el
valor de su quehacer, ya sean de la propia organización o de otras.
Adoptar una actitud de apertura y escucha hacia el otro.
Fomentar el trabajo en equipo propiciando una comunicación
fluida y un
clima de trabajo y convivencia agradable.
Intercambiar sugerencias, ideas, propuestas y experiencias en un
marco
de respeto mutuo con vistas a una mayor eficacia del trabajo que se
lleva a
cabo.
Hacer propios y asumir con responsabilidad los compromisos
adquiridos
por el grupo.
Facilitar la integración, formación y participación de todos los
voluntarios,
especialmente de los nuevos, en condiciones de igualdad.
Ofrecer una acogida cálida y sincera a quienes inician su
voluntariado.
Promover el compañerismo para evitar la competitividad, el afán
de
protagonismo, las tensiones y las rivalidades.
Crear lazos de unión entre voluntarios de diferentes
organizaciones.
3.4.4 Deberes para con los usuarios, pacientes o
clientes
###################
3.4.5Deberes para con los proveedores
Todo trabajador tiene o debe desarrollar una ética profesional que
defina la lealtad que le debe a su trabajo, profesión, empresa y
compañeros de labor. Villarini (1994) describe que “la ética de una
profesión es un conjunto de normas, en términos de los cuales
definimos como buenas o malas una práctica y relaciones
profesionales. El bien se refiere aquí a que la profesión constituye una
comunidad dirigida al logro de una cierta finalidad: la prestación de
un servicio” (53). Señala, además, que hay tres tipos de condiciones
o imperativos éticos profesionales: (1) competencia - exige que la
persona tenga los conocimientos, destrezas y actitudes para prestar
un servicio (2) servicio al cliente - la actividad profesional sólo es
buena en el sentido moral si se pone al servicio del cliente (3)
solidaridad - las relaciones de respeto y colaboración que se
establecen entre sus miembros.
Para lograr en los empleados una conciencia ética profesional bien
desarrollada es que se establecen los cánones o códigos de ética. En
éstos se concentran los valores organizacionales, base en que todo
trabajador deberá orientar su comportamiento, y se establecen
normas o directrices para hacer cumplir los deberes de su profesión.
En virtud de la finalidad propia de su profesión, el trabajador debe
cumplir con unos deberes, pero también es merecedor o acreedor de
unos derechos. Es importante saber distinguir hasta dónde él debe
cumplir con un deber y a la misma vez saber cuáles son sus
derechos. En la medida que él cumpla con un deber, no debe
preocuparse por los conflictos que pueda encarar al exigir sus
derechos. Lo importante es ser modelo de lo que es ser profesional y
moralmente ético. Por ejemplo, un deber del profesional es tener
solidaridad o compañerismo en la ayuda mutua para lograr los
objetivos propios de su empresa y, por consiguiente, tener el derecho
de rehusar una tarea que sea de carácter inmoral, no ético, sin ser
víctima de represalia, aun cuando esto también sea para lograr un
objetivo de la empresa. Al actuar de esa manera demuestra su
asertividad en la toma de decisiones éticas, mientras cumple con sus
deberes y hace valer sus derechos. Además, demostrará su
honestidad, que es el primer paso de toda conducta ética, ya que si
no se es honesto, no se puede ser ético. Cuando se deja la
honestidad fuera de la ética, se falta al código de ética, lo cual induce
al profesional a exhibir conducta inmoral y antiética.
Hay tres factores generales que influyen en el individuo al tomar
decisiones éticas o antiéticas (Ferrell, 87-96), los cuales son:
1. Valores individuales - La actitud, experiencias y conocimientos del
individuo y de la cultura en que se encuentra le ayudará a determinar
qué es lo correcto o incorrecto de una acción.
2. Comportamiento y valores de otros - Las influencias buenas o
malas de personas importantes en la vida del individuo, tales como
los padres, amigos, compañeros, maestros, supervisores, líderes
políticos y religiosos le dirigirán su comportamiento al tomar una
decisión.
3. Código oficial de ética - Este código dirige el comportamiento ético
del empleado, mientras que sin él podría tomar decisiones antiéticas.
Un aumento en las regulaciones rígidas en el trabajo a través de los
códigos de ética ayudará a disminuir los problemas éticos, pero de
seguro no se podrá eliminarlos totalmente. Esto es así, debido a las
características propias de la ética que establecen que ésta varía de
persona a persona, lo que es bueno para uno puede ser malo para
otro; está basada en nuestras ideas sociales de lo que es correcto o
incorrecto; varía de cultura a cultura, lo cual no se puede evaluar un
país con las normas de otro; y está determinada parcialmente por el
individuo y por el contexto cultural en donde ocurre. No obstante, el
profesional debe reconocer que necesita de la ética para ser sensible
a los interrogantes morales, conocer cómo definir conflictos de
valores, analizar disyuntivas y tomar decisiones en la solución de
problemas.
3.4.6 Deberes para con la sociedad inmediata
Promover la justicia social, fomentando una cultura de la
solidaridad rica
en valores humanos y difundiendo el voluntariado.
Conocer la realidad socio-cultural, para mejorarla, atendiendo las
necesidades e interviniendo en las situaciones de injusticia.
Tener como referencia de la propia actividad la Declaración
Universal de
los Derechos Humanos.
Complementar la acción social de las distintas administraciones
públicas,
para dar un mejor servicio a la sociedad, sin proporcionarles un
pretexto
para eludir sus propias responsabilidades.
Comunicar a las instituciones pertinentes las situaciones de
necesidad o
marginación y reclinarles compromisos para solventarlas.
Procurar que el voluntariado no impida la creación de empleo.
Detectar
posibles yacimientos de empleo en relación a las necesidades
cubiertas
por el voluntariado que deben ser asumidas por otros sectores.
Transmitir, con sus actitudes, acciones, palabras aquellos valores
e
ideales que persigue con su trabajo voluntario. Ser coherente con la
actitud de voluntario en el día a día.
3.4.7 Deberes para con el entorno y el mundo
COMPROMISO
Se relaciona con la obligación contraida, la palabra dada, la fe
empeñada y con la responsabilidad personal de cumplir cabalmente
con lo ofrecido, no se relaciona únicamente con la responsabilidad
que impone el deber, el compromiso se relaciona más bien con la
obligación moral que nos impone el honor.
CONFIABILIDAD
Es característica de la persona en quien se puede confiar, por que
tiene la preparación profesional y la responsabilidad para
proporcionar soluciones confiables, su integridad profesional lo avala
y siempre emitirá juicios en los que ha puesto todo su interés por
obtener la mejor información y ha vertido todo su conocimiento, con
objeto de que lo que dice sea producto de juicios de recta razón.
CONGRUENCIA
Es la correspondencia entre la idea y el acto. Toda escala de valores
determina una forma particular de acción, derivada de la idea
esencial que se transmite a través de esos valores, la congruencia
exige que exista esa correspondencia de actuación emanada de la
idea que genera la acción. La congruencia es esencial para la
actuación ética y debe de ejemplificarse por medio de la conducta
personal, que la convierta en algo paradigmático para la sociedad.
DISCRECIÓN
Se preocupa permanentemente por tener sensatez para formar
juicios demostrando tacto para hablar u obrar. Sabe guardar la
información profesional que recibe ya sea de sus clientes, contratistas
o proveedores cuidando no divulgarla o darla a conocer
inneceariamente. No da opiniones que no se hayan comprobado
previamente, ni emite juicios con información incompleta.
HONESTIDAD
Está vinculada con la forma recta de hacer acciones y decir palabras,
se relaciona con la congruencia entre el decir y el hacer, se refiere a
la forma cabal de hacer las cosas, es complementaria de la
confiabilidad y la veracidad. La conducta honesta se refiere
precisamente a la conducta ética. Se refiere también a la capacidad
de reconocer los propios errores y los aciertos de los demás.
HONRADEZ
Se da como valor de la calidad de probo, de recto proceder, a quien
ejerce la rectitud, la integridad, que es cuidadoso en el manejo de los
recursos económicos. Complementa a la honestidad,a la lealtad y a la
confiabilidad. Es una forma de comportamiento que debe prodigar
con su ejemplo para que los demás lo consideren como algo
deseable.
JUSTICIA
Se esfuerza continuamente para dar a los demás lo que les es debido,
de acuerdo con el cumplimiento de sus deberes y de acuerdo con sus
derechos, como personas (a la vida, a los bienes culturales y
morales, a los bienes materiales); como profesionales, (justa
remuneración por el trabajo prestado, adecuada calidad y cantidad
por los servicios contratados, entregando lo mejor de su capacidad
profesional) y a la vez intenta que los demás hagan lo mismo.
LEALTAD
Acepta los vínculos implícitos en su adhesión a otros clientes, jefes,
trabajadores, contratistas, instituciones, etc. de tal modo que
refuerza y protege, a lo largo del tiempo, el conjunto de valores que
representan. No acepta la competencia desigual en la cual esté en
juego alguno de los vínculos que se han generado por motivos de
relación profesional, en la cual se hayan desarrollado valores
producto de esta relación.
PRUDENCIA
En su trabajo y en las relaciones con los demás, recoge una
información que enjuicia de acuerdo con criterios rectos y
verdaderos, pondera las consecuencias favorables y desfavorables
para él y para los demás antes de tomar una decisión, y luego actúa
o deja de actuar de acuerdo a lo decidido.
RESPONSABILIDAD
Asume las consecuencias de sus actos razonados, resultado de las
decisiones que tome o acepte; de tal modo que los demás queden
beneficiados lo más posible o, por lo menos, no perjudicados
preocupándose a la vez de que las otras personas en quienes puedan
influir hagan lo mismo.
VERACIDAD
Valor del que dice, usa o profesa la verdad. Obligación que tiene el
profesional de indagar los hechos hasta encontrar el origen de la
verdad de las cosas y que le permite actuar en consecuencia con
veracidad, procurando que con su conducta permanente en esta
tenaz búsqueda de la verdad, logre contagiar a los demás de esta
forma de comportamiento.
UNIDAD 4. La ética de las instituciones y de
las organizaciones
La cuestión ética es de gran relevancia para todo individuo y se
extiende al ámbito empresarial. En cada decisión que se tome,
estará inmiscuido algo de ética. Trátese de negociaciones con
proveedores o con el sindicato, de contrataciones o despidos de
empleados, de asignación de responsabilidades o de lanzar una
promoción, la ética siempre está presente.
Actualmente, cuando existen más organizaciones que pugnan por la
transparencia y con la internet como herramienta de democratización
y movilización social, las empresas tienen como uno de sus cimientos
la ética corporativa. Y es que como dice Rinnov Kan, director de uno
de los grupos financiero más importantes de Holanda, "Sin valores
sólidos estamos coqueteando con el desastre. Con valores sólidos,
podemos enfrentar a los mercados internacionales." Pero, sin duda,
hay quienes ponen por encima de la ética y los valores los resultados
financieros, pero no se dan cuenta que la ética corporativa puede ser
una fuente de ventajas competitivas, ya que por medio de ella se
pueden atraer clientes y personal de primer nivel.
A través de la ética se puede acabar con prácticas corruptas que
destruyen valor y dañan la economía y la sociedad, si ponderamos
más la cultura organizacional, con valores comunes (más que códigos
o reglas) que sirvan como sendero de los individuos que conforman
las organizaciones podríamos dar mayores componentes éticos a una
empresa. Si nos basamos en que el capital humano es uno de los
mayores activos empresariales, si no el mayor, y tomamos conciencia
que estas personas valen por sí mismas, que se les debe respetar y
que no se les puede tratar como un medio sino como un fin,
habremos dado el primer paso para fundamentar éticamente las
instituciones. Una organización que viva según los cinco valores
básicos: igualdad, libertad, dialogo, respeto y solidaridad estará
mejor preparada para el futuro.
Estamos viviendo tiempos de globalización que han hecho que las
organizaciones sean más planas, más descentralizadas y con
empleados más autónomos y con mayor poder de decisión, por esto
se hace necesario que las relaciones no sólo al interior de las
empresas sino entre empresas y demás organizaciones, se basen en
los cinco valores arriba mencionados, lo cual generará mejores
patrones de conducta y permitirá generar valor.
Los componentes de una empresa ética
Aunque pueden ser innumerables, los siguientes darían lugar a las
bases de una ética organizacional:
1. Vivir de acuerdo con los cinco valores fundamentales
2. Una cultura organizacional con valores comunes para sus
miembros
3. Luchar por alcanzar la satisfacción de todos los agentes
involucrados en la empresa: accionistas, directivos, empleados,
proveedores y clientes
4. Asumir la responsabilidad social por sus actuaciones
5. Pesa más el contrato moral entre la empresa y sus integrantes y
asociados que el mero contrato legal
Cuando se logran incorporar estos componentes básicos se llega a
generar mayor valor económico, ya que las relaciones, no sólo
laborales, sino entre proveedor y empresa, cliente y empresa, etc.,
mejorarán y el tiempo y los recursos que se invertían en mejorar las
ineficiencias que se presentaban en dichas relaciones, podrá ser
invertido en aquellos aspectos que lo demanden. La ética suele
mejorar el funcionamiento de la empresa mediante varias vías:
Reduce los conflictos de los miembros que la forman.
Mejora la imagen exterior de si misma.
Supone un componente esencial del concepto de "calidad total", tan
importante hoy día.
*Igualdad
*Respeto
*Libertad
*Dialogo
*Solidaridad
Cabe aclarar que un comportamiento empresarial ético no es la
panacea para todos los problemas, ni conduce cien por ciento al
crecimiento y la prosperidad, pero no nos engañemos, el
comportamiento no ético tampoco y sí puede acarrear problemas,
tanto interna como exteriormente.
4.1 La ética en la sociedad actual
La obra de Erich Fromm merece ser destacada especialmente por su
tendencia humanista constructiva. Continuadora de las líneas de
aportaciones psicoanalíticas e inspirada en postulados también
marxistas y de otras corrientes como el existencialismo y el zen, no
exenta de contradicciones e incitadora de polémicas mantiene , sin
embargo, interesantes líneas de reflexión que conservan su vigencia
ante los acuciantes problemas humanos de la sociedad de hoy. Etica
y Psicoanálisis, su obra de 1947 es, en este sentido, una obra
iluminadora y sugerente. Más que los desencuentros entre sus
planteos y sus fuentes inspiradoras, incluídas las del psicoanálisis
freudiano o con el marxismo, consideramos provechosa su relectura
desde los encuentros posibles .
Una nueva síntesis es posible entre éstas y otras grandes direcciones
del pensamiento cultural, social y psicológico , que contribuya a la
construcción de una imagen más integradora y completa de la
realidad humana contemporánea.
Una hermenéutica crítica, psicoanalítica, humanista y marxista se
impone en el examen desprejuiciado e integrador de los complejos
procesos sociales de la acrtualidad.
Los intentos de ''desmontaje'', ''deconstrucción'' o'' develación
interpretativa'' de los procesos profundos que conforman la trama de
la experiencia humana desde lo imaginario social y desde su
cotidianeidad han sido hasta ahora poco privilegiados en las
investigaciones sociales y psicológicas en nuestro contexto.
La comprensión de las manifestaciones sociales y psicológicas de la
situación humana requieren, más que nunca en estos momentos de
reajuste esencial de los paradigmas y de confrontaciones sociales, de
enfoques holísticos multilaterales y multidisciplinarios. Los estudios
descriptivos de nuestra realidad, o el empleo de metodologías
cualitativas para la investigación de los fenómenos sociales pueden
estar aportando una información de partida interesante, sin lugar a
dudas. Los enfoques psicoanalíticos, desde la integración de sus
diferentes vertientes, sin embargo, pueden aportar elementos claves
de comprensión de la trama de relaciones y expresiones
semiconscientes e inconscientes en el campo de lo imaginario social ,
en su articulación dialéctica y contradictoria con las elaboraciones
sistematizadas de la cultura y la ideología .
Esta comprensión integradora revelaría muchos nudos contradictorios
de las expresiones de la subjetividad social al nivel de lo psicológico
cotidiano, las diferencias y aproximaciones de los discursos actuales,
arrojando luz sobre las preocupaciones vitales explícitas y latentes,
los costos y riesgos de la política social en su más amplia expresión.
No se trata de la psicologización burda de los fenómenos que, por su
naturaleza y complejidad son más amplios, ni de una sociologización
de las situaciones sociales, ni de una lectura ingenua de los
componentes verbales y comportamentales de los actores sociales,
sino de penetrar en la profundidad comprensiva de las
determinaciones de las condiciones de vida materiales y la estructura
social, articulándola con la interpretación de
los mecanismos
psicológico-sociales, ideológicos y culturales que explicarían las
manifestaciones sociales complejas y, a su interior, las situaciones
humanas que componen los fenómenos sociales.
Esta unidad de la interpretación estructural-funcional e historicista de
la situación social en su unidad con la expresión profunda de su
psicología social es uno de los principios metodológicos requeridos en
la investigación de la sociedad actual.
Fromm partió del reconocimiento del valor de la obra de Marx en la
consideración del importantísimo papel de los factores socioeconómicos (1963, 11) pero destacó, en la obra de referencia, las
líneas interpretativas de la Psicología social y la Etica como campos
definitorios de la acción social.
En este sentido, planteó Fromm la importancia del estudio de la
Situación humana a partir del análisis de las contradicciones en la
expresión de las que denominó ''dicotomías históricas y
existenciales''.
Si en '' Miedo a la libertad'' analizó los temores del hombre moderno
que lo llevan, en determinadas situaciones sociales y personales, a la
sumisión y a la escapatoria del asumirse a sí mismo y de la
responsabilidad de su autonomía, en Etica y Psicoanálisis discute el
problema de la Etica, considerada a partir de las normas y valores
conducentes a que el hombre logre, personal y socialmente, la
realización de sí mismo y sus potencialidades. (1967,9).
Este planteo pone, en primer plano de
la acción social
transformativa, la creación de las condiciones para el despliegue de la
autorrealización personal de los individuos, para la expresión rica y
múltiple de todas sus potencialidades humanas, coincidentemente
con las ideas de Marx sobre el campo del desarrollo humano (
1961,1973).
La contraposición entre Etica humanista y Etica autoritaria, señalada
por Fromm, pondera la autorrealización de los individuos frente a
normas inamovibles o poco flexibles sobre lo bueno y lo malo,
muchas veces aludidas
a tenor de los intereses sociales o de conservación de la pureza
ideológica, el bien común, la preservación de los logros para el
futuro, etc.
La propuesta Frommiana de esta Etica humanista abre la posibilidad
del análisis de las condiciones sociales y mecanismos psicológicosociales que propician la indiferencia , la sumisión protectora del
individuo, en vez de su maduración como ente autónomo y
responsable. Es decir, las condiciones para la construcción de un
individuo (sociedad) creativa y desarrolladora, en vez de paternalista
y obediente, vista la contraposición en sus últimas consecuencias.
Es la consideración de una Etica humanista para la interpretación y
transformación de las situaciones sociales lo que implica tratar,
desde el psicoanálisis, el campo de los valores visto, tanto como
expresión de racionalizaciones de contenidos culturales o ideológicos
con una carga prohibitiva como, por otro lado, también en su
condición de criterios valorativos principales que determinan nuestras
acciones sociales (1967,9). Es, en esta misma doble dimensión que
los Valores son componentes de la Ideología (tanto si es concebida
como '' falsa conciencia''-Marx- que como sistematización de
principios y nociones de Valor).
Es a partir de este doble carácter de la expresión de los Valorestradiciones-normas (Ideología-Psicología social) donde es preciso
develar sus contradicciones con la situación real de las diferentes
esferas de la actividad social, en el campo de la vida cotidiana.
Esto favorecería, en la consideración de Fromm, la aplicación social
práctica a la solución de las necesidades de toda la sociedad y el
enfrentamiento constructivo de los problemas del individuo concreto y
su realización personal, constituyente fundamental de su felicidad , su
salud mental y desarrollo. De aquí se deriva, por tanto, la solución de
las contradicciones sociales e históricas en beneficio del individuo y
de la sociedad.
La comprensión profunda de las relaciones individuo-estado-sociedad
requiere de la penetración en los mecanismos psicológico-sociales a
partir de los cuáles se producen unas u otras formas de
comportamiento.
En la conjunción de las elaboraciones del psicoanálisis clásico y del
humanista pueden encontrarse claves importantes para la solución
constructiva de algunos de los problemas más acuciantes de la
sociedad contemporánea.
El planteamiento de normas y valores desde las necesidades de una
ddeterminada institución social puede no corresponder con las
necesidades o expectativas de los grupos sociales o individuos,
creando límites estrechos de acción social e individual. Toda norma
implica un carácter prohibitivo que puede provocar la acción de
mecanismos de represión psicológica y generar inhibiciones y
sentimientos contradictorios o de culpabilidad, cuando la carga de
compulsión para su cumplimiento es fuerte y presenta matices de
irracionalidad o desajuste a las condiciones actuales percibidas.
De la misma manera que la obligación paterna que no considera las
necesidades de expresión propia y autonomía de los hijos puede
provocar comportamientos de rebeldía, de indiferencia u obediencia
ciega neurótica , impotencia aprendida o desajustes de la conducta
social, así ocurre en la manifestación de fenómenos de la subjetividad
social y de masas, al nivel de los grupos sociales y de la sociedad
total.
Múltiples investigaciones psicológicas han demostrado la acción
negativa de estos mecanismos de relación social impropia. Sin
embargo, no se han enfocado al nivel de los grupos y la sociedad en
nuestro contexto.
En el Malestar de la Cultura, Freud señalaba al respecto: '' El superyo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre
éstas, las que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre
sí están comprendidas en el concepto de la ética........El super-yo
cultural, a entera semejanza del individual, establece rígidos ideales
cuya violación es castigada con la angustia de conciencia........El
sentimiento de culpabilidad -la severidad del super-yo- equivale, pués
al rigor de la conciencia, es la percepción que tiene el yo de esta
vigilancia que se le impone, es la apreciación de las tensiones entre
sus propias tendencias y las exigencias del super-yo (1968,57-63).
La analogía entre los procesos de carácter neurótico vs. el desarrollo
pleno del individuo, con el caso de los grupos sociales y la sociedad
total, salvando las especificidades propias de cada instancia, presenta
posibilidades productivas de investigación e interpretación de
fenómenos sociales e individuales no directamente visibles pero con
consecuencias considerables en la dirección de los comportamientos y
estructuras psicológicas de las personas y grupos sociales.
La Etica humanista, como la concibe Fromm, desde esta perspectiva
compleja de las relaciones individuo-sociedad, presenta el papel
activo del sujeto individual y social desde una perspectiva de
participación plena, autónoma y responsable, en la que el contraste
de posiciones, la capacidad de autoexpresión, el empleo de la duda
racional en la confrontación constructiva, se dán a través del ejercicio
dialéctico, del diálogo reflexivo, creativo y constructivo, por oposición
a la asimilación de normas y valores externos desde una posición
heterónoma.
Estas, que son condiciones establecidas desde la investigación
psicológica como pre-requisitos para la madurez emocional e
intelectual y la realización personal, son igualmente condiciones para
el desarrollo de una sociedad constructiva en la que la develación y
explicitación de las contradicciones, temores y limitaciones y la
reelaboración crítica por todos sus integrantes, abren las
posibilidades de una reconstrucción con sentido de consenso y
progreso.
IIEn este marco referencial psicoanalítico, humanista y marxista se
ubica la importancia metodológica de la categoría Proyecto de Vida.
Desde
hace
muchos
años,
hemos
venido
elaborando
conceptualmente, y aplicando a investigaciones en diferentes
campos, la noción generalizadora de Proyecto de Vida para la
interpretación de la acción social de la persona en el ámbito
individual, grupal y social general.
El Proyecto de Vida enmarca las direcciones y orientaciones
principales de despliegue de la vida personal o grupal, en el conjunto
de las contradicciones de su relaciones reales y de sus elaboraciones
conscientes e inconscientes, en el contexto material ,sociocultural y
en las diferentes esferas de su actividad social.
Esta categoría, sin pretender ser omnicomprensiva de todos los
procesos de la persona social, aborda algunas de sus relaciones
esenciales en la articulación de su presente con la trayectoria pasada
y sus perspectivas futuras, con la construcción de un sentido y un
estilo de vida armónico o desajustado, realista o irrealista, autónomo
o heterónomo, de estancamiento o de desarrollo autorrealizador.
En todas nuestras investigaciones, el Proyecto de vida con
orientaciones productivas (Fromm), autorrealizadoras, caracteriza a
los sujetos de mayor nivel de integración armónica de los procesos de
la
personalidad,
con
expresiones
de
autodeterminación,
autovaloración realista, capacidades de elaboración crítica de sí y de
la realidad así como de reajuste de sus conflictos y contradicciones no
siempre conscientes, en la configuración de un sentido de una vida
constructiva y de expresión de sus potencialidades en el campo de lo
personal y lo social. Por oposición, los Proyectos de vida desajustados
se dán en personas más permeables a una posición heterónoma, con
deficiencias de autovaloración y conflictos no resueltos en el plano
inconsciente o limitaciones en sus capacidades de autocrítica y de
reelaboración positiva de la realidad, todos los cuáles actúan como
barreras o limitaciones contradictorias para su desarrollo personal.
La elaboración del sentido de vida personal no puede separarse de la
dirección que toma la propia vida en el curso de los acontecimientos
de la situación social real. Por eso, la sustentación del proyecto de
vida personal
en valores propios requiere del análisis de las
contradicciones y conflictos internos y de una percepción realista de
sus posibilidades de realización en la situación social concreta.
Pero la construcción de un pleno sentido de realización de las
potencialidades propias están enmarcadas en una estructura de
relaciones , valores y normas sociales propiciatorias de ese
despliegue y que brinden la posibilidad de una expresión genuina de
dignidad y solidaridad constituyentes de una espiritualidad humana y
realizadora.
Proyectos de vida conflictuados, desintegrados, heteronomos, no
realizadores, marcados por la inseguridad, temores, falta de
expectativas constructivas o expresión de automatismos o
indiferencia, de anomia y desviación social, se presentan a nivel de
los individuos y colectivamente cuando la sociedad no puede
propiciarles vías de satisfacción y despliegue de sus necesidades , por
el efecto pernicioso de normas y tradiciones culturales negativas,
cuando no hay estructurados procesos de comunicación e intercambio
reflexivos y aperturas creadoras, capaces de orientar las tensiones
productivamente hacia la transformación positiva de las condiciones
de la vida material y espiritual, en lo personal y en lo social.
En situaciones de crisis social, la incertidumbre y la variabilidad en el
curso de los acontecimientos, las decepciones en la realización de los
ideales y metas sociales, el deterioro de las condiciones de vida
pueden producir conmociones y reevaluaciones importantes de los
proyectos de vida individuales y colectivos que pueden afectar,
incluso, las bases de la identidad personal y social.
Las posibilidades de un reajuste constructivo para el despliegue de
las potencialidades individuales y sociales, pasa por la deconstrucción
o desmontaje de los ámbitos de contradicción que permita elaborar
creativamente las estrategias desarrolladoras.
Nuestra sociedad confronta una serie de problemas que expresan
síntomas de desintegración y disrruptivos, a los que se ha convenido
en denominar manifestaciones de una crisis de valores de cierta
amplitud. Son conocidas algunas de las situaciones de carácter
nacional e internacional que han provocado el deterioro de las
condiciones de vida materiales y espirituales de estos tiempos. Sin
embargo, no se ha explorado en otro orden de condicionantes de
orden profundo psicológico de caracter individual y social presentes
en la base de la presente crisis.
Aún sorteada desde un declarado interés humanitario por
salvaguardar necesidades básicas importantes de la población, puede
estarse desconociendo: la acción de mecanismos de orden psicológico
que generan temores, culpas, frustraciones y decepciones, conflictos,
inadecuada valoración de los riesgos, el complejo cuadro de la
relación entre autoridad y autonomía, expectativas de despliegue de
potencialidades productivas, las causas más profundas de las
manifestaciones de doble moral, ilegalidad, actividades delictivas y
antisociales, etc.
Se requiere de la evaluación de las proporciones del daño moral en
las presentes condiciones de supervivencia de amplios sectores de la
población y las imposibilidades presentadas a la realización de las
potencialidades personales y sociales de acuerdo a la coyuntura
compleja y las normas políticas y económicas vigentes, a la luz de los
riesgos que comporta nuestro futuro social como nación y las
perspectivas que se necesitarían abrir, más allá de las medidas
coercitivas o persuasivas.
Es preciso determinar las diferencias entre las interpretaciones y
lecturas desde el discurso oficial normativo y lo que puede estarse
expresando al nivel de la subjetividad, en el sentir y el pensar
individual y social y descodificar cuáles pueden ser los mecanismos
psicológicos y sociales que pueden estar confiriendo una
determinadas significaciones a las actuales expresiones de la
subjetividad y el comportamiento social. Es necesario asumir las
expresiones de lo imaginario grupal y social, las contradicciones,
temores, retos, atribuciones, preocupaciones, tabúes, arquetipos
culturales e ideológicos, etc., que conforman el inconsciente colectivo
de nuestra identidad nacional
y develar el entramado de
significaciones y efectos reales en nuestro contexto social actual.
Por eso, las posibilidades epistemológicas y heurísticas que brinda la
interpretación psicoanalítica, humanista y marxista pueden calar
muy hondo en la investigación social y del individuo, orientando la
solución de los problemas en la dirección de una Etica humanista.
Conceptos integradores , ubicados en esta dirección aportadora,
como el de Proyectos de Vida, podrían favorecer la aplicación de los
enfoques multilaterales referidos, en la contribución a la solución
perspectiva y enriquecedora de los problemas del desarrollo pleno
individual y social.
Es una tarea difícil tratar de resumir las distintas posiciones
ideológicas y filosóficas que fundamentan la diversidad de posiciones
en muchos temas referentes a la ética de la vida humana, o de la
vida en general, de la bioética, y también las diferencias en las
legislaciones de cada país. Intentaré realizar una síntesis, sin entrar
por falta de espacio en el análisis de cada cuestión.
1. LA BIOÉTICA: LOS MODELOS ÉTICOS DE REFERENCIA
Definición de la Bioética
Históricamente, la bioética ha surgido de la ética médica, centrada en
la relación médico-paciente. Respecto a ésta última, la bioética
supone un intento de conseguir un enfoque secular, interdisciplinario,
prospectivo, global y sistemático, de todas las cuestiones éticas que
conciernen a la investigación sobre el ser humano y en especial a la
biología y la medicina.
Las definiciones que se han dado son muy diversas y reflejan, en
cierta forma, la variedad de enfoques y concepciones. Una de las
primeras señala que "La Bioética es el estudio sistemático de la
conducta humana en el campo de las ciencias de la vida y del cuidado
de la salud, en cuanto que esta conducta es examinada a la luz de los
valores y principios morales"(Reich, 1978). Se aportan aquí
importantes precisiones sobre el objeto de estudio: la conducta
humana en dos terrenos específicos, las ciencias de la vida (biología)
y los cuidados de la salud; y este objeto es estudiado a la luz de los
valores y principios morales y de forma sistemática (Gracia, 1989;
Ruiz Retegui, 1987: 7-51).
Algunos ponen más de relieve la necesidad de responder a los nuevos
problemas planteados por las ciencias biomédicas. Así, "la bioética es
la búsqueda ética aplicada a las cuestiones planteadas por el
progreso biomédico"; otros acentúan los aspectos sociales o
comunitarios: "La bioética es el estudio interdisciplinar del conjunto
de condiciones que exige una gestión responsable de la vida humana
( o de la persona humana) en el marco de los rápidos y complejos
progresos del saber y de las tecnologías biomédicas". O señalan su
papel de solución a "los conflictos de valores" en el mundo de la
intervención bio-médica (Durant, 1992).
Existen bastantes divergencias en cuanto al contenido de la bioética.
Algunos la ven como un simple marco de reflexión y de investigación
interdisciplinaria sobre los desafíos a raíz de los progresos técnicomédicos. Otros van más lejos y ven en la bioética un "método de
análisis" que ayude en los casos de toma de decisiones. O más aún,
si se considera que forma parte de la ética o es una forma de ética,
se puede entender como una "búsqueda normativa" del deber ser en
el ejercicio profesional.
Dentro de esta búsqueda de normas que orienten la acción, cabe una
posición pragmática que considera imposible el consenso en las
cuestiones de fondo dentro de una sociedad pluralista, y propone por
tanto una ética de mínimos aceptables que siga el parecer de la
mayoría, en la búsqueda de compromisos prácticos. "La bioética es la
ciencia normativa del comportamiento humano aceptable en el
dominio de la vida y de la muerte". En esta posición, se borra
prácticamente la diferencia entre ética y derecho.
Otra posición distinta es la que destaca la perspectiva ética de la
palabra y de la reflexión, buscando una sistematización, el análisis de
los valores y postulados fundamentales que están en juego y una
búsqueda ética personal: "la bioética es el estudio de las normas que
deben regir nuestra acción en el terreno de la intervención técnica del
hombre sobre su propia vida". Si quisiéramos precisar aún más esta
definición, tendríamos que enumerar esos principios o valores
fundamentales, que son el respeto a la persona humana, con la
protección de las personas concretas, y el respeto y promoción de la
vida humana en sí misma. Es una concepción que podríamos llamar
personalista de la bioética: "Llamamos bioética a la búsqueda del
conjunto de exigencias del respeto y de la promoción de la vida
humana y de la persona en el sector bio-médico".
Como puede verse, son distintas concepciones y distintos ámbitos de
aplicación, más o menos extensos.
Principios, reglas y valores
Como comenta Guy Durand, "la reflexión bioética se basa en los
hechos y en principios y reglas. La bioética no quiere principios
determinados de forma abstracta y que se impongan a la realidad de
forma autoritaria. Tampoco quiere un sistema de principios que
funcionaran como prohibiciones incuestionables... quiere concluir en
los hechos, pero necesita sin embargo de principios y reglas (Durand,
1992: 41).
Existen dos principios fundamentales, unánimemente reconocidos,
que son complementarios: el respeto a la vida humana, que
pertenece al orden de la objetividad y debe servir de finalidad a la
actuación ética; y el principio de la autodeterminación de la persona,
que remite al dominio de la subjetividad y es esencial en la ética.
Estos dos grandes principios no suprimen las reglas y normas más
concretas y específicas: el precepto de no matar, la noción de medios
proporcionados, el principio de totalidad, el acto de doble efecto, el
consentimiento libre e informado, etc.
Hay que tener en cuenta asimismo las reglas clásicas específicas de la
deontología médica, como el principio de beneficencia, el principio de
benevolencia y la confidencialidad; y también principios más recientes
que influyen en la consideración bioética: el principio utilitarista de
buscar el mayor bien para el mayor número de personas; el principio
de universalización que propone siempre a la persona como fin y
nunca como un medio; el principio de igualdad en dignidad y valor de
todas las personas humanas; el principio de justicia y equidad, que
puede compensar el utilitarismo primando la ayuda a los menos
favorecidos.
Estos principios designan, por tanto, una orientación fundamental,
inspiradora de la acción. Las reglas están en cambio más cerca de la
misma acción, la determinan y enmarcan, y en definitiva, permiten la
aplicación concreta de los principios.
La palabra valor incluye dos aspectos, la significación y la orientación
a la acción, por lo que también puede utilizarse en relación con los
principios, aunque en su acepción filosófica una moral de valores se
opone a una moral de principios. Los valores pertenecen al orden del
bien o del ser, como el valor de la vida, la dignidad de la persona o la
autonomía del hombre como ser libre. El respeto a esos valores funda
los principios éticos de respeto a la vida, prohibición de matar,
autodeterminación, etc. Los principios y reglas -las normas- deben
estar al servicio de los valores y traducirlos en términos operativos.
Como puede verse, el equilibrio entre todos estos principios y valores
no es siempre fácil. En el ámbito de la bioética nos encontramos
frecuentemente con conflictos de principios y valores que es
necesario jerarquizar o regular, en los casos concretos y a nivel
teórico. De cualquier manera, está claro que toda reflexión bioética
de la persona está condicionada por sus propios valores, por sus
opciones y creencias, por la manera de entender al hombre, la vida y
la medicina. Son decisivas las opciones fundamentales sobre el
sentido de la vida humana y su definición, el sentido de la persona,
del sufrimiento, de la vejez y de la muerte, el sentido de la
procreación y de la sexualidad, y por supuesto, el sentido de la
misma ética.
En este sentido, es de enorme interés la actual discusión,
especialmente en los Estados Unidos, sobre si la bioética debe
basarse en los principios o en la virtud: en un sistema normativo
basado en principios o en una ética de la virtud personal (Palazzina,
1992: 59-85). Según esta postura,"frente a una ética científica, que
antepone el conocimiento, y la ética profesional que dicta los límites
deontológicos sin establecer el contenido humano como único
fundamento del acto médico, hay que levantar la ética del médico:
hacer cuanto pueda y sepa para el bien del enfermo... supeditando el
método científico al acto médico... entendido como compromiso
interpersonal" (AAVV, 1989). También se está poniendo de relieve,
en definitiva, la importancia de la actitud ética del médico y la
formación de su propia conciencia, que puede llevar a su realización
como persona y como científico, o a su destrucción desde el punto de
vista moral (Sonnenfeld, 1991). Ambas posiciones no son excluyentes
y depende también su relación del modelo ético que se tenga.
Modelos éticos de referencia
Aunque la bioética trata siempre de permanecer cerca de las
situaciones concretas, las teorías éticas están siempre presentes en
las discusiones y en las soluciones que se apunten.
Podemos distinguir cuatro teorías principales:
a) La ética ontologista. Existe una moral objetiva, una bondad y una
malicia intrínseca; es decir, que hay actos siempre y en sí mismos
aceptables y otros, al contrario, condenables, cualquiera que sea la
situación. Por tanto, la rectitud moral no es subjetiva ni situacional, ni
arbitrariamente fijada por el hombre o por Dios: el bien existe en las
propias cosas. Existen principios que se imponen al hombre como
absolutos.
b) La ética utilitarista. El núcleo de la moralidad -para esta corrientese encuentra en la maximización de la felicidad y la minimización de
la miseria y del sufrimiento. Una acción es buena si tiende a este fin y
mala si se aleja de él. Por tanto, la moralidad depende de las
circunstancias, de la situación. En definitiva, el fin justifica los
medios. Algunos autores toman en consideración sólo el propio
interés personal como fin; otros tienen una visión más altruista, con
el principio utilitarista de "el mayor bien para el mayor número de
gente", de modo que se vean las ventajas e inconvenientes y se
escoja la que más ventajas aporte a todas las personas implicadas en
la acción.
c) El deontologismo. Se opone a las anteriores teorías. Un acto es
moral, no porque sea bueno en sí o porque sea útil, sino porque es
correcto; la rectitud le viene de la voluntad, pues el bien se impone
como un deber, un imperativo. Dentro de esta corriente, unos siguen
a Kant, fijando grandes principios universales inevitables, y otros
aceptan reglas, pero con excepciones en algunas circunstancias. Para
otros, finalmente, sólo cuenta la evaluación del acto en la situación
singular y única que le rodea.
d) La ética personalista. Podemos reunir en esta corriente todos los
esfuerzos que se han hecho para evitar el utilitarismo y el
deontologismo, sin volver por ello exclusivamente a la escuela
ontologista o, al menos, tratando de evitar sus excesos, o de conciliar
objetividad y subjetividad en una ética de los valores. Esto se ha
llevado a cabo desde diversas posiciones, algunas fuera de todo
apoyo en una ontología, y otras basadas en la metafísica del ser. Se
trata de dar importancia al sujeto, a la persona, no en oposición pero
sí en preeminencia frente a una ley objetiva que se impondría desde
fuera. A esta corriente se debe la importancia que se da desde hace
algunos años a los derechos fundamentales de la persona, con un
interés manifiesto por las declaraciones de derechos, incluidos los de
los enfermos, y la insistencia en unos determinados principios
bioéticos. Estos principios son, en breve resumen, una concepción
personalista de la corporeidad humana, el valor fundamental de la
vida física, el principio de totalidad o terapéutico, el de la libertad y
responsabilidad, y el principio de socialidad o subsidiariedad (Sgreccia
& Notarfonso, 1992: 123-129).
Más allá de las perspectivas de fondo, pueden encontrarse
semejanzas entre algunas de estas teorías en lo que se refiere a la
reflexión bioética concreta, y los límites entre ellas a veces no están
tan claros. De todas maneras, la aplicación de esas teorías da lugar,
de hecho, a unos diferentes modelos éticos de referencia práctica,
con muy desiguales consecuencias y jerarquía de valores a la hora de
evaluar cualquiera de las cuestiones debatidas y, sobre todo, a la
hora de enfrentarse con las dos cuestiones fundamentales de la
bioética, que antes mencionábamos: el respeto a la dignidad de la
vida humana y la defensa de la libertad de la persona. Al menos
podemos mencionar cuatro: el modelo liberal radical, el pragmáticoutilitarista, el modelo sociobiológico y el personalista (Sgraccia &
Notarfonso, 1992: 119-123; Ruiz Retegui, 1987: 12-14).
a) El modelo liberal-radical.
La referencia última y suprema del juicio ético es la libertad: es lícito
lo que es libremente querido, libremente aceptado y no daña la
libertad de los demás. Así, respecto a la ingeniería genética, se
sostiene la "libertad de investigación": el investigador debe ser
objetivo en la evaluación de los resultados y no debe tener ninguna
regla ética más.
Se advierten bien las conclusiones de este modelo en la vida
cotidiana: la liberalización del aborto, la elección del sexo de los hijos,
el cambio de sexo por parte del que lo desee, la libre actuación en la
fecundación "in vitro", la libertad de decidir el momento de la propia
muerte, etc.
En este modelo no se profundiza suficientemente en la verdad de la
libertad humana. En el fondo, se defiende "la libertad para algunos,
solamente para los que pueden hacerla valer ... se trata de una
libertad de los vínculos y no de una libertad para un proyecto de vida
y de sociedad que se justifique por su finalidad. Se trata, en otras
palabras, de una libertad sin responsabilidad" (Bonete, 1995).
Desde un punto de vista estrictamente ético, en la jerarquía de los
valores, la vida antecede a la libertad: todo acto libre, lo es de un
hombre que actúa libremente. Sin vida humana, no es posible ser
libre.
b) El modelo pragmático-utilitarista.
En el terreno de la bioética, este modelo se basa en la teoría de la
praxis y una justificación del utilitarismo social. Es una posición
bastante difundida en algunos centros y comités de bioética. El
entendimiento humano no puede llegar a alcanzar ninguna verdad de
tipo absoluto y, por tanto, tampoco puede definirse una moral válida
para todos y para todos los tiempos. Es necesario recurrir a una
moral "comedida", pragmática: la moral del cálculo de la utilidad
evaluable, de la relación entre costo y beneficio.
Ese cálculo, imprescindible en cualquier intervención médica, por
ejemplo, se aplica también entre el valor de la vida humana y los
valores económicos, sociales o simplemente de progreso científico, de
forma que se puede llegar a un utilitarismo extremo de corte
pragmático. El criterio de la utilidad no puede ser nunca el último en
bioética: siempre debe considerarse la utilidad respecto a quién o a
qué, es decir, respecto a la finalidad del propio acto médico, que es la
salud de una persona enferma. El fín lo marca de modo último la
propia persona enferma.
c) El modelo sociobiológico.
Según este modelo, la vida y la sociedad están sujetas a la evolución
biológica y sociológica, y los valores morales deben también
modificarse de modo evolutivo. El motor es el "egoismo biológico"
que da lugar al derecho y la moral, como expresiones culturales.
Desde esta perspectiva, el único valor ético es el que permite
mantener el equilibrio evolutivo del ecosistema, en continuo
progreso. Todo lo que esté a favor de ese progreso, está bien, y lo
que comprometa el equilibrio, está mal.
Es preciso, sin embargo, que el progreso haga referencia a un valor
que lo haga auténtico, por el que pueda medirse. Además, el hombre
está rodeado de hechos y valores que le acompañan siempre y a los
que debe encontrar significado, por encima de las variaciones
culturales o de costumbres: la muerte, el dolor, la verdad, la
solidaridad y finalmente, su propia libertad.
d) El modelo personalista.
En el panorama cultural actual, la concepción personalista es la que
mantiene el primado y la intangibilidad de la persona humana,
considerada como valor supremo, punto de referencia, fin y no
medio. Dentro de las diversas posiciones, la que pensamos más
fundamentada es la que remite la persona al ser: la persona humana
"es digna" porque "es más". Sólo a partir de este fundamento es
posible construir una bioética plenamente respetuosa con la dignidad
última de la persona humana. Esta dignidad es la que exige el
máximo respeto y una efectiva tutela, en el terreno de la bioética,
desde el momento de la concepción al de la muerte natural, y
siempre que se muestre necesitada de ayuda.
Según nuestro parecer, esta concepción responde más plenamente al
propio ser del hombre, y explica mejor la relación existente entre
dignidad de la persona y libertad, no como valores divergentes sino
complementarios. Lo explicaremos de modo más detallado a
continuación.
2.- POSICIONES FILOSÓFICAS SOCIALMENTE EXTENDIDAS
Diría en primer lugar que se observa un "abordaje" de las cuestiones
de bioética como si fueran meras cuestiones pertenecientes al ámbito
económico -en la gestión sanitaria, costes y utilidad, investigación
farmacológica-, al ámbito político -cómo resolver social y
jurídicamente los problemas planteados por el aborto, etc, con una
ética de mínimos-, o al ámbito cultural, al que pertenecerían las
"opiniones" de cada grupo social con su ética de máximos.
En el ámbito económico domina el modelo utilitarista. "Al orden
económico de la sociedad le concierne la organización de la
producción y la asignación de bienes y servicios... El principio axial
que rige es la 'racionalidad funcional': es decir, lograr eficacia,
menores costes, mayores beneficios, maximización, optimización... El
valor que predomina es el de la 'utilidad'"(de Santiago, 1997: 29-80).
Está clara la aplicación de este principio en toda la discusión acerca
de la ética de la gestión de las instituciones de salud y en el debate
en torno a la asignación de recursos escasos en la atención sanitaria.
Es importante su aplicación, no lo dudamos, pero no puede
extrapolarse a toda la atención sanitaria o imponerse, sobe todo, en
las relaciones interpersonales entre el médico y el paciente: éste
último quedaría así -queda así, de hecho, en muchas ocasiones- en
un mero 'usuario' de los servicios profesionales del trabajadorfuncionario sanitario.
El campo de acción de la política es el de la justicia y el poder.
Resalta el control de los usos legítimos de la fuerza y pretende
regular los posibles y reales conflictos entre concepciones particulares
de la justicia, herederas de tradiciones sociopolíticas diversas. El
principio axial del orden político es la 'legitimidad' democrática con
que se ejerce el poder, en el sistema democrático. La legitimidad
presupone el principio ético de la 'igualdad', y la ética discursiva
(Apel, Habermas) o neocontractualista (Rawls) son las que mejor
concordarían en este ámbito. Es indudable su aplicación y sus
ventajas en la consecución del consenso, siempre necesario en
política. Pero tampoco puede extrapolarse a todo el ámbito social y a
todo el campo político, como una 'ética de consenso a la baja'. Es
decir, tratar de consensuar a base de prescindir cada uno de los
valores y opiniones que difieren de los que mantienen los demás.
Esto sería -es, en el caso del aborto, por ejemplo- un plano inclinado
hacia abajo.
Por último estaría el ámbito de la cultura: recursos artísticos,
religiosos, morales, etc con los que se expresan los sentidos de la
existencia humana. El principio axial es aquí la búsqueda de la
'autorrealización', de la respuesta al sentido de situaciones
existenciales comunes a todos los tiempos y todos los seres
humanos: la muerte, la obligación moral, el amor y el sacrificio, el
sentido de la vida, etc. Las filosofías morales y políticas que más
hincapié hacen hoy en estos problemas existenciales y en la
búsqueda de la autorrealización son las que podemos denominar
personalistas
en
sus
variadas
versiones,
neoaristotélica,
comunitarista, etc (Bermudez 1990: 357; León, 1992: 5-22).
Una de las claves de la Bioética es, precisamemte, la
multidisciplinariedad, que es también lo opuesto a una visión
reducida, angosta, pequeña, de cada especialista en su especialidad
científica. Por esto, pienso que debemos tratar de integrar cada una
de esas posiciones filosóficas dentro del conjunto, a la hora de
abordar cualquier problema de bioética: es necesario contar con los
medios económicos para tener un buen sistema sanitario, y
distribuirlos según justicia; es precio el debate social que influya en el
orden político y en la consiguiente legislación de las nuevas
tecnologías que afectan a la vida humana. Pero no podemos dejar
encerrados los valores y creencias en el ámbito estrictamente
cultural, sin repercusión en la vida pública y en el orden político y
jurídico. Cada grupo social, cada grupo cultural, debe aportar lo
mejor de sí mismo al conjunto de la sociedad, sin imposiciones
intolerantes del signo que sean, frecuentemente desde posiciones
que, en Europa por lo menos, se escudan detrás de la palabra
'tolerancia'. El debate político y social debe contar con el respeto a
unos valores y bienes humanos, por debajo de los cuales una
sociedad sería in-humana, y entre esos bienes está la dignidad de la
persona humana, y como expresión jurídica, una decidida y efectiva
tutela de los derechos humanos fundamentales.
3.- LOS DERECHOS HUMANOS COMO BASE DE LA LEGISLACIÓN EN
BIOÉTICA
Partimos del rechazo del positivismo ético, y la necesidad de una
fundamentación ética de los derechos humanos, como derechos
fundamentales. Así, son la concreción y el desarrollo histórico de los
valores de la persona, que los integran y unifican en el mundo
jurídico moderno. "Suponen, desde el punto de vista de dichos
valores, su concreción e integración (libertad e igualdad), detectables
en el análisis histórico de los sistemas jurídicos, y se sitúan por tal
motivo entre la moral y la política: constituyen la realización social -a
nivel formal-jurídico- de la moral positiva por parte del poder"(Serna
Bermúdez, Pedro 1990: 357.). Por tanto, tienen un doble
fundamento: desde el punto de vista material están determinados por
los valores; pero el constitutivo formal, lo que permite que
verdaderamente sean designados con el rótulo de "derechos
humanos", es la asunción por la norma positiva, por el derecho
válido.
Y al contrario, esto implica que "el poder político, para ser legítimo,
ha de organizarse en función de los derechos humanos... estos,
aunque se dan en la sociedad, puesto que sólo constituyen una deuda
jurídica si hay alteridad, no emanan de la misma, sino de una
instancia
anterior
-lógica
y
ontológicamente,
aunque
no
históricamente- al poder político y a la sociedad misma: a saber, la
realidad misma del ser hombre"(Serna Bermudez, 1990: 361).
La dignidad del hombre y su índole personal son el fundamento de los
derechos, que aparecen así como instrumentos de realización de la
libertad. Los derechos humanos surgen precisamente "como límites
de lo que el poder social puede interferir en cumplimiento de su
función organizadora... y se configuran como 'libertades' de los
ciudadanos que posibilitan que se haga efectivo un núcleo esencial de
aquella originaria libertad psicológica".
Como hemos comentado anteriormente, la libertad en definitiva, en
alguna de sus manifestaciones -las protegidas por los derechos como
"libertades" concretas- posee una importancia primordial que la
convierte en valor. "Eso que convierte a la libertad en valor es
precisamente la dignidad de la persona. La dignidad del hombre exige
el respeto de éste como sujeto de una independencia y autonomía
que hay que garantizar socialmente, puesto que la persona y los
grupos humanos no se reducen a su presencia social y, mucho
menos, a su presencia en el Estado; es más, la sociedad misma tiene
como fin el desarrollo del ser personal (...) Esta es, pues, la función
más alta de los derechos humanos: la protección de la dignidad de la
persona y la moralización del derecho"( Serna Bermudez, 1990: 362364).
Los derechos humanos, actuando como factores posibilitantes de la
libertad, constituyen "verdaderas necesidades humanas, en la medida
que delimitan exigencias mediales para el desarrollo moral del
hombre". Por lo tanto, aparecen como derechos inalienables y
también irrenunciables, en la medida que ningún hombre puede
renunciar desde el punto de vista ético a su propia dignidad como
persona.
Por esto precisamente, la primera base del ordenamiento político es
la dignidad de la persona y su libertad, y en segundo término están
los valores instrumentales de justicia, igualdad, etc. Y el
ordenamiento jurídico -la Constitución Española de 1978- propugna
como valores superiores la libertad, la justicia, la igualdad y el
pluralismo político; pero a la hora de establecer cuál es la base de
esos valores, de los derechos y deberes fundamentales, establece con
precisión en su artículo 10º: "La dignidad de la persona, los derechos
inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la
personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son
fundamento del orden político y de la paz social"(B.O.E. 1978).
4.- BIOÉTICA Y DERECHO
Ninguna ley o disposición normativa puede ir en contra de este
principio fundamental, ético y jurídico. Y esto es importante tenerlo
en cuenta en la elaboración de la legislación en materias de bioética,
actuales y futuras. En definitiva, el derecho no puede desentenderse
u oponerse a la moral. Tampoco debe identificarse con la moral, en el
sentido de que no debe condenar todo lo que es inmoral o imponer
todo lo que la moral exige. Pero no puede perder nunca su relación
con los valores fundamentales de la persona y, por tanto, con la
moral.
Desde la primera de estas posiciones, el positivismo jurídico recurre
en ocasiones a una justificación basada en la ética de consenso. Ya
vimos que la ley española sobre técnicas de reproducción asistida
responde muy directamente a una concepción utilitarista o
pragmática, que ciertamente es difícil tratar de conciliar con "los
contenidos constitucionales" que menciona, especialmente con el ya
citado artículo 10º de la Constitución.
La legislación en materia de bioética, dentro de la pluralidad de un
sistema democrático, debe basarse en la llamada "ética de mínimos",
pero no de unos "mínimos a la baja", pues no deben son fruto
exclusivo de un consenso pactado: el propio consenso y la
democracia no son posibles sin la aceptación de unos mínimos éticos
objetivos. "Esto supone varias cosas: primero, que la moral no es
meramente convencional, ni mero resultado de la estrategia o el
pacto, sino que puede fundamentarse objetivamente; segundo, que
esta moral tiene niveles: uno es el de la moral individual, que se
identifica con la ética de máximos propia de cada persona (su
personal proyecto de felicidad y perfección), y otro el de la moral
civil, o conjunto de mínimos requeridos para que la vida en sociedad
pueda ser considerada éticamente digna; y tercero, que ética y
derecho son cosas distintas, pero intimamente relacionadas"(Gracia,
1989: 575-576).
En esos "mínimos éticos objetivos", exigibles en una legislación sobre
bioética, de acuerdo con todo lo expuesto anteriormente sobre la
dignidad de la persona, debe estar una eficaz y máxima tutela de los
derechos humanos, y un efectivo respeto por parte del legislador a la
finalidad propia de las ciencias de la salud, siempre al servicio de la
persona humana.
Como se ha escrito recientemente, "en la defensa y vigilancia de los
derechos Humanos, la Bioética incide en la práctica al orientar a los
investigadores, técnicos, científicos, legisladores y gobernantes en la
valoración de la repercusión de sus respectivas acciones y labores,
así como en las medidas correspondientes para evitar excesos y
abusos que denigren la dignidad humana"(Velasco Suarez, 1993: 928)
En definitiva, la práctica de la bioética está lejos de ser algo inocente
o superficial. Incide profundamente sobre las convicciones personales
de cada uno y sobre los valores colectivos de una sociedad. Es lo que
hace difícil la reflexión bioética, tanto a nivel de coherencia personal
como de discusión social. Pero esto precisamente nos señala la
urgencia que tiene si queremos un progreso científico, médico y social
a la altura de la dignidad del hombre.
4.2 La responsabilidad social de las instituciones y de
las organizaciones
Definición la responsabilidad social de las empresas (RSE)
La Comisión Europea define la responsabilidad social de las empresas
(RSE) como «la integración voluntaria, por parte de las empresas, de
las preocupaciones sociales y medioambientales en sus operaciones
comerciales y sus relaciones con sus interlocutores (stakeholder)».
Contexto
De este modo, la aplicación efectiva del concepto de RSE ayuda a
alcanzar el objetivo expresado durante el Consejo Europeo de Lisboa
de que la Unión Europea logre «convertirse en la economía basada en
el conocimiento más competitiva y dinámica del mundo, capaz de
crecer económicamente de manera sostenible con más y mejores
empleos y con mayor cohesión social».
Tras la publicación del Libro Verde (pdf) «Fomentar un marco
europeo para la responsabilidad social de las empresas» en julio de
2001, con objeto de suscitar un debate sobre este tema y contribuir a
la elaboración de un marco europeo para el fomento de este
concepto, la Comisión piensa proseguir su acción mediante
propuestas concretas.
Consultas
A raíz de la publicación del Libro Verde sobre la RSE antes indicado,
se procedió a una amplia consulta a organizaciones patronales,
empresas y otras asociaciones e instituciones. Se pueden sacar las
siguientes conclusiones:
Las empresas subrayan la naturaleza voluntaria de la RSE. En su
opinión, el concepto no podrá aplicarse de forma uniforme dada la
diversidad de planteamientos nacionales al respecto.
Los sindicatos y las organizaciones de la sociedad civil advierten de
que las iniciativas voluntarias no son suficientes para salvaguardar a
los trabajadores. Por ello exigen a las empresas que se
responsabilicen de sus actividades en el ámbito social mediante
mecanismos eficaces.
Los inversores señalan la necesidad de mejorar la divulgación de la
información y la transparencia de las prácticas empresariales.
Las organizaciones de consumidores insisten en la importancia de
disponer de información fiable sobre las condiciones de producción y
comercialización de los bienes.
Las instituciones europeas como el Consejo, el Comité Económico y
Social, el Comité de las Regiones y el Parlamento Europeo destacan la
importancia de un enfoque europeo sobre este tema.
La principal función de una empresa consiste en crear valor y generar
así beneficios para sus propietarios y accionistas. Pero también puede
contribuir a la vez al bienestar de la sociedad. Hoy en día, las
empresas están cada vez más convencidas de que su éxito económico
ya no depende únicamente de una estrategia de aumento al máximo
de los beneficios a corto plazo, sino de tener en cuenta la protección
del medio ambiente y el fomento de su responsabilidad social,
incluidos los intereses de los consumidores.
Ha surgido un amplio consenso sobre la importancia de la RSE en las
actividades de las empresas, ya que éstas últimas se han dado
cuenta de los siguientes puntos:
la mundialización ha aumentado el grado de complejidad organizativa
de las empresas pues la creciente expansión de sus actividades en el
extranjero hace surgir nuevas responsabilidades a escala mundial, en
particular en los países en desarrollo;
la imagen, el prestigio y, por consiguiente, el éxito de las empresas
depende de su compromiso en favor de los consumidores;
para calcular mejor los factores de riesgo y de éxito de una empresa,
las instituciones financieras piden obtener información que no se
limite a los tradicionales informes financieros;
las empresas tienen un claro interés en contribuir al desarrollo del
conocimiento y de la innovación si quieren beneficiarse de una mano
de obra competente;
el desarrollo de prácticas que tengan en cuenta elementos
medioambientales y sociales contribuye a la modernización de las
actividades de las empresas y, por consiguiente, a su competitividad
a largo plazo.
Una acción comunitaria
Dadas las carencias observadas en el ámbito de la RSE, La Comisión
propone una estrategia de fomento de la RSE fundada en
determinados principios:
naturaleza voluntaria de la RSE;
transparencia y credibilidad de las actividades de la RSE;
focalización de la acción comunitaria en las actividades en las que la
intervención de la Comunidad aporte un verdadero valor añadido;
enfoque equilibrado de la RSE en lo1s ámbitos económico, social y
medioambiental, así como para los intereses de los consumidores;
atención a las necesidades específicas de las PYME;
respeto de los acuerdos e instrumentos internacionales existentes
[por ejemplo, normas de trabajo de la Organización Internacional del
Trabajo (OIT), directrices de la Organización de Cooperación y
Desarrollo Económicos (OCDE), etc.].
La Comisión pretende llevar a cabo una serie de acciones concretas
para solventar las carencias existentes:
la falta de información sobre la relación que existe entre la RSE y los
resultados económicos de las empresas;
el conocimiento insuficiente de los consumidores y de los inversores
sobre el concepto de RSE;
la ausencia de consenso sobre una definición general de RSE por las
diferencias entre los Estados miembros;
la escasa presencia del concepto de RSE en la formación
universitaria;
la falta de recursos para acciones en favor de la RSE con que cuentan
las pequeñas y medianas empresas (PYME);
la inexistencia de instrumentos para diseñar y administrar las
actividades de la RSE;
la falta de coherencia de las políticas públicas en este ámbito.
Conocimiento de los beneficios que puede aportar la RSE a las
empresas y a los países
A pesar del amplio consenso existente sobre la importancia de la RSE
para las empresas, es difícil por el momento valorar detalladamente
los aportes concretos de una acción en este ámbito. Por consiguiente,
la Comisión sugiere realizar estudios sobre las consecuencias
positivas de las acciones en el marco de la RSE para la competitividad
de las empresas, apoyar las actividades de sensibilización sobre la
RSE, y analizar y difundir la información sobre las prácticas
socialmente responsables.
Aumentar el intercambio de buenas prácticas entre empresas y entre
Estados miembros
Las propias empresas han destacado la importancia de intercambiar
las experiencias respectivas y sus buenas prácticas en materia de
RSE. Por tanto, deben mejorar los foros existentes mediante una
mejor conexión en red y cooperación. Esto también es válido para los
Estados miembros que han elaborado políticas de RSE distintas entre
sí y que reflejan sus diferentes tradiciones.
Apoyar las capacidades de gestión en materia de RSE
Hay que integrar los principios de la RSE en la educación general y en
la formación en materia de administración de empresas. Además,
deben utilizarse los Fondos Estructurales y, principalmente, el Fondo
Social Europeo para fomentar la RSE en la formación destinada al
personal de dirección y otros trabajadores.
Incitar a las PYME a adoptar estrategias de RSE
Dado que este concepto se ha diseñado sobre todo para las grandes
empresas, es aún más importante acabar con el desconocimiento que
tienen las PYME. Los principales problemas de éstas últimas al
respecto son la falta de sensibilización y de recursos. Por ello, hay
que estudiar las características específicas de la estrategia de RSE de
las PYME, fomentar el intercambio y la difusión de buenas prácticas,
presentar el concepto de RSE a las asociaciones de PYME y a las
organizaciones de ayuda a las PYME, facilitar la cooperación entre las
grandes y pequeñas empresas, y sensibilizar a las PYME en relación
con el impacto de sus actividades en los países en desarrollo.
Reforzar la transparencia de las prácticas y los instrumentos de RSE
La transparencia es esencial pues facilita en primer lugar el
intercambio de mejores prácticas y, por consiguiente, la mejora de
todas las prácticas y, en segundo lugar, ayuda a las empresas a
cuantificar los resultados obtenidos. Por tanto, es deseable un
aumento de la transparencia en los siguientes ámbitos:
códigos de conducta (derechos de los trabajadores, derechos
humanos, protección del medio ambiente, etc.);
normas de gestión (integrar los aspectos sociales y medioambientales
en las actividades diarias de las empresas);
medición de resultados, elaboración de informes y validación
(redacción de informes internos por parte de las empresas sobre sus
actividades en el ámbito de la RSE);
etiquetas (derecho de los consumidores a la información sobre los
productos mediante el etiquetado);
ISR (inversión socialmente responsable, especialmente para los
fondos de pensión; es decir, invertir en empresas teniendo en cuenta
sus resultados sobre RSE).
Creación de un foro multilateral europeo sobre la RSE
Dada la diversidad de las tradiciones en materia de RSE, no será
posible sin duda lograr soluciones generales. No obstante, la
participación de todas las partes implicadas es fundamental para
garantizar la aceptación y credibilidad de la RSE. Por consiguiente, la
Comisión propone la creación de un Foro multilateral sobre la RSE
con el objeto de promover el intercambio de experiencias, el
acercamiento de las iniciativas existentes en la Unión Europea y la
detección de ámbitos donde sea conveniente una acción a escala
comunitaria. El Foro constará de una plenaria que se reunirá dos
veces al año y de mesas redondas temáticas con reuniones más
frecuentes. La Comisión invita al Foro a presentar para mediados de
2004 orientaciones en los siguientes ámbitos:
relación entre la RSE y la competitividad;
contribución de la RSE al desarrollo sostenible, en particular en los
países en desarrollo;
aspectos específicos de las PYME;
eficacia de los códigos de conducta existentes;
desarrollo de orientaciones y criterios comunes para medir los
resultados;
definición de orientaciones comunes para los sistemas de etiquetado;
divulgación de información sobre las políticas de ISR.
Integración de la RSE en las demás políticas comunitarias
Como se declaró en la Estrategia en favor del desarrollo sostenible
adoptada por la Unión Europea en la cumbre de Gotemburgo de 2001
y en la Carta de los Derechos Fundamentales proclamada en Niza en
2000, la UE se ha comprometido a integrar plenamente en sus
políticas y acciones consideraciones de tipo económico, social y
medioambiental con arreglo al concepto de RSE. La Comisión se
compromete a fomentar en mayor medida la integración de los
principios de la RSE en las políticas de la UE, publicar un informe en
2004 sobre los resultados del Foro multilateral europeo y establecer
en el seno de la Comisión un grupo interservicios en materia de RSE,
con objeto de garantizar la coherencia de la labor de esta institución.
Los principios de la RSE son especialmente importantes en las
siguientes políticas de la UE:
políticas de empleo y de asuntos sociales (educación/formación
permanente/información/consulta/igualdad
de
oportunidades/integración de personas con discapacidad/anticipación
de los cambios industriales y de las reconversiones);
política de empresa (un enfoque equilibrado que maximice las
sinergias
entre
sus
dimensiones
económica,
social
y
medioambiental);
política medioambiental (evaluación continua de los resultados
medioambientales/concepto de eficiencia ecológica que compara la
cantidad de bienes producidos con el impacto medioambiental de la
producción/reconocimiento de las cuestiones medioambientales en los
informes anuales de las empresas/contribución al desarrollo de una
tecnología medioambiental con mejor comportamiento ecológico y
beneficiosa a largo plazo para las empresas);
política de los consumidores (consideración de los intereses de los
consumidores, cada vez más exigentes en temas medioambientales y
sociales);
política de contratación pública - compradores públicos (aprovechar el
hecho de que los compradores públicos suelen tener más libertad
para tener en cuenta aspectos sociales y medioambientales/facilitar el
intercambio de buenas prácticas en este ámbito);
política exterior, comercial y de cooperación al desarrollo (aprovechar
los diversos vínculos con los países en todo el mundo merced a
acuerdos políticos y comerciales para hacer respetar las normas
internacionales sociales, medioambientales y en materia de derechos
humanos/por parte de la UE, dirigirse directamente a las empresas
multinacionales para fomentar estas consideraciones);
administraciones públicas (integrar los principios de la RSE en su
propia gestión, algo que también se aplica a la Comisión
Europea/proyectos internos específicos de la Comisión Europea para
fomentar el concepto de RSE en sus servicios).
Dentro de estos nuevos modelos corresponde una especial
responsabilidad a las empresas. Los consumidores y las
organizaciones de consumidores velarán por ciertos intereses sociales
o pautas de consumo, pero las empresas son los principales agentes
de producción y comercialización.
Una actuación social y ecológicamente responsable de las empresas
sería una importante contribución a un mundo más justo y solidario.
Este fenómeno se denomina en Europa como la RESPONSABILIDAD
SOCIAL DE LAS EMPRESAS (CSR).
Bajo la creciente presión de ONGs y consumidores, cada vez hay más
instituciones públicas y empresas privadas que adoptan códigos de
conducta en materia de condiciones laborales, derechos humanos y
aspectos medioambientales; dirigidos en particular a sus
subcontratistas y proveedores.
Lo implementan por razones diversas, para algunas es una mera
operación de "marketing", para ganar o no perder cuota de mercado.
Pero también existen razones éticas, las instituciones públicas y
empresas privadas pueden tener claras convicciones éticas y querer
contribuir a una mejora social o ecológica.
La reputación de una empresa -como comprador- puede sufrir graves
daños, si una investigación sobre las condiciones laborales de su
proveedor, o las condiciones comerciales/financieras de la transacción
comercial no respetan los derechos humanos básicos.
Cuando este tipo de datos sale a la luz suele tener como resultado
campañas que afectan significativamente al prestigio empresarial,
provocando campañas publicitarias negativas, pérdida inmediata de
cuota de mercado, perjuicios en la implantación social y por ende, en
las cuentas de resultados anuales.
Los salarios que paga Nike en Indonesia por todos sus
trabajadores/as están por debajo de los 20 millones de dólares; cifra
inferior al contrato que la firma mantiene con Michael Jordan por
hacer publicidad de sus productos. El coste laboral, para Nike, de
fabricar un par de zapatillas no llega a los 60 céntimos, mientras que
el precio promedio de venta en los EE.UU. es de unos 100 euros.
El polo opuesto es la Confederación Danesa de Empresarios (quizás la
más progresista del mundo), organización patronal que ha adoptado
una serie de directrices en materia de derechos humanos que instan
a las empresas a asumir el mismo nivel de responsabilidad social en
sus países de acogida que en su país de origen.
En toda la cadena de producción y comercialización deberían aplicarse
códigos de conducta. Es importante que las empresas faciliten
información transparente sobre dicha aplicación, en particular a las
comunidades locales, los trabajadores y directivos.
4.2.1 La ética en la familia
Comprender correctamente la Etica del Matrimonio y de la Familia
supone partir de tres afirmaciones:
La Etica del Matrimonio y de la Familia presenta fuertes raíces
históricas.
En la actualidad ocupa un lugar muy importante entre la Etica.
La ética se encuentra impactada por otras ciencias (sociología,
antropología, filosofía, medicina, psicología, etc).
Comenzamos explicando los términos "ética o moral", "matrimonio" y
"familia".
Etica.- estudio de los ethos, bien como modo de ser o como hábitos y
costumbres. El centro es la razón (racionalidad intramundana Filosofía).
Moral.- estudio de las costumbres, que pueden ser buenas (virtudes)
o malas (vicios). El centro es Dios (dimensión trascendente - siglo
XI).
El matrimonio se entiende como la relación estable entre un hombre
y una mujer con un refrendo social y público.
La familia es la relación estable en la pareja conyugal, sus vástagos,
si los hubiere, y su acción social.
II.- Mediación en la ética de la familia.
La mediación ética o protocategórica la encontramos en la "persona"
como sujeto ético de comportamiento en su doble dimensión: vertical
o trascendental y horizontal o inmanente.
En esta protocategoría se parte de la siguiente pregunta: ¿Qué es el
hombre? . Kant responde con múltiples interrogantes, a los que
contestarán distintas ramas del saber:
¿¨Qué es el hombre?. Antropología.
¿Qué puedo saber del hombre?. Metafísica.
¿Qué debo saber del hombre?. Práxis o Moral.
¿Qué debo esperar del hombre?. Religión.
La realidad humana la hemos de contemplar en diversas
dimensiones:
1.- El hombre, unidad totalizante. Afirmación básica de la ética. La
persona es un todo, una unidad totalizante que se expresa a nivel
interior y exterior, objetivo y subjetivo, intencional y ejecutivo.
2.- El hombre, inteligencia sentiente. La persona es una unidad
inteligente con capacidad de pensar y elegir, es razón más corazón.
Lo que se evidencia a través de tres notas fundamentales:
a)
b)
c)
La persona es un ser vivo.
El bios humano es original.
El intelegir es la modalidad biológica humana por excelencia.
3.- El hombre estructura personal. Lo cual conlleva tres cualidades
delimitadoras de la persona:
a)
Conformación (organización, responsabilidad, libertad, etc).
b)
Individualidad (capacidad de autolimitarse y autoafirmarse).
c)
Personalidad (interioridad, autoconciencia, autogobierno,
autocontrol).
4.- La persona, ser para el encuentro.
5.- La persona realidad teológica. Incluye una dimensión teológica,
busca a Dios o al misterio, y esta búsqueda le hace ser más persona.
III.- La realidad de la ética y de la familia.
La ética tiene en cuenta la realidad histórica del vivir humano y se
cuestiona cuál es la situación de la familia cómo vive la pareja, el
matrimonio, etc. Mas, ¿cuáles son las condiciones para que esa
pregunta ética esté bien hecha?.
1.- Que la ética sea una realidad autónoma con respecto a otras
ciencias.
2.- Que esté bien construida.
3.- Que sea universalizable. Esto es, de todos los sujetos, no de los
más poderosos.
4.- Que sea imparcial.
5.- Que sea desinstitucionalizada. En ética tienen que desaparecer las
sanciones, pues ella pertenece a la conciencia. Debe ir por la línea de
la autonomía, de la humanización.
IV.- Situación real de la ética.
En la actualidad, no faltan voces que, desde una u otra óptica bien
civil bien religiosa, privada o pública, expresan valoraciones sobre la
situación moral actual, interpretándola bajo distintas perspectivas.
La patética moral o hipótesis de la desmoralización.
Hay quienes afirman la existencia de una involución moral y
comparan nuestra época con la "decadencia romana". El fenómeno de
la desmoralización es entendido en tres niveles de diferente
profundidad:
1)
Desmoralización = Inmoralidad. Es el modo más superficial de
entender la moralidad. Se considera como un aumento del mal moral.
Ante lo cual, hemos de contestar que no podemos dejar de ver los
males morales que abundan en el mundo actual, pero también
debemos tener presentes las siguientes constataciones:
a)
Es muy dificil medir la salud moral concreta de un grupo
humano.
b)
Es necesario admitir la fuerza operante del mal, su misterio
dentro de la historia, pero también es necesario admitir la fuerza del
misterio de Cristo.
c)
Cuando se habla de aumento de inmoralidad en el mundo de
hoy, ¿en qué ámbitos de comportamiento se piensa de manera
preferente?.
d)
En nuestro tiempo han aumentado las posibilidades de hacer el
mal, pero también han aumentado las de hacer el bien.
Estas connotaciones relativizan la afirmación del aumento del
mal moral en el mundo de hoy. Hay que admitir la existencia de
profundas inmoralidades en la actualidad e incluso aceptar que haya
habido un aumento considerable de las mismas. Pero no se puede
decir que la crisis de la moral se resuelva en un aumento de
inmoralidad.
2) Desmoralización = Permisividad. La sociedad actual es de
signo permisivo, pluralista, y lleva consigo como consecuencia la
tolerancia. Estos tres factores: pluralismo, permisividad y tolerancia,
repercuten en el modo de vivir y formular la moral.
La permisividad tiene dos manifestaciones fundamentales: la
permisividad social, y la tolerancia jurídica.
a)
La permisividad social, supone el paso de la clandestinidad a la
publicidad de muchos comportamientos moralmente reprobables que
antes permanecían en la esfera privada y han pasado a la esfera
pública. Tal circunstancia va contribuyendo al oscurecimiento de los
valores éticos y dando lugar a una connaturalidad en relación con el
mal que hace descender el nivel de reacción moral, lo que repercute
negativamente en niños, personas en periodo de formación, adultos
inmaduros, etc.
b)
La tolerancia jurídica, supone un progreso en la aceptación real
de la libertad de conciencia de las personas. No obstante hay que
distinguir entre "exigencia moral" y
"licitud jurídica". Debiendo
respetar todo ordenamiento jurídico la libertad de conciencia de los
que tengan ideas morales contrarias.
3) Desmoralización = Amoralidad. La amoralidad supone una
mayor desmoralización que la inmoralidad y la permisividad. Nuestra
civilización dominada por la ley del "consumo", la industrialización, el
urbanismo, la masificación y el tecnicismo, está inmersa
necesariamente en una nueva forma de civilización. Nace así la
"sociedad de consumo" que posibilita la aparición del "hombre masa"
a través de los siguientes mecanismos:
Desintegración de las relaciones humanas.
Manipulación de la palabra.
Degradación del amor y de la sexualidad.
Fomento de la violencia como forma de relación interhumana.
Empobrecimiento del espíritu humano.
Aunque son evidentes los mecanismos de la sociedad que
originan zonas humanas de inmoralidad, sin embargo reconocemos
que la configuración sociocultural de la época presente favorece el
recto planteamiento de la pregunta moral.
La hipótesis de "cambio".
Frente a la clave interpretativa de la desmoralización aparece la
interpretación en términos de "cambio". Nuestra época es favorable a
la aparición de una nueva estimativa moral. Los factores que
propician la nueva pregunta ética desde la sociedad y la cultura son
los siguientes:
1)
La búsqueda de "fines" y "significados".
2)
La necesidad de utopías globales.
3)
El valor inalienable de todo hombre.
En los dos o tres últimos siglos la comprensión del hombre y del
mundo ha cambiado. Han tenido lugar las revoluciones industrial,
científica, democrática, y educacional. Por tanto, el cambio, cultural
de hoy repercute seriamente en la ética operando una variación en la
estimativa moral del hombre.
El modelo de cambio / conversión.
Los factores que están condicionando el cambio/conversión en
la estimativa moral son los siguientes:
1)
La conciencia de la historicidad del hombre y del mundo.
2)
La variabilidad cultural y sociológica de las normas de
comportamiento. La ética, la moral, no puede identificarse con una
forma cultural determinada, pero tampoco puede admitir todas las
formas socioculturales posibles.
3)
La variación en el concepto de "naturaleza humana". Los
avances científicos y la nueva comprensión del hombre han obligado
a repensar el concepto de naturaleza humana y de la ley natural.
4.2.2 La ética en las instituciones públicas
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en la cancelación de los servicios de e-México a la comunidad como
grupo y a sus líderes.
POSTULADO I. APLICACIÓN UNIVERSAL DEL CÓDIGO: Es la
obligatoriedad de seguir el Código de Ética por todo contador ya sea
que trabaje en el territorio nacional o en el extranjero por el hecho de
serlo, sin importar que actividad tenga o especialidad, que trabaje
como profesional independiente o como funcionario o empleado de
instituciones públicas o privadas, abarca también a los contadores
públicos
que
no
ejerzan
su
profesión.
RESPONSABILIDAD
CON
LA
SOCIEDAD.
POSTULADO II. INDEPENDENCIA DE CRITERIO: Al expresar cualquier
juicio profesional el contador público acepta la obligación de sostener
un criterio libre de conflictos e intereses e imparcial.
POSTULADO III. CALIDAD PROFESIONAL DE LOS TRABAJOS: En la
presentación de cualquier servicio se espera la máxima calidad de un
trabajo profesional, siguiendo las normatividades de la profesión que
sean aplicables a dicho trabajo, actuará con la intención, el cuidado y
la
diligencia
de
una
persona
responsable.
POSTULADO IV. PREPARACIÓN Y CALIDAD PROFESIONAL: Como
requisito para aceptar prestar sus servicios, deberá tener el
entrenamiento técnico y la capacidad necesaria para realizar las
actividades
profesionales
satisfactoriamente.
POSTULADO V. RESPONSABILIDAD PERSONAL: El Contador Público
siempre aceptará una responsabilidad personal por los trabajos
llevados
a
cabo
por
RESPONSABILIDADES
él
o
HACIA
realizados
QUIEN
bajo
LO
su
dirección.
PATROCINA.
POSTULADO VI. SECRETO PROFESIONAL: El Contador Público tiene la
obligación de guardar secreto y de no revelar, por ningún motivo, en
beneficio propio o de terceros, los hechos, datos o circunstancias de
que tenga o hubiese tenido conocimiento. Con autorización de los
interesados proporcionará a las autoridades competentes la
información
y
documentación
que
éstas
le
soliciten.
POSTULADO VII. OBLIGACIÓN DE RECHAZA TAREAS QUE NO
CUMPLAN CON LA MORAL: Faltará al honor y dignidad profesional
todo contador público que directa o indirectamente intervenga en
arreglos
o
asuntos
que
no
cumplan
con
la
moral.
POSTULADO VIII. LEALTAD HACIA EL PATROCINADOR DE LOS
SERVICIOS: El contador público se abstendrá de situaciones que
puedan
afectar
a
quien
haya
contratado
sus
servicios.
POSTULADO IX. RETRIBUCIÓN ECONÓMICA: Por los servicios que
presta, el Contador Público se hace acreedor a una retribución
económica.
RESPONSABILIDAD
HACIA
LA
PROFESIÓN.
POSTULADO X. RESPETO A LOS COLEGAS Y LA PROFESIÓN: Todo
contador público cuidará sus relaciones con sus colaboradores,
colegas y con las instituciones que los agrupan buscando que nunca
se menoscabe la dignidad de la profesión sino que enaltezca actuando
con
espíritu
de
equipo.
POSTULADO XI. DIGNIFICACIÓN DE LA IMAGEN PROFESIONAL A
BASE DE CALIDAD. Para hacer llegar a la sociedad en general y los
usuarios de sus servicios una imagen positiva y de prestigio, el
contador público se valdrá de su calidad profesional y personal. Podrá
comunicar y difundir sus propias capacidades sin demeritar a sus
colegas o a la profesión en general a excepción de los servicios de
dictaminación.
POSTULADO XII. DIFUSIÓN Y ENSEÑANZA DE CONOCIMIENTO
TÉCNICOS: Todo contador público que de alguna manera transmita
sus conocimientos, tendrá como objetivo mantener las más altas
normas profesionales y de conducta y contribuir al desarrollo y
difusión de los conocimientos.
4.2.3 La ética en las instituciones educativas
El interés por la calidad de la educación y el funcionamiento de los
organismos educacionales no es nuevo, es más bien un interés
asociado al establecimiento, en el siglo pasado el XIX naturalmente,
de Sistemas Formales de Educación. Sin embargo la preocupación por
la calidad ha revestido, en la actualidad, una nueva modalidad como
si fuera un producto de mercado señala el autor, demandando
verificaciones empíricas. Este concepto que, en los últimos años ha
impregnado a toda la sociedad, aparece vinculado a la planificación y
ejecución de planes de desarrollo y perfeccionamiento de la
educación generando un creciente interés por los procedimientos de
evaluación.
El interés por estas materias ha trascendido los medios especializados
llegando a ser, en algunos aspectos, de interés público. La evaluación
educacional, que tradicionalmente se había centrado en la verificación
del logro de los objetivos educacionales, ha pasado con el tiempo a
englobar otros aspectos afectivos, conductuales, sociales y a
proyectarse en estudios de gran envergadura de carácter nacional e
internacional. Desde hace poco tiempo, a lo menos en el medio
nacional, se advierte la necesidad de evaluar globalmente también los
centros educacionales. El interés se ha iniciado con procesos de
autoevaluación generalmente sin una adecuada sustentación teórica y
metodológica o, como señala el autor, de carácter amateur. El
propósito de estos trabajos es por lo general de carácter formativo ya
que están destinados a detectar aquellos factores que intervienen en
el proceso y que pueden ser mejorados. Sin embargo la pobreza
metodológica tiende a desdibujar o a desconocer los factores de real
incidencia. La existencia de un organismo externo de carácter
permanente y con una amplia base de sustentación teórica y
metodológica sólo se ha producido en la educación superior.
El Consejo Superior de Educación ha sido encargado de acreditar las
nuevas universidades privadas creadas al amparo de las leyes que
rigen el sector a partir de 1981. La acreditación se produce en
diferentes instancias, permitiendo el inicio de las actividades,
verificando el desarrollo en el tiempo y autorizando su independencia
una vez cumplidas las exigencias requeridas. Las Universidades
agrupadas en el Consejo de Rectores han destacado a su vez el
interés por los sistemas de autoevaluación.
El problema principal de la evaluación de las instituciones educativas
de nivel básico y medio y de nivel superior no verificadas por el
Consejo Superior de Educación reside, por lo tanto, en la
fundamentación teórica de los propósitos y en una metodología que
pueda ser desarrollada por organismos no especializados de cada
institución. La bibliografía disponible es más bien limitada y hasta el
mismo libro que se comenta no se encuentra a la venta en Chile.
El texto de Antonio Trinidad Requena consta de dos partes, en la
primera se refiere a los aspectos teóricos y metodológicos, y en la
segunda desarrolla un modelo de autoevaluación institucional en la
Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad de
Granada.
La primera parte consta de una introducción, cuatro capítulos y cien
páginas, es una relación muy apretada y densa del estado del arte.
Se recogen en él, tanto las ideas del autor como los puntos de vista
de los principales especialistas. Lejos de ser una presentación
abigarrada es clara, ordenada y didáctica síntesis. En el primero de
los cuatro capítulos se abordan los conceptos y tendencias históricas
y actuales aplicándolas en lo particular a las instituciones
universitarias señalando: La tesis que defiende este libro es que la
Evaluación de las Instituciones Universitarias debe ser un proceso
descriptivo, sistemático y riguroso, con un enfoque global u holístico
puramente, integrado en la actividad educativa de la institución,
reflexivo, comprensivo que facilite y sirva para ayudar a la mayoría
de la institución educativa. (pág. 7)
Al referirse a las variables las categoriza en un modelo que las ordena
en aquéllas que se refieren:
1. al profesor,
2. a los estudiantes,
3. a los recursos,
4. a los resultados y
5. a criterios específicos diversos.
Cada uno de estos bloques agrupa numerosos indicadores. Me parece
interesante la inclusión de las principales críticas que recoge a los
indicadores de rendimiento. Ellas son críticas contundentes y de
fondo y han de tenerse en cuenta a la hora de usarlos. Como el libro
no está disponible, me permitiré transcribirlas, sobre todo porque
suelen ser usadas en nuestras evaluaciones:
* Los indicadores de rendimiento intentan ser medidas cuantitativas,
aunque el resultado del proceso de la educación superior es
cualitativo.
* Se intenta comparar algo que no es comparable: los procesos de
producción en la educación superior no aspiran a producir
masivamente productos idénticos.
* Simplifican la complejidad y diversidad de la educación superior y
de la ciencia.
* Son variables aproximativas, sustitutivas de una realidad compleja,
pero no representan los hechos reales mismos. Existe el peligro de
que esas variables se conviertan en un objetivo por sí mismas. (pág
36)
El capítulo segundo está referido a la naturaleza de la evaluación
institucional señalando situaciones relacionadas con el carácter
conflictivo de la evaluación en especial en el medio universitario. En
él se analizan diversas modalidades y finalidades de la evaluación y
las reacciones del personal académico y de los estudiantes y sus
consecuencias en la calidad de la información recogida. El autor hace
al respecto recomendaciones sobre las consideraciones operativas y
éticas que debieran estar presentes en el momento de decidirlas.
* Deben responder a las necesidades de las diferentes audiencias, es
decir deben informar no sólo de virtudes y defectos, sino de
soluciones.
* Deben iluminar el proceso organizativo de enseñanza aprendizaje
utilizando procedimientos que pueden ser aplicados fácilmente,
apuntando a la necesidad de asegurar que la evaluación será realista,
práctica, prudente, diplomática, moderada y sobre todo que forme
parte de las actividades normales de la institución educativa.
* Deben facilitar decisiones públicas y profesionales relevantes desde
la ética profesional del evaluador. Con este epígrafe el comité se
centró en la ética de la evaluación basada en compromisos explícitos
que aseguren la necesaria cooperación, protección de los derechos de
las partes implicadas y la honradez de los resultados. (pág. 51)
Otros aspectos se refieren a las recomendaciones que hace la
Consejería de Educación y Ciencia de la Junta de Andalucía
(diciembre de 1972) para la evaluación de las instituciones
educativas. De ellas me interesa destacar algunas;
a) El carácter procesal y continuo que deben tener.
b) El carácter democrático, es decir, permitir la intervención de los
sectores de la comunidad educativa implicados directamente.
c) Debe respetar la intimidad de los participantes en el proceso
evaluador, en cuanto a la utilización de cualquier información que les
afecta.
El capítulo tercero desarrolla un cuadro panorámico analítico de los
modelos de evaluación institucional especial interés, por la posibilidad
que da al lector de compararlos. No obstante su imparcialidad, reitera
una crítica señalada en la introducción del libro respecto de la
estrechez positivista que ha afectado al concepto de Evaluación.
La presentación de los diferentes especialistas resulta ilustrativa,
clara y didáctica pero no siempre las observaciones resultan prácticas
en el momento de las decisiones. Si como visión panorámica
permiten una descripción sintética y puntual, para un conocimiento
más detallado debe requerir de una lectura directa de los textos
fundamentales de esos autores. El mérito reside en que es posible
limitar la búsqueda al restringir la selección según los intereses del
lector.
Finaliza esta primera parte con la presentación de diferentes opciones
metodológicas en la evaluación de Instituciones Educativas. Estas
opciones condicionan naturalmente todas las etapas, desde la
planificación a la ejecución. El análisis resulta ilustrativo cuando se
debe escoger una estrategia de acción. Como primera medida se
identifica la finalidad de la evaluación y naturalmente el grupo del
que parte la iniciativa. Destaca las ya conocidas finalidades:
*
La
de
rendir
cuentas.
*
La
de
comparar
instituciones.
*
La
de
investigar
sobre
la
materia.
*
La
de
realizar
una
evaluación
formativa.
* La de evaluar un proceso.
La finalidad más frecuentemente citada, es la rendición de cuenta
(Accountability) que se refiere a los criterios de eficacia-social, dado
que la educación utiliza fondos públicos y es necesario saber como se
gastan. En esta misma categoría John Elliott (1988) distingue,
además, la profesional y la económica.
En el capítulo IV se recogen descripciones muy útiles para
comprender las perspectivas cualitativas y cuantitativas de la
Evaluación. La autoevaluación ocupa parte importante de este
capítulo, destacando sus ventajas: 'El conocimiento y comprensión de
la institución y de los problemas que tiene -en el caso de la
autoevaluación- será máxima. También es cierto, sin embargo, que la
evaluación - justificación, es un peligro que coencierra la falta de
distancia emocional y el compromiso de los propios implicados en
convertirlo en autojustificación' (pág. 79). La evaluación externa a su
vez, puede adolecer de otro defecto grave, el no lograr conocer
realmente la institución que evaluará porque la comunidad educativa
tiende a sentirla como un mecanismo de control con el que no está
dispuesto a colaborar.
La segunda parte del libro, la Evaluación de la Facultad de Ciencias
Políticas y Sociología de la Universidad de Granada es ilustrativo en
cuanto a la aplicación práctica, de lo tratado en la primera parte y
resulta de gran interés para quienes estén interesados en desarrollar
un trabajo similar en su propia institución. Estimo muy ilustrativo
reproducir los objetivos de esta evaluación:
El trabajo pretende alcanzar los siguientes objetivos
* Negociar con todos los agentes de la Facultad, las dimensiones,
subdimensiones e indicadores que van a ser evaluados.
* Diseñar y elaborar los instrumentos necesarios para la evaluación.
* Ensayar y validar, con carácter previo, los métodos, las técnicas y
los instrumentos de evaluación a utilizar.
* Conocer la realidad educativa de la Facultad, con la participación de
todos los implicados en ella, para saber qué estamos haciendo.
* Formular un juicio -por parte de todos los agentes implicados-sobre
la calidad de servicio educativo prestado por la Facultad, para
mejorar la toma de decisiones, desarrollar la profesionalidad del
docente, pero anteponiendo el análisis y la reflexión crítica a la
innovación coyuntural y apresurada.
La Secretaría de Educación Pública presentó una guía que orientará a
las instituciones educativas del país para desarrollar los sistemas
necesarios que permitan alcanzar la certificación de calidad en el
proceso
de
enseñanza-aprendizaje,
avalada
por
normas
internacionales.
Con la participación de instituciones educativas y organizaciones
sociales y empresariales, se creó la Guía para Facilitar la Aplicación
de la Norma ISO 90001:2000 en Organizaciones Educativas (IWA2
por sus siglas en inglés) para impulsar la calidad escolar en México.
La Guía servirá como una herramienta para certificar los procesos de
gestión educativa y contribuir a lograr los objetivos del Programa
Nacional de Educación 2001-2006.
Contiene elementos de fácil comprensión para que la norma ISO
9001:2000, aplicable a todo tipo de organización, se utilice en los
procesos administrativos y en los vinculados al proceso de
enseñanza-aprendizaje.
Destacan la capacitación de profesores, la selección y admisión de
estudiantes, el seguimiento y evaluación del proceso de enseñanzaaprendizaje, el desarrollo de material didáctico, la vinculación con el
sector productivo, así como el desarrollo, revisión y actualización de
planes y programas de estudio.
La Guía IWA2 impulsará la gestión de calidad y la comprensión de las
cláusulas del ISO con recomendaciones para su aplicación en un
lenguaje comprensible para los educadores, así como el
fortalecimiento de los procesos de autogestión de las escuelas.
El proyecto es coordinado en su fase internacional por la Unidad
Administradora del Proyecto para la Modernización de la Educación
Técnica y la Capacitación (UAPMETYC), perteneciente a la
Subsecretaria de Planeación y Coordinación de la SEP.
En conferencia de prensa, el Secretario del proyecto internacional
IWA2, Miguel Ángel Tamayo Taype aseguró que uno de los principales
beneficios de la certificación es mostrar en forma clara y transparente
la mejora de la calidad en todos sus niveles y modalidades
educativas.
El también Coordinador General de la UAPMETYC, informó que la
meta del actual gobierno que encabeza el Presidente Fox es que
todas las escuelas certifiquen sus procesos de enseñanza-aprendizaje
o se encuentren en ese proceso para el año 2006, por lo que en el
próximo ciclo escolar las instituciones educativas del país contarán
con la guía.
El funcionario dio a conocer que la norma mexicana ISO 9001:2000
en educación será publicada el próximo mes de mayo en el Diario
Oficial de la Federación y la primera edición de la guía iniciará con
200 mil ejemplares.
En principio la guía fue realizada en idioma inglés con el nombre de
International Workshop Agreement (IWA-2)–Guidelines for the
application of ISO 9001:2000 in education, la cual fue publicada el 6
de noviembre del 2003.
El grupo técnico de trabajo para la creación de la guía se conformó
por la UAPMETyC de la SEP, el Instituto Politécnico Nacional, la
Universidad Nacional Autónoma de México y el Instituto de Estudios
Educativos y Sindicales de América Latina.
Además participaron el Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores
de Monterrey, integrantes del Sindicato Nacional de Trabajadores de
la Educación y representantes de la industria, instituciones educativas
privadas, empresas privadas, consultoría, así como especialistas de
más de 120 países con comentarios que enriquecieron la guía.
4.2.4 La ética en las instituciones privadas
Etica
y
política,
socialización
y
privatización
Por José M. Tojeira
Detrás de los conflictos que se están viviendo en El Salvador en el
campo del desarrollo social encontramos también una enorme
carencia de claridad en lo que respecta a lo que exactamente se
quiere y desea para la sociedad. Los medios de comunicación,
especialmente los más grandes, han conseguido convertir en tabú las
palabras que hagan referencia a la dimensión social de la persona
humana. Y en el caso de los grandes servicios que el Estado e incluso
instituciones privadas pueden dar a la persona, la palabra
socialización aparece en la mente de algunos como una especie de
peligro de socialismo.
Estos grandes medios de comunicación, cada vez de mayor calidad
técnica, aunada a una terrible estrechez mental, complican el debate
sobre la realidad nacional al impulsar ese modo de pensar, tan
absurdo y ridículo. Como el vicecanciller Dada, no se sabe si
impulsado por la empresaria de pompas fúnebres que tenemos al
frente del ministerio de Relaciones Exteriores, o por el medio
ambiente creado por los periódicos, que se oponía en Tegucigalpa a
un acuerdo que todos los países acuerpaban y estaban dispuestos a
firmar, simplemente porque el texto llevaba la palabra exclusión.
Pues bien, tal vez entender un poco mejor la palabra socialización,
recuperarla en el debate público, nos ayude a todos a abrir las
mentes y definir con mayor claridad lo que deseamos para el bien de
nuestro país y su desarrollo.
Y para que no haya duda en qué queremos decir con ese
término, citaremos en extenso al Concilio Vaticano II, base del
pensamiento actual de la Iglesia y enormemente actual a pesar de los
casi 40 años transcurridos desde su finalización.
"En nuestra época —dice el Concilio— se multiplican sin cesar las
conexiones mútuas y las interdependencias; de aquí nacen diversas
asociaciones e instituciones, tanto del derecho público como del
derecho privado. Este fenómeno, que recibe el nombre de
socialización, aunque encierra algunos peligros, ofrece, sin embargo,
muchas ventajas para consolidar y desarrollar las cualidades de la
persona humana y para garantizar sus derechos", (GS 25).
Lo que se afirma, en el fondo, es que el grado de humanización que
ha alcanzado nuestra sociedad, implica una estructuración de las
relaciones entre personas que debe ir regida por el bien común de un
modo más claro y eficaz. Para ello es indispensable una regulación
adecuada de los derechos de las personas, una supervisión pública de
estos derechos y una colaboración clara y decidida entre los
ciudadanos, las instituciones intermedias, los organismos estatales y
los sectores privados.
"La interdependencia, cada vez más estrecha, y su progresiva
universalización, hacen que el bien común se universalice cada vez
más implique por ello derechos y obligaciones que miran a todo el
género humano", nos sigue diciendo el Concilio.
En otras palabras, que es el bien común el que se debe universalizar.
Y que el bien común no es una idea abstracta, sino "el conjunto de
condiciones de la vida social que hacen posible a las asociaciones y a
cada uno de sus miembros el logro más pleno y más fácil de la propia
perfección" (GS 26).
El bien común es así no una idea general y sin contenido, casi
limosnera, que piensa que a pura iniciativa individual, aunque sea
generosa, se puede logar que todos estemos bien. El Bien Común,
como lo entiende la Iglesia es el fruto de una convivencia social
organizada que estructura el
acceso a derechos básicos de la persona de tal manera que nadie
quede excluido (horror, otra vez la palabra prohibida).
Vemos así que en la mentalidad del Concilio Vaticano II hay una
relación estrecha entre socialización y bien común. Dos términos que
los gurús de algunos periódicos quieren separar y divorciar a como dé
lugar. Sin embargo la realidad es muy otra de la que quieren
vendernos los teóricos empobrecidos y provincianos del Gobierno
actual. Solo garantizando derechos básicos primero, desde la
estructuración de la convivencia social, se puede después impulsar e
invitar a las instituciones de lucro (y digo de lucro y no privadas,
porque instituciones privadas las hay
también sin fines de lucro) a participar en el impulso y estímulo del
bien común. Creer que las instituciones de lucro individualizado
producen automáticamente bien común es absurdo. Pero también es
absurdo querer excluirlas de la participación en la estructuración del
bien común. Al contrario, una economía de libre empresa, si se
mueve en el marco de una democracia con interés social, potencia y
desarrolla al máximo el bien común, que como todas las
estructuraciones humanas, necesita de continua innovación, estímulo
y competencia.
En nuestro país el problema ha venido, con frecuencia, del enorme
poder e insensibilidad, todo ello junto, de las instituciones de lucro
privadas frente a la realidad nacional, donde predomina la pobreza, el
incumplimiento de derechos básicos, y la exclusión (qué bárbaro,
como se
empeña la palabrita en aparecer en el texto). Si se quiere organizar
primero el lucro, y luego los derechos básicos, el resultado es el que
vemos.
Ojalá que el actual conflicto de salud, más allá de las pasiones que
conlleva, nos ayude a visualizar esta problemática. Y que la
conciencia que podamos adquirir en el campo de la salud la
extendamos a las pensiones, a la educación y a la vivienda.
Tanto en la época romana posterior a la era de Augusto como en
nuestros días, la vida pública parece haberse reducido a una
obligación formal. Habría que remontarse hasta la polis griega o la
Roma clásica para encontrar un escenario en el que la condición
ciudadana implicara una valoración prioritaria de la dimensión
política, en el que pudiese reconocerse en la afirmación 'cives
romanus sum' "un hecho mucho más profundo, más envolvente que
el que significa en nuestro tiempo el dato jurídico de la nacionalidad".
De acuerdo con Sennett, la conjunción de los procesos citados trajo
consigo una vuelta a lo privado junto con una relegación de la
dimensión pública, que comienza a ser considerada como moralmente
inferior. Este retorno al mundo de la privacidad, ya previsto por
Tocqueville, cuando afirma que el individualismo estaba llamado a
convertirse en uno de los rasgos más característicos de las
sociedades democráticas, y que es juzgado ahora como 'degradación
de la vida pública', puede constatarse igualmente en procesos que
van desde las externas modificaciones experimentadas en la
fisonomía urbanística de las grandes ciudades, como señala Augé,
hasta las internas transformaciones de la intimidad y la identidad del
yo, como señalan Elias o Giddens.
Tal visión pesimista del ciudadano de los países industrializados es
abonada por los datos de las bajas cifras de afiliación a partidos
políticos y sindicatos, los altos porcentajes de abstención electoral
(porcentajes que, en los Estados Unidos de Norteamérica, llegan casi
al 50 por ciento del censo) o la muy débil participación en los
diversos mecanismos, a través de los cuales se articulan la presencia
y control ciudadanos en la vida pública de la democracia.
Además, a ello se añaden -como correlato de esta actitud de
desapego y desinterés hacia la 'res publica'- ciertas tendencias que
indican una creciente falta de información acerca de las grandes
cuestiones públicas, el desconocimiento de los líderes políticos, sus
proyectos y programas, y la ignorancia de la naturaleza y modo de
funcionamiento del sistema político y del lugar que en él ocupa el
ciudadano.
En el mismo sentido, pero ideológicamente opuestos, habrán de
expresarse algunos de los representantes de la Escuela de Frankfurt,
para quienes la 'industria cultural' reduce al 'ciudadano' a la
censurable categoría de 'consumidor', convertido en mera "coartada
de la industria de las diversiones", dando lugar con ello a que el
discurso de los medios -en una inflación cuantitativa- termina por
sustituir su propio contenido.
Como se ve, no faltan voces que -ideológica e históricamente
distantes- aspiran a vincular el auge y la crisis del sistema político
democrático con la trayectoria particular de la institución de los
medios de comunicación. Sin embargo, según Sfez, la recurrencia
contemporánea al tema de la comunicación no puede sino explicarse
como una suerte de empresa desesperada con la que se busca
encontrar un elemento capaz de mantener el consenso cuando ya se
han perdido tanto los criterios de legitimidad como los factores
tradicionales de integración social.
Si esto es así, si el sistema de medios ha dejado de cumplir sus
funciones originarias, quizás resulte de alguna ayuda el examen de
aquella obra primera de Jürgen Habermas en la que de manera más
específica aparece trazada la génesis histórica de la esfera pública
burguesa. Con este recurso se busca comprender el papel
desempeñado por los medios de comunicación en ese proceso y, muy
especialmente, por la prensa escrita, al tiempo que se examinan
críticamente las razones aducidas por el autor para explicar por qué
los contemporáneos medios de comunicación no siempre están en
condiciones de atender, de manera satisfactoria, a sus funciones
institucionales y a las expectativas públicas vinculadas con ellas.
La prensa, como órgano crítico de ese nuevo público, se convierte así
en 'fourth state', según la conocida expresión de Macaulay en la que
afirma que "la galería del Parlamento en la que se sientan los
periodistas se ha convertido en el cuarto poder del reino", poder que
vendría a completar la tripartita división de poderes con la que
Montesquieu culmina lo ya parcialmente sostenido por Locke.
Con la abolición de la 'Licensing Act', no sólo la publicidad burguesa
comienza a desempeñar funciones políticas al convertir a la prensa en
ese instrumento que impele ahora a que las decisiones políticas sean
tomadas ante la nueva tribuna del público, sino que irá cobrando
forma de consenso, en el seno de la teoría democrática liberal que va
desde Montesquieu hasta los 'Founding Fathers' norteamericanos, la
idea de que se hace necesaria una prensa libre y crítica como un
componente esencial del sistema político.
La prensa vendría a situarse como la prolongación del Parlamento y
como un elemento indispensable de la publicidad política y del 'right
to know' de los ciudadanos, hasta el extremo de que llegará a
considerarse que, sin ella, se haría imposible la transparencia en la
que esencialmente debiera consistir un régimen democrático de
gobierno, aquel en el que nadie posee ni el monopolio de la verdad ni
el monopolio de la virtud y que se funda en la libertad.
Gracias a la actividad de la prensa, actividad que hará posibles las
crecientes funciones de control político desempeñadas por el público
raciocinante, las discusiones parlamentarias terminarán por
convertirse en asunto de interés público. Este proceso traerá consigo
el tránsito desde la 'opinion' a la 'public opinion' en la medida en que,
merced a la publicidad de ciertos temas facilitada por la prensa
misma, la opinión del público raciocinante deja de ser ya una simple
'opinion', equiparable a la mera 'inclination', para vincularse con las
"reflexiones privadas acerca de los asuntos públicos y con la discusión
pública de éstos".
Al decisivo papel desempeñado por la prensa en este proceso se
añade, además, la influencia política de la formulación teórica de la
'Publizität' ilustrada, tal y como aparece en la filosofía del derecho y
en la filosofía de la historia de Kant. Para el filósofo de Könnisberg, la
publicidad hace las veces del vínculo capaz de armonizar la política y
la moral, y esto tanto al modo de "principio de la ordenación jurídica"
como al modo de "método de la ilustración".
La situación actual es aquella en la que "la publicidad es funcional
tanto a la manipulación del público como a la legitimación ante él. La
publicidad crítica es desplazada por la publicidad manipuladora". El
deterioro del principio crítico de la publicidad significará, entre otras
cosas, y por lo que al público (mediatizado) se refiere, que a éste sólo
se lo reclame para aclamar una decisión y no para discutirla.
Pero el verdadero problema radica en que los medios de
comunicación se hayan convertido en empresas con fines
prioritariamente comerciales, y que necesiten de una específica
protección política para alcanzar tales fines, lo cual los sitúa cada vez
más ligados con el poder y el dinero, modos no discursivos de
coordinación, y menos con la acción comunicativa.
En síntesis, que la dependencia económica de los medios de
comunicación como instituciones de la publicidad no hace sino abrir
de par en par las puertas a una publicidad crecientemente
manipulada, publicidad en la que funciona -más que una opinión
pública- "un plebiscito dispuesto a la aclamación". Así, "la conexión
comunicativa de un público raciocinante constituido por personas
privadas ha sido cortada; la opinión pública que otrora surgía de esa
conexión ha sido en parte descompuesta en opiniones informales de
personas privadas sin público, y en parte en opiniones formales de las
instituciones publicísticamente activas. El público no está ya solicitado
a través de la comunicación pública, sino que a través de la
comunicación de las opiniones públicamente manifestadas, el público
de las personas privadas no organizadas es reclamado por la
notoriedad pública 'representativa' o manipulativamente desarrollada.
En cambio, una opinión pública en el sentido estricto de la palabra
sólo puede producirse en la medida en que los dos ámbitos
comunicativos sean mediados por el ámbito de la notoriedad pública
crítica".
4.2.5 La ética en los partidos políticos
Partido Revolucionario Institucional (PRI)
Bajo el régimen de Porfirio Díaz (1877-1911) México había logrado
altas tasas de crecimiento económico, pero ello a costa de un
inequitativo reparto de la riqueza y de una creciente dependencia
hacia el exterior.
La caída de Díaz fue originada por un enfrentamiento armado, la
Revolución Mexicana, que culminó con la promulgación de la
Constitución de 1917, la más avanzada en su tiempo, pues fue la
primera del mundo en incorporar disposiciones de contenido social.
México no tenía un camino hecho para cumplir con su destino
democrático. Había que diseñar las instituciones que le dieran
sustento; transitar, paso a paso, sobre vías propias y adecuadas a
nuestras condiciones, e imaginar los nuevos derroteros después de
cada conquista.
El PNR surge en 1929 como un partido de partidos, de convocatoria
amplia, institución donde convergen fuerzas políticas afines pero
distintas.
El PNR sería la institución más poderosa para la competencia política;
fue entonces el lugar para diseñar los primeros acuerdos y prácticas
en la lucha por el poder público; el medio que llevó a la realización de
relevos de gobiernos por medio de elecciones y en condiciones de
estabilidad.
El amplio acuerdo hizo que el PNR surgiera con un gran predominio,
porque en él convergieron los líderes y organizaciones más
importantes del país, pero nunca propuso el totalitarismo a través de
un Estado que negara la participación de otras fuerzas políticas.
El Nacionalismo Democrático define y defiende que sin hostilidades,
ni exclusivismos, se privilegie la comprensión y solución de los
problemas nacionales y así mismo asuma cabalmente, la defensa de
nuestra independencia política y económica.
En conclusión, los priístas entendemos por Nacionalismo Democrático
el cuerpo ideológico que conjuga la libertad, la igualdad, la
democracia y la defensa de la soberanía. Un nuevo nacionalismo
incluyente, moderno, firme en la defensa de los intereses populares y
nacionales.
En suma, el PRI reivindica la aportación y capacidad que hacia el
futuro otorgan cuatro afluentes principales, como lo son el
pensamiento democrático-liberal, la justicia social, el orden jurídico
como principio de la convivencia civilizada y el nacionalismo; en ese
sentido la visión del PRI hacia el Estado es por uno de carácter liberal
en lo político, social en sus propósitos y cuya acción siempre esté
basada en el derecho; un Estado que honre la Constitución General
de la República, como la máxima expresión de la soberanía y del
acuerdo político. Un Estado que se realice en la Constitución y una
Constitución que se realice a través del Estado.
CODIGO DE ETICA
Los miembros de la Comisión Electa de Dictamen correspondiente al
tema de "Principios y Valores" previamente había recibido las
propuestas y relatorías copiosamente formuladas por todas las
asambleas estatales y del Distrito Federal, así como de las asambleas
sectoriales de las mujeres, los jóvenes y del movimiento territorial,
habiéndose instalado la Asamblea con un quórum de trescientos
veinticinco delegados debidamente registrados y acreditados.
A partir de la instalación de la Asamblea, se tomaron relatorías y
propuestasque tuvieron una gran riqueza temática y permitieron a los
suscritos llevar a cabo un examen pormenorizado y minucioso de las
propuestas formuladas a través de las relatorías que se nos hicieron
llegar de todos los estados de la República, las del Movimiento
Territorial en sus asambleas estatales, las de los sectores Obrero,
Campesino y Popular, la de las organizaciones de mujeres y de
jóvenes.
Es importante resaltar, en primer término, que el tema más
mencionado en las relatorías y confirmado por los delegados en la 18
Asamblea Nacional, fue la necesidad de que se difunda ampliamente
el Código de Ética, para que la militancia tenga pleno conocimiento
del mismo y se pueda en consecuencia exigir su debido cumplimiento
y por otra parte, que se aplique con rigor y se exija estricto
cumplimiento sin limitación, ni exclusión ninguna.
DE LA NATURALEZA DEL PARTIDO
El Partido Revolucionario Institucional es un partido político nacional,
popular, democrático, progresista e incluyente, comprometido con las
causas de la sociedad; los superiores intereses de la Nación; los
principios de la Revolución Mexicana y sus contenidos ideológicos
plasmados en la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos. En el Partido Revolucionario Institucional se expresa la
diversidad social de la nación mexicana con la presencia
predominante y activa de las clases mayoritarias, urbanas y rurales,
que viven de su trabajo, manual e intelectual, y de los grupos y
organizaciones constituidos por jóvenes, hombres y mujeres cuya
acción política y social permanente, fortalece las bases sociales del
Estado Mexicano.
El Partido está formado por la alianza social, plural y democrática de
las organizaciones sociales que desde su fundación han integrado sus
sectores Agrario, Obrero y Popular, y por ciudadanos considerados
individualmente o agrupados en organizaciones, movimientos y
corrientes internas de opinión que sostienen una plataforma de
principios y programa de acción que se identifican con los postulados
de la Revolución Mexicana.
EL EMBLEMA
El emblema y los colores que caracterizan y diferencian al Partido se
describen como sigue:
Un círculo dividido en tres secciones verticales destacadas en color
verde, blanco y rojo de izquierda a derecha, respectivamente,
enmarcadas en fondo gris la primera y la última y en fondo blanco la
segunda. En la sección verde estará impresa en color blanco la letra
"P"; en la sección blanca y en color negro la letra "R"; y en la sección
roja la letra "I" en color blanco. La letra "R" deberá colocarse en un
nivel superior a las otras dos.
El lema del Partido Revolucionario Institucional es "Democracia y
Justicia Social".
Los órganos del Partido y sus candidatos en campaña deberán utilizar
emblema, colores y lema del Partido; los sectores, organizaciones y
militantes que deseen utilizarlo para asuntos y con propósitos
específicos podrán hacerlo sin fines de lucro y únicamente con
autorización expresa del Comité Ejecutivo Nacional, o de los Comités
Directivos Estatales y del Distrito Federal, los municipales, distritales
o delegacionales, en el caso del Distrito Federal.
El Comité Ejecutivo Nacional recurrirá, en su caso, a las instancias
legales que considere pertinentes, denunciando el uso indebido de los
elementos señalados sin la autorización a que se refiere el párrafo
anterior.
Únicamente la Asamblea Nacional podrá autorizar cambios al
emblema, colores o lema del Partido.
PARTIDO DE LA REVOLUCION DEMOCRATICA (PRD)
EL OBJETIVO DEL PARTIDO
1. El Partido de la Revolución Democrática es un partido político
nacional
conformado
por
exicanas
y
mexicanos
libre
e
individualmente asociados, que existe y actúa en el marco de la
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos; es un partido
de izquierda democrático cuyos propósitos
son los definidos en su Declaración de Principios, Programa y línea
política.
2. El Partido de la Revolución Democrática realiza sus actividades a
través de métodos democráticos y legales, y no se encuentra
subordinado a ninguna organización o Estado Extranjero.
3. El Partido se distinguirá por:
a. Su nombre: Partido de la Revolución Democrática;
b. Su lema: "Democracia ya, patria para todos";
c. Su emblema: sol mexicano estilizado con las siguientes
características:
• estructura formada por una circunferencia de dieciséis rayos de
trazo ancho,ocho de los cuales son largos y ocho cortos;
• la distancia entre el límite exterior de la circunferencia y el extremo
del rayo largo es igual al diámetro interior de la circunferencia;
• el rayo corto llega a dos tercios de esa distancia:
• el emblema se complementa por la sigla PRD, construida con kabel
extrabold,con una altura equivalente al diámetro interior de la
circunferencia, teniendo las letras P y D un ajuste de diseño;
• los colores del Partido son el amarillo (Pantone 116) en el fondo y el
negro en el sol y las letras.
4. El nombre, lema y símbolo del Partido solamente podrá ser usado
por las organizaciones y órganos del mismo definidos en el presente
Estatuto. Toda propaganda, publicidad o declaración pública del
Partido deberá aparecer con la organización u órgano responsable. En
los procesos internos de elección, sólo podrán usar el nombre, lema y
símbolo los aspirantes debidamente
registrados, siempre que se distinga con claridad que se trata de
candidaturas o precandidaturas.
HISTORIA DEL PRD
Desde 1986, también el Partido Revolucionario Institucional comenzó
a mostrar cambios en el perfil de sus miembros: fueron ingresando
los primeros tecnócratas quienes consideraban el neoliberalismo
como dogma de fe. Era una generación de políticos jóvenes que
llegaron al gobierno con sendos doctorados en economía y finanzas
procedentes de las universidades norteamericanas más prestigiadas,
sin sensibilidad social ni política, y dispuestos a poner en práctica sus
teorías económicas utilizando al país como laboratorio experimental.
La respuesta al interior del partido oficial no se hizo esperar.En un
sano ejercicio de autocrítica, Cuauhtémoc Cárdenas Y organizaron la
llamada Corriente Democrática que buscaba, sin más, democratizar
en todos sus niveles al Partido Revolucionario Institucional, mantener
la visión social del partido y al mismo tiempo cuestionar las
contradicciones económicas y sociales que surgían del nuevo modelo
económico aplicado por el presidente de la Madrid.
A pesar de los esfuerzos democratizadores, la mayoría de los
miembros del PRI se cuadraron a la disciplina partidista impuesta por
el presidente de la República y sólo un pequeño grupo, encabezado
por Cárdenas y Muñoz Ledo, decidieron seguir hasta las últimas
consecuencias. En lo que fue quizá una de las fracturas más graves
en la historia del partido oficial, la Corriente democrática rompió
lanzas y salió del organismo político para engrosar una nueva y
moderna oposición que despertaría la conciencia cívica en la campaña
electoral de 1988.
El primer paso fue dado el 14 de octubre de 1987, cuando el Partido
Autentico de la Revolución Mexicana, registró como candidato a la
presidencia a Cuauhtémoc Cárdenas. La candidatura del PARM no
parecía representar riesgo alguno para el partido oficial. Sin embargo,
como el tiempo lo demostró, fue la primera piedra para construir el
Frente Democrático Nacional. En las semanas siguientes se sumaron
a Cárdenas el Partido Popular Socialista y el Partido Frente Cardenista
de Reconstrucción Nacional. Hacia mayo de 1988 la izquierda
mexicana cerró filas de forma definitiva: Heberto Castillo renunció a
la candidatura del Partido Mexicano Socialista en favor de Cárdenas.
Así quedó conformada la alianza de partidos y organizaciones sociales
de izquierda más importante en la historia de México.
A la gran alianza de 1988 se unieron organizaciones sociales de
izquierda como la Coalición Obrera, Campesina y Estudiantil del Itsmo
(COCEI), la Central Independiente de Obreros Agrícolas y
Campesinos (CIOAC), la Asamblea de Barrios de la Ciudad de México,
la Unión de Colonias Populares, la Unión Popular Revolucionaria
Emiliano Zapata, Asociación Cívica Nacional Revolucionaria (ACNR), la
Organización Revolucionaria Punto Crítico (ORPC), la Organización de
Izquierda Revolucionaria-Línea de Masas (OIR-LM, particularmente en
el D.F.) y el Movimiento al Socialismo.
Cuauhtémoc Cárdenas, candidato del Frente Democrático Nacional,
despertó la conciencia ciudadana, recorrió el país, tomó la plaza
pública, organizó a la sociedad, unificó a los estudiantes, reunió a los
intelectuales. Miles de personas acudían a los mítines de su
candidato; gran parte de la sociedad se entregó a Cárdenas. Parecía
un movimiento destinado al triunfo. Sin embargo, el sistema político
mexicano no estaba dispuesto a perder. Cuatro días antes de las
elecciones, fueron asesinados en la ciudad de México, Xavier Ovando
y Román Gil, responsables del cómputo electoral del Frente
Democrático Nacional. El 6 de julio, día de la elección, desde
temprana hora se empezaron a tener noticias de múltiples
irregularidades cometidas por el aparato priísta.
EL PRD
El Partido de la Revolución Democrática es una organización política
nacional constituida por
mexicanas y mexicanos de acuerdo a los principios y normas que
establece la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
El Partido es una organización independiente y laica que no está
sujeta a organización internacional o partido extranjero alguno, y
rechaza cualquier financiamiento que provenga del exterior o de
instituciones, organizaciones o grupos religiosos; asume que México
es una nación libre, republicana e independiente, con una
composición pluriétnica, multilingüística y pluricultural, sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas, y que todo ello debe
expresarse en las leyes que rigen a todas las mexicanas y los
mexicanos. El Partido conduce sus actividades por medios pacíficos y
democráticos y reafirma el principio fundamental de que la soberanía
nacional reside esencial y originalmente en el pueblo y que todo
poder público debe instituirse para beneficio del mismo.
PARTIDO ACCION NACIONAL (PAN)
Historia
Desde 1926, Manuel Gómez Morin, fundador de Acción Nacional,
trabajó afanosamente reuniendo voluntades para formar un partido
político.
El licenciado Gómez Morin consideraba que lo más urgente era crear
conciencia en la ciudadana, para que percibiera los problemas que
tenía el país, y despertar el deseo de participar en su solución.
Así, supo organizar a un grupo de jóvenes en el umbral de la vida
pública, que pensaron en la necesidad de realizar acciones unificadas
por el bien del país, propagando esta inquietud por toda la república.
En febrero de 1939, se constituyó un Comité Organizador que
recorrió el país, uniendo voluntades para iniciar la formación del
partido.
Del 14 al 17 de septiembre de ese mismo año, reunida la Asamblea
Constituyente de Acción Nacional en el local del Frontón México, se
adoptaron los principios de doctrina y los estatutos de lo que hoy es
nuestro partido.
Uno de los más sobresalientes integrantes del Comité Organizacional
de Acción Nacional es el licenciado Efraín González Luna, quien nació
en Autlán, Jalisco, el 18 de octubre de 1898. Él definió la doctrina del
partido como "Humanismo Político". Entre los fundadores están los
licenciados: Miguel Estrada Iturbide, Rafael Preciado Hernández, Juan
Landerreche Obregón, Gustavo Molina Font, Manuel Herrera y Lasso,
Aquiles Elorduy y Luis Calderón Vega.
A diferencia de otros partidos, Acción Nacional nace de la sociedad y
para la sociedad. En los artículos 1ro. y 2do. de su acta constitutiva,
se señala que: la asociación civil y el partido político, se denominan
"Acción Nacional" y, tienen como objeto de su existir la actividad
cívica organizada y permanente; la intervención activa en todos los
aspectos de la vida pública de México, para lograr el reconocimiento
del interés nacional sobre cualquier interés parcial; el reconocimiento
de la eminente dignidad de la persona humana, y la subordinación de
cualquier actividad individual o del Estado a la realización del Bien
Común.
PRINCIPIOS DEL PARTIDO
La Nación es una realidad viva, con tradición propia varias veces
secular, con unidad que supera toda división en parcialidades, clases
o
grupos,
y
con
un
claro
destino
El interés nacional es preeminente; todos los intereses parciales
derivan de él o en él concurren. No pueden subsistir ni perfeccionarse
los valores humanos si se agota o decae la colectividad, ni ésta puede
vivir
si
se
niegan
los
valores
personales.
La vida de la Nación, el cumplimiento de su destino, la posibilidad de
crear y mantener en ella condiciones espirituales y físicas adecuadas
para una convivencia civilizada y noble, son incompatibles con el
establecimiento o la conservación de un estado social desordenado o
injusto, como lo sería fatalmente el que parta de toda negación de la
dignidad de la persona humana o de la proclamación de una
necesaria división violenta de la unidad nacional por la lucha de
clases,
castas
o
parcialidades.
La miseria y la ignorancia son fruto del desorden moral y económico
que la injusticia, la anarquía y la opresión introducen en la sociedad.
Sólo podrán ser evitadas, si la Nación es ordenada rectamente, y su
vida se funda en el reconocimiento de los valores espirituales y se
dirige
a
la
realización
del
bien
común.
La lucha contra la ignorancia y la miseria es deber, pero no
monopolio del Estado, y es también responsabilidad y derecho de
todos los miembros de la Nación.
Codigo de etica
Para Acción Nacional la política es eminentemente ética. La ética rige
a la acción política y al político tanto en su aspecto público como en lo
personal. La ética política de Acción Nacional está inspirada en los
valores que son esencia de la doctrina del partido, la que postula el
respeto pleno a la dignidad de la persona humana. Estos valores nos
exigen que la acción política dirija sus acciones a la consecución del
Bien Común, practicando la Solidaridad, la Subsidiaridad y la
Democracia.
Acción Nacional sostiene que la política tiene una dimensión ética,
que contempla la correcta selección de los medios para realizar
objetivos dignos y valiosos. No es justificable que los fines sean
absolutos y mediaticen al hombre ni el uso de medios que dañen la
dignidad de las personas. No hay razones de Estado que sean
argumentables para violentar derechos humanos o ciudadanos. Para
Acción Nacional este principio ético es obligatorio porque se
fundamenta en la naturaleza misma de la persona, ya que el "deber
ser" se deriva del "ser", el cual sólo puede cumplir con su destino
cuando se guía por sólidas normas éticas y por ideales que lo eleven
a niveles superiores de liderazgo social y político.
PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO (PVE)
DECLARACION DE PRINCIPIOS
EL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO es una organización
ecologista política interesada fundamentalmente en el cuidado y
conservación de la naturaleza y del medio ambiente.
EL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO busca la recuperación y
afianzamiento de los auténticos valores culturales de México. En
especial, de la tradición y conocimientos autóctonos, que son
profundamente respetuosos de los seres vivientes humanos, animales
y
vegetales,
así
como
de
los
elementos
naturales.
Los principios fundamentales del PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE
MEXICO son AMOR, JUSTICIA, LIBERTAD, para todos los seres que
habitan la tierra.
PRINCIPIOS DEL PARTIDO VERDE ECOLOGISTA DE MEXICO
Los principios básicos son: AMOR, JUSTICIA, LIBERTAD.
PRINCIPIOS
ECONOMICOS
El patrimonio principal que tiene la humanidad es la naturaleza y el
medio ambiente. Este patrimonio representa la verdadera riqueza de
una nación, por lo que debemos cuidarlo prioritariamente. Sabemos
que
al
destruirla,
destruiremos
la
vida
toda.
La tendencia es buscar un equilibrio entre el desarrollo de los
procesos económicos y la conservación del medio ambiente.
PRINCIPIOS
SOCIALES
Son autosuficiencia, desconcentración y convivencia armónica con la
naturaleza.
El P.V.E.M. defiende los derechos humanos como parte central de su
posición en la sociedad. Reivindica la igualdad de derechos y
oportunidades para todos los mexicanos en los campos de salud,
vivienda, educación, cultura y recreación.
PRINCIPIOS
POLITICOS
La tendencia política del P.V.E.M. es la ecologista. Por tal motivo , el
P.V.E.M. difiere del resto de los partidos. La competencia se sustituye
por la integración de esfuerzos en torno de un objetivo común, que
es la defensa de la vida y de su hábitat.
El P.V.E.M. afirma la necesidad de instaurar formas democráticas de
convivencia en la sociedad, los partidos políticos y el gobierno.
Tolerancia, respeto a la diversidad y a la diferencia son formas que
guían al P.V.E.M. en sus relaciones políticas con la sociedad y la
esfera pública.
La mejor solución a los problemas de México parte de los principios
del Partido Verde Ecologista de México. La falta de la mejora
económica, el deterioro de la condición de las lagunas de nuestro país
y de la vida a su alrededor, la falta de aprovechamiento del atractivo
turístico, basado en la cultura e historia de nuestro pueblo, deben ser
abordados desde soluciones ecologistas.
Historia:
Una modesta Organización de Colonos surgida en los pedregales de
Coyoacán en 1979, Fué el Factor del cambio al final del siglo, después
de 70 años de Gobernar al País un partido político.
De una pequeña Brigada de vecinos de una Colonia como hay tantas
en México, que sufrió la pérdida de sus espacios Verdes, surge la
semilla que años mas tarde será el Catalizador para el cambio
pacifico de México: El Partido Verde Ecologista de México.
Este es un breve relato de la forma en que sus integrantes buscaron
la alternativa de participar políticamente, para superar los muchos
obstáculos que se encontraban al tratar de salvaguardar el Medio
Ambiente. En 1979, Habitantes de varias Colonias Populares se
agrupan para colaborar en el desarrollo de su comunidad asentada en
la zona conocida como los Pedregales de Coyoacán. Los vecinos de
esa zona se habían organizado a través de Comités de Colonos para
solucionar problemas coma la carencia de servicios básicos, así coma
la falta de espacios verdes y deportivos para los niños y jóvenes de la
zona.
Ante la falta de interés y de respuesta de los funcionarios del
gobierno, los vecinos se agrupan, y de esta unión surge la ONG
denominada "Brigadas de Trabajo de los Pedregales, Democracia y
Justicia Social", donde están representados los colonos del Pedregal
de Santa Ursula, Ruiz Cortínez, Ajusco y Santo Domingo entre otras
colonias. La agrupación inició sus trabajos apoyando a los propios
vecinos en la solución de problemas básicos como redes de drenaje y
agua
potable.
De entre estos grupos pronto destaca el de Santa Ursula Coapa, por
su entusiasta activismo para lograr un cambio trascendente, lo que
en buena parte se debe a la labor de los vecinos del lugar.
Con el apoyo de los colonos de Santa Ursula se inicia una intensa y
exitosa cruzada demandando al delegado y al regente de la Ciudad de
México la anulación de un programa que había convertido un terreno
anexo a una escuela secundaria en una zona de transferencia de
basura, donde los montones de desechos se arrojaban al aire libre.
Con constancia y decisión los Brigadistas logran el rescate de esta
área que transforman ellos mismos en lo que ahora se conoce como
el Parque Emiliano Zapata.
AUTONOMIA INTERNA Y EXTERNA
En el PVEM se establece categóricamente la obligación de no aceptar
pacto o acuerdo que lo sujete o subordine a cualquier organización
internacional, o lo haga depender de entidades o partidos políticos
extranjeros o nacionales.
En el PVEM queda absolutamente prohibido solicitar o recibir
cualquier clase de apoyo económico, político y propagandístico,
proveniente del extranjero o de ministros de los cultos religiosos o
sectas.
PARTIDO DEL TRABAJO (PT)
Historia
Fecha de fundación: 8 de diciembre de 1990, en el Auditorio del "Plan
Sexenal" de la ciudad de México. En las elecciones de 1991, sólo
obtuvo 270 mil votos, por lo que no consiguió el 1.5 por ciento que
fija la ley para conservar el registro. Comenzó una campaña para
realizar asambleas en más de la mitad de las entidades federativas
del país. Pudo realizar 18 asambleas en otras tantas entidades.
El 13 de enero recibió su registro definitivo por resolución del
Instituto
Federal
Electoral.
En la elección del 21 de agosto de 1994, el PT obtuvo una votación
cercana a 1 millón de sufragios emitidos en todo el país.
El PT se formó a partir de la coordinación de varias organizaciones
sociales: Comités de Defensa Popular de Chihuahua y Durango;
Frente Popular de lucha de Zacatecas; Frente Popular "Tierra y
Libertad" de Monterrey, así como personas procedentes de la Unión
Nacional de Trabajadores Agrícolas (UNTA); Coordinadora Nacional
"Plan de Ayala" y del movimiento magisterial independiente.
Desde 1994 el PT cuenta con Diputados Federales y en los dos
últimos procesos contamos con un Senador. Gobierna por si mismo
varios municipios en el país y cuenta con Diputados en la gran
mayoría de los Congresos Estatales, así mismo esta presente en los
Cabildos de casi todos los Ayuntamientos de México. En alianza con
otros partidos se logró ganar en varios estados de la Republica, entre
ellos Tlaxcala, Baja California Sur, Nayarit, Chiapas y Yucatán.
FINALIDAD DEL PT
Sabemos que México es un país fuerte que necesita que lo ayudemos
a salir adelante acabando con todo aquello que dificulta su progreso
desde
hace
ya
varias
décadas.
Por nuestros hijos y por nosotros mismos urge curar a México. Los
objetivos son claros y contundentes y no vacilaremos en perseguirlos:
Lograr una Nación humanista que centre sus actividades en el bien
común.
Una Nación trabajadora que supere la explotación del hombre por el
hombre y que erradique la pobreza y la pereza.
Una patria libre y liberadora que nos haga forjadores de nuestro
propio cambio.
Un país democrático sin demagogia que propicie la participación
ciudadana en los asuntos públicos.
El PT
El trabajo es la única fuente generadora de riqueza material y
humana y la única actividad lícita que permite vivir en armonía.
Los que seguimos la línea del PT estamos a favor del trabajo
cooperativo y constructivo; y en contra de todas las formas de
explotación
porque
empobrecen
el
género
humano.
Somos PARTIDO DEL TRABAJO y no sólo Partido de los Trabajadores
porque reivindicamos la cultura del esfuerzo honesto y creativo en
todos los ámbitos de la vida social.
PARTIDO LIBERAL MEXICANO (PLM)
En términos generales, el Liberalismo designa un orden político
basado en el respeto a las libertades civiles y en el control del poder
político por parte de los ciudadanos. Por tanto, promueve el
desarrollo integral del individuo, el respeto de sus derechos humanos,
la tolerancia hacia los otros, el predominio de los valores éticos del
humanismo y la participación democrática de la sociedad, todo ello a
través de la consolidación de un Estado de Derecho, entendiendo que
la legalidad es el poder que tiene la ciudadanía para defenderse del
abuso de los poderosos.
Hasta aquí una definición general del Liberalismo, que mucho debe a
autores como John Locke, Thomas Hobbes, Montesquieu o Alexis de
Tocqueville. Posteriormente, diversas corrientes han venido
desarrollando estas primeras definiciones agregando otros elementos,
hasta llegar al punto de que corrientes que no tienen nada que ver
con el Liberalismo, o incluso, que le son totalmente contrarias, se
hicieron llamar "liberales".
El caso de México es especial dentro de la historia del Liberalismo.
Personajes como José María Morelos pronto se dieron cuenta de que
cualquier tipo de libertad poco tenía que hacer frente a la pobreza; de
que la pobreza anula toda libertad, ya que en ella no existe ninguna
posibilidad de elegir: nadie elige ser pobre y, por tanto, en ese
estado, comienza a reducirse cualquier libertad hasta anularse. En tal
sentido, plantearon que el Estado, además de promover las libertades
civiles, debía intervenir para "moderar la indigencia y la opulencia".
A partir de esta demanda nace lo que podemos llamar, con toda
propiedad, como el Liberalismo Mexicano: una vigorosa variante del
Liberalismo, que pone el acento en la cuestión social y en la
obligación del Estado de asumir la defensa de los sectores más
desprotegidos como una tarea esencial, además de la custodia de los
procedimientos democráticos y de las libertades ciudadanas.
Así, el Liberalismo Mexicano surge con la gesta de Independencia en
1810; vota con Ponciano Arriaga por los derechos sociales en 1857;
defiende a la nación, los métodos democráticos y la libertad de
creencia con Benito Juárez en 1867; protesta contra la injusticia y la
dictadura con Camilo Arriaga en 1902; se organiza con Ricardo Flores
Magón en 1910; rescata su acento social y federalista con Jesús
Reyes Heroles mientras Daniel Cosío Villegas hace la crítica del poder
autoritario; se redescubre en la insurrección democrática del 2000 y
se organiza durante 2001 y 2002 como el nuevo Partido Liberal
Mexicano.
Propuesta
Estableceremos un diálogo nacional sobre política social para definir
los temas de los programas y proyectos de las acciones de gobierno,
en el que participe la sociedad y los poderes de la unión. Los
compromisos y alcances deben sustentarse en leyes y acuerdos,
estableciendo áreas estratégicas y compromisos mínimos a cumplir.
Se implante un sistema justicia imparcial y confiable, en el que las
leyes se apliquen rápidamente, sin distinciones. Basta de impunidad.
Emblema
El emblema del Partido Liberal Mexicano se conforma de la siguiente
manera:
La silueta simplificada de un águila real, estilizada, de perfil derecho,
con las alas extendidas, figurando emprender el vuelo, trazada en
línea o filete en color negro al 100%, con fondo blanco, posicionada
sobre un óvalo color naranja Pantone Matching System No. 021. El
águila intersecta en varios puntos el óvalo y sobresale de éste en un
40%.
Dentro del óvalo están también las siglas PLM en tipo de letra Impact
Regular mayúsculas, 15 puntos, color negro al 100%, con delineado
en blanco, ubicadas inmediatamente debajo del águila e
intersectándola.
Para la estricta reproducción de este emblema, el Comité Ejecutivo
Nacional expedirá el Manual de Identidad Gráfica correspondiente.
FUERZA CIUDADANA
Fuerza Ciudadana somos una nueva generación de mexicanas y
mexicanos en la que se combinan edades, profesiones, trayectorias y
experiencias laborales y políticas. Una nueva generación, no solo por
la edad de la mayoría de quienes participamos sino ante todo porque
compartimos una nueva forma de ver y hacer política.
Cuando nos propusimos hacer un partido político una de las primeras
cosas que reflexionamos fue el tema ya comentado de la
desacreditación de la política, de la distancia creciente que perciben
los representantes de sus representados y la preocupación que nos
genera que las nuevas generaciones rechacen cada vez más la
política como actividad y a quienes a ella se dedican.
Si concebimos la política en su sentido más esencial, como el espacio
donde se toman las decisiones colectivas, y, en tanto democracia,
estas deben ser tomadas en beneficio de la mayoría, debemos
afrontar el reto de recuperar su sentido y dignificar su acción. Por eso
planteamos una organización nueva, democrática, sin los lastres del
pasado, sin intereses de grupo cerrados que convierten a los partidos
en patrimonios de unos cuantos, o de uno solo.
En
Fuerza
Ciudadana
convergen
académicos,
estudiantes,
universitarios, amas de casa, profesionistas, luchadores sindicales y
de partidos socialistas, campesinos e intelectuales, ciudadanos
comunes con visiones progresistas. Lo que importa es que somos un
colectivo motivado por ideales y esperanzas compartidas. Paso a paso
estamos integrando una Fuerza Ciudadana con la suma de miles de
personas a lo largo y ancho del territorio nacional. Contamos con la
fuerza y el respaldo de organizaciones ciudadanas que luchan por
causas comunes, por la defensa de los derechos humanos, por la
protección y restauración del medio ambiente, por los derechos de los
campesinos, por las libertades de los jóvenes, por la igualdad de las
mujeres o por el derecho a vivir en ciudades dignas y seguras.
¿Porque luchan?
Para el ciudadano común cada vez es más difícil distinguir entre las
diferentes ofertas políticas. Las propuestas de los partidos a menudo
parecen iguales.
Lo que hace la diferencia no son los objetivos sino los caminos que se
proponen para lograrlos. El reto que plantea Fuerza Ciudadana es
rescatar el ejemplo de la lucha que la sociedad civil ha dado en las
últimas décadas; de esa sociedad organizada que ha rebasado a los
partidos en la búsqueda de soluciones colectivas; de las nuevas
formas de participación que han hecho de los intereses ciudadanos su
eje y motivo; de las formas creativas de participación, comunicación,
movilización o reclamo.
No se trata de incluir a la sociedad civil organizada, tan celosa de su
independencia, en un partido o de buscar su afiliación corporativa. Se
trata de respetarla, de obtener su respaldo solidario, de luchar
hombro con hombro en las causas que le preocupan, de retomar los
ejemplos que el cauce mismo de la participación ha hecho simples y
viables. Se trata de generar un partido que se afilie a las causas y
reclamos de la sociedad, que reconozca la madurez de sus
movimientos y sea un espacio abierto para sumarse a sus luchas.
El desafío es que con el rumbo de los grandes problemas y retos
sociales promovamos el compromiso y la participación individual,
generando activistas que luchen en su entorno por las causas sociales
que les preocupan. Los cambios profundos de la sociedad no se
logran por decreto, requieren del compromiso y la lucha cotidiana de
losciudadanos. Por eso decidimos proponer como nombre a la
organización que estamos creando Fuerza Ciudadana para así
expresar el nuevo proyecto político que surge del cambio social. Los
ciudadanos han tomado el control de los procesos electorales ahora
queremos que tomen el control de la política y la reorienten y
conduzcan por el camino de la honestidad, la honradez y la eficacia al
servicio de la mayoría.
En suma, si las contradicciones sociales hacen que las ofertas de los
partidos suene a demagogia; si a las nuevas generaciones el espacio
político y las actividades de los partidos les parece un terreno
inhóspito, poco atractivo y no digno de confianza; si la oferta de los
partidos no se distingue en el panorama común de los ciudadanos y si
las condiciones electorales hacen de los nuevos partidos políticos una
mala decisión; ¿por qué seguir?, ¿por qué aferrarse a crear otra
organización más con registro?, ¿por qué empecinarse en otra
organización que genere expectativas políticas?.
La crítica más inmediata gritaría, con un dejo de razón, por que hay
mucho que ganar, por los recursos, por las posibilidades de espacios
de representación, aunque sea plurinominales. ¡Que simple! ¡Que
sencillo puede sonar!. Lo cierto es que en el fondo en la política se
puede perder todo menos la esperanza. No podemos claudicar en el
reto de regresar a la política el espacio digno que le corresponde, de
hacer de la política algo más inmediato y transparente, en el desafío
de generar en la democracia mejores caminos para la sociedad. No
podemos dejar de oír el reclamo de las nuevas generaciones. Sin
eslogan, no podemos decir que no al camino que ha trazado la fuerza
misma de los ciudadanos.
Códigos de Conducta/Ética
Estos códigos usualmente son un grupo de reglas escritas que
regulan la conducta de los funcionarios públicos, incluyendo los
administradores electorales. Ciertos sistemas electorales incluyen
códigos de ética para regir la conducta de los partidos políticos, los
candidatos y los grupos de presión . Estos códigos están diseñados
para prevenir el comportamiento inmoral. (ver Comportamiento
Ético) y, si está legalmente establecido, puede obligar a los
funcionarios a cumplir con sus acciones individuales.
Los códigos de ética y de conducta pueden ser independientes o
formar parte de un conjuto de leyes. Por ejemplo, la Ethics and
Disclosure Act, Wyoming 84 forma parte de un grupo de leyes sobre el
servicio público, que regulan también a los administradores
electorales de Wyoming. En Sudáfrica, el Código de Conducta para los
administradores electorales es una regulación independiente que fue
diseñada específicamente para procesos electorales.
Los códigos de ética y conducta que son promulgados en una
legislación o regulación tienen carácter obligatorio e incluye la
imposición de sanciones y multas para determinadas violaciones a la
misma. La sanción puede abarcar desde una multa, la suspensión de
labores e incluso hasta la descalificación como candidato. Por
ejemplo, el incumplimiento a la Ley de Ética de Wyoming es sujeto de
castigo sobre la base de una multa no mayor a los mil dólares
americanos. La violación a las leyes sobre ética regularmente son
causa suficiente para dar por terminada una relación laboral o para
remover de su cargo a un funcionario público.85 Las violaciones a este
código que involucran acciones penales son turnadas al sistema penal
de justicia.
En la India, se presupone que los partidos políticos y candidatos
contendientes se deben apegar a un Modelo de Código de Conducta.
Este código fue dado a conocer por la Comisión Electoral después de
que los partidos políticos llegaron a un consenso sobre su contenido.
Este modelo impone una serie de lineamientos generales sobre la
forma en que los partidos y candidatos se deben conducir durante la
campaña.
Está orientado a mantener una campaña electoral sobre líneas sanas,
evitando los conflictos y enfrentamientos. Entre los partidos políticos
o sus seguidores y para asegurar que prevalezca la paz durante el
periodo de campaña y a partir de entonces, hasta la declaración de
los resultados. Este modelo también prescribe lineamientos de
comportamiento para el partido en el poder, ya sea del centro o de
un estado, para asegurar las mismas condiciones a todos los partidos
y para que el partido gobernante no haga mal uso de su posición para
beneficiarse en su campaña electoral.86
Para mayor información sobre códigos de conducta de los partidos
políticos, ver Códigos de conducta para los partidos políticos,
Observación Electoral Nacional (para observadores nacionales) y
Estándares para Evaluar las Elecciones (para observadores
internacionales).
Códigos de conducta para los partidos políticos
Algunos sistemas electorales usan un código de conducta para regir el
comportamiento de los partidos políticos, los candidatos y sus
simpatizantes durante la elección. Éstos pueden ser acuerdos
voluntarios, no forzosos, que son consecuencia de un consenso entre
los partidos, o pueden ser parte de un marco legal y regulador, que
es obligatorio y para el cual existen autoridades que lo hacen cumplir.
Los códigos de conducta o comportamiento deben adaptarse a las
circunstancias específicas de cada sistema electoral. En las
democracias más establecidas, donde el financiamiento de las
campañas es un conflicto, los códigos de ética incluyen instrucciones
detalladas sobre lo que se permite y lo que se prohíbe al respecto. En
países que atraviesan por una transición, el enfoque del código de
conducta está dirigido hacia la renuncia al uso de la violencia y la
disposición para aceptar los resultados electorales.
Los códigos de conducta para los partidos políticos incluyen a los
partidos, sus candidatos y simpatizantes. Algunos requieren que el
partido controle las actividades de sus simpatizantes y que sea
responsable de las violaciones del código por parte de ellos.
Código de conducta voluntario
IDEA (el Instituto para la Democracia y la Asistencia Electoral) ha
desarrollado un modelo Code of Conduct: Political Parties (IDEA) . Es
un código voluntario basado en las negociaciones entre los partidos.
Estas negociaciones establecen las reglas básicas para la ética en las
campañas y contribuyen a establecer confianza en la celebración y el
resultado de las elecciones. IDEA cree que es más probable que los
partidos
obren
de
buena
voluntad
si
se
comprometen
voluntariamente a cumplir con un código de conducta. La denuncia
pública es una motivación para que actúen con moderación y
respeten el código.
Código de conducta obligatorio
Algunos sistemas electorales incluyen un código de conducta
obligatorio que los partidos y candidatos deben respetar si participan
en la contienda electoral. Estos códigos pueden ser parte de un
marco legislativo o regulador y se aplican mediante sanciones legales
y administrativas. Un candidato podría resultar descalificado de la
contienda si no respeta el código de conducta, y también puede ser
sujeto a sanciones legales.
Para fines de integridad, los códigos deben escribirse con claridad y
las obligaciones de las partes deben carecer de ambigüedad. Las
sanciones por no respetarlo deben ser razonables y estar detalladas
en él.
Un ejemplo de código de conducta para los partidos políticos en un
país que atraviesa por una transición es el Código de conducta para
los partidos políticos de 1995 para Sudáfrica. Este código es
automáticamente obligatorio para cualquier partido, candidato o
representante de partido que presente su solicitud para contender en
las elecciones. El término "representante" es amplio e incluye a "los
agentes de los partidos, los mensajeros, los partidarios a la
postulación del candidato, las personas en las listas de representación
proporcional de los partidos, y los simpatizantes (incluyendo a todos
los miembros de los partidos y a los donadores de fondos). 233 El
partido es responsable de las violaciones al código por parte de
cualquiera de sus representantes.
Un resumen del Código de conducta para partidos políticos en
Sudáfrica:
condenar públicamente la violencia y la intimidación;
no cometer actos de violencia o intimidación, ni dar discursos o
emprender acciones que puedan conducir a la violencia o a la
intimidación;
no permitir portar o mostrar armas en mítines políticos, marchas,
manifestaciones, mesas de votación, etc;
no publicar o repetir acusaciones falsas, difamatorias o que exalten
los ánimos con respecto a los contrincantes políticos;
cooperar con otros partidos políticos para evitar programar
actividades políticas en el mismo lugar y a la misma hora;
no impedir el acceso a los votantes elegibles mediante opositores
políticos;
no destruir, distorsionar o quitar los materiales de campaña de otros
partidos políticos;
no plagiar los símbolos, colores y acrónimos de otros partidos;
no sobornar a los electores elegibles con respecto a la campaña
electoral o a la votación;
no abusar de las posiciones de autoridad, influencia o privilegio con
respecto a la campaña electoral o al voto;
no discriminar con base en la raza, el sexo, el origen étnico, la clase,
el género o la religión en relación con la elección o la actividad
electoral;
facilitar la participación y el acceso equitativos a las mujeres en las
actividades políticas y en la votación;
cooperar con las autoridades electorales en la investigación de
conflictos y acusaciones relacionados con las elecciones;
tomar las medidas razonables para asegurar que los funcionarios
electorales, los del padrón electoral y los representantes autorizados
no sufran insultos ni estén expuestos a amenazas o peligro en la
realización de sus labores oficiales;
tranquilizar a los electores con respecto al secreto y la integridad de
la papeleta, y asegurarles que nadie sabrá por quién votaron;
tomar las medidas necesarias y razonables para disciplinar y evitar
que los representantes de partidos y candidatos, los empleados y los
simpatizantes:
infrinjan el código;
cometan cualquier delito en términos de estas regulaciones o
cualquier otra ley;
cometan alguna irregularidad electoral; y
contravengan o dejen de cumplir alguna disposición de las
regulaciones electorales; y
establecer y mantener comunicación con el gobierno provincial, el
funcionario del padrón electoral, el director electoral a nivel local,
incluyendo el intercambio de nombres, direcciones, números
telefónicos y de fax de agentes electorales y otros funcionarios y
representantes relevantes.
4.2.6 La ética en las ONG
Las ONG han jugado un papel clave en la difusión de la filosofía de la
responsabilidad
social corporativa; como es sabido, el enfoque RSC1 de la gestión
empresarial supone un nuevo modelo de gobierno de las
externalidades
empresariales
en
lo
económico,
social
y
medioambiental; cabría decir que la atención pública respecto de los
impactos sobre la sociedad y el medio ambiente de las empresas
adquiere un carácter universal en la segunda mitad de los años
ochenta, como consecuencia de casos como los de Bophal o Exxon
Valdez. Más recientemente, en la década de los noventa, el escrutinio
se extiende a lo social, siendo paradigmáticos, por su impacto social,
los casos de Nike, y la fabricación de balones en Indonesia; Shell y su
connivencia con el régimen dictatorial de Nigeria; o incluso Monsanto
y su terquedad en la producción de organismos modificados
genéticamente. La novedad aportada por el concepto RSC radica en
que las demandas sociales de prácticas empresariales RSC no son
intermediadas por el Estado y que, en una buena parte de las
ocasiones, se articulan a través de los mercados de producto,
consumo
responsable;
de
capitales,
inversión
socialmente
responsable (ISR) o Inversión RSC; o a través de otros activismos no
intervenidos por los Estados.
Son variados2 los razonamientos acerca de la evolución histórica de
la filosofía RSC; sin embargo cabría destacar algunos aspectos que, a
juicio de los redactores de este informe, han jugado un papel clave
en el desarrollo del enfoque:
Primero, la aparición de los fondos ISR, o fondos éticos3, cuyo origen
se encuentra en EE.UU durante la década de los años cincuenta; en
aquel entonces, grupos religiosos como los cuáqueros deciden que no
es ético lucrarse con actividades que, a su juicio, dañan el tejido
moral de la sociedad, de ahí que deciden no invertir en los
denominados «valores pecado»: acciones de compañías cuyas
actividades están relacionadas con el alcohol, el juego y el tabaco.
Durante los años 70 del pasado siglo, y fruto de la guerra de
Vietnam, grupos activistas descubren que la inversión, en una
sociedad como la norteamericana donde un porcentaje importante de
la población «está en bolsa», es una buena herramienta para
presentar alegatos sociales en contra de la fabricación de armas, la
carrera armamentista u otros asuntos. Un tercer hecho relevante se
produce en la década de los 80, cuando gobiernos de ciertos estados
norteamericanos4, deciden que las sociedades administradoras de
sus fondos de pensiones se desprendan de aquellos valores de renta
variable que tengan intereses en la Sudáfrica del apartheid. La noticia
fue portada del New York Timesy causó conmoción en el mundo
financiero, llegándose incluso a poner en duda su legalidad.
Durante la década de los noventa la inversión RSC se extiende a
todos los países de la OCDE y comienza a formar parte del paisaje
financiero habitual. Posteriormente, a raíz de los escándalos
contables y de la malas prácticas generalizadas de gobierno
corporativo, el mundo financiero comienza a prestar atención a
parámetros no financieros, como la calidad de las prácticas de
gobierno y el análisis de las prácticas RSC a la hora de construir
carteras de valores. Comienza a tomar cuerpo la percepción de que
las prácticas acreditadas en materia de RSC son un buen indicador
del futuro rendimiento económico financiero de una determinada
compañía.
Segundo, la crisis de la creación de valor, como consecuencia del
último desplome bursátil, de finales de los noventa y comienzos de la
década de 2000, da cobijo a filosofías corporativas alternativas, la
empresa de los stakeholders; se entiende que mediante la
articulación adecuada de las demandas de sus stakeholders, las
empresas acaban maximizando sus resultados económico-financieros
y, por ende, el valor creado para sus accionistas. Por el contrario, los
comportamientos miopes u oportunistas hacia los grupos de interés
acaban, en último término, dañando también a los accionistas. Esta
filosofía corporativa, propuesta entre otros por Michael Porter5 a
comienzos de los noventa, cayó en el olvido a raíz de la posterior
escalada bursátil, ocupando su lugar la creación de valor para el
accionista. Por otra parte, cabría también decir que los últimos
escándalos contables, y de malas prácticas de gobierno corporativo,
han perjudicado seriamente la credibilidad de los administradores;
como respuesta, éstos comienzan a valorar y prestar atención a la
importancia de construir filosofías corporativas que articulen las
demandas de los grupos de interés y, así, conseguir acumular una
cierta lealtad por parte de los mismos.
Por último, el nuevo papel de las ONG como interlocutores
empresariales resulta ser un fenómeno de interés para entender el
despegue de la filosofía RSC; las actividades de las compañías
multinacionales escapan al ámbito de actuación de los Estados
nación; en consecuencia crecen las dificultades en el control público
de las externalidades empresariales. Se entiende que el control de
éstas se realiza a través de tres mecanismos: los Estados, en el
ámbito de sus competencias, los mercados, y las ONG, que suelen
vehicular con mayor o menor acierto una parte de la opinión pública
internacional. Si las compañías son multinacionales, también lo son
las ONG. Éstas, en consecuencia, ejercen el control sobre las
externalidades privadas allá donde no llega el control público. Las
diferencias objetivas de tamaño y poder negociador entre
multinacionales y ONG se ven corregidas por varios factores: la
difusión de las TIC contrarresta y equilibra el poder negociador de
unas y otras; también, el mencionado desequilibrio de partida se ve
compensado por la facilidad de acceso de las organizaciones sociales
a la opinión pública mundial. Las ONG se convierten en embajadores
y representantes de los stakeholders. Durante los años noventa las
ONG articulan debates públicos sobre el respeto a los derechos sociolaborales de los empleados de grandes empresas, sobre el trabajo
infantil, trabajos forzados, sobre la protección del medio ambiente,
sobre determinadas prácticas de los mercados globales; y, también,
en el caso de Europa, sobre los organismos modificados
genéticamente.
Es en este escenario donde se produce el surgimiento de los
conceptos de “ciudadanía corporativa”, “sostenibilidad empresarial”, o
“responsabilidad social corporativa”.
En gran parte, esta nueva visión del papel de la empresa en la
sociedad es impulsada por la presión de organizaciones de la
sociedad civil que ven en el creciente poder de las empresas no sólo
una amenaza sino también una oportunidad de establecer unas
nuevas reglas de juego. Por ello, en la última década determinadas
organizaciones de la sociedad civil han sido especialmente activas en
la búsqueda y experimentación de nuevas estrategias para influir en
las empresas y en el mercado. Con este objetivo en mente algunas
de ellas han puesto en marcha iniciativas para promover la
responsabilidad social empresarial; algunas basadas en la
confrontación y la exposición de las empresas a la opinión pública;
otras basadas en el diálogo y la colaboración.
Este informe pretende ofrecer una visión acerca de la forma en que
las OSC (Organizaciones de la Sociedad Civil) están buscando influir
en el comportamiento de las empresas; por eso, el informe se
articula en torno a cierto número de iniciativas. Éstas vienen
acompañadas de una breve introducción que permita poner estas
actividades
en su contexto y de un breve análisis que permita extraer
conclusiones prácticas.
El estudio se divide en cuatro secciones:
1. En la primera sección se definen los objetivos y metodología.
2. En la segunda sección se analiza el papel de las organizaciones
sociales como impulsoras de la responsabilidad social corporativa.
3. En la tercera sección se presentan las conclusiones del análisis de
los estudios de caso seleccionados.
4. En la cuarta sección se presentan las iniciativas para ilustrar los
distintos métodos utilizados por las OSC para impulsar la
responsabilidad corporativa.
4.2.7 La ética en otro
religiosas, privadas, etc.
tipo
de
organizaciones:
PONTIFICIO CONSEJO PARA LAS COMUNICACIONES SOCIALES
ÉTICA EN LAS COMUNICACIONES SOCIALES
I
INTRODUCCIÓN
1. El uso que la gente hace de los medios de comunicación social
puede producir efectos positivos o negativos. Aunque se dice
comúnmente —y lo diremos a menudo aquí— que en los medios de
comunicación social « cabe de todo », no son fuerzas ciegas de la
naturaleza fuera del control del hombre. Porque aun cuando los actos
de comunicación tienen a menudo consecuencias no pretendidas, la
gente elige usar los medios de comunicación con fines buenos o
malos, de un modo bueno o malo.
Estas opciones, importantes para el aspecto ético, no sólo las realizan
quienes reciben el mensaje —espectadores, oyentes y lectores—, sino
especialmente quienes controlan los medios de comunicación social y
determinan sus estructuras, sus políticas y sus contenidos. Incluyen a
funcionarios públicos y ejecutivos de empresas, miembros de
consejos de administración, propietarios, editores y gerentes de
emisoras, directores, jefes de redacción, productores, escritores,
corresponsales y otras personas. Para ellos, la cuestión ética es
particularmente importante: los medios de comunicación social ¿se
usan para el bien o para el mal?
2. El impacto de la comunicación social es enorme. Por medio de ella
la gente entra en contacto con otras personas y con acontecimientos,
se forma sus opiniones y valores. No sólo se transmiten y reciben
información e ideas a través de estos instrumentos, sino que a
menudo las personas experimentan la vida misma como una
experiencia de los medios de comunicación social (cf. Pontificio
Consejo para las Comunicaciones Sociales, Aetatis novae, 2).
La evolución tecnológica está teniendo como consecuencia inmediata
que los medios de comunicación resulten cada vez más penetrantes y
poderosos. « La llegada de la sociedad de la información es una
verdadera revolución cultural » (Pontificio Consejo para la Cultura,
Para una pastoral de la cultura, 9); y las innovaciones deslumbrantes
del siglo XX pueden haber sido sólo un preludio de lo que traerá
consigo este nuevo siglo.
El alcance y la diversidad de los medios de comunicación accesibles a
la gente en los países ricos ya son asombrosos: libros y periódicos,
televisión y radio, películas y vídeos, grabaciones y comunicaciones
electrónicas transmitidas por radio, cable, satélite e Internet. Los
contenidos de esta vasta difusión van desde las noticias rigurosas
hasta el mero entretenimiento, desde las oraciones hasta la
pornografía, desde la contemplación hasta la violencia. La gente,
dependiendo de cómo usa los medios de comunicación social, puede
aumentar su empatía y su compasión o puede encerrarse en un
mundo narcisista y aislado, con efectos casi narcóticos. Ni siquiera los
que rehúyen los medios de comunicación social pueden evitar el
contacto con quienes están profundamente influidos por ellos.
3. Además de estas razones, la Iglesia tiene sus propios motivos para
estar interesada en los medios de comunicación social. La historia de
la comunicación humana, vista a la luz de la fe, puede considerarse
como un largo camino desde Babel, lugar y símbolo del colapso de las
comunicaciones (cf. Gn 11,4-8), hasta Pentecostés y el don de
lenguas (cf. Hch 2,5-11), cuando se restableció la comunicación
mediante el poder del Espíritu Santo, enviado por el Hijo. La Iglesia,
enviada al mundo para anunciar la buena nueva (cf. Mt 28,19-20; Mc
16,15), tiene la misión de proclamar el Evangelio hasta el fin de los
tiempos. Hoy sabe que es preciso usar los medios de comunicación
social (cf. Concilio Vaticano II, Inter mirifica, 3; Pablo VI, Evangelii
nuntiandi, 45; Juan Pablo II, Redemptoris missio, 37; Pontificio
Consejo para las Comunicaciones Sociales, Communio et progressio,
126-134, Aetatis novae, 11).
La Iglesia también se reconoce a sí misma como una communio, una
comunión de personas y comunidades eucarísticas, que « se
fundamenta en la comunión íntima de la Trinidad » (Aetatis novae,
10; Congregación para la Doctrina de la Fe, Algunos aspectos de la
Iglesia entendida como comunión). En efecto, toda la comunicación
humana se basa en la comunicación entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo. Más aún, la comunión trinitaria llega hasta la
humanidad: el Hijo es la Palabra, « pronunciada » eternamente por el
Padre; y en Jesucristo y por Jesucristo, Hijo y Palabra hecha carne,
Dios se comunica a sí mismo y comunica su salvación a los hombres
y mujeres. « Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el
pasado a nuestros padres por medio de los profetas; en estos últimos
tiempos nos ha hablado por medio del Hijo » (Hb 1,1-2). La
comunicación en la Iglesia y por medio de ella encuentra su punto de
partida en la comunión de amor entre las Personas divinas y en su
comunicación con nosotros.
4. La Iglesia asume los medios de comunicación social con una
actitud fundamentalmente positiva y estimulante. No se limita
simplemente a pronunciar juicios y condenas; por el contrario,
considera que estos instrumentos no sólo son productos del ingenio
humano, sino también grandes dones de Dios y verdaderos signos de
los tiempos (cf. Inter mirifica, 1; Evangelii nuntiandi, 45;
Redemptoris missio, 37). La Iglesia desea apoyar a los profesionales
de la comunicación, proponiéndoles principios positivos para asistirles
en su trabajo, a la vez que fomenta un diálogo en el que todas las
partes interesadas —hoy está implicada una gran parte de la
humanidad— puedan participar. Estos propósitos constituyen la razón
de ser del presente documento.
Lo decimos una vez más: los medios de comunicación social no hacen
nada por sí mismos; son únicamente instrumentos, herramientas que
la gente elige usar de uno u otro modo. Al reflexionar en los medios
de comunicación social, debemos afrontar honradamente la cuestión
« más esencial » que plantea el progreso tecnológico: si, gracias a él,
la persona humana « se hace de veras mejor, es decir, más maduro
espiritualmente, más consciente de la dignidad de su humanidad,
más responsable, más abierto a los demás, particularmente a los más
necesitados y a los más débiles, más disponible a dar y prestar ayuda
a todos » (Juan Pablo II, Redemptor hominis, 15).
Damos por supuesto que la gran mayoría de las personas dedicadas
con toda su capacidad a la comunicación social es gente consciente
que quiere hacer las cosas como se debe. Los funcionarios públicos,
los políticos y los ejecutivos de empresas desean respetar y promover
el interés público, tal como lo entienden. Los lectores, los oyentes y
los telespectadores quieren emplear bien su tiempo, con miras a un
crecimiento y un desarrollo personales que les permitan llevar una
vida más feliz y más productiva. Los padres sienten la inquietud de
saber si lo que entra en sus hogares a través de los medios de
comunicación social es beneficioso para sus hijos. Los comunicadores
más profesionales desean usar sus talentos para servir a la familia
humana, y están preocupados por las crecientes presiones
económicas e ideológicas tendentes a bajar los modelos éticos
presentes en numerosos sectores de los medios de comunicación
social.
Los contenidos de las innumerables opciones hechas por todas esas
personas en relación con los medios de comunicación social se
diferencian de un grupo a otro y de una persona a otra; pero todas
las opciones tienen su peso ético y están sometidas a una evaluación
ética. Para elegir correctamente, es necesario que quienes eligen «
conozcan las normas del orden moral en este campo y las lleven
fielmente a la práctica » (Inter mirifica, 4).
5. La Iglesia aporta diversos elementos a esta cuestión.
Aporta una larga tradición de sabiduría moral, enraizada en la
revelación divina y en la reflexión humana (cf. Juan Pablo II, Fides et
ratio, 36-48). Una parte de esa tradición está formada por un
conjunto fundamental y creciente de doctrina social, cuya orientación
teológica es un importante correctivo tanto para la « solución atea,
que priva al hombre de una parte esencial, la espiritual, como para
las soluciones permisivas o consumistas, las cuales con diversos
pretextos tratan de convencerlo de su independencia de toda ley y de
Dios mismo » (Juan Pablo II, Centesimus annus, 55). Más que
pronunciar simplemente un juicio pasajero, esta tradición se ofrece a
sí misma al servicio de los medios de comunicación social. Por
ejemplo, « la cultura de la sabiduría, propia de la Iglesia, puede
evitar que la cultura de la información, propia de los medios de
comunicación, se convierta en una acumulación de hechos sin sentido
» (Juan Pablo II, Mensaje para la XXXIII Jornada mundial de las
comunicaciones sociales de 1999, n. 3).
La Iglesia también aporta algo más en esta cuestión. Su contribución
especial a las realidades humanas, incluyendo el mundo de las
comunicaciones sociales, es « precisamente el concepto de la
dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el
misterio del Verbo encarnado » (Centesimus annus, 47). Como afirma
el Concilio Vaticano II, « Cristo el Señor, Cristo el nuevo Adán, en la
misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de
su vocación » (Gaudium et spes, 22).
II
LA
COMUNICACIÓN
SOCIAL
AL SERVICIO DE LA PERSONA HUMANA
6. La Instrucción Pastoral sobre las comunicaciones sociales
Communio et progressio, en continuidad con la Constitución Pastoral
del Concilio sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et spes (cf.
nn. 30-31), subraya que los medios de comunicación están llamados
a servir a la dignidad humana, ayudando a la gente a vivir bien y a
actuar como personas en comunidad. Los medios de comunicación
realizan esa misión impulsando a los hombres y mujeres a ser
conscientes de su dignidad, a comprender los pensamientos y
sentimientos de los demás, a cultivar un sentido de responsabilidad
mutua, y a crecer en la libertad personal, en el respeto a la libertad
de los demás y en la capacidad de diálogo.
La comunicación social tiene un inmenso poder para promover la
felicidad del hombre y su realización. Sin pretender dar más que una
visión de conjunto, presentamos aquí, como hemos hecho en otro
documento (cf. Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales,
Ética en la publicidad, 4-8), algunos beneficios económicos, políticos,
culturales, educativos y religiosos.
7. Económicos. El mercado no es una norma de moralidad o una
fuente de valores morales, y se puede abusar de la economía de
mercado; pero el mercado puede servir a la persona (cf. Centesimus
annus, 34), y los medios de comunicación desempeñan un papel
indispensable en una economía de mercado. La comunicación social
sostiene los negocios y el comercio, contribuye a estimular el
progreso económico, el empleo y la prosperidad, promueve mejoras
en la calidad de los bienes y servicios existentes y el desarrollo de
otros nuevos, fomenta la competencia responsable con vistas al
interés público, y permite que la gente haga opciones informadas,
dándole a conocer la disponibilidad y las características de los
productos.
En resumen, los complejos sistemas económicos nacionales e
internacionales actuales no podrían funcionar sin los medios de
comunicación. Si se prescindiera de ellos se derrumbarían las
estructuras económicas fundamentales, con gran perjuicio para
numerosas personas y para la sociedad.
8. Políticos. La comunicación social beneficia a la sociedad, facilitando
la participación informada de los ciudadanos en los procesos políticos.
Los medios de comunicación unen a la gente en la búsqueda de
propósitos y objetivos comunes, ayudándoles así a formar y apoyar
auténticas comunidades políticas.
Los medios de comunicación son indispensables en las sociedades
democráticas actuales. Proporcionan información sobre cuestiones y
hechos, sobre funcionarios y candidatos a cargos públicos. Permiten
que los líderes se comuniquen rápida y directamente con el público
sobre asuntos urgentes. Son importantes instrumentos de
responsabilidad, llamando la atención sobre la incompetencia, la
corrupción y los abusos de confianza, a la vez que ponen de relieve
los casos de competencia, espíritu cívico y cumplimiento del deber.
9. Culturales. Los medios de comunicación social facilitan el acceso de
la gente a la literatura, al teatro, a la música y al arte, que de otro
modo serían inasequibles para ella, y promueven así un desarrollo
humano respetuoso del conocimiento, la sabiduría y la belleza. No
hablamos sólo de representaciones de obras clásicas y de los frutos
de la erudición, sino también de espectáculos populares sanos y de
información útil que reúne a las familias, ayuda a la gente a resolver
los problemas diarios, eleva el espíritu de las personas enfermas,
solas y ancianas, y alivia el tedio de la vida.
Los medios de comunicación también hacen posible que los grupos
étnicos se estimen y celebren sus tradiciones culturales,
compartiéndolas con los demás y transmitiéndolas a las nuevas
generaciones. En particular introducen a los niños y a los jóvenes en
su patrimonio cultural. Los comunicadores, como los artistas, sirven
al bien común preservando y enriqueciendo el patrimonio cultural de
las naciones y los pueblos (cf. Juan Pablo II, Carta a los artistas, 4).
10. Educativos. Los medios de comunicación son importantes
instrumentos de educación en diferentes ámbitos, desde la escuela
hasta el lugar de trabajo, y en muchas etapas de la vida. Los niños
que son iniciados en los rudimentos de la lectura y las matemáticas;
los jóvenes que procuran realizar su formación vocacional o quieren
conseguir títulos de estudio; y los ancianos que quieren aprender
nuevas cosas en sus últimos años: éstos, como muchos otros, gracias
a los medios de comunicación, tienen acceso a un rico y creciente
tesoro de recursos educativos.
Los medios de comunicación son instrumentos educativos normales
en muchas aulas. Y, más allá de las paredes del aula, los medios de
comunicación, incluida Internet, superan las barreras de la distancia y
el aislamiento, ofreciendo la oportunidad de aprender a pobladores de
áreas remotas, a los religiosos en conventos, a las personas
obligadas a permanecer en su hogar, a los detenidos, y a muchos
otros.
11. Religiosos. La vida religiosa de mucha gente se enriquece mucho
gracias a los medios de comunicación, que transmiten noticias e
información de acontecimientos, ideas y personalidades del ámbito
religioso, y sirven como vehículos para la evangelización y la
catequesis. Diariamente proporcionan inspiración, aliento y
oportunidades de participar en funciones litúrgicas a personas
obligadas a permanecer en sus hogares o en instituciones.
A veces los medios de comunicación también contribuyen de un modo
extraordinario al enriquecimiento espiritual de las personas. Por
ejemplo, es incontable en todo el mundo el número de personas que
ven y, en cierto sentido, participan en importantes acontecimientos
de la vida de la Iglesia televisados regularmente por satélite desde
Roma. Y a lo largo de los años los medios de comunicación han
llevado las palabras y las imágenes de las visitas pastorales del Santo
Padre a miles de millones de personas.
12. En todos estos ámbitos —económico, político, cultural, educativo
y religioso—, y en otros más, los medios de comunicación pueden
usarse para construir y apoyar a la comunidad humana. En efecto,
toda comunicación debe estar abierta a la comunión entre las
personas.
« Para llegar a ser verdaderamente hermanos y hermanas es
necesario conocerse. Para conocerse es muy importante comunicarse
cada vez de forma más amplia y profunda » (Congregación para los
Institutos de Vida Consagrada y las Sociedades de Vida Apostólica,
Vida fraterna en comunidad, 29). La comunicación que sirve
genuinamente a la comunidad « lleva consigo algo más que la sola
manifestación de ideas o expresión de sentimientos. Según su más
íntima naturaleza es una entrega de sí mismo por amor » (Communio
et progressio, 11: L'Osservatore Romano, edición en lengua española,
6 de junio de 1971, p. 3).
Este tipo de comunicación busca el bienestar y la realización de los
miembros de la comunidad dentro del respeto al bien común de
todos. Pero para discernir este bien común se requieren la consulta y
el diálogo. Por esta razón, es imprescindible que las partes implicadas
en la comunicación social se comprometan en dicho diálogo y acepten
la verdad sobre lo que es bueno. De este modo los medios de
comunicación pueden cumplir su deber de « atestiguar la verdad
sobre la vida, sobre la dignidad humana, sobre el verdadero sentido
de nuestra libertad y mutua interdependencia » (Juan Pablo II,
Mensaje para la XXXIII Jornada mundial de las comunicaciones
sociales de 1999, n. 2).
III
LA
COMUNICACIÓN
SOCIAL
QUE VIOLA EL BIEN DE LA PERSONA
13. Los medios de comunicación también pueden usarse para
bloquear a la comunidad y menoscabar el bien integral de las
personas alienándolas, marginándolas o aislándolas; arrastrándolas
hacia comunidades perversas organizadas alrededor de valores falsos
y destructivos; favoreciendo la hostilidad y el conflicto; criticando
excesivamente a los demás y creando la mentalidad de «nosotros»
contra « ellos »; presentando lo que es soez y degradante con un
aspecto atractivo e ignorando o ridiculizando lo que eleva y
ennoblece. Pueden difundir noticias falsas y desinformación,
favoreciendo la trivialidad y la banalidad. Los tópicos —basados en la
raza y en la pertenencia étnica, en el sexo, en la edad y en otros
factores, incluyendo la religión— son tristemente comunes en los
medios de comunicación. Además, con frecuencia la comunicación
social descuida lo que es auténticamente nuevo e importante,
incluyendo la Buena Nueva del Evangelio, y se concentra en lo que
está de moda o en lo excéntrico.
Existen abusos en cada una de las áreas que acabamos de
mencionar.
14. Económicos. Los medios de comunicación se usan a veces para
construir y apoyar sistemas económicos que sirven a la codicia y a la
avidez. El neoliberalismo es un caso típico: « Haciendo referencia a
una concepción economicista del hombre, considera las ganancias y
las leyes del mercado como parámetros absolutos, en detrimento de
la dignidad y del respeto de las personas y los pueblos » (Juan Pablo
II, Ecclesia in America, 56). En dichas circunstancias, los medios de
comunicación, que deben beneficiar a todos, son explotados en
provecho de unos pocos.
El proceso de globalización « puede crear oportunidades
extraordinarias de mayor bienestar » (Centesimus annus, 58); pero
con él, e incluso como parte de él, algunas naciones y pueblos sufren
la explotación y la marginación, quedándose cada vez más atrás en la
lucha por el desarrollo. Estas bolsas de miseria cada vez más amplias
en medio de la abundancia son semilleros de envidia, resentimiento,
tensión y conflicto. Esto subraya la necesidad de « adecuados
órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la
economía misma hacia el bien común » (Centesimus annus, 58).
Frente a graves injusticias, no basta que los comunicadores digan
simplemente que su trabajo consiste en referir las cosas tal como
son. Eso es indudablemente su tarea. Pero algunos casos de
sufrimiento humano son en gran parte ignorados por los medios de
comunicación, mientras informan acerca de otros; y en la medida en
que esto refleja una decisión de los comunicadores, también refleja
una selectividad inadmisible. De forma más fundamental aún, las
estructuras y las políticas de comunicación y la distribución de
tecnología son factores que hacen que algunas personas sean « ricas
en información » y otras « pobres en información », en una época en
que la prosperidad, e incluso la supervivencia, depende de la
información.
Por tanto, de este modo los medios de comunicación a menudo
contribuyen a las injusticias y desequilibrios que causan el
sufrimiento sobre el que informan: « Hay que romper las barreras y
los monopolios que colocan a tantos pueblos al margen del desarrollo,
y asegurar a todos —individuos y naciones— las condiciones básicas
que les permitan participar en dicho desarrollo » (Centesimus annus,
35). La tecnología de las comunicaciones y la información, junto con
la formación para su uso, es una de esas condiciones básicas.
15. Políticos. Los políticos sin escrúpulos usan los medios de
comunicación para la demagogia y el engaño, apoyando políticas
injustas y regímenes opresivos. Ridiculizan a sus adversarios y
sistemáticamente distorsionan y anulan la verdad por medio de la
propaganda y de planteamientos falsamente tranquilizadores. En este
caso, más que unir a las personas, los medios de comunicación sirven
para separarlas, creando tensiones y sospechas que constituyen
gérmenes de nuevos conflictos.
Incluso en países con sistemas democráticos, también es frecuente
que los líderes políticos manipulen la opinión pública a través de los
medios de comunicación, en vez de promover una participación
informada
en
los
procesos
políticos.
Se
observan
los
convencionalismos de la democracia, pero ciertas técnicas copiadas
de la publicidad y de las relaciones públicas se despliegan en nombre
de políticas que explotan a grupos particulares y violan los derechos
fundamentales, incluso el derecho a la vida (cf. Juan Pablo II,
Evangelium vitae, 70).
A menudo, también los medios de comunicación difunden el
relativismo ético y el utilitarismo, que caracterizan la actual cultura
de la muerte. Participan en la contemporánea « conjura contra la vida
», « creando en la opinión pública una cultura que presenta el recurso
a la anticoncepción, la esterilización, el aborto y la misma eutanasia
como un signo de progreso y conquista de libertad, mientras
muestran como enemigas de la libertad y del progreso las posiciones
incondicionales a favor de la vida » (Evangelium vitae, 17).
16. Culturales. La crítica condena con frecuencia la superficialidad y el
mal gusto de los medios de comunicación que, sin estar obligados a
la estrechez de miras o la uniformidad, no deberían tampoco caer en
la vulgaridad o la degradación. No sirve de excusa afirmar que los
medios de comunicación social reflejan las costumbres populares,
dado que también ejercen una poderosa influencia sobre esas
costumbres, y, por ello, tienen el grave deber de elevarlas y no
degradarlas.
El problema presenta diversos aspectos. Uno de ellos se refiere a los
temas complejos, cuando en vez de ser presentados con esmero y
veracidad, los noticiarios los evitan o los simplifican excesivamente.
Otro serían los programas de entretenimiento de tipo corruptor y
deshumanizante, que incluyen y explotan temas relacionados con la
sexualidad y la violencia. Es una grave irresponsabilidad ignorar o
disimular el hecho de que « la pornografía y la violencia sádica
deprecian la sexualidad, pervierten las relaciones humanas, explotan
a los individuos —especialmente a las mujeres y a los niños—,
destruyen el matrimonio y la vida familiar, inspiran actitudes
antisociales y debilitan la fibra moral de la sociedad » (Pontificio
Consejo para las Comunicaciones Sociales, Pornografía y violencia en
las comunicaciones sociales: una respuesta pastoral, 10).
En el ámbito internacional, el dominio cultural impuesto a través de
los medios de comunicación social también constituye un problema
cada vez más serio. En algunos lugares las expresiones de la cultura
tradicional están virtualmente excluidas del acceso a los medios
populares de comunicación y corren el riesgo de desaparecer;
mientras tanto, los valores de las sociedades ricas y secularizadas
suplantan cada vez más los valores tradicionales de las sociedades
menos ricas y poderosas. Teniendo esto en cuenta, habría que
prestar particular atención a los niños y jóvenes, proporcionándoles
programas que les permitan tener un contacto vivo con su herencia
cultural.
Es de desear que la comunicación se haga según modelos culturales.
Las sociedades pueden y deben aprender unas de otras. Pero la
comunicación transcultural no debería realizarse en detrimento de las
más débiles. Hoy « incluso las culturas menos extendidas no están
aisladas. Se benefician de intercambios cada vez mayores, y al
mismo tiempo sufren presiones ejercidas por una fuerte corriente
uniformadora » (Para una pastoral de la cultura, 33). El hecho de que
un gran número de informaciones fluya actualmente en una única
dirección —desde las naciones desarrolladas hacia las naciones en
vías de desarrollo y pobres— plantea serias cuestiones éticas. ¿Los
ricos no tienen nada que aprender de los pobres? ¿Los potentes son
sordos a la voz de los débiles?
17. Educativos. En lugar de promover la enseñanza, los medios de
comunicación pueden distraer a la gente y llevarla a perder el tiempo.
De este modo, los más perjudicados son los niños y los jóvenes, pero
los adultos también sufren esa influencia de programas banales e
inútiles. Una de las causas de este abuso de confianza por parte de
los comunicadores es la avidez, que pone el lucro por encima de las
personas.
De igual modo, los medios de comunicación se usan en algunas
ocasiones como instrumentos de adoctrinamiento, con la intención de
controlar lo que la gente sabe y negarle el acceso a la información
que las autoridades no quieren que tenga. Ésta es una perversión de
la educación auténtica, que se esfuerza por ampliar el conocimiento y
la capacidad de las personas y ayudarles a perseguir propósitos
elevados, sin limitar sus horizontes y sin aprovechar sus energías al
servicio de ideologías.
18. Religiosos. En la relación entre los medios de comunicación social
y la religión existen tentaciones por ambas partes.
Entre las tentaciones de los medios de comunicación están el ignorar
o marginar las ideas y las experiencias religiosas; tratar a la religión
con incomprensión, quizá hasta con desprecio, como un objeto de
curiosidad que no merece una atención seria; promover las modas
religiosas con menoscabo de la fe tradicional; tratar a los grupos
religiosos legítimos con hostilidad; valorar la religión y la experiencia
religiosa según criterios mundanos de lo que debe ser; preferir las
concepciones religiosas que corresponden a los gustos seculares a las
que no corresponden; y tratar de encerrar la trascendencia dentro de
los confines del racionalismo y el escepticismo. Los actuales medios
de comunicación reflejan la situación posmoderna del espíritu
humano, encerrado « dentro de los límites de su propia inmanencia,
sin ninguna referencia a lo trascendente » (Fides et ratio, 81).
Por su parte, la religión puede tener tentaciones como formarse un
juicio exclusivamente crítico y negativo de los medios de
comunicación; no comprender que los criterios razonables de un buen
uso de los medios de comunicación, como son la objetividad y la
imparcialidad, pueden excluir un trato especial para los intereses
institucionales de la religión; presentar los mensajes religiosos con un
estilo emotivo y manipulado, como si fueran productos que compiten
en un mercado saturado; usar los medios de comunicación como
instrumentos para el control y el dominio; practicar innecesariamente
el secreto, por lo demás pecando contra la verdad; minimizar la
exigencia evangélica de conversión, arrepentimiento y cambio de
vida, sustituyéndola con una religiosidad tibia que pide poco a la
gente; e impulsar el integrismo, el fanatismo y el exclusivismo
religioso, que fomentan el desprecio y la hostilidad hacia los demás.
19. En síntesis, los medios de comunicación pueden usarse para el
bien o para el mal; es cuestión de elegir. « No conviene olvidar que la
comunicación a través de los medios de comunicación social no es un
ejercicio práctico dirigido sólo a motivar, persuadir o vender. Mucho
menos, un vehículo para la ideología. Los medios de comunicación
pueden a veces reducir a los seres humanos a simples unidades de
consumo, o a grupos rivales de interés; también pueden manipular a
los espectadores, lectores y oyentes, considerándolos meras cifras de
las que se obtienen ventajas, sea en venta de productos sea en
apoyo político. Y todo ello destruye la comunidad. La tarea de la
comunicación es unir a las personas y enriquecer su vida, no aislarlas
ni explotarlas. Los medios de comunicación social, usados
correctamente, pueden ayudar a crear y apoyar una comunidad
humana basada en la justicia y la caridad; y, en la medida en que lo
hagan, serán signos de esperanza » (Juan Pablo II, Mensaje para la
XXXII Jornada mundial de las comunicaciones sociales de 1998, n. 4).
IV
ALGUNOS
PRINCIPIOS
ÉTICOS
IMPORTANTES
20. Los principios y las normas éticas importantes en otros campos se
aplican también a la comunicación social. Se pueden aplicar siempre
los principios de la ética social, como la solidaridad, la subsidiariedad,
la justicia, la equidad y la responsabilidad en el uso de los recursos
públicos y en el cumplimiento de funciones de responsabilidad
pública. La comunicación debe ser siempre veraz, puesto que la
verdad es esencial a la libertad individual y a la comunión auténtica
entre las personas.
La ética en la comunicación social no sólo concierne a lo que aparece
en las pantallas de cine y de televisión, en las transmisiones
radiofónicas, en las páginas impresas o en Internet, sino implica
también muchos otros aspectos. La dimensión ética no sólo atañe al
contenido de la comunicación (el mensaje) y al proceso de
comunicación (cómo se realiza la comunicación), sino también a
cuestiones fundamentales, estructurales y sistemáticas, que a
menudo incluyen múltiples asuntos de política acerca de la
distribución de tecnología y productos de alta calidad (¿quién será
rico y quién pobre en información?). Estas cuestiones remiten a
otras, con implicaciones económicas y políticas para la propiedad y el
control. Por lo menos en las sociedades abiertas con economías de
mercado, el problema ético de todos puede ser cómo armonizar
beneficio con servicio de interés público, entendido según una
concepción integral del bien común.
Incluso a las personas de buena voluntad no siempre les resulta
evidente cómo aplicar los principios éticos y las normas a los casos
particulares; hacen falta reflexión, discusión y diálogo. Ofrecemos las
siguientes consideraciones con la esperanza de alentar esta reflexión
y este diálogo entre los responsables de la política de la
comunicación, los comunicadores profesionales, los expertos en ética,
los moralistas, los usuarios de la comunicación y demás personas
implicadas.
21. En estas tres áreas —mensaje, proceso y cuestiones estructurales
y sistemáticas— el principio ético fundamental consiste en que la
persona humana y la comunidad humana son el fin y la medida del
uso de los medios de comunicación social; la comunicación debería
realizarse de personas a personas, con vistas al desarrollo integral de
las mismas.
El desarrollo integral requiere que exista una cantidad suficiente de
bienes materiales y productos, pero también exige atención al «
parámetro interior » (Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis, 29; cf.
46). Cada uno debe tener la oportunidad de crecer y florecer con
respecto a la amplia gama de los bienes físicos, intelectuales,
afectivos, morales y espirituales. Las personas tienen una dignidad y
una importancia irreducibles, y jamás pueden ser sacrificadas en aras
de intereses colectivos.
22. El segundo principio es complementario del primero: el bien de
las personas no puede realizarse independientemente del bien común
de las comunidades a las que pertenecen. Este bien común debería
entenderse de modo íntegro, como la suma total de nobles propósitos
compartidos en cuya búsqueda se comprometen todos los miembros
de la comunidad, y para cuyo servicio existe la misma comunidad.
Así, mientras la comunicación social se ocupa —y es natural— de las
necesidades e intereses de grupos particulares, no debería hacerlo de
manera que enfrente a un grupo contra otro: por ejemplo, en nombre
de la lucha de clases, del nacionalismo exagerado, de la supremacía
racial, de la limpieza étnica u otros temas similares. La virtud de la
solidaridad, que es « la determinación firme y perseverante de
empeñarse por el bien común » (Sollicitudo rei socialis, 38), debería
gobernar todas las áreas de la vida social, económica, política,
cultural y religiosa.
Los comunicadores y los responsables de la política de la
comunicación deben servir a las necesidades y a los intereses reales,
tanto de las personas como de los grupos, en todos los niveles y de
todos los modos. Urge la equidad en el ámbito internacional, donde la
mala distribución de los bienes materiales entre el Norte y el Sur se
ha agravado a causa de la mala distribución de los recursos de la
comunicación y de la tecnología de la información, de los que
dependen en gran medida la productividad y la prosperidad.
Problemas análogos existen también en los países ricos, « donde la
transformación incesante de los modos de producción y de consumo
devalúa ciertos conocimientos ya adquiridos y profesionalidades
consolidadas » y « los que no logran ir al compás de los tiempos
pueden quedar fácilmente marginados » (Centesimus annus, 33).
Es evidente, por tanto, la necesidad de una amplia participación en la
toma de decisiones no sólo acerca de los mensajes y los procesos de
comunicación social, sino también acerca de las cuestiones
sistemáticas y la distribución de los recursos. Los responsables de las
decisiones tienen el serio deber moral de reconocer las necesidades y
los intereses de quienes son particularmente vulnerables —los
pobres, los ancianos, los hijos por nacer, los niños y los jóvenes, los
oprimidos y los marginados, las mujeres y las minorías, los enfermos
y los minusválidos—, así como las necesidades e intereses de las
familias y los grupos religiosos. Hoy más que nunca la comunidad
internacional y los intereses de las comunicaciones internacionales
deberían tener una actitud más generosa y abierta con respecto a las
naciones y las regiones donde aquello que los medios de
comunicación hacen o dejan de hacer, los hace partícipes de la
vergonzosa persistencia de males como la pobreza, el analfabetismo,
la represión política, la violación de los derechos humanos, los
conflictos entre grupos y entre religiones, y la supresión de las
culturas indígenas.
23. Aun así, seguimos creyendo que « la solución de los problemas
nacidos de esta comercialización y de esta privatización no
reglamentadas no siempre reside en un control del Estado sobre los
medios de comunicación, sino en una reglamentación más
importante, conforme a las normas del servicio público, así como en
una responsabilidad pública mayor. Hay que destacar, a este
respecto, que si los cauces jurídicos y políticos en los que funcionan
los medios de comunicación de ciertos países están actualmente en
franca mejora, hay otros lugares en los que la intervención
gubernamental es un instrumento de opresión y de exclusión »
(Aetatis novae, 5).
Hay que estar siempre a favor de la libertad de expresión, porque «
cuantas veces los hombres, según su natural inclinación,
intercambian sus conocimientos o manifiestan sus opiniones, están
usando de un derecho que les es propio, y a la vez ejerciendo una
función social » (Communio et progressio, 45: L'Osservatore
Romano, edición en lengua española, 6 de junio de 1971, p. 5). Sin
embargo, considerada desde una perspectiva ética, esta presunción
no es una norma absoluta e irrevocable. Se dan casos obvios en los
que no existe ningún derecho a comunicar, por ejemplo el de la
difamación y la calumnia, el de los mensajes que pretenden fomentar
el odio y el conflicto entre las personas y los grupos, la obscenidad y
la pornografía, y las descripciones morbosas de la violencia. Es
evidente también que la libre expresión debería atenerse siempre a
principios como la verdad, la honradez y el respeto a la vida privada.
Los comunicadores profesionales deberían participar activamente en
la elaboración y aplicación de códigos éticos de comportamiento para
su profesión, en colaboración con representantes públicos. Los
organismos religiosos y otros grupos también deben participar en
este esfuerzo continuo.
24. Otro principio importante, ya mencionado, concierne a la
participación pública en la elaboración de decisiones sobre la política
de las comunicaciones. En todos los niveles, esta participación
debería ser organizada, sistemática y auténticamente representativa,
sin desviarse en favor de grupos particulares. Este principio se aplica
siempre y, tal vez de manera especial, cuando los medios de
comunicación son de propiedad privada y operan con fines de lucro.
En el interés de la participación pública, los comunicadores « deben
tratar de comunicarse con la gente, no sólo de hablarle. Eso implica
conocer las necesidades de la gente, ser consciente de sus luchas y
presentar todas las formas de comunicación con la sensibilidad que la
dignidad humana exige » (Juan Pablo II, Discurso a los especialistas
en comunicación, Los Ángeles, 15 de septiembre de 1987, n. 4;
L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 18 de octubre de
1987, p. 12).
Se suele considerar que la circulación, los índices de audiencia y las
taquillas, junto con el análisis de mercado, son los mejores
indicadores del sentimiento público; de hecho, son los únicos
necesarios para que funcione la ley del mercado. No cabe duda de
que la voz del mercado puede oírse de esas maneras. Pero las
decisiones sobre los contenidos y la política de los medios de
comunicación no deberían depender sólo del mercado y de factores
económicos —los beneficios—, puesto que éstos no contribuyen a
salvaguardar el interés público en su integridad ni tampoco los
legítimos intereses de las minorías.
Hasta cierto punto, puede responderse a esta objeción con el
concepto de « nicho », según el cual los periódicos, los programas,
las emisoras y los canales particulares se dirigen a audiencias
particulares. Este enfoque es legítimo, en cierto sentido. Pero la
diversificación y la especialización, que organizan los medios de
comunicación para corresponder a las audiencias divididas en
unidades cada vez más pequeñas basadas en gran parte en factores
económicos y en modelos de consumo, no deberían llegar tan lejos.
Los medios de comunicación social deben seguir siendo un «
areópago » (cf. Redemptoris missio, 37), un foro para el intercambio
de ideas e información en el que participan personas y grupos,
fomentando la solidaridad y la paz. En particular, Internet despierta
preocupación con respecto a « las consecuencias radicalmente nuevas
que entraña: pérdida del "peso específico" de la información,
reducción de los mensajes a pura información, ausencia de
reacciones pertinentes a los mensajes de la red por parte de personas
responsables, efecto disuasorio en cuanto a las relaciones
interpersonales » (Para una pastoral de la cultura, 9).
25. Los comunicadores profesionales no son los únicos que tienen
deberes éticos. También las audiencias —los usuarios— tienen
obligaciones. Los comunicadores que se esfuerzan por afrontar sus
responsabilidades merecen a su vez audiencias conscientes de las
propias.
El primer deber de los usuarios de la comunicación social consiste en
discernir y seleccionar. Deberían informarse acerca de los medios de
comunicación —sus estructuras, su modo de actuar y sus
contenidos— y hacer opciones responsables, de acuerdo con sólidos
criterios éticos, sobre lo que conviene leer, ver o escuchar. Hoy todos
necesitan alguna forma de formación permanente acerca de los
medios de comunicación, sea mediante el estudio personal, sea
mediante la participación en un programa organizado, sea con
ambos. La educación en el uso de los medios de comunicación, más
que enseñar algo acerca de las técnicas, ayuda a la gente a formarse
criterios de buen gusto y juicios morales verdaderos, que constituyen
un aspecto de la formación de la conciencia.
A través de sus escuelas y de sus programas de formación, la Iglesia
debería proporcionar este tipo de educación para el uso de los medios
de comunicación social (cf. Aetatis novae, 28; Communio et
progressio, 107). Las siguientes palabras, dirigidas originalmente a
los institutos de vida consagrada, tienen una aplicación más amplia:
« La comunidad, consciente del influjo de los medios de
comunicación, se educa para utilizarlos en orden al crecimiento
personal y comunitario con la claridad evangélica y la libertad interior
de quien ha aprendido a conocer a Cristo (cf. Ga 4,17-23). En efecto,
esos medios proponen, y con frecuencia imponen, una mentalidad y
un modelo de vida que debe ser confrontado continuamente con el
Evangelio. A este propósito desde muchos lugares se pide una
profunda formación para la recepción y el uso crítico y fecundo de
esos medios » (Congregación para los institutos de vida consagrada y
las sociedades de vida apostólica, Vida fraterna en comunidad, 34).
De igual modo, los padres tienen el serio deber de ayudar a sus hijos
a aprender a valorar y usar los medios de comunicación, formando
correctamente su conciencia y desarrollando sus facultades críticas
(cf. Juan Pablo II, Familiaris consortio, 76). Por el bien de sus hijos, y
por el suyo, los padres deben aprender y poner en práctica su
capacidad de discernimiento como telespectadores, oyentes y
lectores, dando ejemplo en sus hogares de un uso prudente de los
medios de comunicación. De acuerdo con la edad y las circunstancias,
los niños y los jóvenes deberían ser introducidos en la formación
respecto a los medios de comunicación, evitando el camino fácil de la
pasividad carente de espíritu crítico, la presión de sus coetáneos y la
explotación comercial. Puede ser útil a las familias —padres e hijos
juntos— reunirse en grupos para estudiar y discutir los problemas y
las ventajas que plantea la comunicación social.
26. Además de promover la educación en el uso de los medios de
comunicación, las instituciones, las organizaciones y los programas
de la Iglesia tienen otras importantes responsabilidades en lo que
atañe a la comunicación social. En primer lugar, y sobre todo, el
ejercicio de la comunicación por parte de la Iglesia debería ser
ejemplar, reflejando los elevados modelos de verdad, responsabilidad
y sensibilidad con respecto a los derechos humanos, así como otros
importantes principios y normas. Además de esto, los medios de
comunicación de la Iglesia deberían esforzarse por comunicar la
plenitud de la verdad acerca del significado de la vida humana y de la
historia, especialmente como está contenida en la palabra de Dios
revelada y expresada por la enseñanza del Magisterio. Los pastores
deberían estimular el uso de los medios de comunicación social para
difundir el Evangelio (cf. Código de derecho canónico, can. 822, § 1).
Quienes representan a la Iglesia deben ser honrados e íntegros en
sus relaciones con los periodistas. Aun cuando « sus preguntas
provocan algunas veces perplejidad y desencanto, sobre todo cuando
corresponden poco al contenido fundamental del mensaje que
debemos transmitir », debemos tener presente que « esos
interrogantes desconcertantes coinciden con los de la mayor parte de
nuestros contemporáneos » (Para una pastoral de la cultura, 34). Si
la Iglesia quiere hablar de modo creíble a la gente de hoy, quienes
hablan en su nombre tienen que dar respuestas creíbles y verdaderas
a esas preguntas aparentemente incómodas.
Los católicos, como los demás ciudadanos, tienen el derecho a
expresarse libremente y por ello también el de acceder a los medios
de comunicación para este fin. El derecho de expresión incluye la
posibilidad de manifestar opiniones acerca del bien de la Iglesia, con
el debido respeto a la integridad de la fe y la moral, respeto a los
pastores, y consideración por el bien común y la dignidad de las
personas (cf. Código de derecho canónico, c. 212, § 3; c. 227). Sin
embargo, nadie tiene derecho a hablar en nombre de la Iglesia, ni a
implicarla en lo que haga, sin haber sido designado expresamente; y
las opiniones personales no deberían presentarse como enseñanza de
la Iglesia (cf. ib., c. 227).
Sería un gran bien para la Iglesia que un mayor número de personas
que tienen cargos y cumplen funciones en su nombre se formaran en
el uso de los medios de comunicación. Esto no vale solamente para
los seminaristas, para miembros de comunidades religiosas en
período de formación y para los jóvenes laicos católicos; vale para
todo el personal de la Iglesia. Si los medios de comunicación son «
neutrales, abiertos y honrados », ofrecen a los cristianos bien
preparados « un papel misionero de primer plano », y es importante
que éstos estén « bien formados y se les apoye » (Para una pastoral
de la cultura, 34). Los pastores también deberían ofrecer a sus fieles
orientación acerca de los medios de comunicación y de sus mensajes,
a veces discordantes e incluso destructivos (cf. Código de derecho
canónico, c. 822, § 2 y 3).
Una consideración análoga es válida también respecto a la
comunicación interna en la Iglesia. Un flujo recíproco de información
y puntos de vista entre los pastores y los fieles, una libertad de
expresión que tenga en cuenta el bien de la comunidad y el papel del
Magisterio al promoverla, y una opinión pública responsable, son
expresiones importantes del « derecho fundamental al diálogo y a la
información en el seno de la Iglesia » (Aetatis novae, 10; cf.
Communio et progressio, 20).
El derecho de expresión debe ejercerse con deferencia a la verdad
revelada y a la enseñanza de la Iglesia, y respetando los derechos
eclesiales de los demás (cf. Código de derecho canónico, c. 212, § 1,
2 y 3; c. 220). Como sucede en otras comunidades e instituciones, a
veces la Iglesia necesita —y en ocasiones tiene el deber— de
practicar la reserva y la discreción. Pero no debería hacerlo con miras
a la manipulación y al control. Dentro de la comunión de fe, quienes
« poseen la sagrada potestad están al servicio de sus hermanos para
que todos los que son miembros del pueblo de Dios y tienen, por
tanto, la verdadera dignidad de cristianos, aspirando al mismo fin, en
libertad y orden, lleguen a la salvación » (Lumen gentium, 18). La
práctica correcta de la comunicación es uno de los modos de realizar
esta concepción.
V
CONCLUSIÓN
27. Al comenzar el tercer milenio de la era cristiana, la humanidad
está creando una red global de transmisión instantánea de
información, de ideas y de juicios de valor en la ciencia, el comercio,
la educación, el entretenimiento, la política, el arte, la religión, y en
todos los demás campos.
Esta red ya es accesible directamente a muchas personas en sus
hogares, en las escuelas y en los lugares de trabajo, es decir,
prácticamente dondequiera que se encuentren. Es común ver en
tiempo real acontecimientos, desde deportes hasta guerras, que
suceden en el otro extremo del planeta. La gente puede entrar
directamente en contacto con una infinidad de datos que hasta hace
poco no estaban siquiera al alcance de especialistas y estudiantes.
Una persona puede ascender a las alturas del genio humano y de la
virtud, o caer en el abismo de la degradación mientras está sentada
sola ante un teclado o una pantalla. La tecnología de la comunicación
logra constantemente nuevos avances, con enormes potencialidades
para el bien y para el mal. Al mismo tiempo que aumenta la
interactividad, se desdibuja la distinción entre comunicadores y
usuarios. Se necesita una investigación continua sobre el impacto y,
en especial, sobre las implicaciones éticas de los medios de
comunicación, tanto nuevos como emergentes.
28. Pero, a pesar de su inmenso poder, los medios de comunicación
son y seguirán siendo sólo medios, es decir, instrumentos,
herramientas disponibles tanto para un uso bueno como para uno
malo. A nosotros corresponde elegir. Los medios de comunicación no
exigen una nueva ética; lo que exigen es la aplicación de principios
ya establecidos a las nuevas circunstancias. Y ésta es la tarea en la
que todos tienen un papel que desempeñar. La ética en los medios de
comunicación no sólo es tarea de especialistas en comunicación social
o en filosofía moral; la reflexión y el diálogo que este documento
pretende impulsar y fomentar deben alcanzar horizontes más amplios
y globales.
29. La comunicación social puede unir a las personas en comunidades
presididas por la simpatía y los intereses comunes. ¿Estarán dichas
comunidades basadas en la justicia, la decencia y el respeto de los
derechos humanos? ¿Se comprometerán en favor del bien común?
¿O, por el contrario, serán egoístas e introvertidas, buscando el
beneficio de grupos particulares —económicos, raciales, políticos e
incluso religiosos— a expensas de los demás? ¿Servirá la nueva
tecnología a todas las naciones y a todos los pueblos, respetando las
tradiciones culturales de cada uno, o será un instrumento para
aumentar la riqueza de los ricos y el poder de los poderosos?
Corresponde a nosotros elegir.
Los medios de comunicación también pueden usarse para separar y
aislar. La tecnología permite cada vez más a la gente reunir
informaciones y servicios elaborados exclusivamente para ella. Eso
supone ventajas reales, pero plantea una cuestión inevitable: ¿será la
audiencia del futuro una multitud de audiencias de una sola persona?
La nueva tecnología, a la vez que puede aumentar la autonomía
individual, tiene otras implicaciones menos positivas. El « web » del
futuro, en lugar de ser una comunidad global, ¿podría convertirse en
una vasta y fragmentada red de personas aisladas —abejas humanas
en sus celdas—, que interactúan con datos y no directamente unos
con otros? ¿Qué sería de la solidaridad, o qué sería del amor, en un
mundo como ese?
Aún en el mejor de los casos la comunicación humana tiene serias
limitaciones; es más o menos imperfecta y corre el riesgo de
fracasar. A las personas les resulta difícil comunicarse siempre unas
con otras honradamente, de un modo que no haga daño y sirva lo
mejor posible a los intereses de todos. Además, en el mundo de los
medios de comunicación, las dificultades inherentes a ella a menudo
son acrecentadas por la ideología, por el afán de lucro y control
político, por rivalidades y conflictos entre grupos, y por otros males
sociales. Los actuales medios de comunicación aumentan mucho el
alcance de la comunicación social, su cantidad, su velocidad; pero no
hacen menos frágil ni menos susceptible de fracasar la disposición
humana a comunicarse de mente a mente, de corazón a corazón.
30. Como hemos dicho, la contribución especial que la Iglesia ofrece
al debate en este campo consiste en una visión de la persona
humana, de su incomparable dignidad y de sus derechos inviolables,
y en una visión de la comunidad humana cuyos miembros están
unidos en virtud de la solidaridad con vistas al bien común de todos.
La necesidad de estos dos conceptos es especialmente urgente «
cuando se está obligado a constatar el carácter parcial de propuestas
que elevan lo efímero al rango de valor, creando ilusiones sobre la
posibilidad de alcanzar el verdadero sentido de la existencia »; al
faltar esas visiones, « muchos llevan una vida casi hasta el límite de
la ruina, sin saber bien lo que les espera » (Fides et ratio, 6).
Ante esta crisis, la Iglesia se presenta como « experta en humanidad
», cuya experiencia « la mueve a extender necesariamente su misión
religiosa a los diversos campos » del comportamiento humano
(Sollicitudo rei socialis, 41; cf. Pablo VI, Populorum progressio, 13).
No puede conservar exclusivamente para sí misma la verdad sobre la
persona humana y sobre la comunidad humana; al contrario, debe
compartirla abiertamente, siempre consciente de que la gente puede
responder en forma negativa a la verdad, y también a ella misma.
La Iglesia, al tratar de fomentar y apoyar elevados modelos éticos en
el uso de los medios de comunicación social, busca el diálogo y la
colaboración con los demás: con los funcionarios públicos, que tienen
el deber particular de proteger y promover el bien común de la
comunidad política; con los hombres y mujeres del mundo de la
cultura y las artes; con estudiosos y profesores comprometidos en la
formación de los comunicadores y los oyentes futuros; con los
miembros de las demás Iglesias y grupos religiosos que comparten su
deseo de que los medios de comunicación se usen para la gloria de
Dios y el servicio al género humano (cf. Pontificio Consejo para las
Comunicaciones Sociales, Criterios para la cooperación ecuménica e
interreligiosa en las comunicaciones); y, en especial, con los
comunicadores profesionales: escritores, directores, reporteros,
corresponsales, actores, productores y personal técnico, así como con
los propietarios, los administradores y los responsables de la política
en este campo.
31. A pesar de sus limitaciones, la comunicación humana encierra en
sí algo de la actividad creadora de Dios. « El Artista divino, con
amorosa condescendencia, transmite al artista humano » —y,
podríamos añadir, también a los comunicadores— « un destello de su
sabiduría trascendente, llamándolo a compartir su potencia creadora
»; si llegan a comprender esto, los artistas y los comunicadores «
pueden comprenderse a fondo a sí mismos, y su propia vocación y
misión » (Juan Pablo II, Carta a los artistas, 1).
El comunicador cristiano en particular tiene una tarea, una vocación
profética: clamar contra los falsos dioses e ídolos de nuestro tiempo
—el materialismo, el hedonismo, el consumismo, el nacionalismo
extremo y otros—, ofreciendo a todos un cuerpo de verdades morales
basadas en la dignidad y los derechos humanos, la opción
preferencial por los pobres, el destino universal de los bienes, el amor
a los enemigos y el respeto incondicional a toda vida humana, desde
la concepción hasta la muerte natural; y buscando la realización más
perfecta del Reino en este mundo, conscientes de que, al final de los
tiempos, Jesús restablecerá todas las cosas y las restituirá al Padre
(cf. 1 Co 15, 24).
32. Para concluir, dado que estas reflexiones se dirigen a todas las
personas de buena voluntad, y no sólo a los católicos, conviene
hablar de Jesús como modelo para los comunicadores. « En estos
últimos tiempos » Dios Padre « nos ha hablado por medio del Hijo »
(Hb 1,2); y este Hijo nos comunica ahora y siempre el amor del Padre
y el sentido último de nuestra vida.
« El mismo Cristo en su vida se presentó como el perfecto
comunicador. Por la encarnación se revistió de la semejanza de
aquellos que después iban a recibir su mensaje, proclamado tanto
con palabras como con su vida entera, con fuerza y constancia, desde
dentro, es decir, desde en medio de su pueblo. Sin embargo, se
acomodaba a su forma y modo de hablar y pensar, ya que lo hacía
desde su misma situación y condición » (Communio et progressio,
11: L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 6 de junio de
1971, p. 3).
Durante la vida pública de Jesús las muchedumbres se reunían para
escuchar su predicación y su enseñanza (cf. Mt 8,1.18; Mc 2,2; 4,1;
Lc 5,1, etc.); él enseñaba « como quien tiene autoridad » (Mt 7,29;
cf. Mc 1,22; Lc 4,32). Les hablaba del Padre y, al mismo tiempo, los
dirigía hacia sí mismo, explicando: « Yo soy el camino, la verdad y la
vida » (Jn 14,6) y « el que me ha visto a mí, ha visto al Padre » (Jn
14,9). No perdió tiempo en discursos insustanciales o justificándose a
sí mismo, ni siquiera cuando fue acusado y condenado (cf. Mt 26,63;
27,12-14; Mc 15,5; 15,61), pues su « alimento » era hacer la
voluntad del Padre que lo había enviado (cf. Jn 4,34); y todo lo que
decía y hacía guardaba relación con esa voluntad.
A menudo la enseñanza de Jesús adoptaba la forma de parábolas y
relatos coloridos que expresaban profundas verdades con las palabras
sencillas que se usaban a diario. No sólo sus palabras, sino también
sus obras, especialmente sus milagros, eran actos de comunicación,
que revelaban su identidad y manifestaban el poder de Dios (cf.
Evangelii nuntiandi, 12). En sus comunicaciones mostraba respeto
por sus oyentes, solicitud por su situación y sus necesidades,
compasión por su sufrimiento (por ejemplo, véase Lc 7,13), y firme
determinación de decirles lo que necesitaban oír, de un modo que
debía atraer poderosamente su atención y ayudarles a recibir el
mensaje, sin coerción ni componendas, sin engaño ni manipulación.
Invitaba a los demás a abrir su mente y su corazón a él, sabiendo
que éste era el modo de llevarles hacia él y hacia su Padre (véase,
por ejemplo, Jn 3,1-15; 4,7-26).
Jesús enseñaba que la comunicación es un acto moral: « De lo que
rebosa el corazón habla la boca. El hombre bueno, del buen tesoro
saca cosas buenas; y el hombre malo, del tesoro malo saca cosas
malas. Os digo que de toda palabra ociosa que hablen los hombres
darán cuenta en el día del juicio. Porque por tus palabras serás
declarado justo y por tus palabras serás condenado » (Mt 12,34-37).
Criticaba severamente a quienes escandalizaran a los « pequeños »,
y aseguraba que a quien lo hiciera « era mejor que le pusieran al
cuello una piedra y lo echaran al mar » (Mc 9,42; cf. Mt 18,6; Lc
17,2). Era completamente sincero; un hombre de quien se podía
decir que « en su boca no se halló engaño »; y también: « al ser
insultado, no respondía con insultos; al padecer, no amenazaba, sino
que se ponía en manos de aquel que juzga con justicia » (1 P 2,2223). Insistía en la sinceridad y en la veracidad de los demás, al
mismo tiempo que condenaba la hipocresía, la inmoralidad y
cualquier forma de comunicación que fuera torcida y perversa: « Sea
vuestro lenguaje: "Sí, sí"; "no, no", pues lo que pasa de aquí viene
del maligno » (Mt 5,37).
33. Jesús es el modelo y el criterio de nuestra comunicación. Para
quienes están implicados en la comunicación social —responsables de
la política, comunicadores profesionales, usuarios, sea cual sea el
papel que desempeñen— la conclusión es clara: « Por tanto,
desechando la mentira, hablad con verdad cada cual con su prójimo,
pues somos miembros los unos de los otros. (...) No salga de vuestra
boca palabra dañosa, sino la que sea conveniente para edificar según
la necesidad y hacer el bien a los que os escuchen » (Ef 4,25.29).
Servir a la persona humana, construir una comunidad humana
fundada en la solidaridad, en la justicia y en el amor, y decir la
verdad sobre la vida humana y su plenitud final en Dios han sido, son
y seguirán ocupando el centro de la ética en los medios de
comunicación.
Organizaciones prividas
El contexto: ajuste estructural y sociedad civil
Las transformaciones de orden económico (ajuste estructural), sus
consecuencias políticas y sociales, han cambiado dramáticamente el
escenario en el que se desenvuelven las vidas de los individuos y las
organizaciones. Los fenómenos de liberación del comercio y las
transnacionalización, la “globalización” de la economía, de las
regulaciones, pero también de las dificultades (destrucción del medio
ambiente y los recursos naturales, pobreza, migración), son el marco
de realidad en el que se desenvuelve el trabajo de todos los grupos
humanos.
Este marco de referencia afecta de una manera a las organizaciones
que surgen en un contexto urbano e integrado en términos culturales,
económicos, políticos, mientras que representa retos diferentes para
los grupos más tradicionales, vinculados a comunidades con niveles
de integración socioeconómica menores. El repliegue de la acción
estatal supone cambios en los usos corporativistas, lo cual no
necesariamente es un avance o una ventaja pero ciertamente cambia
la orientación y los recursos de los que disponen las organizaciones y
su relación con el Estado. Las organizaciones de trabajadores son un
ejemplo de ello.
Una de las críticas que se han generado a partir de esta situación es
la que indica que el achicamiento del Estado es una retroceso que
obedece a intereses capitalistas, y que es una dejación de
obligaciones que malamente pueden ser cubiertas por las
organizaciones civiles. Otra manera de verlo, es que al liberarse de
una excesiva o paternalista tutela por parte del gobierno, las
organizaciones tienen mayor libertad para dirigirse a sus objetivos
específicos y para encontrar las maneras o estrategias de acción que
satisfagan las necesidades de sus integrantes.
La comprensión del contexto nos debe llevar a evaluar las
posibilidades de desarrollo futuro de cualquier organización. ¿De
dónde procede la energía de la sociedad para dar con nuevas formas
de acción? De un capital cultural (Kliksberg, 2000). La capacidad de
los grupos humanos para auto organizarse a fin de alcanzar sus
objetivos es uno de los aspectos más recientemente reconocidos por
los estudiosos del desarrollo. Los planteamientos puramente
económicos o técnicos no han dado los resultados que se esperaban
para alcanzar mejores condiciones de vida. Los trabajos de R. Putnam
vinieron a poner el acento en un factor de carácter humano y social
que se ha extendido ampliamente bajo el nombre de capital. La
observación inicial es sencilla: los mismo planes económicos dan
resultados diferentes en regiones donde la población tiene
características de civilidad o de incivilidad. Las primeras consiguen
mejores resultados, basadas en la cooperación, mientras que las
segundas se distinguen por la falta de cohesión y la pobreza de sus
resultados.
De esta manera tenemos una conexión directa y sugerente entre una
categoría ética y un terreno que ha sido dominado por los enfoques
cuantitativos y economicistas. La idea de capital social como
capacidad de cooperación remite, aunque no se diga con frecuencia,
a visiones éticas de la sociedad con un añejo historial. Para los
clásicos griegos y romanos, la sociedad humana se funda en la
confianza de unos en otros pues, dice Cicerón, con el enemigo no
queremos andar ni siquiera por el mismo camino. La visión de la
sociedad civil como mundo de la confianza y las relaciones humanas
es mucho más cercana a la idea que de la sociedad tenían los
humanistas clásicos que al individualismo moderno, pues para
aquellos la amistad social –quizás en el lenguaje moderno podríamos
llamarla solidaridad-, es el origen de vida en común, mientras para
los utilitaristas lo es la debilidad y el egoísmo.
El punto central es que las posibilidades desarrollo están
condicionadas, al menos en parte, por la capacidad de cooperación o
capital social (Fukuyama), mientras que a su vez el capital social
consiste casi por entera en una condición ética de confianza y
amistad que permite, en términos operativos, la previsibilidad de la
actuaciones (Luhman, 1996).
Pero la cuestión del capital social, siendo eminentemente cultural,
tiene la peculiaridad de tener un enorme dinamismo. A diferencia de
otros aspectos culturales, que son de largas latencias y de difícil
manejo (se desarrollan a lo largo de decenios o centurias), el capital
social puede modificarse en periodos relativamente cortos, para bien
y para mal.
La capacidad de producir confianza o desconfianza en la población
está en relación directa con la observancia de conductas éticas y el
logro de resultados por parte de cualquier organización, sea el
gobierno, sean organizaciones privadas (Uslaner, 2002).
Por contraparte, la incongruencia entre la conducta y el discurso es
uno de los principales motivos de pérdida de la confianza por parte de
los miembros de un grupo.
De una manera patente, las prácticas de corrupción minan la
credibilidad del Estado y de toda organización que se ve envuelta en
esa clase de vicios. De allí la importancia de fortalecer y mejorar el
desempeño de toda organización que pretende incrementar su capital
social. Este factor es de especial importancia para las organizaciones
civiles porque en ellas, en muchos casos, se da por supuesta la
honradez de sus integrantes y la respetabilidad de sus fines. Desde
luego que hay una pluralidad de perfiles en el mundo del tercer
sector, con mayor o menor trabajo profesional asalariado, pero
también para muchas de ellas la participación voluntaria es esencial,
tanto en forma de trabajo de voluntarios como donaciones y
cooperación en sus múltiples formas. El acceso a estos recursos se
finca en el factor de confianza. En el caso de muchas organizac iones
de la sociedad civil, particularmente aquellas de naturaleza
filantrópica o las que tienen un importante componente ético o de
valores (como son en nuestro país muchas de inspiración religiosa),
los procesos de generación de capital social están íntimamente
relacionados con el factor de confianza ligado a la gestión ética de los
recursos y la dirección de las acciones. Si bien la confianza es casi un
sinónimo de la noción de capital social (Fukuyama, 1995; Luhman,
1996), y por consiguiente necesaria en cualquier género de
organizaciones humanas, su perentoriedad es aún mayor en el caso
de las organizaciones animadas por un espíritu de solidaridad, de
benevolencia, de filantropía u otros semejantes.
No hay en el medio mexicano un estudio suficiente sobre el tema,
aunque existe una creciente bibliografía sobre transparencia en la
gestión gubernamental. Son muy escasos los estudios empíricos al
respecto, y se dirigen preferentemente a la percepción de la gestión
del gobierno. La adaptación de los estudios de transparencia y
gestión ética a las necesidades de organizaciones civiles es una tarea
que está en buena medida por hacer. Así mismo, el énfasis anticorrupción que presuponen los estudios sobre transparencia es
distinto del énfasis que se propone hacia la adopción de criterios de
actuación éticos como parte del proceso de toma de decisión. Lo que
nos parece más útil es fomentar el espíritu de la ética como
instrumento que fortalece a las instituciones y mejora sus resultados,
y no tanto insistir en el carácter restrictivo o formalista.
Por esta razón considero que incrementar el uso de aproximaciones
prácticas para la generación de capital social fundadas en la ética es
muy provechoso para la práctica y para la teoría de la gestión de las
OSC. Hay varias maneras de crear capital social con herramientas
éticas. Una de esas nociones es la de “estructura ética”, a la cual me
refiero a continuación, pero hay que recordar que este enfoque puede
ser demasiado frío, o demasiado “organizativo” o “administrativo”,
pues surgió en el ámbito de la administración pública, pero existen
también otros enfoques más humanistas e incluso más interesante
epistemológicamente, como los que se fundan en la idea de
desarrollo moral y de comunidades éticas (Kohlberg, 1997). Estos
han generado enfoques como el de ambientes o climas éticos
(Agarwal y Malloy, 1999), que tienen la ventaja de incluir
metodologías empíricas (Hofstede).
La necesidad de la ética en las organizaciones civiles
La ética es la primera condición que debe cumplir cualquier
organización decente (Rawls). La ética no es un accesorio de lujo que
pueden o no adoptar las organizaciones, públicas o privadas. La
observancia de ciertas normas básicas y ciertos valores
fundamentales no es opcional, sino requisito para la existencia de
cualquier organismo social. La justicia, la observancia de la ley, el
respeto de los derechos humanos, por ejemplo, deben ser realidad
operante de cualquiera organización, so pena de quedar sujeta al
juicio de las autoridades y de la sociedad. En palabras de los editores
de la OCDE, “La ética puede ser puramente instrumental, puede ser
sólo un medio para un fin, pero un medio necesario. La ética de
gobierno es una condición sine qua non para una buena política
pública. En este sentido, es más importante que cualquier política
concreta, porque todas dependen de ella”.
Sin embargo, más allá de esos límites definidos incluso en términos
legales, existe un amplio campo de maniobra en la administración, la
definición de políticas y normas de trabajo, y sobre todo la fijación de
objetivos y estrategias, que son el terreno natural para la búsqueda
de la realización de valores. En esos campos no predeterminados es
donde la intervención de la mentalidad ética, con su característica
capacidad de razonamiento y análisis prudencial puede contribuir
poderosamente al cumplimiento de los fines de cualquier
organización.
Desde ese punto de vista, la estructura ética puede convertirse en un
auxiliar importante de la dirección y de la estrategia, en cuanto pone
de manifiesto a la vista de todos los integrantes de la organización y
de sus usuarios la relación que hay entre la operación regular del
organismo y el cumplimiento de sus objetivos y valores.
Prácticamente todas las organizaciones que inician un proceso de
profesionalización de su gestión están relacionados con nociones
como “plan estratégico”, en el cual se pone una buena parte de las
esperazas de desarrollarse en el mediano y largo plazo. La inclusión
de los aspectos organizativos éticos que hemos señalado en la
estructura ética puede ayudar, de manera lateral, no solamente a que
se impida la proliferación de acciones no éticas individuales, sino que
además puede reforzar el aspecto positivo y propositivo en la toma
de decisiones éticas (Brown). De hecho, la idea de estructura ética
puede ayudar a destacar la idea de una ética positiva, frente a la idea
más usual de una ética restrictiva o negativa. Mientras que ésta
última está orientada a la prohibición de determinadas conductas, la
ética positiva es una manera de reforzar el proceso de toma de
decisiones en un sentido ético explícito.
Esto es especialmente relevante en el caso de las organizaciones
civiles, porque ellas están orientadas hacia lo público, aunque
estemos acostumbrados a identificarlas como sector privado. En ese
sentido, las organizaciones civiles solidarias, a las cuales nos
dirigimos principalmente en este estudio, tienen una naturaleza
híbrida, al ser privadas en cuanto a su régimen de propiedad, porque
no son instituciones del Estado, pero son al mismo tiempo públicas en
cuanto están orientadas hacia el beneficio de la sociedad, y no
buscan en principio el beneficio o el lucro privado, y precisamente
muchas de ellas están constituidas y definidas legalmente y
públicamente en estos términos. Esta es la diferencia establecida por
B. Barber para las organizaciones civiles, que se encuentran en la
franja intermedia entre el mercado, caracterizado por la libertad de
acción, y el Estado, que lo está por la preocupación colec tiva.
El tercer sector, o la sociedad civil organizada, ha experimentado en
años recientes un importante crecimiento de su presencia en la
conciencia pública, y dadas las transformaciones que experimenta el
mundo, Latinoamérica en especial, es previsible que su importancia y
protagonismo social también sean crecientes. Sin embargo, las
organizaciones civiles no están completamente exentas de faltas de
carácter ético. Los problemas de corrupción también se han dado en
ellas, en la medida que recursos económicos, tanto públicos como
privados, afluyen hacia dichas organizaciones. Este segundo aspecto,
el del peligro del abuso de los recursos de la organización, es una
preocupación real y sentida entre los miembros del tercer sector. La
naturaleza solidaria de muchas de las organizaciones a las que nos
referimos hace más importante la congruencia entre los valores
declarados o implícitos, y la operación real de las mismas. Por
desgracia, no es raro encontrar en ellas, al lado de una inmejorable
buena voluntad, carencias técnicas, profesionales y éticas. Se hace
preciso desarrollar estrategias que favorezcan la formación de capital
social a través de las organizaciones, pero al mismo tiempo es
necesario que los procesos de profesionalización, cuando llegan, no
representen un abandono o enfrentamiento con la base de capital
social fincado en la aportación de los voluntarios, las donaciones, y la
confianza de todos los beneficiarios.
Uno de los lugares donde se ha podido identificar la existencia de ese
problema ha sido estudiado como “conflicto de interés”, que puede
entenderse como una “situación en la cual una persona tiene un
tiñeres privado o personal suficiente como para que se pueda
sospechar influencia de éste en el ejercicio objetivo de su deber
oficial” (MacDonald, C., MacDonald, M., Norman, W., 2002). Los
problema ocasionados por conflicto de intereses pueden inhibirse por
medio de una estructura ética adecuada, pero también es evidente la
necesidad de la formación ética individual.
Corrupción y “estructura ética”
La noción de “estructura ética” ha sido propuesta recientemente por
la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico
(OCDE) a fin de explicar los factores que inhiben por un lado o
incentivan, por otro, las conductas éticas dentro de las instituciones
del servicio público. A partir de esa sugerencia, esta propuesta de
investigación se dirige a aplicar la noción a las instituciones y
organizaciones privadas.
La idea de estructura ética, surge de una preocupación por la gestión
pública, pero su propósito inicial puede ser compartido en el ámbito
privado porque muchas de las organizaciones de la sociedad civil son
privadas en su gestión pero públicas en su vocación, y es esto
precisamente lo que más importa, que la gestión de las
organizaciones no pierda su eficacia pública al autofagocitarse como
resultado de procesos de corrupción. En ese sentido, no olvidamos
tampoco que la corrupción no obedece a un solo factor. La corrupción
no es sólo cuestión moral, sino también resultado de una
circunstancia política y económica, tiene consecuencias políticamente
conservadoras; tiene que ver con el mantenimiento del control
político a través de una repartición de los privilegios a las élites
(Escalante,1992). De esta suerte, el problema de la corrupción va
más allá de un planteamiento puramente ético. Algunos de los
factores externos a la organización que pueden mencionarse como
favorecedores de procesos de corrupción son los siguientes:
Moral pública: cuando tenemos una situación de hecho en que
la población acepta o admite más o menos con naturalidad las
prácticas corruptas, como si se tratara de conductas normales y
esperadas.
Leyes y reglamentos: sea por su anacronismo, su inadaptación
a las realidades que deberían regular, incluso la inexistencia de
norma jurídica.
Administración (eficacia de la gestión pública), cuando el
burocratismo impide la terminación eficiente de procesos, abriendo
oportunidades para la intervención de “gestores”, “coyotes” y
corruptelas de alto o bajo rango.
Distribución del poder político (sociedad bien ordenada), la falta
de acceso al poder público y su concentración en unos pocos.
Distribución de la riqueza (sociedad equitativa), la desigualdad
de riqueza irá aparejada con la desigualdad de poder,
estableciéndose intercambios de hecho entre los grupos con poder
efectivo.
Como puede verse, estos factores no puede ser superados por la
acción aislada de una organización. Son problemáticas sociales y
culturales. Empero, la estructura ética es una respuesta muy concreta
a la pregunta sobre lo que se puede hacer, al nivel de cada
organización y al nivel de la gestión local.
Cualquier organización, sea pública o privada, posee una estructura
que interviene en la gestión de los múltiples asuntos que son materia
ética. En ese sentido, la “estructura ética” se refiere a los elementos
de la organización que intervienen, para bien o para mal, en la
actuación de la misma. Pero puede ocurrir que dicha estructura esté
subdesarrollada, o que algunos de sus elementos estén corrompidos,
y en ese caso la estructura no va a favorecer la conducta ética de sus
integrantes. Por el contrario, mediante el diseño adecuado de la
estructura, se puede ayudar a que las dependencias e individuos
tengan más alicientes y encuentren un ambiente más favorable para
actuar de maneras éticamente correctas.
En suma, la idea de estructura ética expresa la convicción de que a
través del diseño de una estructura que forma parte de la
constitución misma de la organización es posible apoyar su actuación
ética. De este modo, no se deja la actuación a la sola buena voluntad
de los individuos, mientras que tienen en contra toda una inercia y
una estructura que operan en contra de sus buenas intenciones.
La estructura ética está formada por una serie de elementos, cuya
identificación podría ser variable, pero que en la descripción de la
OCDE son los siguientes:
1.Marco legal: leyes, reglamentos y códigos de derecho positivo.
2.Mecanismos de responsabilidad: procedimientos legalmente
establecidos, definición de responsabilidades.
3.Liderazgo: recae sobre los políticos de alto nivel, representantes
populares y
gobernantes.
4.Códigos de conducta: establecidos por gremios o colegios
profesionales, a manera de manuales para la solución de situaciones
difíciles.
5.Socialización: formal e informal, del primer tipo son cursos de
inducción, manuales de funciones, documentos que explican la misión
y políticas, etc.; del segundo tipo son tradiciones, convivencia extra
laboral, etc.
6.Coordinación: alguien se hace cargo de que las actividades
realizadas son congruentes con el compromiso ético
7.Condiciones de trabajo: en especial para el servidor público, de tal
suerte que pueda cumplir eficazmente con sus tareas.
Estos siete elementos cumplen tres funciones básicas: 1. Control; 2.
Orientación y, 3. Gestión.
Algunas de estas funciones son cumplidas principalmente por ciertos
elementos, sin embargo, en mayor o menor medida todos los
elementos contribuyen a que la organización tenga control sobre sus
acciones que tienen implicaciones éticas, que dichas acciones se
orienten en el sentido del cumplimiento de los valores institucionales
y a que haya una gestión consciente de tal clase de acciones, con
responsables definidos. Pero es posible identificar una participación
más importante de algunos elementos en el cumplimiento de ciertas
funciones específicas del siguiente modo:
a) La función de control corresponde principalmente al marco legal y
a los mecanismos de responsabilidad. Estos dos elementos definen
los límites de lo permitido y la prohibido, así como especifican los
procedimientos a seguir en casos de infracción a dichos límites.
b) La función de orientación corresponde principalmente a los códigos
de conducta, el liderazgo y la socialización. Es importante distinguir el
marco legal de los códigos de conducta, pues éstos tiene solamente
una fuerza moral y son orientaciones detalladas que pretenden
auxiliar el buen juicio del profesional o trabajador en el cumplimiento
de sus tareas especializadas, sus deberes y responsabilidades
específicas, en tanto que el marco legal se refiere a las leyes
positivas, vigentes y con fuerza coactiva. Es más fácil entender de
qué manera el liderazgo y los usos y tradiciones que no están
prescritos formalmente de hecho orientan a los integrantes de la
organización para observar determinadas conductas.
c) La función de gestión se cumple especialmente a través de la
coordinación de las tareas que tienen implicaciones éticas y a través
de la provisión de las condiciones necesarias (herramientas, insumos,
información y otros recursos) a quienes deben cumplir las tareas o
tomar las decisiones que tienen implicaciones éticas.
Hay que notar que en las líneas anteriores se usa varias veces la
expresión “acciones que tienen implicaciones éticas”. Con ella
aludimos a que la mayor parte de las organizaciones de hecho
enfrentan continuamente problemas en los que están implícitas
valoraciones y espacios más o menos amplios para decisiones de muy
diverso sentido ético, siendo sin embargo ambiguas desde el punto
de vista legal. La formación de una sensibilidad ética ante tales
problemas es parte de las tareas que tiene una cultura organizacional
ética. La idea de cultura de la organización está implicada en varios
de los elementos y funciones mencionados anteriormente, aunque no
la hemos designado por separado, y seguramente el estudio de los
aspectos culturales es importante para poder entender el
funcionamiento y proponer formas de intervención en la estructura
ética.
Implicaciones para poner en práctica en las organizaciones privadas y
OSC
1. El marco jurídico para las OSC suele estar menos definido que la
regulación para las entidades estatales. La Ley de fomento de
asociaciones civiles es una muestra de lo que falta por hacer en ese
terreno. Las reglas internas equivalen a los contenidos normativos de
la cultura de la organización. No se trata de ideales, sino de criterios
efectivos en la toma de decisiones internas. En la función pública
estas reglas son públicas y sancionadas por el legislativo, pero la
legislación
positiva
solamente
regula
parcialmente
a
las
organizaciones privadas, así que es necesario suplir por
autorregulación estos aspectos.
2. Los mecanismos de responsabilidad para una organización privada
sólo están parcialmente definidos por la ley y el Estado. Pero es
importante para el funcionamiento que haya claridad sobre los
procedimientos y las atribuciones, que deben ponerse entonces de
manera autónoma.
3. El liderazgo y la dirección, los encontraremos normalmente
representado en la figura de los consejos directivos y juntas de
gobierno y a través de las direcciones ejecutivas. Las juntas
directivas tienen un papel esencial para que se observen conductas
éticas y se transmitan a todos los integrantes de la organización.
Implica compromiso de la dirección;
Que ella establezca reglas claras de funcionamiento interno, en
perfecta congruencia con la normatividad general;
Asignación de responsables de la función ética, siendo posible
la existencia de un organismo específico, o al menos una previsión
para los problemas particulares que se presentarán. La improvisación
puede muy fácilmente añadir injusticias a las faltas
4. Los códigos de conducta implican la publicación de los documentos
internos tales como misión, visión, políticas, códigos profesionales,
códigos éticos propios del ramo. Cabe decir que los esfuerzos en ese
sentido se localizan por sectores, como los intentos de auto controlar
los principios éticos en áreas sensibles como la recaudación de
fondos. Empero, no se puede creer que basta con la publicación de
un código de conducta.
5. Procesos de socialización conscientes y realistas. En pocas
ocasiones los procesos de inducción son formales. Más comúnmente
la socialización es informal, pero lo importante es que sea positiva:
que enseñe a hacer las cosas correctamente.
6. que implican especial cuidado y atención con la aportación de
voluntarios, donantes y beneficiarios.
7.Coordinación: raramente se podrá asignar la supervisión de la
actuación ética a una dependencia explícita. A veces, se puede
recurrir a la formación de un comité interno, con autoridad efectiva.
Lo que es deseable en todo caso es la definición de la
responsabilidad para cada cargo que toma decisiones, de manera que
en ellas debe ir incorporado el aspecto ético. También es importante
que haya canales de comunicación que sean accesibles con facilidad
para todos, y respuestas claras a las quejas o sugerencias de
cualquiera. Las herramientas tecnológicas pueden ser de utilidad,
pero la efectividad de la comunicación en el terreno ético viene dada
por una decisión ética más que por la velocidad del correo
electrónico.
8.Condiciones de trabajo adecuadas para el modelo ético. La buena
voluntad no debería servir de máscara para que se violen las reglas.
En un escenario de medios escasos es importante definir cuáles son
las condiciones necesarias para la realización de las tareas.
Los aspectos anteriores son de carácter formal y son herramientas
que se pueden poner en práctica en el corto plazo. Pero no sustituyen
la formación o capacitación ética específica. De hecho, una de las
recomendaciones que hemos encontrado en los comités de ética para
el servicio público de varios países es dar a los funcionarios un
entrenamiento específico en la solución de dilemas éticos. El criterio y
la madurez ética no se pueden sustituir con reglas generales. Todavía
más, la tendencia a restringir y burocratizar es efecto de la falta de
confiabilidad, pero el problema de fondo es éste mientras la falta de
reglas es sólo instrumental. La estructura ética es una herramienta
como otras de que se puede valer una organización para incrementar
la eticidad en su toma de decisiones y en su operación habitual. La
consecuencia de ello será un incremento de la confianza y
predictibilidad de su conducta, el compromiso del público que
comparte sus ideales y por consiguiente las condiciones propicias
para un aumento del capital social disponible.
Algunas preguntas y metas
¿Cuáles son las diferencias entre los elementos y las funciones
constitutivas de la estructura ética en las organizaciones civiles
solidarias respecto de las estatales y las empresariales?
¿Cuáles son los factores culturales, específicamente éticos, y los de
gestión que deben ser tomados en cuenta en orden a proponer una
estructura ética funcional para las organizaciones civiles, atendiendo
a los aspectos de voluntariado, filantropía y crecimiento de capital
social?
¿Cómo se define el marco de referencia ético para cada organización,
en función de su campo de trabajo, origen o filiación?
¿Cuáles son los rasgos fundamentales de un programa de
capacitación ética para organizaciones de la sociedad civil?
¿Cómo integrar al marco de referencia ético situaciones tales como la
pobreza, la exclusión social, las desigualdades pronunciadas, la
discriminación de las minorías y otras, que implican serios problemas
éticos?
¿Qué códigos de conducta deberían adoptar los líderes políticos, el
empresariado, altos funcionarios públicos y líderes de organizaciones
básicas de la sociedad civil entre otros, como grupos claves para el
liderazgo ético de la sociedad?
Encontrar un modelo de estructura ética capaz de comprender el
funcionamiento de las organizaciones civiles solidarias del ámbito
mexicano y latinoamericano. El modelo debe ser capaz de integrar
conceptos familiares en la literatura sobre organizaciones, tales como
cultura de la organización, misión, visión, códigos éticos, desarrollo
moral, etc. Al mismo tiempo, el modelo debe ser capaz de
comprender la complejidad de contenidos éticos de las sociedades
latinoamericanas.
Ética: Elemento Clave para el Desarrollo
Últimamente hemos visto cómo grandes empresas Internacionales de
la talla de Worldcom, han ido a la quiebra debido a la falta de una
escala de valores dentro de sus empresas. Las organizaciones tanto
gubernamentales como privadas deben crear códigos de ética a los
cuales sus integrantes se apeguen ya que sin éste, tarde o temprano
las consecuencias de no actuar éticamente llegarán.
En primer punto es importante esclarecer que la ética es una
disciplina práctica, técnica que busca la forma de cómo comportarnos
a fin de asegurar nuestra realización personal, considerando cuáles
son los fines que valen la pena perseguir y bajo qué condiciones vale
la pena perseguirlos.
Debido a que la ética no puede proporcionarnos un conjunto de reglas
que podamos seguir al pie de la letra para cada una de las
situaciones que se presentarán, debemos buscar apegarnos a las
bases de la actuación ética que son actuar con inteligencia y tomar en
cuenta los intereses de los demás.
Actuar con inteligencia exige que consideremos cuidadosamente la
mejor manera de lograr nuestros objetivos y también el valor de
éstos, de modo que persigamos sólo objetivos dignos de alcanzarse.
Dando a nuestra inteligencia el papel rector en nuestra vida,
podemos tomar en consideración todos los datos de importancia,
hacemos que haya una unidad interna entre nuestras diversas ideas y
sentimientos, y podemos asegurar que perseguimos fines valiosos.
La segunda parte de actuar éticamente es interesante, por los demás
es razonable ya que si no lo hacemos tomarán venganza, nos
haremos de una mala imagen, generaremos las emociones típicas de
una persona que no coopera, nos aislaremos de los demás y
dificultaremos iniciar y sostener relaciones personales no
manipulativas; aumentaremos nuestra tendencia a dejarnos llevar
por los sentimientos y las emociones en lugar de por la razón y
traicionando nuestra autoestima, ya que cada vez que damos a
alguien poco valor nos devaluamos de la misma forma.
Las empresas deben buscar actuar de esta forma ya que si lo hacen
su organización adquiere buena imagen, se gana la confianza de
otros grupos y fomenta entre sus empleados una actitud de
dedicación por los intereses de la empresa; todos estos factores se
traducen en ventajas competitivas para la empresa.
De igual forma hay empresas para las que estándares éticos más
elevados son más importantes, éstas son las que tienen que hacer
negocios con socios (empleados, accionistas, proveedores, clientes,
gobierno, etc.) a quienes se exige comprometer recursos
significativos sin que ellos puedan obtener de la empresa garantías
confiables de que cumplirá sus compromisos; también aquellas
compañías que no pueden medir confiablemente la calidad del trabajo
de sus empleados clave: las que necesiten que sean de gran tamaño
y visualice un largo periodo de vida.
En última instancia, todas las conclusiones de lo que es correcto o
incorrecto hacer, se derivan de un número de principios éticos
fundamentales. Éstos son:
Principio de Solidaridad: "Tenemos que preocuparnos por promover el
bienestar de todos los seres humanos, no sólo el nuestro. En la
medida en que no lo hagamos, estancaremos nuestra propia
realización."
La aplicación de este principio podría ser de gran relevancia en la
actuación de los principales partidos de nuestro país, los cuales sólo
buscan alcanzar sus objetivos particulares y dejan fuera los objetivos
comunes que como nación deberíamos perseguir.
Principio de Equidad o Imparcialidad: "Siempre debemos forzarnos a
actuar con inteligencia."
Principio de Eficiencia: "No basta con las buenas intenciones para
tratar de promover la realización humana; tenemos que esforzarnos
por usar medios eficaces."
De igual forma es aplicable a nuestro país, el Gobierno Federal está
totalmente dispuesto a emprender acciones que lleven a México al
desarrollo pero la mayoría de los proyectos ha quedado sólo en
buenas intenciones y no actos concretos. En éste punto es importante
resaltar que la responsabilidad no sólo se encuentra en manos del
Estado sino también en todos y cada uno de los habitantes de este
país.
Principio de Abstenerse de Elegir Dañar a un Ser Humano: Nunca
debemos elegir directamente dañar a un ser humano en un aspecto
de su identidad personal"
En cuanto a este tipo es necesario resaltar que existe una gran
diferencia entre elegir y aceptar, debido a que es imposible medir el
alcance de nuestros actos en su totalidad, pudiera resultar que de
una acción nuestra se genera un mal para otra persona pero de
ninguna manera debemos elegir hacerle ese mal. En cuanto al
gobierno, éste de ninguna forma debe aceptar causar un daño a la
población, por lo que debe conjuntar esfuerzos para tratar de evitar
el daño a los ciudadanos.
Principio de la Responsabilidad del Papel que hay que Desempeñar:
"No tenemos las mismas responsabilidades por todos los aspectos del
bienestar humano. Nuestras circunstancias, capacidades, papeles y
compromisos específicos nos dan responsabilidad prioritaria por
ciertos aspectos del bienestar de ciertas personas."
Con referencia es importante resaltar que si realmente la gente nos
comprometiéramos con el papel que nos corresponde desempeñar,
nuestro país trabajaría a la perfección y realmente se alcanzaría el
desarrollo y la equidad en todos los aspectos. El problema aquí, es
una serie de compromiso con los objetivos personales y de la Nación.
Principio de Aceptación de Efectos Colaterales: "Bajo ciertas
circunstancias, puede ser razonable realizar acciones que
probablemente, incluso seguramente, provocarán efectos colaterales
perniciosos."
Principio de Cooperación en la Inmoralidad: "Bajo ciertas
circunstancias, puede ser razonable cooperar en las acciones
inmorales de otras personas."
Esto sólo puede aceptarse si la acción es una parte subordinada de la
acción inmoral de otra persona, el participar es sólo material, es decir
que en ningún momento se quiere el fin inmoral, ni se aprueba, ni se
desea su éxito, si las razones que motivan a involucrarse son tan
fuertes que todavía estaría dispuesto a cooperar si las personas
perjudicadas fueran la misma persona o sus seres queridos.
Considerando la aplicación de estos principios en la actividad diaria de
nuestro país y participando todos en su ejecución, sin duda
podríamos alcanzar el desarrollo. Para ello necesitamos que la
sociedad actual recapacite en la forma de comportarse y que tanto
los padres como los profesores entiendan la responsabilidad que
tienen de formar niños y jóvenes con valores quiénes serán los
principales actores del país en las siguientes décadas.
4.3 Ética y mercado
4.3.1 La ética ante el mundo global
Globalización era un término que se utilizaba con frecuencia en el
lenguaje moderno, pero era difícil establecer su significado exacto.
Tal vez no fuera posible, y sin duda era inútil, tratar de encontrar una
definición precisa de ese término. En la reunión, la atención del
Cuadro de Expertos se centró en los procesos de globalización
económica en la alimentación y la agricultura. Las características
principales de la globalización eran la expansión de la inversión
privada extranjera en la agricultura; la elaboración y comercialización
de alimentos, en gran medida, aunque no exclusivamente, a través
de empresas transnacionales; y un creciente intercambio
internacional de alimentos favorecido por la reducción de los
obstáculos al comercio. Era necesario examinar las consecuencias de
esos procesos para el medio ambiente y la subsistencia de quienes
padecían hambre y malnutrición. La gran mayoría de los afectados
vivían en las zonas rurales de los países en desarrollo; casi todos
ellos eran pequeños agricultores y muchos de ellos eran mujeres.
Detrás de los inversores estaban las nuevas y poderosas tecnologías
en las esferas de la informática, la biotecnología y la ingeniería
genética. La base de la tecnología moderna era la investigación que
requería mucho capital, pero la distribución de la capacidad de
investigación y desarrollo tecnológico era sumamente desigual y las
corrientes de inversión se concentraban en las zonas donde se
obtenían mayores beneficios.
En su primera reunión, el Cuadro de Expertos había observado que el
poder económico se estaba concentrando cada vez más: las 200
mayores empresas transnacionales del mundo representaban una
cuarta parte de la actividad económica mundial, y a menudo
quedaban fuera del control de los gobiernos en los territorios en que
operaban. Eran demasiadas las personas marginadas en el mundo, y
la diferencia entre los grupos más pobres y los más ricos seguía
creciendo. El Cuadro de Expertos observó con preocupación los
graves desequilibrios de poder derivados de la concentración de la
economía en manos de unos pocos. Esta enorme disparidad de poder
económico repercutía negativamente en el financiamiento para
actividades de desarrollo. Los recursos se estaban orientando cada
vez más hacia los intereses privados, en detrimento de las
instituciones públicas.
Las oportunidades que ofrecían las formas actuales de globalización
económica, consistentes en la reducción de los obstáculos al
comercio, la privatización, el fomento de la inversión privada tanto
extranjera como interna y la disminución de la reglamentación
estaban por lo general estrechamente relacionadas con los avances
en las comunicaciones y el transporte y las nuevas oportunidades
técnicas. Todos estos factores permitían mejorar la eficiencia del
mercado, pero sólo para quienes estaban en condiciones de
aprovechar esas nuevas circunstancias. La creciente ubicuidad de las
inversiones y el comercio estaba reforzando y aumentando en
diversas formas la desigualdad intrínseca, que era el resultado de
siglos de desarrollo desigual. La mayoría de los países en desarrollo
estaban muy rezagados con respecto a los países desarrollados en
cuanto al poder económico, las telecomunicaciones y el transporte.
Las reglas del juego no eran las mismas para todos; los países en
desarrollo se encontraban en una posición mucho más débil que los
países desarrollados en los mercados mundiales. Esta debilidad tenía
efectos especialmente devastadores para su población, caracterizada
por grupos de agricultores hambrientos y marginados y personas sin
tierras en las zonas rurales cuya influencia en las decisiones
económicas adoptadas al nivel de gobierno central solía ser escasa.
Por otra parte, quienes padecían hambre y malnutrición estaban
atrapados en un círculo vicioso. Un consumo de alimentos insuficiente
e inadecuado daba lugar a un estado nutricional deficiente y
aumentaba la propensión a contraer enfermedades y la baja
productividad. La alta incidencia de enfermedades graves, como el
paludismo y el VIH/SIDA, empeoraba esta situación. Al tratar de salir
de una modalidad de cultivo de subsistencia, los agricultores locales
tropezaban con el obstáculo de los altos costos de transacción para
enviar sus productos a mercados más remunerativos. Como
consecuencia de unas prácticas comerciales más liberalizadas, corrían
el riesgo de encontrarse en desventaja cuando sus productos
competían con los que producían y comercializaban productores no
locales de manera más eficaz en función de los costos. Esta situación
podía ser beneficiosa para los consumidores urbanos pobres, pero
creaba problemas para los productores rurales locales. Teniendo en
cuenta que la gran mayoría de las personas que padecían hambre
eran agricultores, aparceros y trabajadores agrícolas de los países en
desarrollo, este problema constituía una realidad que era necesario
afrontar.
Un aspecto destacado de los actuales procesos de globalización era la
privatización y desreglamentación de que estaban siendo objeto los
servicios públicos. Este hecho tenía diversas consecuencias, algunas
de las cuales planteaban cuestiones éticas difíciles de resolver. Una
de esas consecuencias, que se había examinado durante la primera
reunión del Cuadro de Expertos celebrada en 2000, era la
disminución de los fondos públicos para la investigación agrícola.
Ciertos aspectos de la investigación agrícola estaban cada vez más a
cargo de empresas privadas, cuyo interés en abordar las necesidades
de los pequeños agricultores de los países en desarrollo era limitado.
Otra consecuencia de la globalización del mercado de bienes y
servicios era la reducción del margen para un sistema de gobierno
nacional democrático. Mientras que los efectos de las decisiones que
adoptaban los Estados más poderosos y las instituciones
internacionales que éstos dominaban se dejaban sentir en todo el
mundo, las personas que vivían en otros países tenían escasa o nula
influencia –a través de votaciones o de cualquier otra forma de
participación– sobre muchas de las medidas y reglamentos que les
afectaban.
Lo que de hecho se observaba y se denominaba globalización era un
fenómeno constituido por una serie de procesos distintos que
afectaban de diferentes modos a diferentes grupos de personas. Para
algunos, estos procesos tendrían efectos generalmente positivos,
mientras que otros padecían tal vez sólo sus consecuencias
negativas. Desde la perspectiva ética del Cuadro de Expertos, era
necesario saber no sólo adónde se iba sino también adónde se quería
ir. Lo ideal sería tratar de conseguir una sociedad mundial en
consonancia con el Artículo 28 de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, que rezaba lo siguiente: «Toda persona tiene
derecho a que se establezca un orden social e internacional en el que
los derechos y libertades proclamados en esta Declaración se hagan
plenamente efectivos.»
Las preocupaciones éticas en que se sustentaba el enfoque adoptado
por el Cuadro de Expertos obligaban a esforzarse por alcanzar un
equilibrio entre una libertad de acción económica acompañada de una
solidaridad ética, tal como exigían los derechos humanos, y una
utilización ecológicamente sostenible de los recursos naturales
basada en el respeto del medio ambiente. Era necesario estudiar los
efectos de las tendencias de la globalización en curso, pero más
importante aún era reflexionar sobre adónde se quería ir y cómo se
podía influir positivamente en la evolución actual, desde una
perspectiva ética.
El mercado no podía ser el único elemento rector de los procesos
sociales y económicos. Había que tratar de encaminarse hacia una
sociedad mundial que ofreciera a todos igualdad de oportunidades, en
lugar de centrarse en la globalización económica, que beneficiaba
sobre todo a quienes desempeñaban ya los papeles más importantes
en el sistema económico mundial. Era necesario un régimen de
gobierno mundial que promoviera una distribución equitativa de los
beneficios,
especialmente
para
las
personas
actualmente
desfavorecidas, y que contrarrestara los riesgos y las consecuencias
negativas. Este régimen de gobierno mundial debía ser administrado
de manera descentralizad por los Estados, que habían de cooperar en
el seno de las instituciones multilaterales para armonizar sus
intereses y garantizar una participación amplia y general, evitando la
hegemonía de unos pocos Estados.
Los Estados tenían la responsabilidad primordial dentro de su
territorio y debían reconocer su responsabilidad ética respecto de la
prevención del hambre y la sostenibilidad ecológica. La orientación
actual de la globalización tendía a reducir la capacidad de las
instituciones públicas para garantizar una redistribución razonable
que permitiera proteger a quienes de otro modo sufrirían las
consecuencias de la transformación y darles nuevas oportunidades.
En la actualidad, se observaba también una tendencia a que los
bienes públicos pasasen a ser propiedad privada. Eran necesarios
unos marcos legislativos apropiados para llevar a cabo una reforma
que permitiera a los gobiernos cumplir con sus responsabilidades.
La globalización de los mercados debía ir acompañada de un sistema
de gobierno mundial que fuera responsable y respondiera a las
necesidades, a través de unas instituciones capaces de asegurar a
todos el ejercicio de los derechos humanos, incluido el derecho a
recibir alimentos adecuados y a estar protegidos contra el hambre. La
comunidad internacional, por conducto de sus instituciones y
organizaciones, debía reconocer su deber de contrarrestar las
consecuencias de una globalización con reglas de juego muy
desiguales, y propiciar condiciones que generasen igualdad de
oportunidades para todos.
No sería posible realizar progresos importantes en la reducción del
hambre en un mundo cada vez más global si los Estados y la
comunidad internacional organizada no reconociesen su obligación de
adoptar y aplicar unas normas adecuadas. A nivel internacional, era
imprescindible reforzar la función de las instituciones multinacionales
como la FAO para tener debidamente en cuenta las preocupaciones
de quienes actualmente no se beneficiaban de los procesos de
globalización o a quienes esos procesos pudieran incluso haber
perjudicado.
Desde una perspectiva ética, debía concederse prioridad a los grupos
más expuestos a la inseguridad alimentaria, asegurando al mismo
tiempo que todas las medidas adoptadas con ese fin respetasen la
dignidad de la persona y fuesen ecoló-gicamente sostenibles. Era
necesario replantearse las cuestiones relacionadas con la
globalización en función de un compromiso ético mundial que sirviera
de guía a las políticas de inversión, ayuda y comercio, con objeto de
conseguir el ejercicio universal de los derechos humanos, y en
particular el derecho de toda persona a la alimentación y la
protección contra el hambre, y que respetase la diversidad de las
culturas humanas. Tal vez fuera aconsejable elaborar un código de
conducta para la globalización económica con miras a evitar
determinadas consecuencias negativas y a garantizar una distribución
mejor y más equitativa de los beneficios para todos.
La calidad total desde un compromiso ético es una de las bases sobre
la que se asientan las distintas iniciativas que en la actualidad buscan
implantar la calidad en la gestión de las ONG. La calidad se define así
como una conciencia, no una meta, sino un proceso sin fin. Las ONG
están buscando la forma de adaptar las normas de calidad a un
mundo tan complejo como es el de los servicios sociales.
"Cualquier institución, en los tiempos actuales, necesita trabajar con
una calidad de gestión que refrende la necesidad de transparencia, de
eficiencia, de buen destino de los recursos". Así opina Juan Moro,
Adjunto al Presidente del Club de Gestión de la Calidad. Esta
asociación se creó en 1991 con el objetivo de ayudar a implantar la
calidad y la gestión de calidad en todas las instituciones, tanto
privadas como públicas. El Club de Gestión de Calidad es una copia o
traducción de todos los principios y las ideas de la EFQM, European
Organization for Quality, creada en 1989.
El Club, ligado permanentemente al EFQM, ha colaborado con dos
ONG españolas a la hora de implantar sistemas de calidad. "Hemos
estado ayudando de manera indirecta a dos ONG, Feaps
(Confederación Española de Organizaciones a Favor de las Personas
con Retraso Mental) y Save the Children, porque pensamos que son
de lo más representativas y, a nuestro entender, de las que están
mejor gestionadas, aunque todavía no están aplicando todos los
criterios de calidad de gestión, de transparencia, de eficiencia, porque
están en un proceso de adaptación". Estas dos ONG podrán servir, en
un futuro, como ejemplo al resto de organizaciones interesadas.
Dentro de la gestión de calidad, Juan Moro introduce un elemento que
considera adecuado, como es la gestión del conocimiento, y que no
supone otra cosa que trasladar experiencias, es decir, aprovechar el
conocimiento de las mismas para otros casos, dentro de una misma
organización, o incluso entre organizaciones. Y pone un ejemplo: es
el caso de la integración de los discapacitados en las plantas de
Volkswagen de Pamplona, una experiencia muy valorada que puede
ser trasladada, por ejemplo, a la planta de Ford en Almussafes.
Sello de excelencia europea
La EFQM desarrolló un esquema de premios, pero para poder optar al
premio europeo a la calidad con ciertas garantías, es necesario llegar
a una determinada puntuación, la máxima es de 1000 puntos. La
empresa será evaluada en un proceso totalmente neutro controlado
por expertos de distintos países. Para facilitar la obtención de esos
1000 puntos, en el Club de Gestión de la Calidad decidieron que era
mejor establecer unas "entradas inferiores", entonces desarrollaron
los sellos.
Existen tres niveles: bronce, plata y oro. Con 200 puntos se alcanza
el bronce, con 300 la plata y con 500 el oro. Juan Moro define así
este sistema: "es un estímulo para la empresa o administración para
que vaya quemando etapas al tiempo que va progresando y va
viendo el final, ve que su carrera tiene sentido y va mejorando y
consiguiendo una serie de metas parciales hasta llegar a poderse
presentar al premio".
El proyecto de la Fundación Luis Vives
El objetivo general de este proyecto es el aumento del conocimiento y
de las buenas prácticas en la implantación de modelos de gestión de
la calidad en las ONG de Acción Social. El proyecto sobre "Gestión
Total de la Calidad en las ONG de Acción Social. Proyecto (TQMONG)" tendrá una duración de un año y medio y cuenta con el apoyo
y la financiación del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales. Se trata
de una investigación teórica y práctica que combina distintas
metodologías y cuenta con dos fases bien diferenciadas.
En la primera parte se lleva a cabo una investigación de carácter
internacional que trata de poner de manifiesto las mejores prácticas
en este campo en países como Canadá, Estados Unidos, Suecia,
Alemania, Japón y España, entre otros. Se analizará cuáles son las
relaciones entre las variables de gestión de las ONG y las principales
características de cada uno de los modelos. Esto permitirá realizar
planteamientos estratégicos en la gestión de las ONG basados en el
refuerzo de su propia identidad.
En la segunda parte, utiliza la metodología de Investigación-Acción
Participativa, mediante la que siete organizaciones sociales se
formarán y realizarán la autoevaluación de la calidad de su gestión.
La calidad no tiene fin, es un proceso, no una meta
Javier Tamarit, Responsable del Departamento de Calidad de Feaps
explica que en España, en la actualidad, existen varios frentes
abiertos en la búsqueda de la calidad en la gestión de organizaciones
sociales: por un lado se mueve desde los últimos años la norma
"ongconcalidad" como intención de lograr que las ONG de Acción
Social avancen en el ámbito de la calidad. Este proyecto fue
propuesto por el Instituto de Trabajo Social y Servicios Sociales
(INTRESS) y contó con la colaboración de Cruz Roja, FEAPS, la
Fundación Secretariado General Gitano y la Fundación Vínculos. El
proyecto aún sigue un proceso que ha llegado a su fin. Por otro lado,
y prácticamente solapándose en el tiempo, se ha movido la norma
AENOR, o como explica Tamarit: "la intención de AENOR de crear una
norma de ética en las ONG de Acción Social, igual que había una
norma de ética para las organizaciones en general, sería una
adaptación de la norma en el ámbito de lo social". Y, finalmente, la
Plataforma de ONG de Acción Social junto con el Ministerio de Trabajo
y Asuntos Sociales, están impulsando un plan de calidad para su
implantación en las ONG de Acción Social. Juan Tamarit explica que el
proceso ya está cercano a su fin: "probablemente dentro de poco se
verá y se probará si es adecuado y se aprobará, o no".
Es importante que se busque la calidad desde distintos frentes,
aunque sean planteamientos diferentes: unos provienen de la
empresa ordinaria de toda la vida, de la necesidad de impulsar la
calidad con los sistemas de gestión ya establecidos; otros, intentan
crear normas un poco más adaptadas al sector social, con las
dificultades que estos sistemas presentan. Y en este caso se
encuentran las iniciativas de AENOR y "ongconcalidad".
En Feaps la calidad es uno de sus grandes retos y, por ello, se
encuentran participando prácticamente en todos esos frentes. Y con
esos conocimientos ya adquiridos, Javier Tamarit hace una
advertencia importante: "¡Ojo!, que la calidad no se alcanza por tener
una norma. La calidad es un proceso permanente de mejora
continua, de camino sin fin y en ese camino una organización se
puede ayudar en un momento determinado, porque hace un análisis
propio, de la norma ISO; o lo puede ver muy complicado y puede
ayudarse de la norma "ongconcalidad", o lo puede hacer con EFQM.
Pero las tres le van a dar aspectos muy comunes: tienen que pensar
en las personas a las que dirige su función, las personas son el
centro, es lo que se llama en la calidad la orientación al cliente. Es
decir, las estructuras que sostienen a cada una de las normas son
muy comunes entre sí aunque las normas sean muy distintas, y por
lo tanto a las organizaciones sí que habría que ayudarles en eso". En
definitiva: "la calidad no es un departamento al uso, es una
conciencia. Esa es la clave. Para nosotros, desde Feaps, el objetivo es
lograr la calidad de vida mediante la calidad total desde un
compromiso ético. Y eso entendemos que podría ser común a
cualquier gestión de la calidad en el ámbito de organizaciones de
acción social. Es decir, de una u otra manera, una asociación que
atienda a personas mayores, debe cuidar la calidad, no solamente en
la calidad de los procesos, sino en la calidad en cuanto a la
satisfacción de las personas, por lo tanto en calidad de vida, y todo lo
debe hacer desde los valores, la gestión por valores, la ética. Calidad
de vida, calidad en la gestión, compromiso ético o gestión basada en
valores.
4.3.2 Ética y equidad
AMERICA LATINA: Etica y equidad, armas mortales contra pobreza
por Humberto Márquez
CARACAS, mar (IPS) - Hay que buscar las causas de la agudización
de la pobreza en América Latina en la profunda desigualdad, algo que
no suele hacerse adecuadamente, según el experto argentino
Bernardo Kliksberg, quien apuesta al empuje social para cambiar la
situación.
América Latina y el Caribe conforman una región con algunas de las
mayores reservas de materias primas estratégicas del mundo,
fuentes baratas de energía, óptimas posibilidades de producción
agropecuaria, ingentes riquezas turísticas y una muy buena ubicación
en
términos
de
geografía
económica.
Sin embargo, más de 43 por ciento de sus 505 millones de habitantes
son pobres, más de un tercio de sus jóvenes están desempleados, la
mortalidad materna es más de 20 veces mayor a la del mundo
industrializado
y
la
exclusión
sigue
en
aumento.
Para muestra, es de señalar que entre 2000 y 2002 la cantidad de
pobres creció en 15 millones y el porcentaje de habitantes en esa
situación
es
mayor
que
en
1980.
”La razón central, no suficientemente examinada por los economistas,
está en la desigualdad” existente en América Latina, la mayor del
planeta, precisó en entrevista con IPS el sociólogo y también
economista Kliksberg, responsable de la Iniciativa sobre Capital
Social, Etica y Desarrollo en el Banco Interamericano de Desarrollo
(BID),
que
realiza
su
asamblea
anual
en
Lima.
Pero Kliksberg, autor de una treintena de libros sobre el tema, se
declara optimista respecto del futuro. Esa realidad se puede modificar
con la profundización de la democracia, el empuje de la sociedad civil,
el potencial de desarrollo material de la región y, sobre todo, con la
capacidad de los latinoamericanos para generar capital social e
insuflar
ética
a
la
gestión
económica.
--¿Cómo
se
alimenta
la
pobreza
de
la
desigualdad?
--En primer lugar por la desigual distribución de la riqueza generada.
El 20 por ciento más rico de la población recibe 60 por ciento del
ingreso nacional en América Latina, y el 20 por ciento más pobre
recibe
sólo
tres
por
ciento
de
ese
ingreso.
--¿De
qué
modo
se
traduce
esa
inequidad?
--En el acceso a activos productivos, como por ejemplo la tierra. Una
gigantesca población rural no accede al bien de producción más
básico. Hay desigualdad en la educación, pues el 10 por ciento más
rico tiene como mínimo 12 años de escolaridad y el 30 por ciento de
menor ingreso apenas alcanza a cinco años. Eso se traduce en
menores salarios, porque la brecha entre trabajadores calificados y
no en la región es una de las mayores del mundo. Hay grandes
desigualdades en salud, por la menor esperanza de vida y mortalidad
materna e infantil. En 2003, enfermedades asociadas a la pobreza
causaron la muerte de 190.000 niños en América Latina.
--¿Cómo se pudo medir la relación entre desigualdad y pobreza?
--Un estudio de la economista estadounidense Nancy Birdsall hizo
una proyección econométrica para comparar la América Latina de
fines de los años 60 y la que surgió después de las dictaduras
militares (de los años 70 y principios de los 80) y la aplicación de
políticas
ortodoxas
(neoliberales).
--¿Y cuál sería el nivel de pobreza si se hubiese seguido aplicando en
la región la política económica de la década del 60?
--La pobreza alcanzaría a la mitad de la actual. El aumento de la
desigualdad ha duplicado la pobreza. Es lo que llamamos pobreza
innecesaria,
causada
sólo
por
más
desigualdad.
--¿Falló entonces el recetario liberal aperturista, el llamado Consenso
de Washington, impuesto en los años 90 en América Latina?
--Fue ineficiente para reducir la desigualdad y, en casos como
Argentina, polarizó a la sociedad y llevó a destruir la clase media. El
crecimiento es imprescindible, así como tener economías
competitivas y baja inflación, pero un estudio (coordinado por la
Comisión Económica para América Latina) muestra que mayores
tasas de crecimiento demorarían muchísimo, de 30 a 50 años, en
reducir moderadamente la pobreza, que afecta a 221 millones de
latinoamericanos y caribeños. Mejorar la equidad tendría un impacto
más
fuerte
en
menos
tiempo.
--¿Qué políticas o medidas concretas se deben aplicar para ello?
--En el acceso al crédito, por ejemplo. Hay 60 millones de pequeñas y
medianas empresas en América Latina, que son la principal fuente de
empleos y que pueden generar muchos más, pero que reciben
apenas cinco por ciento de todo el volumen de préstamos que aporta
el
sistema
financiero
regional.
--¿Usted entiende que avanzan en esa dirección los nuevos gobiernos
de
América
Latina?
--Justamente, surgen nuevos gobiernos al extenderse el clamor
contra la desigualdad y la pobreza, porque la política es un factor
muy activo. El programa brasileño Hambre Cero, por ejemplo, es
absolutamente anti-desigualdad y desarrolla una estrategia original,
al involucrar a toda la sociedad, y no sólo al Estado, en las tareas de
facilitar
el
derecho
humano
básico
de
la
alimentación.
--¿Qué puede decir de los casos de Argentina y de Venezuela? (De
visita en varias ciudades venezolanas, Kliksberg decidió no opinar
sobre
el
proceso
político
venezolano
actual).
--Hay experiencias maravillosas, como la Feria de Consumo Popular
en Barquisimeto (oeste de Venezuela) donde 80 cooperativas y otras
asociaciones de productores y consumidores abastecen con alimentos
hasta 40 por ciento más baratos a 50.000 de las 170.000 familias de
la ciudad. Y en Argentina, los nuevos ingresos fiscales se han
invertido en el área social. Es importante, para elevar el número de
consumidores y hacer crecer el mercado interno, mermado por la
desigualdad.
--¿Hay
lugar
entonces
para
el
optimismo?
--Absolutamente. Hay vientos de cambio muy importantes en
América Latina. Por el empuje de la sociedad civil que quiere
democracia con más igualdad. Y el pensamiento sobre el desarrollo
empieza a pasar de una visión puramente economicista-financiera, de
resultados tan pobres, a la que se propone una economía con rostro
humano
y
preservación
del
ambiente.
--¿Cómo pueden estas sociedades animar los nuevos enfoques?
--Hay que discutir la gran dimensión olvidada del desarrollo, la
formación de capital social y la ética. No son una llave mágica, pero
cualquier comparación entre sociedades más y menos desiguales
muestra la importancia del clima de confianza en el interior de una
sociedad, la capacidad de asociatividad, la conciencia cívica y los
valores
éticos.
--¿Puede
ofrecer
un
ejemplo
latinoamericano
al
respecto?
--Las remesas de los inmigrantes latinoamericanos en Europa y
América del Norte, fundamentada en valores familiares y éticos, para
apoyar a quienes se quedaron en el terruño, representaron 32.000
millones de dólares en 2002 y 40.000 millones de dólares en 2003.
Ese flujo de recursos no entró en los cálculos de los economistas
tradicionales y es una suerte de capital perfecto, que no genera
deuda externa, va a los sectores más necesitados y tiene un efecto
multiplicador
importante.
--¿Cómo
deberían
comportarse
otros
actores
económicos?
--La economía en definitiva debería estar al servicio de valores éticos,
como los derechos de las familias y de los niños, o de los jóvenes a
trabajar y de los ancianos a ser protegidos. Poco se dice que 40 por
ciento de los mayores de 60 años en América Latina no tienen ningún
ingreso. Debe haber responsabilidad ética en las políticas públicas y
en
la
acción
de
la
empresa
privada.
--Pero todos los gobiernos reivindican el componente ético y social de
sus
políticas.
--Sí, pero aún la corrupción devora hasta 10 por ciento del producto
bruto latinoamericano. Por eso son importantes iniciativas como la de
la legislatura del (meridional) estado brasileño de Río Grande del Sur,
que dispone acompañar el presupuesto económico anual con un
presupuesto social, provisto de objetivos cuantificables, y del cual el
ejecutivo
deberá
rendir
cuentas
anualmente.
--¿Y no es un objetivo romántico el reclamo a las empresas?
--Absolutamente no. Tomemos los casos de Enron (gigante
energético de Estados Unidos, quebrado de modo fraudulento en
2002) o de Parmalat (la empresa láctea transnacional italiana,
envuelta un escándalo similar este año), pero sobre todo estudios
según los cuales al menos 50 millones de estadounidenses ya son
clasificados como consumidores éticos, es decir, un rico mercado de
compradores que orienta sus compras hacia productos de firmas que
se comporten como buenos ciudadanos con respecto a los
consumidores, a sus empleados, al ambiente y en terceros países.
--Este
giro
ético
es
un
regreso
a
los
orígenes.
--Así es. Al quehacer económico como lo recogía la Biblia, traducido
en expresiones del papa Juan Pablo II que insiste en un código ético
para la globalización. Y los padres fundadores de la economía
moderna, comenzando por Adam Smith, consideraron siempre la
ética como un requisito esencial de la actividad económica.
(FIN/2004).
Reflexionar sobre ética y equidad es una forma de recordar la
importancia del poder de las ideas, pues sin creer en éste no tendría
sentido reflexionar sobre aquellas. Esto es particularmente relevante
cuando los colombianos estamos dominados por el "síndrome de la
imposibilidad".
Este
síndrome,
donde
han
convergido
el
estructuralismo, el macroanálisis y la pereza, produce un mensaje
muy simple para la sociedad: el destino es inevitable. Por lo tanto no
hay responsabilidad individual sobre el mejoramiento de las
condiciones de la población. Y sólo importa el corto plazo para
sobrevivir.
La reflexión sobre ética y equidad es importante especialmente
cuando cambia el contexto en el que los hombres interactúan. Las
posibilidades de equidad dependen sobre todo de la construcción de
reglas de juego, que es un proceso colectivo. La idea de mercados sin
reglas de juego que conduzcan a la eficiencia o a la equidad es
ingenua. En nuestra historia pueden diferenciarse dos momentos
importantes. Cuáles reglas de juego, y cuál ética, acompañaron a los
enormes progresos en materia distributiva y de reducción de pobreza
entre finales de los 50 y mediados de los 80, cuando en ningún otro
país del mundo la desigualdad del ingreso se redujo más, y en donde
en pocos países del mundo la pobreza se redujo con más velocidad?
Este proceso de avance equitativo permitió reversar la enorme
inequidad que se generó entre los años veinte y los cincuenta. Cuáles
fueron los dinamizadores de este proceso?. Creo que fueron tres:
primero, la aceleración del crecimiento económico; segundo, una
revolución de la estructura agraria; y, tercero, una explosión
educativa en los años 60 que no tuvo equivalente ni aún en los países
asiáticos. Este proceso fue producido en parte espontáneamente por
el desarrollo económico y en parte significativa por acciones inducidas
por el Estado. Con mucha reorientación de la demanda hacia lo social
y con nuevas normas, que es donde en este país se han concretado
los valores sociales.
Esta mención histórica sirve para recordar que en una agenda por la
equidad hay que valorar adecuadamente lo que ocurrió en el pasado,
porque si no es fácil caer en el síndrome de la imposibilidad del
desarrollo equitativo. El poder de los instrumentos se conoce por sus
resultados y también cuando estos se debilitan. Quizá fue esto lo que
pasó hace 10 años. Yo diría que en la última década, más que a falta
de voluntad política, nos enfrentamos a un problema de eficacia del
estado. Les voy a traer a colación un ejemplo. Yo participé en el
esfuerzo de conseguir 1 punto del PIB para distribuírselos a los más
pobres. La ley 100 tenía ese propósito básico, y efectivamente
movilizó 10 mil millones de dólares nuevos al sistema de salud,
orientados por la ley a atender a los más pobres. Con ese esfuerzo se
podría haber tenido coberturas universales. Pero en el camino se
perdió al menos la mitad de la nueva plata. Y no casualmente, hoy
nos quedan la mitad de los pobres sin atender. La eficiencia del
Estado es, entonces, tan o más importante que la voluntad política. Y
por ello en la agenda de la equidad, la reflexión sobre los
instrumentos para lograrla puede ser tan importante como las
orientaciones generales para lograrla.
Ahora la economía ha dado un giro importante. El período de
crecimiento estable en un ambiente cerrado ha dado pie a otra fase
contingente y globalizada, que parecería haber perdido la agenda
para el desarrollo equitativo. Los economistas, los filósofos y los
políticos parecen una vez más capturados por el síndrome de la
imposibilidad, que nos condena otra vez a la violencia, la desigualdad
y la pobreza. Me parece más bien que el cambio de época nos debería
conducir a un cambio en las ideas y en la agenda. Para expresar mi
idea en términos matemáticos, en la nueva época debemos pasar de
la ética de la media o del promedio, a la ética de la varianza. Cuando
nos acercamos a una década de enorme variabilidad del ingreso y de
la actividad económica, deberíamos estarnos preparando a un cambio
en el manejo de instrumentos por la equidad. Y propongo en esta
discusión tres nuevos instrumentos.
Hay que dar un salto en materia de capital humano mucho más
fuerte que el de los últimos 30 años. Ya no basta con educación
primaria universal. Hoy es necesario que los muchachos terminen
toda la carrera educativa. La Cepal ha encontrado que hoy en día el
mejor seguro contra la pobreza es tener 12 o 13 años de educación.
Por ello, mucha más educación en las escuelas, colegios y
universidades es necesaria para competir y para mejorar equidad. En
la generación de un nuevo shock de capital humano, hay que pensar
también más allá de las escuelas, pues ellas toman apenas toma la
mitad del tiempo la educación de un niño. La otra mitad son los
medios de comunicación, con particular importancia de la televisión.
Más allá de la expansión de capital humano ampliado, es necesario
enfrentar la inseguridad económica asociada con la varianza en el
crecimiento. Para los riesgos individuales derivados de una economía
volátil, no hay salida diferente a la expansión de la seguridad social.
Nuestras instituciones de seguridad social han sido diseñadas para
épocas estables, de crecimiento que garantizaba recursos para
grupos selectos de la población. El reto principal en épocas de alta
inseguridad económica como las que se avecinan, es buscar
generalizaciones de la seguridad social que, al tiempo que sean
sostenibles, promuevan la equidad sobre el segundo momento de la
distribución del ingreso.
El tercer instrumento para empoderar los individuos en la nueva
época es el fortalecimiento del capital. Por cierta tentación ludita y
mala economía se ha pensado que redistribución era atacar las
empresas y el capital con mayores impuestos. De lo que se trata, en
el fondo, es de buscar que esas contingencias, o que esos clamores
residuales que resultan siendo la propiedad del capital, sean
repartidas adecuadamente. Por ello, la equidad en esta nueva época
está asociada a mayor ahorro y a un mejor diseño de reglas de
repartición contingentes, que resulten compatibles con mayor
crecimiento y equidad. Por supuesto que esto plantea temas
enormes. Un mercado de capitales más amplio y equitativo es, en mi
opinión, la clave para el nuevo período que se avecina. La pérdida en
los dos últimos años de la tercera parte del valor del capital del país
plantea un reto muy interesante: cómo hacer que esta construcción
de capital sea mucho más equitativa que en el pasado. El desarrollo
de instrumentos financieros equitativos sofisticados permitiría dejar a
un lado la vieja idea de ordeñar a las empresas a través de mucha
tributación.
El contexto, entonces, ha cambiado. Estamos en un mundo de
crecimiento contingente que nos debería llevar a dejar atrás la vana
ilusión de tener una recuperación estable. En realidad, vamos a tener
cinco años más de enorme fluctuaciones en nuestra economía. Cómo
avanzar en la agenda de ética equitativa en el nuevo mundo
globalizado? En éste, la redistribución tiene que estar basada un buen
modelo económico, donde la redistribución del ingreso y de la riqueza
sea mucho más compatible con el crecimiento eficiente y su
sostenibilidad en el tiempo. El reciente libro de Nancy Birdsal y Carol
Graham muestra que hay muchos instrumentos redistributivos que
son eficientes en términos de generación de crecimiento.
Hay que eliminar de nuestras cabezas la idea que es imposible lograr
equidad con crecimiento. Más bien, hay que buscar los instrumentos
adecuados. Temas como la construcción de bienes públicos, los
derechos de propiedad en el sentido clásico de derechos al riesgo
tienen que ganar un mayor espacio en nuestra reflexión. En general,
creo
que
un
reto
para
los intelectuales es pensar otra vez en grande, como en los países
europeos después de la destrucción de la guerra. El país parece
incapacitado para pensar en nuevos términos ante la situación actual:
cómo puede ser que después que la tasa de desempleo ha subido 10
puntos, que ha crecido en un millón el número de desempleados en
un solo año, no hemos sido capaces de plantear una propuesta de
política seria? Esa es una irresponsabilidad colectiva muy grande, de
la cual somos culpables todos.
Hay que plantear en grande la agenda por la equidad en un mundo
globalizado. Sam Bowles, un profesor radical de la Universidad de
Amherst, sostiene la tesis de que casualmente el mundo globalizado
es más fácil hacer acciones redistributivas si estas son compatibles
con la eficiencia. Gran parte de ello pasa por la provisión eficiente de
bienes públicos, y el buen y eficiente manejo del presupuesto con
recursos públicos escasos. Se trata de enfrentar con mucha voz y con
mucha fuerza a la corrupción. Cuando 8 millones de pobres
colombianos se quedaron sin salud básica porque se les robaron la
plata, no deberíamos quedarnos cruzados de brazos. Más bien, en el
caso de la salud se ha descubierto un modelo que podría ser aplicado
a otros campos: la combinación de recursos públicos y competencia
en la provisión de los servicios con subsidio directo a la población
más pobre. Este modelo permitiría a más gente pobre beneficiarse de
los
recursos
públicos,
ahora
tan
escasos.
Este modelo permite evitar aquél que sólo concibe la provisión
pública, que parecería haber desviado los recursos de los pobres a
grupos más pudientes de la población. No olvidemos que parte de los
recursos de los pobres se fueron en aumentar los salarios de los
grupos de la salud, no tan pobres, que aumentaron 55% en términos
reales en los últimos cinco años. Ahí está buena parte del problema.
En este mundo globalizado hay también necesidad de reducir con
más fuerza la disparidad de los ingresos entre grupos diferentes al
capital. Los estudios indican que gran parte de la desigualdad de los
ingresos proviene del mercado de trabajo, que requiere reformas
importantes en la búsqueda de mucha eficiencia, y de eliminación de
privilegios a los grupos más altos de la población. En general, la
globalización puede ser paradójicamente un muy buen escenario, con
disciplina del mercado y de competencia internacional, para una
agenda equitativa o para la búsqueda ética de una economía con
mayor equidad con mayores posibilidades que antes. Si superamos la
visión que todo puede hacerse con gasto público y con demanda, y
pensemos en la eficiencia que puede provenir de la competencia y, en
general, de políticas de oferta. Hay que pensar en mucha más
equidad, pero juzgada menos en los términos tradicionales de
ingresos monetarios, y más en términos de las capacidades
individuales y, sobre todo, en términos de la capacidad de acción
colectiva, en la cual los colombianos no hemos sido particularmente
destacados.
El contexto para la reflexión ética hacia la equidad, entonces, ha
cambiado. Paradójicamente, una época contingente y globalizada
como la que comenzamos a transitar permitiría espacios mucho más
interesantes en la búsqueda de una sociedad más equitativa. Pero
aunque ha cambiado el contexto, no ha cambiado la responsabilidad,
especialmente de los intelectuales. Buena parte de los problemas a
los que nos enfrentamos creo con cariño se debe a la falta
imaginación de los economistas, de los sociólogos, de los filósofos, de
los políticos por igual. Hay necesidad de construir, y de construir con
imaginación. El poder de las ideas para una agenda redistributiva es
esencial. Me parece increíble que en el ultimo año se haya generado
más de tres millones de nuevos pobres, frente a la cual no hay una
propuesta ni en el gobierno ni en el conjunto de la sociedad civil. En
cuál ética esto es aceptable? Será otra expresión del Síndrome de la
Imposibilidad que sigue dominando a nuestros intelectuales? Insisto,
superar este Síndrome es el principal límite para volver a pensar en
grande y avanzar políticamente hacia la equidad.
4.3.3 Ética y cultura
Programa
"Ética y Cultura del Desarrollo Sustentable"
En la década de los noventa mediante el Programa "Tercer Milenio"
(nacional) el CFV propicio una reflexión en la sociedad cubana en
torno a tres principios básicos: el amor a la naturaleza, el respeto a la
diversidad humana y la solidaridad.
En 1998 el CFV organizó conjuntamenente con otras organizaciones
la conferencia internacional "Etica y cultura del desarrollo:
construyendo una economía sostenible". Esta Conferencia contó con
la presencia de organizaciones y personalidades de 25 países.
Por el interés despertado por la Conferencia, donde se propuso que
este intercambio se convirtiera en un foro permanente, -ver
documento final-, el CFV decidió transformar el Programa "Tercer
Milenio" en el Programa "Etica y Cultura del Desarrollo Sustentable".
El objetivo del Programa "Etica y Cultura del Desarrollo Sustentable"
es la de facilitar el proceso de construcción consensuada de un
paradigma alternativo de desarrollo social sustentable para Cuba.
Las principales acciones del CFV se han centrado alrededor de este
programa de educación, comunicación y experimentación en torno a
la ética y cultura del desarrollo sustentable.
Este programa articulado al programa "Tercer Milenio Internacional"
es el núcleo que articula la misión del Centro Félix Varela.
Entre las diversas actividades que incluye este programa se han
realizado diversos seminarios, varios de ellos de alcance nacional.
Seminarios y talleres del programa de seguimiento.
1998
Taller "Sistema de Mapas Verdes" 10-12 de diciembre.
1999
Taller "Elaboración de proyectos". En coordinación con un
especialista del Grupo Integral de la Capital. La Habana, 27 de
enero.
Taller "La contabilidad por fondos en organizaciones para el
desarrollo social". En coordinación con un especialista del Consejo de
Iglesias de Cuba, La Habana, enero.
Primer Taller del "Grupo de Trabajo y Reflexión (GTR)" del Centro
Félix Varela.La Habana, 2 de marzo.
Primer Taller "Sociedad y desarrollo sostenible." Estrategia del
Municipio Guama para declararse municipio sostenible. Santiago de
Cuba.18-19 Marzo.
Taller "La salud pública en el contexto de una economía sustentable".
La Habana, 28-30 abril.
3er. Taller "Medio ambiente con los consejos populares". En
coordinación con el Parque Metropolitano de La Habana, La Habana,
23 de septiembre.
Taller "Construyendo sociedades sustentables" en coordinación con
la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Ecuador)
y el Instituto de Ecología Política de Chile (IEP). La Habana, 27-29
septiembre.
2do. Taller del Grupo de Trabajo y Reflexión (GTR) del Centro Félix
Varela. Octubre.
2do Taller "Sociedad y desarrollo sostenible." Estrategia del
municipio Guama para declararse municipio sostenible. Municipio
Guamá, Santiago de Cuba. 9-10 Noviembre.
Taller "Empresas Socialmente Responsables". Taller Nacional con
participación internacional. La Habana, 15 de noviembre.
2000
Mesa Redonda "Sociedad, subjetividad y persona: implicaciones
éticas". La Habana,7 de marzo.
Seminario "Construyendo sociedades sustentables". La Habana,
Septiembre
Para mayor información sobre algunas de las actividades de este
programa puede ver los siguientes documentos:
Conferencia
Internacional "Etica
y
Cultura
del
Desarrollo:
Construyendo una
Economía
Sostenible"
Taller
sobre
el
Mapa Verde (Mapa
Ecológico)
Proyecto sobre el
Mapa Verde (Mapa
Ecológico)
Taller del Grupo de
Reflexión
y
Trabajo. Temas de
estudio
Seminario
"Construyendo
sociedades
sustentables"
MEDIACIÓN, ÉTICA Y CULTURA
Dr.
Nora
Femenia,
Nova
Southeastern
University
Florida, U.S.
La introducción de la figura jurídica y de la consecuente práctica de la
mediación en Argentina esta presentando por un lado una abundante
oferta de profesionales dispuestos a mediar, y por otro lado una
demanda muy reducida. Este es un caso donde la confianza pública
en el nuevo instrumento de resolución de conflictos todavía tiene que
desarrollarse. Sin intentar explicar todas las causas posibles de esta
discrepancia, el presente trabajo se centrará sobre algunos aspectos
centrales del proceso de introducción de la mediación. Siendo este un
proceso profundo de cambio en las reglas aceptadas de las
interacciones sociales, especialmente las conflictivas, requiere
algunas reflexiones sobre las bases filosóficas y éticas en las cuales
se asienta.
La mediación, tal como se la está estudiando e intentando
implementar ahora es una práctica eminentemente basada en
modelos norteamericanos. Esta práctica lleva ya algunos años, y esta
basada en el deseo de proveer medios alternativos, no adversariales,
de solución de disputas. Su aplicación es exitosa en variados ámbitos,
ya sea comerciales, familiares, institucionales o comunales, al
generar interacciones entre las partes que promueven la búsqueda de
soluciones mutuamente aceptables.
Es importante considerar que las prácticas sociales son creadas y
desarrolladas dentro de cada contexto cultural, dentro del cual
expresan y reproducen normas y valores importantes. La forma
jurídica de la mediación, tal como se la esta introduciendo en
Argentina, es ya una parte de la cultura prevaleciente en los Estados
Unidos, y como tal, se asienta en principios que para esa cultura son
básicos y auto-evidentes. El propósito de este trabajo es examinar
esos valores, ver como esos valores determinan la forma de la
mediación tal como es construida y ofrecida al publico allí y analizar
la correspondencia de esos valores con los valores de la cultura
latinoamericana, y en especial la argentina. Algunas sugerencias
acerca de la adaptación exitosa a la cultura local podrían deducirse
luego de estas consideraciones.
Hablando en general, los valores sociales son aquellos que, una vez
elegidos, son activamente practicados y tematizados dentro de una
definida cultura. Esto quiere decir que los valores son mencionados,
discutidos, reclamados y respetados por las personas, para sí mismas
y vistos como la norma aceptada para regir las interacciones de la
vida cotidiana. Tiene que haber una correlación entre los valores
tematizados y los aceptados como normas que rigen válidamente la
interacción social. Aquellos valores solamente declarados pero no
encarnados en la práctica diaria son ineficaces para regir y modelar
las interacciones entre personas. Pasaremos revista a los valores que
se aplican a la vida diaria de las personas en Estados Unidos, y
veremos como se revelan en la práctica de la mediación, tal como es
practicada allí.
Primer valor: el derecho individual a la autodeterminación. Se
expresa diariamente a través de sostener la posibilidad de elegir
entre varias opciones, aquella que mejor represente los intereses y
deseos del individuo. Para lograr esto, se asume que la persona hará
una búsqueda inteligente y concienzuda de los costos y beneficios de
cada opción. Pero se lo tematiza de manera inequívoca, al aceptarse
continuamente el derecho de las personas a elegir lo que quieran, y
que para ello deben recibir toda la información necesaria para hacer
una decisión informada. Al fin y al cabo, es el mismo individuo quien
pagará los costos de una decisión equivocada, por lo tanto se le
respetara el proceso de la decisión independiente hasta las últimas
consecuencias. Se transmite a través de las familias, donde la
aspiración de las madres es darle a sus hijos el máximo numero de
opciones posible, mientras simultáneamente se enseña a los niños la
manera de analizar el costo/beneficio de cada opción. Si haces esto,
tienes el postre ahora, pero pasa tal cosa; si haces lo otro, estas son
las consecuencias, etc.
Lo que se respeta en este valor es el derecho de cualquier persona a
hacer sus propias opciones, recibiendo la información necesaria. Es
claro en casos quirúrgicos, donde a pocos cirujanos se les ocurriría
abrogarse el derecho a decidir extirpar los ovarios de una paciente
sometida a histerectomía, sin haberle preguntado antes a ella, y
explicado las razones de la decisión. Lo que la ética de ofrecer
información no cubre, posiblemente lo suplemente la ley de
malpráctica. Pero es socialmente inaceptable hacer decisiones que
afectarán los bienes de una persona, en su lugar, salvo casos de
manifiesta
incompetencia.
Lo
que
la
mediación
respeta
escrupulosamente es la construcción mediada de un acuerdo que
represente lo que las partes quieran y estén decididas a cumplir. El
mejor acuerdo que el mediador pueda proveer es inferior al acuerdo
que las mismas partes quieran. Para ellos, las etapas dedicadas a
elicitar información, hacer preguntas de manera especial, abrir un
torbellino de ideas y generar opciones se dedican a ampliar la
información que las partes necesitan para construir su acuerdo.
El dilema ético que podría presentarse es la existencia o no de una
adecuada capacidad de las partes de representarse a sí mismas: una
parte que, motivada por miedo consiente a un acuerdo que no
representa sus mejores intereses, puede ser invitada entonces a
buscar el consejo profesional. Este es el caso típico de una mediación
en divorcio cuando están presentes signos de violencia familiar. El
valor básico ofrecido por el proceso de la mediación reside en
aumentar la capacidad de las partes para hacer decisiones que
beneficien tanto su situación actual como la futura. Es en este sentido
que se dice que el mismo proceso de mediación tiene que ser una
experiencia educacional, que enseñe a las partes nuevas maneras de
identificar sus intereses, representarlos inteligentemente y llegar o no
a acuerdos donde se los respete. Por ejemplo, la Asociación
Americana de Arbitracion, en su modelo de conducta para
mediadores, establece que el principio fundamental de la mediación
es la autodeterminación, que descansa sobre la capacidad de las
partes de alcanzar un acuerdo voluntario y sin coerciones, teniendo
ambas la libertad de abandonar el proceso de mediación en cualquier
momento.
El peligro de trasponer un modelo de mediación basado en este valor,
sin adecuado examen de las circunstancias culturales locales, podría
llegar a producir mediaciones donde se ofrezca un seudo respeto a la
autodeterminación de las partes. Una cultura autoritaria supondría,
sin mayor preocupación por el valor de la autodeterminación, que el
mediador puede o debe arrogarse la posibilidad de decidir por las
partes, o permitirse ofrecer consejo profesional.
Sin una adecuada preparación crítica, y aún un cambio profundo de
mentalidad, el rol de experto que los profesionales desempeñan
frente a la población en general, llevaría (especialmente en casos
donde las partes carezcan de educación suficiente, sofisticación o
habilidad negociadora) a acuerdos generados e impuestos por el
mediador. Cuando el desbalance es entre las partes, el mediador
deberá tener una clara noción de como balancear el proceso para
asegurar que la parte mas débil, generalmente la mujer, no sea
forzada a acuerdos perjudiciales. En caso que una de las partes
intimide o fuerce a la otra, el mediador será responsable de defender
la libre determinación de la parte afectada, asegurando una
negociación equilibrada y justa.
La autodeterminación de las partes se vería gravemente perjudicada
si el mediador, preocupado por demostrar un alto nivel de acuerdos,
usara coerción de cualquier tipo para obtenerlos. Desgraciadamente,
y a causa de los mismos efectos de una cultura autoritaria, aun es
posible que las mismas partes esperen, sugieran o demanden la
intervención "autorizada," del mediador, quien se sentiría mas que
justificado a ofrecer su solución. Si esto efectivamente sucede, ya no
se trata de mediación, y posiblemente sea un arbitraje por otro
nombre.
El segundo principio sobre el cual se basa explícitamente y
prescriptivamente
la
mediación
norteamericana
es
el
de
imparcialidad. El mediador solo puede conducir aquellos procesos en
los cuales pueda permanecer imparcial, debiendo retirarse si tiene
intereses o prejuicios en contra de una de las partes, o si una de las
partes así lo percibe.
En este punto surgen muchas dificultades al traducir la teoría de la
mediación a otro contexto, en este caso el latinoamericano. Por un
lado, esta generalmente ausente una discusión publica acerca de la
igualdad de las personas en el ámbito legal y social, y acerca de la
necesidad de confrontar y reducir los prejuicios desplegados por
algunas partes de la sociedad contra otras, juzgadas como inferiores.
La mediación exige que no se tengan prejuicios contra las
características personales (étnicas, raciales, de género), o contra el
tipo de conducta desplegada a lo largo del proceso de mediación.
Esto asegura la confianza de las partes en que el mediador es el
principal responsable de examinar cuidadosamente sus propios
prejuicios y capaz de auto-excluirse si descubre que una de las partes
es, por ejemplo, de una raza o grupo étnico/social diferente, contra la
que tiene prejuicios desfavorables, y no pudiera por ello garantizar la
imparcialidad de su intervención.
Pero esto es solo posible en un contexto cultural donde la misma
sociedad tenga institucionalizada la práctica constante de discutir,
analizar y combatir los prejuicios sociales. En Argentina habría que
hacer un esfuerzo consciente y sostenido para impulsar esta actitud
de revisión critica de los prejuicios sociales.
Otros aspectos éticos de la mediación, tales como el evitar conflicto
de intereses, competencia y confidencialidad son igualmente
importantes. Como tendrá el publico la percepción de que el
mediador se compromete solo a defender los intereses de las partes,
sin responder a intereses ajenos que estén necesitando un acuerdo
coercivo? Como se hará la derivación a otros profesionales, en caso
necesario, derivando clientes sólo a aquellos profesionales que
cumplan con calificaciones adecuadas?
Quien garantizará que la oferta pública de mediadores esté
supervisada por organismos competentes? Aparte de aquellos
mediadores incluidos en el listado de la justicia, cuyas calificaciones
han sido revisadas y aprobadas, quien garantizara las calificaciones
de otros profesionales? Y, yendo mas allá de las calificaciones a las
actitudes, quien verificará que el mediador defienda solamente el
interés por las partes y su autodeterminación?
Para proteger el proceso de la mediación, el mediador también
deberá cuidar la confidencialidad del proceso. Toda la información
recibida, a menos que las partes lo dispongan, es estrictamente
confidencial. Cómo se creará la percepción pública de que la
confidencialidad es un bien que se intenta preservar? Habiendo
bienes y valores en riesgo, preservar rigurosamente la practica de la
confidencialidad determinará el futuro de la mediación como
institución publica.
Insertar un nuevo instrumento público como lo es la mediación
demanda un profundo cambio social, por que es necesario hacer un
examen cuidadoso de los principios éticos sobre los cuales se basa.
Para promover la confianza del público en este nuevo método de
resolución de disputas, hace falta iniciar una amplia discusión entre
profesionales y público acerca de la mediación, sus valores
subyacentes y su concordancia con los principios éticos vigentes en la
Argentina.
ÉTICA Y CULTURA CONTEMPORÁNEA
AUTOR: HUGO IBARRA ORTIZ
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo se exterioriza como un informe de investigación,
mas que como un discurso argumentativo, o como una serie de
fonemas que tienen que ver con una realidad parmenídea, prístina,
estática o extática. No pretende ser el último léxico definidor de una
situación tan compleja como lo es la filosofía contemporánea y su
respectiva ética. No es un tratado de ética dónde se puedan
encontrar definiciones de diferentes autores y sus cosmovisiones. No
es para que lo lean los muchachos de preparatoria. No es un
decálogo de como comportarse. No es una narración. No se si sea
solamente un juego más del lenguaje. Tampoco es un tratado de
antropología.
Intenta mostrar que la llamada Época Moderna o racionalidad
instrumental se olvidó por preguntarse por el hombre. En el intento
desesperado de salvarse por su propia mano ( pues el Dios cristiano
se murió hace mucho y su providencia también ), de darse a sí
mismo todas las condiciones de posibilidad de su existencia, de
bastarse a sí mismo, de crearse por sí solo y sobre todo, en su afán
de dominio del ser o de la naturaleza, o de los demás seres humanos,
de conocer más y mejor, de hacerse dios; ha dejado de lado el
bienestar de los hombres, la responsabilidad, el amor, la solidaridad,
la caridad, los sentimientos, inclusive la libertad. El cuadro de
Francisco Goya representa muy bien esta época; además, lo tomo
como ejemplo de lo que quiero expresar; sin embargo, no hago de él
una descripción estética, sino más bien intenta tomarla como símbolo
de dicha época.
Así mismo la ética perteneciente a esta época ha sido ultrajada por la
epistemología, violada por la codicia del saber, arrinconada como un
cacharro que nos puede servir para algunas actividades y que sin
embargo no puede ser la que guíe a los hombres. Como dice Carl
Friederich von Weizsacker en La valides de la ciencia: el mundo
científico y técnico de la Edad Moderna es el resultado de haberse
atrevido, el hombre, a conocer sin amar. Se hace del hombre lo que
se haría a cualquier otro objeto. La verdad somete, esclaviza, socava
al sentimiento, a las bondades. Es más bueno conocer mucho que ser
bueno. Se escoge a Descartes, Kant, Hegel y Husserl, por la simple y
sencilla razón que me parecen que son los filósofos que han
representado mejor el esquema de la modernidad; y de alguna
manera, el pensamiento de estos filósofos, son tres momentos de un
mismo bloque, son una trinidad que se erige como un dios que tiene
su propio credo.
Este trabajo pretende describir de qué manera y en qué medida se ha
cometido un parricidio con premeditación, alevosía y ventaja. En
efecto, los filósofos contemporáneos y los postfilósofos, han
cometido, los primeros, un parricidio, han matado a sus padres para
que ya no engendren más vástagos deformados,[*] para que ya no
críen mas problemas ficticios. Los segundos se han quedado
huérfanos, los postfilósofos, pues han enterrado a la filosofía y no
quieren tener padres ni abuelos ni ningún tipo de parentela que tenga
que ver con la argumentación y con el logocentrismo, el
fonocentrismo, lo trascendental con la fundamentación, etc;
excavando sus raíces y royéndolas hasta lo último para que no retoñe
mas, deconstruyendo lo construido y dejándolo así, aplanado el
terreno de la filosofía a mazazos y dejándolo todo tirado, triturar
hasta las cenizas. Esto son los problemas a los que se enfrentarán
Apel y Dussel.
El presente escrito intenta ser una comparación entre dos éticas
envueltas en una marea vertiginosa de discursos relativos y
relativizantes. Apel y Dussel en diálogo. Dos contra el mundo cínico.
Peleadores incansables porque halla justicia en el mundo, solidaridad,
responsabilidad y liberación. Los dos con los parricidas y contra los
parricidas; los dos contra los huérfanos y los roedores, rechazando a
los deconstructores y arqueologistas, a posmodernos y posfilósofos.
Se escoge a Apel y a Dussel por tener la consideración muy personal
de que ambos filósofos pueden ayudar en mucho a delinear el rumbo
de la filosofía, y porque ambos han tenido la preocupación por
denunciar, no sólo la crisis que está viviendo la filosofía, sino la
humanidad entera; y por último, porque han sido los dos pensadores,
uno del norte y otro del sur, que han decidido entablar un diálogo
abierto y constructivo.
En los dos se encuentra el mismo disgusto que sienten los
posmodernos por esa violencia de la época moderna y encuentran, a
diferencia de aquellos, la salida en la ética. Dejan de lado la
construcción de grandes sistemas metafísicos, dejan al margen las
pretensiones de centralidad y de absolutez; los dos hacen reflexionar
en el destino y la función del pensamiento filosófico. Pero la ética es
quien los separa. Aquellos son teóricos irónicos, cínicos estéticos,
antiéticos, amorales, pues la moralidad se construye, no se
deconstruye, ellos, los que se autodenominan posfilósofos, están más
allá del bien y del mal; Apel y Dussel no. Para estos lo que salvará a
la filosofía de eso que se ha pregonado con tanta fuerza, su muerte,
es la ética. La epistemología ya no puede dar nada, pues ya lo dio
todo, ahora le toca a la ética dirigir los pasos del hombre por este
desierto lleno de ilusiones creadas por la insolación y la avidez por lo
inmaculado, la originalidad se busca por la originalidad.
La otra hipótesis que se maneja en este trabajo es que los discursos
éticos de Dussel y Apel no son excluyentes uno del otro, como
pudieran parecer en algún momento, sino, incluso complementario.
Se perfeccionan el uno al otro en una gran apología que puede
envolver el hemisferio norte con el sur en una megaética. Un gran
discurso que repercute de manera directa, primero en las
comunidades, en los pueblos, los estados: y después, en un segundo
momento entre las naciones, en el derecho internacional. Dos caras
de una misma moneda, dos piernas de un mismo gigante, dos
caballos de un mismo tiro. Estas son las ideas principales que se
esbozan en este sencillo trabajo.
CAPITULO I
El sueño de la Razón crea monstruos
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
A LA MANERA DE GOYA.
Oscuro, violento, grotesco, moderno, goyesco: Saturno tragándose a
su hijo, devorándolo, engulléndolo. Dios de la agricultura que fue
destronado por su hijo, en venganza se lo come. Ojos desorbitados
que no miran a la noche infinita que lo circula, aberrantes,
enajenados; mas que boca fauces hambrientas, incisivas; melena
ceniza al viento que se sacude al dentellear; brazos acerados que se
aferrar fuertemente a su víctima; víctima descabezada, desbrazada,
desnuda, muda, leve; desnudez en neblinas. Gigante que consume,
pesadilla vuelta realidad. Dios de la agricultura, dios de la técnica,
dios de la ciencia, dios de la transformación de la naturaleza, dios
dominador.
Acromegálico que sale de las sombras, que esta en las sombras como
en su elemento, que trae en sus manos un cuerpo yerto, medio
consumido, ya sin un brazo, ya sin la cabeza y mordisqueado con
ansias en el antebrazo izquierdo. Juego de contrastes entre luz y
sombras. Locura que se erige como razón, sangre derramada sobre
los labios y manos del antropófago. Estado de libertad de la
conciencia, la angustia, lo monstruoso, y lo sublime se desprenden
con la fuerza de un pesadilla, proyección visible de los aspectos
obsesionantes de la conciencia. Realidad y sueño se impulsan sin
tregua, hasta identificarse con el contexto de una experiencia
subjetiva inquietante.
Retrato de una época, festín alegórico, consumación del proyecto
subyugador, de la elucubración de subsumir todo en la unidad, la
diversidad en la conciencia, no es la conciencia del ser, sino más bien
-como diría el maestro Kuri- es el ser de la conciencia. Solo que dicho
plan de enlazar toda la heterogeneidad se sale de la mano a la
mencionada conciencia; se le escapa el poderlo todo. Es el hombre
ante su creación, la creación se lo come, lo rebasa, lo supera
enormemente.
La pintura de Goya anuncia el tiempo de la mayúscula angustia, de la
gran congoja. El sueño de la razón crea monstruos, éste es el
monstruo que se come a su hijo, hijo que le ha dado la vida al padre.
El padre es producto del hijo y sin embargo se lo come en un mar de
tinieblas, de oscuridad. La oscuridad es signo de incertidumbre, de
sospecha, nada es seguro ya. El hijo que ha creado a su padre es
tragado por éste, el hijo le ha dado vida, le ha dado el ser y sin
embargo se lo saborea. El hombre ha creado a la modernidad y la
modernidad se lo traga. El hombre le ofrece culto a la ciencia, a la
agricultura, a la técnica, es su dios no obstante el dios lo roe.
Saturno es la modernidad, es esas ganas de dominar todo bajo la
técnica, de subsumir el todo bajo la unidad; el hijo es el humano que
se ha fiado de la razón y de sus visiones oníricas para dejarse poseer
por sus brazos, sólo para ser comido. La racionalidad soñando,
soñando ha ser dios ha engendrado figuras que la rebasan y se le
salen de la senda deseada por ella. Es símbolo de la modernidad.
La pintura de Goya denuncia: la metafísica de la subjetividad, la
razón instrumental, se ha olvidado del hombre, de lo que es, de lo
que pretende, y su relacionarse entre sí; y no solo se ha olvidado, se
olvidó porque lo engulló. Un olvido de fundamentar a la ética en tanto
que ética, puesto que ésta ha sido la sombra vacua de la
epistemología, la hermana inútil del gran ogro creado que para poco
o nada sirve para el dominio del ser, de la realidad. Veamos, como
mas bien, en la historia de la filosofía moderna se ha sustituido al
hombre por un "sujeto intelectual ejemplar: anónimo, ilustrado, sin
cuerpo, mera categoría teórica"[1]. Es el protagonista ausente, ese
que desea, tiene angustia, comete errores, miente, corrompe, mata,
espera, juega, ríe, llora, abusa pero que no está. La metafísica de la
representación se ha quedado también retirada, alejada de la
experiencia de la vida cotidiana: del hambre, de la vileza, de la
congoja, del desconsuelo. "Y el hombre como realidad espesa y
primera, como objeto difícil y sujeto soberano de cualquier
conocimiento posible, no tiene lugar alguno en ella"[2]. Ha
desmembrado al hombre en episteme y ethos, en cuerpo y alma, en
yo empírico y sujeto trascendental, en saber que se sabe rasgado,
escindido, inconcluso. Ha habido un descomunal olvido de la ética, del
hombre y sus semejantes, de los otros yoes, todos han quedado en
una tautología de lo mismo: la ciencia, la tecnología, la voluntad de
dominio., en Mathesis y Taxonomía. Tal olvido ha traído como secuela
la tecnología del yo, el uso y abuso, el atropello y la ilegalidad, la
iniquidad y la extralimitación, el exceso y el despotismo, el completar
el nihilismo activo.
Sin embargo, y a pesar de que se lo ha tragado, que lo ha masticado
lentamente para que la angustia y la agonía sea dosificada, el hombre
ilustrado, el hombre de la razón técnica, el alabador de Saturno sigue
creyendo en este dios-monstruo en esta trinidad inmanente.
LA IDEA CLARA Y DISTINTA
Descartes estaba convencido que el método axiomático de las
matemáticas lo llevaría de forma deductiva hacia la verdad, es tal su
empeño que lo introduce como método a la filosofía dando pie a todo
su sistema. Estos métodos son el análisis de los geómetras y de los
algebristas. Descartes encuentra en ellos el mismo rigor que la lógica
formal, con la ventaja que hacen progresar el conocimiento y
permiten descubrir nuevas verdades. Existe pues, la necesidad de un
método para la investigación de la verdad:
Entiendo por método, reglas ciertas y fáciles gracias a las cuales el
que las observe exactamente no tomará nunca lo falso por verdadero
y llegará, sin gastar inútilmente esfuerzo alguno de la mente, sino
siempre aumentando gradualmente la ciencia, al verdadero
conocimiento de todo aquello que sea capaz.[3]
El método en Descartes sirve para elaborar la metafísica de éste y
queda justificado por ella. Tal metafísica no tiene la intención más
que de penetrar en la realidad para apropiársela, para representarla.
A Descartes no le interesa fundamentar o dar un método para llegar a
lo que es bueno o no, sino más bien le importa la verdad o falsedad,
desde aquí según él se podría vislumbrar lo otro, la ética. El
instrumento general del conocimiento es la razón o el buen sentido,
capacidad de juzgar bien y de distinguir lo verdadero de lo falso. Es
sumamente importante saber, distinguir, no equivocarse, no errar, no
fallar. Hay una línea continua de Galileo a Descartes.
Para Descartes se trataba de sacar a la luz al pensamiento como
forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la
ilusión, de manera que se conjurará su peligro, con el riesgo de
volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues,
el método para prevenirse de ellos[4].
Los cuatro preceptos del Discurso son de modo matemático reducido
a lo esencial y por lo tanto generalizado; el primero se refiere a la
intuición y los otros a la deducción:
El primero no admitir jamás por verdadera cosa alguna que no la
conociese evidentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada
más que lo se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu que
no tuviese ninguna ocasión para dudar de ello.[5]
Este primer precepto se reduce a lo siguiente: no aceptar como
verdadero sino lo que es evidente. De lo contrario las ansias de
certeza del filósofo se verán esfumadas, borradas. La evidencia
consiste en la intuición intelectual de una idea clara y distinta, y se
caracteriza por la indubitabilidad, excluyendo toda posibilidad de
error. El ser humano y sus relaciones son más bien difusas no son tan
evidentes como un axioma matemático, tampoco no hacen progresar
al conocimiento, no ayuda a poseer el cosmos, no son una evidencia
indubitable, no son representables, conducen a error.
La intuición se define de la manera siguiente:
Entiendo por intuición, no el testimonio variable de los sentidos, ni los
juicios engañadores de la imaginación, sino la concepción de un
espíritu sano y atento, tan fácil y distinta que no quede duda alguna
acerca de lo que comprendemos; o bien, lo que es lo mismo, la
concepción no dudosa que nace en un espíritu sano y atento de la
sola luz de la razón.[6]
Esta intuición no nace de lo sensible o de lo empírico, sino solamente
con la sola luz de la razón. De esta manera puede ver cualquiera que
existe, que piensa, que 2+2 es igual a 4, que un triángulo tiene tres
lados, etc. Desgraciadamente lo humano no puede ser formalizable
como lo son los números, de lo contrario quizá Descartes se hubiese
interesado en intuirlo. El objeto de esta intuición es la idea clara y
distinta, es el axioma de donde parte todo el sistema cartesiano. El
que una persona mate a otra o bien le mienta no es nada claro. A
Descartes no le gustan las complicaciones, tiene pavor a error, a lo
que se le escapa, a lo que no puede dominar; es más sencillo y más
provechoso discurrir sobre cómo podemos conocer. Una idea es clara
cuando se perciben todos sus elementos y una idea es distinta
cuando no se puede confundir con otras. El tipo de idea clara y
distinta es la naturaleza simple, ésta puede ser una esencia como la
del triángulo, un hecho como el del pensamiento, una existencia
como la del yo, o también una relación de dos términos como la de
igualdad. La existencia a la del yo de la que se refiere Descartes no
es el de un sujeto circunstanciado, ni que se sabe finito o bien, que
se sabe difuminado por su situación, no está hablando del hombre
Descartes, está hablando de una categoría a priori. "Con el cogito
sum pretende Descartes dar a la filosofía una base nueva y segura.
Pero lo que él deja indeterminado en este comienzo "radical" es la
forma de ser de la res cogitans, o mas exactamente, el sentido del
ser del sum."[7] Pero nunca podría ser la voluntad, los sentimientos o
alguna otra nebulosa de lo que está compuesto ese ser tan inocuo
como lo es el humano una idea clara y distinta. Es un afán de
ordenar, de matematizar, de llevar a cabo una ciencia general de la
regularidad, de la simetría.
Descartes se pregunta por la esencia del que duda, es decir, que hay
obviamente algo que esta dudando y ese algo soy yo, más sin
embargo, ¿qué soy yo? Lo que ante todo se da en el cogito es el
pensamiento: es inmediatamente conocido por la conciencia: De aquí
se sigue que hay identidad entre el pensamiento y la conciencia o lo
que es lo mismo, que no hay pensamiento sin conciencia. Para
Descartes es una simple definición nominal: "Con el nombre de
pensamiento entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal manera
que somos inmediatamente conscientes de ello"[8] Pero el yo no se
reduce al fenómeno psicológico del pensamiento, es una cosa
pensante "una sustancia cuya esencia entera o naturaleza es la de
pensar".[9]
Ahora bien para Descartes el Yo revelado en el cogito no es principio
de vida de un cuerpo, es categoría teórica, es representación
epistémica. En efecto, el alma es una sustancia muy distinta del
cuerpo. Pues todavía duda de la existencia de los cuerpos y esta ya
seguro de la existencia Cogito. Por lo tanto, el Cogito es más
conocido, es más evidente que los cuerpos, es lo primero que
conocemos y la más certísimo. En efecto, el cuerpo es un sustancia
cuya esencia es la extensión y el alma es una sustancia cuya esencia
es el pensamiento. El cuerpo considerado en sí mismo, depende de la
física y de las leyes del movimiento. El alma es espíritu puro. En
cuanto esta pasiva contemplando las ideas y en cuanto esta
inactividad es la voluntad. El hombre ha sido desgarrado, ha sido
escindido, bifurcado, desmenuzado; es una exteriorización empírica y
trascendental.
Pero de ninguna manera Descartes aborda aquí lo que es el hombre.
Éste es más bien considerado en consonancia con el orden, con la
representación, con la simetría. Nunca es considerado en sí mismo,
no hay en Descartes una antropología, un pensar en el hombre. El
alma no es para el padre de la filosofía moderna una sustancia al
estilo del cristianismo, es mas bien reducto teórico, especulación
racional, concepto formal.
Creo firmemente que la filosofía no se puede reducir a un método
cuantitativo y ni mucho menos axiomático, de lo contrario el ser
humano se disminuiría a ser un simple mecanismo hemostático con
un ordenador ( su alma ) totalmente disímil. Por otro lado la
supremacía de la conciencia o del cogito sobre los entes ha hecho a
toda la modernidad subsumirse bajo el mandato del yo, del espíritu,
de la voluntad de poder. Y totalizado la realidad, una realidad
mantenida por el yo europeo, que al no abrirse al Otro, siempre su
historia será un eterno retorno a lo mismo.
Se deduce que a Descartes no le preocupo el pensar en el hombre, lo
que a él le importó es dar los requisitos de verosimilitud lo más
perfectos posibles, para conocer, para adueñarse del ser, de lo que
hay.
LA IDEA TRASCENDENTAL
Kant infla al Ego cogito, lo pone por encima de todo, lo hace
trascendental. El primer paso de Kant en la Crítica de la razón Pura es
el de aislar la sensibilidad, a la manera de un químico que aísla el
cuerpo extraño, haciendo abstracción de todo lo que le añade el
entendimiento, y analizándola para poder determinar su valor o
alcance. Así pues, la estética trascendental empieza con algunas
definiciones que son capitales para el resto de la crítica. "La teoría
kantiana de las condiciones del conocimiento teórico y practico es
efectivamente trascendental, no antropológica".[10] Esta es pues,
una primera reducción del hombre en tanto tal; es obvio que Kan no
es consciente de ello, pues no era tal su intención y su hubiese sido
consciente, quizá no le importó. La intención era darle a la
representación mental todas las condiciones de posibilidad para que
la diversidad fuera subsumida en la unidad, en la unidad de cogito,
del yo trascendental. Además de dejar de lado las teorías cartesianas.
Kant habla de que la única intuición que tiene el hombre es una
intuición sensible y nunca una intuición intelectual ( a la manera de
Dios), está por demás afirmar que no puede haber ningún
conocimiento metafísico de la realidad. (Sería bueno considerar a qué
metafísica se refería Kant, tomando en cuenta a su maestro Wolff y,
a su vez, a Francisco Suárez). Así pues la sensibilidad queda definida
como pasividad, como pura receptividad y el conocimiento se define
como espontaneidad o actividad. Pero esta sensibilidad de la que
habla Kant no parece ser la sensibilidad de todo, sino más bien la que
esta en el orden del conocimiento.
Asimismo la sensación es la "impresión de un objeto sobre la facultad
representativa". Los sentidos fueron repudiados por Descartes como
vía para el conocimiento, luego, Kant tampoco los toma, lo único que
pretende es darle todas las armas a la razón representativa para huir
del error y de la ilusión, de lo impensado.
Sería inútil negar que Kant habla de sensaciones fuera del tiempo y
del espacio, pero es que el tiempo y el espació son inmanentes a la
conciencia, son condiciones, a priori, de posibilidad del conocimiento;
nunca se está hablando de espacio en sí ni de tiempo en sí, sino
como meras categoría teóricas; para ir construyendo una racionalidad
procedimental, un pensamiento totalizante.
El logos de la representación es tan fundamental en Kant como su
crítica. Pues éste consiste en alinear diversas representaciones
sensibles bajo una representación común. Hay aquí una metafísica
idealista de lo Uno en que lo múltiple intenta ser subsumido, lo
infinito y lo finito absorbido, lo universal y lo temporal amoldado, lo
necesario y la contingente adecuado. Esto es la unidad trascendental,
objetiva, de la apercepción. Los juicios y las categorías todos recaen
sobre lo mismo, relacionado con la metafísica de la conciencia.
Ésta unidad trascendental de apercepción es un estamento
sospechoso del cual tiene que ver poco o nada con el hombre. Aún y
cuando Kant era cuáquero veía en la crítica de la metafísica la
posibilidad de emancipación del hombre, pero, ¿realmente su Crítica
habla del hombre? El ansia de salirse de una escolástica decadente
llevó a muchos filósofos de buena voluntad a olvidarse del hombre y
de lo que realmente necesita. En la fundamentación de la metafísica
de las costumbres se lee:
... la razón ordena, por sí misma e independientemente de cualquier
fenómeno, lo que debe acontecer, y por consiguiente acciones de las
que hasta ahora el mundo no ofreció ejemplo ninguno y de cuya
conveniencia hasta mucho pudiera dudar quien todo lo funda en la
experiencia,
pero
que
no
obstante
la
razón
requeriría
inflexiblemente...[11]
Es así que el hombre concreto, el hombre de carne y hueso queda
fuera, subsumido a los requerimientos de la razón. La experiencia no
puede dar ningún tipo de conocimiento, ni de lo que es bueno, ni de
lo que no lo es. Es la teoría sobre la praxis, la especulación sobre la
experiencia
Kant habla de cuatro paralogismos que comete Descartes, acerca de
la psicología racional y con esto pareciera que habla del hombre. sin
embargo no es así. El primero es el paralogismo de la sustancialidad,
el segundo es el de la simplicidad, el tercero de la personalidad y el
cuarto de la identidad exterior. El primero consiste en pensar el alma
como sustancia, el segundo consiste en considerar el alma como
sustancia simple, el tercero que estriba en considerar el alma como
algo que no cambia con el tiempo, y el último que habla de la dudosa
existencia de los objetos sensibles fuera de nosotros.[12]
Todo este artificioso discurso sobre los paralogismos se resumen en
el primero y en el último de tales paralogismos. El yo trascendental
kantiano no puede pensarse de la misma manera que el cogito
cartesiano. Para Kant el yo no es una cosa en sí, es decir, un
noúmeno, pero tampoco está en el ámbito de la experiencia; tiene,
más bien, un pie en el mundo fenoménico y otro en el mundo
nouménico, está partido en dos. Enterró Kant al hombre empírico en
la panconceptualización del yo trascendental.
El
yo
trascendental
kantiano,
que
tiene
sensibilidad,
representaciones, y que está parado en la esfera de lo nouménico y
fenoménico no es, de ninguna suerte el hombre que tiene capacidad
de amar u odiar, de estimar o matar, ese que es contradicción, que
sufre y ríe; que construye cosas y destruye mundos. No habla del ser
situacional y su relacionarse con sus otros. No le cautiva al filosofo de
Köenigsberg, ni le preocupa discurrir sobre el hombre, no es garantía
para el desarrollo del conocimiento, de la ciencia, de la técnica, del
dominio del ser.
La filosofía kantiana permanece fiel a sus orígenes metafísicos pues
parte de que la razón cognoscente se encuentra a sí misma en un
mundo racionalmente estructurado o puede suministrar ella misma a
la naturaleza y a la historia una estructura racional, categorizable, en
una fundamentación trascendental;
Se buscan así las condiciones de la, experiencia en las condiciones de
posibilidad de la experiencia en las condiciones de posibilidad del
objeto y de su existencia, en tanto, en la reflexión trascendental, se
identifican las condiciones de posibilidad de los objetos de la
experiencia con las condiciones de posibilidad de la experiencia
misma.[13]
Es la pretensión de las síntesis objetivas en las cuales las
representaciones según sus identidades y diferencias se ordenan en
cuadros permanentes inmanentes; es la Mathesis galileana, es la
analítica trascendental, es el descuidar al hombre en tanto que tal.
LA IDEA ABSOLUTA
En este apartado se verán cuáles son las ideas directrices del
pensamiento hegeliano, obviamente es algo demasiado arriesgado;
sin embargo, es con el fin de establecer si en la filosofía de Hegel
también hay un olvido del hombre.
Se podría afirmar que uno de los principios rectores de Hegel es que
el Absoluto, el Espíritu, es inmanente a la historia, a la conciencia, al
mundo. Para Hegel el Absoluto no está por encima del yo ( como en
Fichte o Schelling), de la historia o de la naturaleza. No es algún tipo
de alfaguara de donde se pudiese singularizar todo lo demás. No es
algo trascendente al universo, a la representación, a la memoria.
Para Hegel, el Espíritu no es una sustancia, inmutable, inalterable,
parmenídea; es más bien, acción, verbo, movimiento. El Absoluto no
es, será al final de los tiempos, en la consumación de sí mismo. Antes
de ser plenamente él, es mas bien transformación, evolución, cambio.
Es rigurosamente inherente al cosmos, al espíritu, totalizando por su
expansión como todo objeto y como todo pensamiento. Un ente en
singular no es, mas que un soplo, un momento, un instante, un lapso
de este movimiento, de este desplegamiento, Lo que es realmente un
hombre en particular es una abstracción del Espíritu, un santiamén,
polvo y ceniza.
Todo lo que es real es racional, y todo lo que es real es racional. Es el
canon del racionalismo más depurado y más omnímodo que justifica
un panlogismo como denominación de la filosofía hegeliana. Esto
también se entiende como la serie de propagación del universo no es
de ninguna manera un disparate o una extravagancia. Todo tiene su
razón de ser y de estar. Todo es necesario y lógico. Y el Absolutoespíritu-universo es totalmente racional, nada escapa de él, porque
todo es él: leyes naturales, pensamiento, arte, religión, filosofía,
cultura, política, Jesucristo, Napoleón, Stalin o Hitler. Del mismo
modo se interpreta que es suficiente reflexionar lógicamente para
estar cierto de manera a priori de que el pensamiento es real,
verdadero, ontológicamente cierto, no solamente que pudiera
corresponder a la realidad, sino que el pensamiento es realidad, hay
una identidad entre pensamiento y realidad.
El hombre con sus vicisitudes, cambios, angustias, molestias, juegos,
manías, dolores, hambres; no es el centro dentro del sistema de
Hegel; no le llama la atención el estudiarlo, el explicarlo, es
borradura. "Por ser real y sustancial solamente como ciudadano, el
singular, en tanto no es ciudadano y pertenece a la familia, es
solamente la sombra irreal que se borra". [14] Es decir, es necesario
que el hombre sea ciudadano, que este dentro del sistema para ser
humano, para ser tomado en cuenta, inclusive para que exista. Lo
universal está desperdigado en múltiples átomos llamados seres
humanos, pero, sólo valen como personas en su unidad. La persona
es sólo reconocida en la universalidad abstracta; la personalidad ha
salido de dicha sustancia. "...,la personalidad surge del espíritu
inmediato que es la voluntad universal dominante de todos y así
mismo su obediencia servidora".[15]
La persona es contingente. Lo que vale en la persona no es ella
misma sino el acto puro de la autoconciencia, de saberse dentro de
un sistema; si no te sabes o no quieres estar dentro del Espíritu eres
nada; Hegel crea la nada. La persona es un vacío, es un ser
accidental "y un obrar y un moverse sin esencia, que no alcanza
consistencia alguna"[16]
La persona en abstracto es el señor del mundo, es la persona
absoluta, toda personalidad, toda existencia, Espíritu y Razón.
Es persona, pero la persona solitaria que se enfrenta a todos; estos
todos constituyen la válida universalidad de la persona, pues el
singular como tal sólo es verdadero como pluralidad universal de la
singularidad,...[17]
Todo el ser de la persona, del hombre, sus derechos, sus alegrías,
tristezas, fábulas, etc no se vinculan por ser él un individuo, sino más
bien están vinculadas a la realidad abstracta, a la autoconciencia en
general, al espíritu absoluto.
Hegel posterga, arrincona, desdeña, al hombre en tanto que hombre,
hace de él un guiñol que maneja el Absoluto-espíritu-universo-Razón,
un títere dispuesto a ser subsumido por el dominio de una razón
infeliz, escindida, desdichada. Sören Kierkegard le reclamará muy
justamente este olvido.
LA IDEA FENOMENOLÓGICA
La idea original de Husserl era fundar la filosofía como ciencia
rigurosa, indudable y en ausencia de supuestos, esto es, no va a
tomar en cuenta lo que se pudo decir antes de él, ni todas las
creencias o conocimientos que pudiesen ser susceptibles de error. El
punto de unión con Descartes es que para éste los sentidos no
pueden ser tenidos como instrumentos confiables del conocimiento,
pues no hay una diferencia real entre la vigilia y el sueño; es por eso
que se debe dudar de todo conocimiento que nos proporcione los
sentidos. Descartes comienza dudando y llega al Ego cogito, por otro
lado, Husserl ya sabe que llegará al Ego cogito, mas para él éste no
es más que un psicologísmo que aún se inscribe en el mundo, en la
historia y que no puede ser tomado como evidencia.
Pero ¿cuál es esa evidencia de la que habla Husserl? La evidencia
para él es una evidencia apodíctica, esto es, que no se puede dudar
de ella, es algo que es necesario y no contingente como lo es el
mundo de las cosas. El mundo no puede ser evidencia de ningún
conocimiento pues es una evidencia vacilante, contingente, no
indispensable. Mientras que la evidencia que busca Husserl tiene que
ser necesaria, universal, absolutamente indubitable. Este evidencia es
el Yo, pero no el yo cartesiano o kantiano, pues ambos están
circunscritos en la historia, en el mundo. El Yo del que habla Husserl
es el Ego Trascendental Fenomenológico, único, absoluto.
Y ¿de qué manera se llega al Ego trascendental? El giro que lleva a la
subjetividad trascendental es a través de la epojé, esto es, al no
emitir juicios sobre las creencias y los conocimientos del ego cogito, y
al poner dentro de este mismo paréntesis al ego cogito, se ve la
necesidad de creer en la intuición de que hay algo que percibe, de
que hay algo que tiene conciencia, esto es, el Ego Trascendental
Fenomenológico; un Ego que es necesario, que se presenta siempre
como lo indubitable. Ahora bien, el mundo todo se presenta para mí,
es decir, para una conciencia y es por eso que el Ego es la primera y
más clara evidencia.
Husserl, como Descartes, se propone explorar la cosa que piensa, el
"ego cogitans" , entiende esta tarea como la explicitación de la vida
de la conciencia, pero, como vimos, esta vida es intencional y la
intencionalidad es dación de sentido. Ahora bien, explicitar la
subjetividad trascendental es constituir el mundo, de lo anterior se
infiere, que la acción que realiza la conciencia es dar sentido, es un
poder constituyente. En efecto, con la epojé se pone entre paréntesis
nuestras creencias y nuestros conocimientos, mas no se cuestiona
siquiera de la existencia o no del mundo; lo que importa es que el ser
ya es un ser para la conciencia, ya que ésta le da sentido al ser, de
otra manera no sería. Con esta dación de sentido el Ego está
constituyendo el mundo y lo está constituyendo como algo ajeno a él.
En esto consiste la constitución del objeto como trascendencia. Al
momento de constituir el objeto, éste no es lo mismo que el Ego, es
algo ajeno, distinto, pero en la inmanencia, es decir, dentro del Ego
mismo.
Para Husserl el mundo no desaparece, es mas bien resultado de la
intencionalidad de las cogitaciones del Ego, así explicitar la tarea de
la subjetividad es verla en la tarea de constituir el mundo; es decir, el
Ego trascendental constituye lo que el mundo es y esto quiere decir
que el mundo es ajeno a él, que el mundo tiene una cierta
trascendencia pero, esta trascendencia no deja de ser inmanente en
el Ego: " Todo ser es conciencia pura o ser constituido por la
conciencia". El Ego no es vacuo, el ego se aprehende a sí mismo
como cogitaciones sucesivas. La existencia como trascendencia es un
absurdo para Husserl ya que toda existencia es dentro del Ego
trascendental.
Ahora bien, con todo este intento de fundamentar a la filosofía como
ciencia rigurosa e indubitable, Husserl cae en el solipsismo casi de la
misma manera que Descartes, sólo que en Descartes era un
solipsismo empírico, es decir, el sujeto empírico es quien cae en un
solipsismo; en cambio el de Husserl es trascendental. Es obvio que el
Ego se queda solo con sus cogitaciones, no logra salir de sí mismo
porque todo está en él; esto no sería ningún problema si Husserl no
quisiera fundamentar un conocimiento válido para todos, es decir, un
conocimiento objetivo. Como Husserl intenta fundar una ciencia ex
nihilo, o sea, en ausencia de supuestos, también tendrá que caer en
un solipsismo, pues el Ego constituye su conocimiento, su objeto de
estudio, sus categorías, no cree que se pueda fundar nada fuera de
él. Es pues un solipsismo trascendental.
Asimismo, Husserl intenta salvar tal solipsismo hablando de
intersubjetividad; veamos cómo desarrolla tal argumento. "todo ser
es conciencia pura o ser constituido por la conciencia pura" Sin
embargo, "los otros egos no se ofrecen a la reflexión filosófica como
siendo simplemente en mi, sino al contrario, como siendo fuera de la
conciencia propia, los otros se presentan como no siendo la obra de
mi actividad"[18] La aparente contradicción constituye el problema
del alter ego, se trata de un problema para el Ego, es decir, debe
poder resolverse dentro de la esfera de la subjetividad trascendental.
Esto es, para empezar el Ego trascendental tendrá que hacer una
segunda reducción fenomenológica, una nueva epojé, ahora lo que se
pondrá entre paréntesis es el mismo Ego; puesto que los otros egos
se aparecen al ego como no siendo obra de él y sin embargo están
ahí. Este poner entre paréntesis al mismo Ego es para profundizar
aun más en la racionalidad absoluta, es una interiorización más
intensa. Este intimar más en el Ego trae como consecuencia que se
vea algo como propio y algo como ajeno. Lo propio es mi yo como
mónada, es mi intencionalidad y mi cuerpo. Y sin embargo, el otro se
me apresenta, me transgrede con su propiedad, con su identidad.
Entonces el ego intuye que lo que se le apresenta, primero, como
cuerpo físico y después como subjetividad extraña tiene que ser algo
análogo a él. Es la intuición analógica lo que puede salvar de alguna
manera la existencia del alter ego. Sólo que la intuición analógica no
sale del ego trascendental y pareciera que los otros egos se
constituyen por éste, por lo que no sale de un solipsismo; todas las
mónadas son inmanentes al Ego trascendental.
Para la filosofía que busca los fundamentos del conocimiento es
importante no quedar reducida a un mero solipsismo, pues el
conocimiento que se quiere fundar no ha de ser el de un sólo Ego
monádico, sino un conocimiento objetivo, compartido por una
pluralidad de conciencias; pero, ¿De dónde saca el Ego trascendental
la idea misma de una pluralidad de egos que no son meros cuerpos
físicos, sino también y sobre todo sujetos trascendentales? Husserl
pretende mostrar en la meditación quinta que la existencia de otros
egos es necesaria y que es indispensable la comunicación entre ellos,
para esto se basa en la teoría de la intuición analógica.
En primer lugar, el Ego toma la experiencia del mundo como algo
ajeno a él, en esta experiencia ve cuerpos físicos de carne y hueso
dominados por algo que no es físico. Yo mismo me veo como
mónada, en un cuerpo y con una intencionalidad; mi cuerpo es
análogo a él y de que aquí intuyo que detrás de ese cuerpo hay una
subjetividad, hay una conciencia, que se apresenta en mi una
subjetividad. Mas esto no se puede decir que es trascendencia sino
que es sólo inmanencia, es algo ajeno en mi (EGO), es una
trascendencia inmanente. Pero como se pueden comunicar las
mónadas inmanentes al EGO es mediante una armonía entre tales
mónadas. Esta armonía esta preestablecida, es totalmente ajena a
todos las mónadas. ¿La preestableció el Ego trascendental? No se
sabe, sólo se sabe que no es preestablecida por Dios como en
Leibniz.
Manuel Cabrera en su libro Los supuestos del idealismo
fenomenológico propone un dilema que desemboca en el rechazo del
idealismo de Husserl. Veamos el dilema: "la teoría de la intuición
analógica está o no de acuerdo con el ideal de una filosofía sin
supuestos; si está de acuerdo, es un puro solipsismo y debe ser
rechazada; si no está de acuerdo, debe ser igualmente rechazada,
pues explica algo que no es problemático".[19] Es obvio que la teoría
de la intuición analógica está de acuerdo con un ideal de filosofía sin
supuestos, mas sin embargo, esto nos remite a la armonía
preestablecida que es un supuesto metafísico, por ende, aquel ideal
de construir una filosofía sin supuesto alguno se viene abajo. Ahora
bien, si no está de acuerdo debe ser rechazada, pues intenta explicar
algo que no tiene ningún problema como lo es que los sujetos se
comuniquen. Este último disyunto implica que la evidencia apodíctica
de la que habla Husserl sea otra en lugar del Ego trascendental. Trae
como consecuencia la trascendencia.
Si como implica el segundo disyunto del dilema, el preestablecimiento
de la armonía entre las mónadas desplaza al ego trascendental de
verdadera cuestión metafísica, ¿hacia a dónde debe orientar su visión
el filósofo empeñado en hallar el fundamento del conocimiento, hacía
dónde debe ahora dirigirse? Quizá a intentar fundamentar la filosofía
desde un nosotros realista, desde la microfísica de la comunidad,
hacia la ética. Sin embargo, a Husserl nunca la importó la ética en
tanto que ética, pero se pueden extraer algunas consecuencias éticas
de sus escritos.
Como hemos visto líneas arriba, Husserl intentó fundamentar a la
filosofía en ausencia de supuestos, para esto realiza una epojé de las
creencias, de los conocimientos y del mundo, llega así a la
subjetividad trascendental. La actividad del Ego trascendental es la
intencionalidad, es decir, constituir el ser, darle sentido. Después, se
le apresentan cuerpos psicofísicos que son independientes de él y que
atrás de estos cuerpos está el alter ego. Pero este otro yo no es
trascendencia, es pura inmanencia, esto es, el Ego lo constituye, le
da sentido, está dentro del Ego. He aquí el problema.
Toda la ética de la modernidad está basada en el Yo, primero en el
cartesiano después en el kantiano, en el espíritu absoluto, y ahora en
el Ego trascendental. Este ego determinará lo que es bueno y lo que
es malo, lo que es conveniente y lo que no.
Si yo realizo la primer epojé y llego a las mismas consecuencias que
Husserl, diré como él que el otro es constitución mía, que yo le doy
sentido y significado, que no es sino en mi conciencia. Las
consecuencias de esto son muy graves. Es tener al otro como mi
invención y no como un ser con identidad propia, semejante a mi, es
cierto, pero también distinto a mí. Y como es mi invención, no es Otro
trascendente, es inmanente a mi conciencia, puedo hacer de él como
las cosas, es decir, se presenta como cosa a la mano, como útil a mis
intenciones. Se le degrada, reduce, menoscaba. Es parte de mi
proyecto como lo es un ordenador electrónico, como lo es una pala,
una escoba.
No se da realmente una relación ética, o más bien tal relación es de
dominio, de opresión, es el señor ante el siervo, es el amo frente al
esclavo (Hegel), el niño caprichoso ante el juguete, el capitalista ante
América Latina, Europa ante el resto del mundo. Ya Nietszche había
formulado la voluntad de poder, ahora Husserl la fundamenta,
estamos a un paso del nazismo.
La egología de Husserl desembocará, si se le toma como metaética,
es decir, como fundamento de la ética, en una destrucción del ser
humano, la reducción de la humanidad del otro a puro fenómeno
inmanente a mi conciencia.
Así pues podemos ver que la época del apriorismo solipsista la
pregunta por el hombre queda olvidada y con eso, también, un cierto
olvido de la ética en tanto que ética. Esto es ni el yo pienso
cartesiano, ni el yo trascendental kantiano, ni tampoco el Espíritu
hegeliano y mucho menos el ego trascendental fenomenológico son el
hombre; éstos son sólo categorías, tan sólo eso.
Esto también ha recalado en la erección violenta de la tecnología
como redentora de toda la humanidad y con ello la secularización de
la misma filosofía. Terminamos con una cita de Vattimo que es
bastante ilustrativa al respecto:
Aquello de lo que la filosofía contemporánea se ha venido sintiendo
cada vez más consciente en relación con la metafísica es que la
desconfianza respecto a ésta última y el plan, enunciado de diversas
maneras entre los siglos XIX y XX, de "superarla", no se basa en fin
de cuatas en motivos "teoréticos", sino. ante todo, en razones
éticas.[20]
EL DESENCANTO POR LA FILOSOFÍA
En esta centuria que se extingue, desde su nacimiento hasta ahora,
su senectud, ha habido un problema constante que ya denunciaba
Husserl y aplaudían el último Heidegger y el último Wittgenstein; y
que siguen aplaudiendo autores como Foucault, Derrida, Lyotard o
Rorty. Este es el problema de la imposibilidad de fundamentar la
filosofía. La filosofía fundamentada ha muerto. Se murió de asfixia,
dirían algunos, pues se le atoró el ego tan grande que engendró; o
bien, se murió de olvido, dirán otros pues los pensadores se han
cansado de sostenerla con sus ideas. Ha nacido en su lugar un locuaz
discurso, léxico, gramatológio que ha venido a hablar de realidades
tanto como se pueda: el relativismo, la posmodernidad, ha nacido la
posfilosofía.
Husserl, en sus Meditaciones Cartesianas intenta darle el último soplo
de vida a la filosofía con su Ego trascendental fenomenológico, pero
para algunos cae en un absurdo solipsismo monadológico pesimista.
En su Crisis de las ciencias europeas, ya comienza a oler como la
filosofía se empieza a descomponer en vida, agoniza, aún no fallece y
ya se preludia su desfiguramiento, su fenecimiento. La modernidad
ha empobrecido su caudal y se debe confesar definitivamente occisa.
Veamos cómo se da el desencanto por la fundamentación. Heidegger,
el pragmatismo, Niesztche y Wittgenstein son algunos de los
parricidas de la fundamentación de la filosofía, niegan la exigencia del
la fundamentación última de la filosofía. Nietzsche es el que comienza
por apropiarse de una escalera que al final desechará por cambiarse
al mito. En El Nacimiento de la tragedia nos relata cómo la ciencia, la
metafísica de la presencia debe quedar anulada:
"Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su, en el fondo
absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la "Edad
Moderna" , de una conciencia moderna, ese origen tiene que ser
aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber
histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el
saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple "tiene
que" es el imperativo del espíritu de la "Edad Moderna", en caso que
de que esta edad moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso,
prometedor para la vida y originario."[21]
La ciencia, la modernidad pierde su posición de privilegio; sólo
constituye ya una última época de la historia de una racionalización
que viene de muy lejos y que se inició con la disolución de la vida
arcaica y la destrucción del mito (Después Bataille retomará esta
corriente de Nietszche). Apolo es mentiroso y encubridor, Dionisios es
valiente y sincero. El mito es lo otro, Dionisios es lo otro, lo
trepidante, lo que está por venir.
El agavillar, el amarrar las culturas, el subsumir el todo a la unidad,
la multiplicidad al uno de la conciencia es la pérdida del mito y de la
patria mítica. Esta es la desgracia del hombre moderno, esto es su
fatuidad sublimada en los discursos de lo mismo, ésta es la miseria
del homo sapiens sapiens: el optimismo Socrático que crea la ciencia,
el hombre teórico, el Fausto. La tragedia como sabiduría, como
representación, como juego, como sustituto de la ciencia. La tragedia
como verdadero mito y verdadera ontología. La mitología renovada
en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las
fuerzas de la integración social congeladas en la sociedad de la
competencia. Porque la experiencia estética es el acto supremo de la
existencia. El arte en forma de mitología logrará recobrar el carácter
público, ya no sería órgano sino meta y futuro de la filosofía. La
poesía sustituye al poder de la religión y de la filosofía." ...es difícil
que el hombre vuelva alguna vez a la metafísica y aún a la religión.
Después del desengaño de las ciencias y de la técnica buscará una
poética".[22] "Pues el principio de toda poesía es dejar en suspenso
el curso y las leyes de la razón racionalmente pensante y trasladarlos
al bello rebullir de la fantasía, al caos originario de la naturaleza
humana, del que no conozco símbolo más bello que el varipinto
hervidero de los antiguos dioses"[23] Esta tradición de los románticos
pasará íntegra a Nietzsche para ridiculizar y demoler a la filosofía. La
vía para escapar de la modernidad ha de consistir en descoser el
principio de individuación, rasgar el horizonte de la subjetividad. Ya
que el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético.
Realmente la actividad metafísica del hombre es el arte y la
dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es la conclusión
y costumbre de una perversión de la voluntad de poder. La voluntad
no pervertida sería la metafísica del principio dionisiaco. Pues
Nietzsche introniza el gusto, "el sí y el no del paladar", como órgano
de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y
el mal" [24] Lo estético como puerta de salida a lo dionisiaco queda
más bien mistificado y convertido en lo otro de la razón. La filosofía
comienza a dejar de existir.
II
Heidegger, por su parte, ha acusado a toda la historia de la filosofía
de un olvido del ser; por eso es necesario, menesteroso e inclusive
urgente, la destrucción de la historia de la ontología:
Si ha de lograrse en punto a la pregunta misma que interroga por el
ser el "ver a través" de su peculiar historia, es menester ablandar la
tradición endurecida y disolver las capas encubridoras producidas por
ella. Es el problema que comprendemos como la destrucción del
contenido tradicional de la ontología antigua, llevada a cabo siguiendo
el hilo conductor de la pregunta que interroga por el ser, en busca de
la experiencias originales en que se ganaron las primeras
determinaciones del ser, directivas en adelante.[25]
Es la socavación de todo fundamento anterior de la metafísica para
superar a la metafísica, es revolver los principios y revertirlos, es la
génesis, dragar el piso en el que esta cimentado todo Occidente;
excavar y sacar la raíz, lanzarla por los aires como algo dañino, para
que no retoñe más, para que no tenga más niños, más vástagos.
Así mismo, con la remodelación de la fenomenología husserliana
pone, Hidegger, a la praxis como forma primera a que tiene acceso el
hombre, desbancando a la percepción husserliana. Es el cambio de
ser-a-la-vista por ser-a-la-mano. Husserl había transformado la
filosofía kantiana, había disuelto el noúmeno en puro fenómeno; no
hay nada fuera de la conciencia trascendental, todo es inmanente a
ella y el Ego es la evidencia apodíctica irrefutable. Pero para
Heidegger, Husserl es el último representante de la filosofía kantiana.
Pues la afirmación de que la conciencia es la región del ser absoluto
no está sacada fenomenológicamente recurriendo a las cosas
mismas, sino que es un prejuicio de la filosofía moderna que se ha
conservado en la fenomenología.[26]
Volviendo a los griegos Heidegger asegura que la peana de la filosofía
en tanto que filosofía es el ser mismo.
Cualquiera sea la forma en que se interpreta al ente, sea como
espíritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el
sentido del materialismo, sea como devenir y vida, o como voluntad
sustancia o sujeto, sea como energía o eterno retorno de lo mismo,
en todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser.[27]
El ser constituye a la subjetividad y no la subjetividad al ser. Sólo que
para Heidegger el ser es tiempo, es témpico e historial, no atemporal
o parmenídeo, ni siquiera aristotélico, mucho menos platónico o
suareciano. El ser es posibilidad, es historialidad. Y desde aquí se
desvanece la idea de la fundamentación última. Pues el fundamento
que debe fundamentar todo es él mismo infundamentado, reposa en
el sin fondo o abismo y rechaza toda fundamentación, es
indescriptible e indefinible. El ser como acontecer, que simplemente
se da. Ese es su proyecto
Quién realiza la pregunta por el ser es el hombre.
La persona no es una cosa, una substancia, un objeto. Con ello se
quiere subrayar lo mismo que señala Husserl cuando postula para la
unidad de la persona una constitución esencialmente distinta que
para las cosas naturales.(...) A la esencia de la persona pertenece el
poder solamente existir realizando actos intencionales... El ser
psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser de la persona. Los
actos se realizan, la persona es un realizador de actos.[28]
Esto es, el ser lleva al hombre a su propio ser; la pregunta por el ser
hace a su vez preguntar por quién es el que pregunta. Así el ser
traslada al hombre a su propio ser y se descubre que el hombre es
acontecer. El hombre es un ser en el mundo de la vida cotidiana, es
el ser ahí, dentro de un cierto horizonte. Este acontecer pone al
hombre no como dominador de las cosas, del ser, sino más bien
como oidor, escuchador, contemplador del ser. "Todo acto libre del
hombre presupone esta libertad más originaria que es el "dejar ser al
ente; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad
posee al hombre."[29] Hay que dejar que el ser se nos manifieste. El
pensar meditante deja atrás la obsesión de una búsqueda de
fundamentación última del saber para ponerse a la escucha del
destino, del ser. "La última filosofía de Heidegger puede entenderse
como la tentativa de desplazar ese acontecer, del teatro de una
mitología renovada en términos estéticos al teatro de la filosofía" [30]
Todo el afán de Heidegger se endereza a la praxis de la
incomparecencia de la colocación del Ser como un advenimiento del
propio Ser y a meditar sobre esta incomparecencia. Es decir, todo el
discurso de Heidegger gira alrededor del ser, pero el ser para
Heidegger es incomparecencia, esto es, que no nos aparece como el
ser a la vista, sino que está velado, enmascarado, oculto.
La superación de la metafísica se debe dar porque ésta ha olvidado al
ser, contentándose únicamente con el ente. En la razón instrumental,
en la tecnociencia, en la que el olvido del ser es más patente y el
ente se exterioriza, se desarrolla, se desenvuelve. Pero son las
palabras y su juego lo que podrá salvar al hombre de su inocuidad.
"El negocio último de la filosofía es preservar la fuerza de las palabras
mas elementales con las que el Dasein se expresa e impedir que la
comprensión común las haga descender a esa inteligibilidad que obra
... como fuente de pseudoproblemas".[31] Es por eso que al ver a la
metafísica como historia y salir de la metafísica comprendiendo al ser
de manera diferente a como lo ha entendido Occidente es lo
mismo.[32] Ahora el giro debe ser a la obra de arte: Heidegger
encuentra el punto de referencia para descubrir la actividad que no
sólo es óntica, sino también ontológica en la obra de arte[33]. Se
revela aquí la influencia del mesianismo dionisiaco de Nietzsche.
La obra de arte no sólo es un objeto a la mano, es también y sobre
todo fuente de verdad; es irreductible al mundo, no es instrumento.
La atención que se le tiene es por ella misma y no como función o
mecanismo. Tiene su propio mundo, que ella misma abre y funda.
La obra es apertura de la verdad, aun es un sentido más profundo y
radical: no sólo abre e ilumina un mundo, ... sino que además, al
abrir e iluminar, hace que se haga presente ese otro aspecto
constitutivo de toda apertura de la verdad que la metafísica olvida,...
En la obra de arte está realizada la verdad no sólo como revelación y
apertura, sino también como oscuridad y ocultamiento. [34]
Nada puede hacer la filosofía para el descubrimiento del ser, de la
verdad: ahora toca al arte sacar a flote la verdad, le toca a la poesía
desvelar lo que el ser es, es tarea de la pintura, del cine, del teatro,
de la música, de la arquitectura, de la fotografía, de la danza
explicitar la verdad, la poesía es Epifanía del Ser; esto es lo que
asegura Heidegger.
III
"De lo que no se puede hablar lo mejor es callarse".[35] El otro que
ha dado muerte a la filosofía fundamentada es Wittgenstein. En el
Tractatus confina Wittgenstein a la filosofía a una actividad
terapéutica, solamente con función de medicamento para aliviar los
chichones que se hace el filósofo al intentar rebasar los límites del
lenguaje. Wittgenstein vislumbró que la certitud de las enunciaciónes
científicas está confirmadas por la conformación lógica subterránea a
todo locución específica: "la característica particular de los
enunciados lógicos es que a la sola luz de su símbolo se puede
reconocer que son verdaderos"[36] Esto sólo se puede mostrar,
nunca decir y mucho menos demostrar. Cabe aquí el misticismo, lo
inefable, lo inombrado, lo impronunciable, el lenguaje está limitado.
Wittgenstein dio muerte a toda metafísica, a todo intento de dar una
fundamentación última del saber y del conocer. En el Tractatus
Logico.Philosophicus, condenó la metafísica teórica como sin sentido,
sólo que en cuanto los medios sintáctico-semeánticos de un lenguaje
que sólo puede figurar estados de cosas subsistentes dentro del
mundo pretende hablar de las condiciones ontológicas y
trascendentales de posibilidad de la figuración de estados de cosas.
Esto es, el lenguaje no puede decir y nombrar las condiciones de
posibilidad de existencia de el estado de cosas, solamente en su
estructura, que por otro lado es lógica, se puede mostrar, mas no
demostrar.
Así es, la Lógica es la que subyace al isomorfismo entre el mundo, el
lenguaje y el pensamiento, la Lógica y no la filosofía es efectivamente
conduce al hombre a la verdad. En el 6.13 del Tractatus declara: "La
Lógica no es una doctrina, sino un reflejo dl mundo. La lógica es
trascendental."[37] Es así que la Lógica sustituye a la filosofía, la
filosofía no puede dar más de sí. Los límites del lenguaje de cada
individuo son los límites de su mundo. La lógica llena el mundo, sin
ésta, el mundo no sería.
"El sujeto pensante representante no existe".[38] No hay ningún
orden apriori de las cosas. El yo filosófico es el límite del mundo, no
es el mundo. Es condición de posibilidad del mundo, nada más. La
Lógica sería el punto supremo, la piedra angular, el punto de
Arquímedes en la filosofía de Wittgenstein; es condición de posibilidad
de todo: del lenguajes del pensamiento y del mundo. Pero ésta rejilla
que teje Wittgenstein para superponerla en esa superficie de formas
disímiles como es el mundo y que sirve para hacerlas homogéneas no
es mas que un olvidarse de la filosofía en el sentido tradicional que se
le había considerado, es decir, como metafísica o como teoría del
conocimiento.
Así mismo, en las Investigaciones Filosóficas. lo que confiere
significado a los lenguajes concretos es su uso: es decir el juego del
lenguaje consiste en afirmar que los más primario en el lenguaje, no
es la significación sino el uso. Para entender un lenguaje hay que
comprender como funciona en el seno de una forma de vida en la que
están indisolublemente entretejidos actividades sociales, comprensión
del mundo y usos lingüísticos. "No identifico, ciertamente, mi
sensación mediante criterios, sino que uso la misma expresión Pero
con ello no termina el juego del lenguaje, con ello comienza."[39] Las
formas de vida son irreductibles una a la otro por lo tanto los juegos
del lenguaje también son irreductibles entre sí. Ya no hay por qué
preferir un juego de lenguaje a otro. Nuestro actuar es lo que está a
la base del juego del lenguaje y no la observación; es la práctica, sus
usos y no la especulación. La noción de significación lejos de aclarar
el lenguaje lo rodea con una especie de niebla. Cuando nos
desprendemos del significado podemos comprender no sólo el
carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad de los lenguajes.
En la practica del uso del lenguaje una parte grita las palabras, la
otra actúa de acuerdo con ellas; ...Podemos imaginarnos también que
todo el proceso del uso de palabras es uno de esos juegos por medio
de los cuales los niños aprenden su lengua materna. Llamaré a éstos
juegos del lenguaje,...[40]
El lenguaje está en la trama de nuestra vida, hablar un lenguajes es
parte de la actividad de una forma de vida. Loa lenguajes del
lenguaje deben engranar con la realidad.
Puede decirse que el concepto de 'juego' es un concepto de borde
borrosos. ... Frege compara el concepto con un área y dice: un área
delimitada sin claridad no podría en absoluto llamarse un área. .. Pero carece de sentido decir: " detente aquí aproximadamente".... Y
justamente es así como se explica qué es un juego.... Así jugamos
precisamente el juego.[41]
El juego no tiene borde, pero tampoco quiere tenerlos; está en su
esencia el no tenerlos. Al ponérselos ya no es un juego del lenguaje,
es más bien un pretensioso discurso acerca de una realidad prístina;
no es de la vida tal juego que así se le requiera, es de la muerte, de
lo inamovible.
No hay "una" esencia del lenguaje, no hay algo que los pueda
subsumir a la unidad, no se pueden agavillar en una característica
común y trascendental o trascendente, sino que más bien: "...digo
que no hay nada en absoluto común a éstos fenómenos por lo cual
empleamos la misma palabra para todos -sino que está
emparentados entre sí de muchas maneras diferentes".[42] Es así
que el que intentase encontrar un amarre aprorístico a los juegos del
lenguaje, no ha comprendido la vida, es un necio: es ilegítimo dar un
establecimiento definitivo, concluyente, irrecusable de estas
polilocuciones.
La verdad ya no es algo trascendente o trascendental, no es algo que
está por encima de la historia o de la vida, mas bien está en la vida,
es parte constitutiva de ella. La verdad siempre estará en referencia a
nuestros lenguajes:
Y decir que una proposición es todo lo que puede ser verdadero o
falso equivale a decir: Llamamos una proposición a aquello a lo que
aplicamos en nuestro lenguaje el cálculo de las funciones de verdad.
... Y el uso de las palabras "verdadero" y "falso" pueden ser una parte
constitutiva de ese juego; y entonces pertenece para nosotros a la
proposición, pero no se "ajusta" a ella.[43]
La verdad ya no es algo objetivo o subjetivo, ya no es, ni siquiera,
algo que podamos aprehender; sino que solamente es parte de los
juegos del lenguaje. Y si ya no hay verdad ya no hay necesidad de
buscarla y mucho menos de construir un gran sistema filosófico que
de cuenta de ella.
"Cuando Wittgenstein, retomando desde cero el estudio del lenguaje,
centra su atención en los efectos de los discursos, nombra los
diferentes tipos de enunciados que localiza y por tanto, enumera
algunos de los juegos del lenguaje".[44] Esto lleva a un
convencionalismo radical que deja de lado una teoría del significado,
de la verdad. Y que insiste en la multiplicación de los juegos del
lenguaje.
Mas concretamente, se quiere poner de relieve que las reglas de la
gramática no son un reflejo de la estructura del mundo que, en ese
caso, aportaría la justificación última de las reglas gramaticales, sino
que, por el contrario lo que los filósofos piensan que son formas
constitutivas de la realidad no son sino un mero reflejo de las reglas
gramaticales[45].
En efecto, la gramática no puede ni concordar ni entrar en colisión
con la realidad porque las reglas de la gramática no determinan lo
que es verdadero sino solo lo que tiene sentido decir. En la filosofía,
tal como la comprende el último Wittgenstein, no hay ningún lugar
para ningún tipo de prueba, Lo único que hay son aclaraciones sobre
el funcionamiento de nuestros lenguajes. La fundamentación última
de la filosofía es ilegítima.
Sólo le queda (como en Heidegger) ser arte, poesía juego: Creo
haber resumido mi posición con respecto a la filosofía al decir: de
hecho, sólo se debería poetizar la filosofía.[46] Intentar llevar a cabo
una fundamentación última con ayuda de argumentos lógicos es una
tarea nefasta e innecesaria, pues los límites del lenguaje siempre nos
remiten a los mismos problemas ficticios e insolubles. Siempre nos
lleva a los mismos errores. Por eso, para no verse tan ridículos los
filósofos han dejado de lado la lógica para cambiarla por la retórica,
reemplazan el logos por el arte, la filosofía por la poesía, el
argumento por la metáfora. En efecto, tanto para Hidegger como
para Wittgenstein la filosofía no sea al cabo una narración más al lado
de otras narraciones mas. La filosofía no es ningún sistema da
proposiciones que pudieran competir con las proposiciones científicas.
Es la transvaloración querida, deseada, profetizada por Nietzsche.
Káiser Nietzsche ganó. La filosofía fundamentada ha muerto,
descanse en paz
LOS POSTFILÓSOFOS
Praxis, finitud, facticidad, posiciones historicistas, la pragmática, los
juegos del lenguaje y las posibilidades del ser, la contingencia del
lenguaje, del yo, de la comunidad; la remodernización de la
modernidad a través de la crítica posmoderna: la paradoja que se
sublima a través de la narración, del relato; la paralogía legitimada.
Hermenéutica, arqueológica, deconstrucción, aplanamiento del
discurso, igualitarismo discursivo, holismo, inconmensurabilidad, lo
inefable. La Diferencia, su inasibilidad, que no es palabra ni concepto,
que no tiene esencia ni existencia, para la que no hay nombre; la
Gramatología. Relatos, sólo relatos, que en el mejor de los casos son
conjeturas modestas, contribuciones sugerentes al coetáneo
conciliábulo de la humanidad, efectivas ventajas particulares dentro
de una ininterrumpida lid por la preponderancia, narraciones
imperfectas y sin engreimiento. Son los sepultureros de la
modernidad, del sueño del YO.
La Gramatología, la deconstrucción: la afirmación de que la presencia
está constitucionalmente afectada por la no presencia, "que lo mismo
sólo es lo mismo cuando está afectado por lo otro cuando se hace
otro del mismo",[47] el enrasar las palabras, junto con la vida
cotidiana, las determinaciones educativas y las situaciones históricas
hacen del discurso un paralogismo, un escándalo, un analítico de los
supuestos, un explicitar la estructura ausente. Buscar los supuestos a
priori históricos de cada logos, de cada episteme, dejar de lado el
fonocentrismo para referirse únicamente a la escritura. El lenguaje es
escritura y sólo escritura. La deconstrucción:
En el interior de la clausura, a través de un movimiento oblicuo y
siempre peligroso, corriendo el permanente riesgo de volver a caer
más acá de aquello que deconstruye, es preciso insertar los
conceptos críticos en un discurso prudente y minuciosos, marcar las
condiciones, el medio y los límites de su eficacia, designar
rigurosamente su pertenencia a la máquina que ellos permiten
deconstruir; y simultáneamente la falla a través de la que se entrevé,
aún innombrable, el resplandor de más allá de la clausura. [48]
La imitación de la phoné mediante la escritura es el inicio de la
metafísica y por ende repudiada, apartada.
"El logocentrismo sería, por lo tanto, solidario de la determinación del
ser del ente como presencia".[49] En efecto, el logos es el que ha
estado desde el principio a la cabeza de toda discusión, es partidor de
realidades y constituidor de las mismas. Es la rejilla que todo
Occidente ha superpuesto al mundo, son los anteojos con que se ve
la naturaleza, el cosmos. Es precisamente de lo que quiere limpiar
Derrida a Occidente, de ese logocentrismo fundado en un
fonocentrismo. ¿Por qué la voz tiene que estar por encima de la
escritura? No hay ninguna razón para preferir la fonación a la
escritura. El mundo es todo una escritura, un manuscrito de otro
mundo, una archiescritura.
Derrida interpreta la relación, en sí diferenciada, entre expresión,
significado y vivencia como la fisura por la que penetra aquella luz del
lenguaje que nos es menester para que algo nos pueda ser presente
en el mundo. ...Ésta representación simbólica, Derrida la entiende
como un proceso de temporización, como aquel aplazar, como aquel
activo estar ausente y retenido, que se hace valer en la estructura de
la representación y del salir a la luz en el acto de intuición.[50]
Esta es precisamente la diferencia que no puede ser nombrada, que
no se tiene la capacidad de describir, la que se escapa a toda
conceptualización, es lo que no se puede escribir, es el fundamento
de la deconstrucción.
La gramatología es critica de la metafísica "la palabra es vivida como
unidad elemental e indivisible del significado y de la voz, del concepto
y de una sustancia expresiva transparentemente".[51] Pero, ¿qué nos
da la seguridad que la voz nos pueda capturar al fenómeno, a la
existencia? Derrida no diría ciertamente: en el principio era la
palabra, en el principio era el verbo; sino más bien en el principio era
la escritura, en el principio era la grafía y las letras estaban en ella y
las letras eran ellas. No cabe duda que el ser no se identifica con en
el pensar -como sería en el caso de Parménides- sino que se
identifica con ser escrito, con ser plasmado. No nos está presente por
nombrarlo, sino porque está escrito en la archiescritura. "Porque el
nombre de escritura permanece en esta X. En esta incógnita que se
vuelva tan diferente de lo que siempre se ha llamado "escritura".[52]
Y es que en realidad la apariencia de los caracteres no es su realidad.
Algo se dispersa, algo queda fuera de los caracteres. La inscripción de
los caracteres no es lo que se entiende por esas palabras. El
significado que está detrás de las palabras no queda restringido a las
palabras mismas. Es que no hay afuera y adentro. El libro no puede
subsumir, no puede agavillar en sus paginas toda la escritura; ni
siquiera a la que se refiere él mismo. La escritura no es suplemento
de la voz; la escritura es la fuente. La metáfora originaria es lo que
precede a la fonación.
...no basta, no se trata, en verdad, de mostrar la interioridad de lo
que Rosseau habría creído exterior; sino más bien de hacer pensar la
potencia de exterioridad como constitutiva de la interioridad: del
habla, del sentido significado, del presente como tal; .... Se trata de
un suplemento originario, ...suple el origen desfallecente.[53]
De tal suerte que no hay ninguna diferencia en la escritura como tal.
Se puede leer de la misma manera a Hegel que a Víctor Hugo; a Kant
que ha Goethe; etc. Así Derrida disuelve los límites de la filosofía y de
la literatura, de la narración y de la argumentación; dentro de esta
gran escritura los límites son difusos nos dicen lo mismo los poemas
de Hölderlin que la Fenomenología del Espíritu, pues el autor se
disuelve en esta gran escritura que se nos escapa.
A creadores como Derrida ( y digo creadores porque Derrida no
estaría de acuerdo con el epíteto de pensador) son ante los que se
enfrenta Apel con su ética de la responsabilidad y en cierta manera el
mismo Dussel. Ambos filósofos no comparten la postura de los
postfilósofos; estarían de acuerdo con ellos en dejar la modernidad a
un lado y salirse de ella, mas no están de acuerdo en salirse de la
racionalidad; pues hay mucha diferencia en repudiar a la modernidad
y lanzarse a los brazos de la irracionalidad. Derrida asimila muy bien
el legado de Nietszche, Heidegger y Wittgenstein.
Estructura y contexto; canon y ruptura; el Otro y lo distante; la prosa
del mundo y la prosa de lo escrito. Foucault escribe, describe,
interpreta, lee; pero, ¿ qué es leer?
"Leer en serio, auténtico leer, es referir las palabras patentes a ese
todo latente dentro del cual quedan precisadas y con ellas
entendidas".[54] "Sólo quienes no saben leer se asombrarán de que
lo haya apresado más claramente en Cuvier, en Bopp y en Ricardo
que en Kant o en Hegel."[55] Leer no es pues nada mas deslizar los
ojos por las palabras capturadas en la tinta, leer será acceder a lo
inefado, a eso que no está dicho, que está amputado del decir. del
escribir y sin embargo es el puntal, el entramado, el cuerpo de la
cresta del iceberg, lo inefable, lo inescrito, lo insignado, los limites del
mundo, del decir. Michel Foucault se revuelve dentro de éste caos
originario para buscar las ciencias del hombre, para averiguar la
episteme antes de la epistemología. La palabra escruta, juzga y le
pide balance a la palabra.
La revolución estructuralista impresionó a Foucault, lo convirtió al
igual que a Derrida, en un crítico del pensamiento fenomenológicoantropológico. Así mismo la critica nietszcheana llega a Foucault, no
por Heidegger, sino más bien por Bataille, y su objeto de
investigación serán las ciencias humanas.
La arqueológica, se enfrenta ante lo escrito, ante lo ya dicho, ante lo
pensado; pero no todo lo pensado, sólo lo que ha sido, en un primer
momento aprisionado por la articulaciones verbales y, en un segundo
instante, por la pluma, el papel y la mano; por la similitudes entre las
ideas y las palabras, ante el texto, ante los juegos del lenguaje, el
fonocentrismo queda al margen, a la orilla. "Si distinguimos el texto
del libro, diremos que la destrucción del libro, tal como se anuncia
actualmente en todos los dominios, descubre la superficie del texto.
Esta violencia necesaria responde a una violencia que no fue menos
necesaria".[56] De igual forma, Foucault afirma: "La obra no puede
considerarse ni como unidad inmediata, ni como unidad cierta, ni
como unidad homogénea".[57] El discurso oral contiene un rasgo ya
absolutamente primitivo de distanciación que es la condición de
posibilidad de todos los que consideramos ulteriormente. En el
discurso oral se da una dialéctica entre el decir y lo dicho, lo dicho es
el acto locucionario, ilocucionario e inclusive perlocucionario. El estilo
es lo que media entre el evento y la significación, entre el decir y lo
dicho. De este modo "un estilo es la promoción de una decisión en
una obra que, por su singularidad, ilustra y exalta el carácter
evenemencial del discurso, pero este evento no debe ser buscado en
otra parte que en la forma misma de la obra".[58] La escritura
convierte al texto en algo autónomo respecto de la intención del
autor. Lo que el texto significa ya no coincide con lo que el autor ha
querido decir.
Significación verbal y significación gráfica tienen en adelante destinos
diferentes. Pero sobre todo, la escritura libera el discurso de la
referencia inmediata a un mundo común presupuesto y lo abre al
mundo propio de la obra. Pretenden reconstruir, restablecer este
mundo; la gramatología con el desprecio por el fonocentrismo, y la
recuperación de la escritura; la arqueológica, las epistemes propias
de cada tradición; la hermenéutica, el contexto vivencial que fue
condición de posibilidad de tal escrito:
lo que hay que interpretar en el texto es la propuesta de un mundo
que es tal que yo pueda habitarlo para proyectar en él una de mis
posibilidades mas propicias. Pues mediante la ficción y la poesía se
abren en la realidad cotidiana nuevas posibilidades de ser- en- elmundo. De este modo, la realidad cotidiana es metamorfoseada por
medio de lo que podríamos llamar las variaciones imaginativas que la
literatura opera sobre lo real[59].
La posibilidad de la escritura es la que verdaderamente define a tal
reconstrucción de la gramatología, arqueológica y la hermenéutica, es
ella quien dicta sus respectivos discursos. No tienen otra alternativa,
lo inefado se les escapa, los a priori históricos no se dejan dar
alcance, las palabras, los signos, los significados huérfanos, son lo
único que se les manifiesta en los vericuetos de la ?????y la
?????????, del descifrar la imaginación social pasada, de la genealogía
de las teorías del conocimiento: Nietzsche ha escrito que la escritura
no está sometida originalmente al logos. Esta época es para
deconstruir.[60] La Filosofía ya no es razón, es poesía.
Nietzche está presente, la genealogía está presente. Ésta "investiga
el suelo que nos ha visto nacer, la lengua que hablamos y las leyes
que nos gobiernan, para traer a la luz los sistemas heterogéneos que
bajo la mascara del yo prohiben toda identidad".[61] Combinada de
manera audaz con la lingüística de Saussure ha dado algo que se han
empeñado a denominar como postestructuralismo, los entes se
multiplican; Foucault los multiplica, es la arqueológica.
El enfoque estructuralista parte con Saussure del sistema de reglas
lingüísticas y supera la filosofía del sujeto al hacer derivar de las
estructuras subyacentes y de las reglas generativas de una gramática
las operaciones del sujeto cognoscente y agente, del sujeto enredado
con su práctica lingüística.[62]
Escudriñan, indagan cómo las estructuras cambian, se trastocan, el
género de la episteme se bifurca y una estructura, una casilla queda
vacía; será llenada con la nueva denominación, el orden, la
gramática, la historia, moneda y precio; como el afuera y el adentro
se vuelven uno mismo en la escritura, es la metafora originaria.
La arqueología, pues, no parte de las grandes unidades discursivas,
ni de las obras, ni de los autores, ni de los libros o de los temas, La
arqueología pretende describir los discursos como prácticas que
obedecen a reglas. La arqueología define los discursos en su
especificidad, muestra que un juego de reglas que se manifiesta en
tal es irreductible a cualquier otro. La arqueología define unos tipos y
unas reglas de practicas discursivas, que pueden atravesar obras
individuales, autores, temas, etc. La arqueología es la descripción de
un discurso objeto.[63]
Esta manera de cómo las ideas de la episteme han ido mutándose
fascinan a Foucault. Éste se lanza a desvelar cómo esas casillas, esas
estructuras se han ido hinchando hasta llegar a lo que conocemos
como ciencias de lo humano. Son las discontinuidades, las fisuras, las
brechas, los cortes, las formas enteramente nuevas; esas casillas
vacías, lo que le interesa a Foucault; no le interesa los cánones o la
tradición, para él la tradición se hace con las nuevas denominaciones,
inflando a la ontología. La representación, el habla, el clasificar, el
cambiar, el orden, la Mathesis, la Taxonomía son las rupturas que
han escindido a un género anterior como lo era la episteme de la
Edad Media. De alguna manera Foucault interpreta, hace, redescribe,
confecciona la arqueológica:
Como nos falta la pureza originaria, la investigación de estructuras
tiene que remontarse a aquella decisión que separa a la vez que une
a la razón y a la sinrazón. Tiene que tratar de descubrir el constante
intercambio, la oscura raíz común y la originaria confrontación que
presta un sentido tanto a la unidad como a la oposición de sentido y
desvarío. Así podrá volver a aparecer esa fulminante decisión,
heterogénea dentro del tiempo histórico, pero inseparable fuera de
éste que separa aquél rebullir de oscuros insectos del lenguaje de la
razón y de las promesas de época.[64]
Platón en el diálogo ??? y en el ??????? comienza por problematizar
sobre el lenguaje, sobre los nombres, sobre el decir; pareciera que
anuncia, denuncia, lo que será las tres edades del pensamiento
occidental; Platón, contra su costumbre, vacila en tres posiciones que
parecieran distintas, contrarias; una ontológica, es decir que los
nombres son naturales al ser, que descubren lo que el ser es; otra
epistemológica, que se refiere a que los nombres se pueden conocer,
que es el yo quien denomina, quien habla, quien dice; y una última
posición en la cual se ve una clara actitud semántica--lingüística en la
cuál la palabra crea la realidad, la palabra se convierte en el hogar
del ser, es la palabra quien crea, funda, da sentido al ser, a la
sustantividad. Foucault, Derrida, Vattimo parece que se inscribirían
muy bien en esta última esfera; para ellos son las palabras escritas
las que anteceden a los autores, las que engendran a las cosas, son
esa parte de los a priori históricos que es menester explicitar.
La arqueológica realiza, a su manera, la deconstrucción, remite la
data al todo de donde es, a lo que está latente; sin embargo no
ejecuta, de ninguna manera, el triángulo hermenéutico, no le interesa
el quién del discurso, nada más a quién y el qué, a lo único que se
podría referir es a un sujeto colectivo. Ha habido un sueño
antropocéntrico, en donde el protagonista de todo el discurso está
ausente, las estructuras, las casillas lo absorben, se lo beben, esto es
lo que descubre la arqueológica. Esto es lo incisivo de Foucault,
¿cuánto de lo que es Descartes, Kant o Hegel que presta forma a los
discursos, a los relatos no es, en realidad unos individuos al que los
relatos prestan forma? Pregona la arqueológica que los discursos no
pertenecen al individuo, sino a la cultura colectiva, a la época
histórica. El eslabón inicial de la cadena, el caos originaria, el
verdadero sujeto primero de la escritura nos parece cada vez más
lejano, más diluido, más difuso; quizá se trate de un yo fantasma, de
un lugar vacío, de una nostalgia.
Foucault, Derrida, Lyotard, Vattimo parten también del último
Heidegger ( la hermenéutica hace lo propio ), parten del lenguaje, de
una escritura como un acontecer de la verdad, del ser; de un discurso
epocal que posibilita a la vez que prejuzga todo acontecer
intramundano, "... como acaecimiento en el proceso contingente de
emergencia y hundimiento de formaciones del saber y del poder."
[65]. Después del derrumbamiento de la subjetividad trascendental,
la analítica se alinea a un anónimo pasar del lenguaje. Tal análisis
"contribuye a la disolución del sujeto y deja rebullir en los lugares y
plazas de una síntesis vacía mil contingencias perdidas."[66] El último
Heidegger es el grito de insatisfacción por todo lo que ha producido la
tecnología del yo, la proyección de la subjetividad, el despliegue del
espíritu. Foucault y Derrida se han aferrado, asido a éste grito, lo ha
hecho suyo; objetiva, destaca el lenguaje como telaraña producida
por la araña que es la episteme y que se traga a la mosca, al
hombre; pero no a la humanidad, sino al pretensioso constiutidor de
realidades, constructor de grandes sistemas metafísico; de la Gran
Narrativa, diría Rorty; se traga al Cogito, al Yo trascendental, al
Espíritu absoluto, al Ego trascendental fenomenológico. "La disolución
de la subjetividad filosófica, su dispersión en un lenguaje que la priva
de su poder y la multiplica en ámbito de su propio vacío, es
probablemente una de las estructuras fundamentales del
pensamiento contemporáneo".[67] El problema para Foucault así
como para la hermenéutica y la gramatología es que lo impensado, lo
que queda fuera, lo no escrito, lo no escribible no les interesa. Todo
lo que en el mundo se nos acumula como problema, todo lo que en el
mundo solucionamos o fallamos ha quedado disuelto y convertido en
mera función de la apertura de horizontes ( fenomenológicos-hermeneúticos y ¿por que no? estructurales) siempre nuevos.
Foucault-Derrida reconocen que las páginas emigran de un libro a
otro constantemente ( como ahora ), que no existen originales, sino
solamente sus rastros, que no existen textos, sino sólo lecturas, que
no existe mundo, sino mundos posibles, juegos del lenguaje, palabras
que vagabundean. "El gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual
sea el modo de unificación que se le ha asignada: relato especulativo,
relato de emancipación".[68] Relativismo exacerbado, fin de la
filosofía. R.I.P. Esto es precisamente a lo que se va a enfrentar Apel y
Dussel, pues a ninguno de los dos les parece conveniente para la
filosofía y para la ética misma un relativismo exacerbado, más bien
abogan por el bienestar común y no de unos cuantos.
CAPITULO II
KARL OTTO APEL, SU ETICA.
En un mundo feliz no se necesitan filósofos.
LOS SUPUESTOS DE LA ÉTICA DEL DISCURSO
"Hoy en día el título "Transformación de la filosofía" podría
contraponerse fácilmente al título más atractivo -y más actual para
muchos jóvenes- "La muerte de la filosofía" o al menos la decadencia
de la filosofía".[69] Es así como comienza su libro Karl Otto Apel. La
filosofía no ha muerto, sino que se transforma. Apel pertenece, junto
con Habermas, a lo que ha sido llamada la Escuela de Francfort. Bajo
la tutela del mismo asesor, Apel se doctoró con la tesis sobre Ser y
Tiempo y Habermas haciendo un trabajo sobre Adorno. Herederos de
un marxismo continental, bien pronto Apel se desilusionaría de éste
al ver las tropas soviéticas invadir Polonia, los dogmas caen y las
ideologías también. Hermeneuta crítico de la ideología: "que
Auschwitz no se repita"; humanista cuasirrenacentista, antropólogo
del conocimiento, transformador de la metafísica trascendental
kantiana, defensor de la fundamentación última, ético dialógico de la
responsabilidad. Su vociferación nace de una insatisfacción producida
por los discursos relativos y relativizantes de su época. Brota de un
descontento de su entorno. Apel sale del Yo moderno de una manera
muy distinta a la de los huérfanos, a la de sus contemporáneos; es el
nosotros quien lo salve del fastidio posmoderno. Pero va a ser la ética
la parte que más interese al trabajo de comparación:
La transformación de la filosofía significa transformar la filosofía
trascendental clásica de la conciencia, que parte del individualismo
metódico, en un filosofía trascendental del lenguaje que reconoce el
carácter dialógico, comunicativo de la razón. Es precisamente esta
razón comunicativa la que podrá asumir en nuestros días la tarea de
fundamentar una ética racional.[70]
El giro pragmático-hermeneútico, o pragmática trascendental como
también se le conoce, emana a partir de una pareja de gemelos
opuestos, pero muy dispareja, de familias totalmente contrarias, de
un Romeo y una Julieta: la filosofía analítica y la hermenéutica
existencial. Los padres son Martín Heidegger y Ludwin Wittgenstein.
Pero en tal maridaje intervino, de manera decisiva, Charles S Pierce y
sus estudios semióticos ( que según el Doctor Beuchot, como
veremos más tarde, retoma de la semiótica medieval): "se trata de
una filosofía trascendental del lenguaje, nacida después de Hegel,
que contempla la posibilidad de una progresiva superación de la
evidencia fenoménica en dirección de la verdad intersubjetivamente
válida de la interpretación de los signos de tal posibilidad..."[71] La
semiótica trascendental pierciana le da la oportunidad a Apel de
salirse de un solipsismo monadológico al estilo husserliano
A mi juicio la concepción desarrollada por Charles S. Pierce acerca de
la formación del consenso en la comunidad científica puede ofrecer
una primera idea de como cabe pensar todavía filosóficamente un
transformación de la filosofía de los grandes pensadores. Según
Pierce esta comunidad de experimentación y de reinterpretación
desplazaría a la época del apriorismo solipsista basada en la evidencia
y establecería de forma metódicamente controlable -como concreción
del sujeto trascendental kantiano- aquel consenso veritativo, que en
la época en que precedió -según Pierce- al método apriori de los
grandes pensadores individuales, se obtuvo coactivamente utilizando
el método de la autoridad.[72]
Esta cita tan larga es importante para resaltar la influencia que tiene
Pierce en el discurso filosófico de Apel.
El intento es transformar la filosofía trascendental kantiana. Para esto
utiliza la hermenéutica de Heidegger. Apel atribuye a Heidegger, el
haber disuelto la dicotomía sujeto-objeto cartesiana, con su
comprensión de los entes. Pero Apel considera que la concepción
heideggeriana de la verdad esta en un error, porque: "ha
desarrollado la problemática de la constitución del sentido del mundo
incluida en la estructura anticipativa del comprender, pero ha
atribuido la problemática de la validez del sentido a una filosofía
trascendental perteneciente a la metafísica que debe ser dejada de
lado".[73] Es lo que dice también Rorty acerca de Heidegger: vierte
vino nietszcheano en odres kantianos y es de lo mismo que lo acusa
Derrida. En efecto, parece ser que Heidegger no se sacudió la
metafísica que él mismo condenaba: una fe ciega en el destino del
ser. Este destino, para Apel, difícilmente superará la filosofía
trascendental kantiana; es menester una transformación de la misma
mediante una filosofía que tenga en cuenta la estructura anticipativa
del comprender en todas sus formas: Esto es: la estructura
preliminar del ser-en-el-mundo, la cual determina
la precomprensión propia de todo comprender actual; esta estructura
contiene (...) presupuestos históricos contingentes, sino también
irrefutables presupuestos del logos, presuposiciones trascendentales
pragmáticas de la argumentación. Esta tendencia me llevó a la
concepción de una hermenéutica trascendental y de una pragmática
trascendental.[74]
Él mismo confiesa que son de inspiración pierciana sus ideas ya que
Pierce nunca abandonó el arquetipo kantiano de las ideas reguladoras
para el progreso del conocimiento el motivo normativo teorético.
Por otro lado hay una valoración por parte de Apel de la
hermenéutica existencial de Heidegger y de Gadamer. Pero ¿cómo
pude dicha hermenéutica ayudar a la transformación de la filosofía?
Apel considera que son algunas tesis las que pueden ayudar: "A mi
juicio la hermenéutica sufrió en Heidegger una radicalización
ontológica y existencial cuya relevancia gnoseológica quedó patente
ante todo, al superar la idea que la comprensión es un método que
compite con la explicación analítico causal para responder
científicamente a las preguntas sobre el por qué".[75] En efecto, la
hermenéutica le parece a Apel la mejor vía para explicar las
cuestiones sobre el ser humano. Además de que ayuda de manera
significativa para el proceso de la transformación de la filosofía. La
ética se nutrirá con ésta posición.
Otros que inciden de manera decisiva en la formación de los
conceptos, de las estrategias, de las unidades discursivas de Apel son
Wittgenstein, Tarski, Russell y Quine, es decir, la filosofía analítica.
Estos filósofos habían propuesto un análisis lógico del lenguaje y
hasta se habían atrevido a decir, más específicamente Wittgenstein,
que la lógica subyace a la estructura del mundo, que es condición
sine qua non de la existencia del mismo. Por otro lado. Tarski: parece
que el siguiente argumento lo esgrime contra los realistas diciendo
que se deben conformar con toda la realidad que quepa en un
enunciado como: la oración "la nieve es blanca si y solo si la nieve es
blanca". Todo realismo al que se puede referir el conocimiento no es
mas que el que está enunciado en la teoría semántica-formal-lógica
de Tarski; pero, ¿ de hecho la teoría de Tarski se refiere a la
realidad? y sí es ésta la única realidad que puede abordar el
conocimiento se queda en una visón epistémica extrema.
En la filosofía analítica hay una aporía, una contradicción, una
inconsistencia. "Tal aporía es debida al hecho de que hasta hoy la
filosofía orientada en sentido lógico-lingüístico no ha logrado poner en
pie nada que pueda equivaler a la tematización reflexiva de la
evidencia fenoménica de la autoconciencia en la filosofía
trascendental clásica,"[76] La pregunta sería si esa filosofía intenta
endilgar una evidencia apodíctica e irrefutable. Lo cierto es que con
sus metalenguajes y sus metateorías dice Apel no conseguirán nada;
que está destinada al fracaso, pues los metalenguajes no pueden
concluir. "Así hablar de la correspondencia entre enunciados y hechos
es hablar criteriológicamente en el vacío, pues los hechos se han
definido a priori como aquello con lo que se corresponden los
enunciados verdaderos."[77] Esto va en contra de la ontosemánticaformal del primer Wittgenstein y en contra de Tarski.
Con Wittgenstein y contra Wittgenstein. Tras su desencanto de sí
mismo, de la lógica, de la ontosemántica-formal, Wittgenstein se
refugia en el hogar del ser, diría Heidegger, en el lenguaje natural, en
los juegos del lenguaje. Para Wittgenstein la cuestión central es
¿cómo conocemos que de hecho un hombre sigue una regla? Y la
respuesta que da el vienés son los juegos del lenguaje. Para Apel
esto implica que:
un enjuiciamiento de una determinada forma de vida... es por
principio imposible. Simplemente, se dan distintos juegos del
lenguaje o formas de vida y ellas son el último horizonte
trascendental y el último criterio sobre las reglas y su contravención..
Fuera de este horizonte no hay ningún criterio de verdad y falsedad o
de bondad y maldad.[78]
Pero, para Apel, el filósofo debe ponerse a distancia de dichos juegos
de lenguaje en una actitud crítica. Esto es, no debe dejarlos pasar de
lado o ignorarlos como si fuesen parloteos inocuos, sino más bien se
deben recibir con una cierta postura, con una determinada
estimación. Parangonarlos, diferenciar unos de otros, clasificarlos,
agavillarlos según correspondan.
A mi juicio no son los juegos lingüísticos fácticamente existentes,
variados e inestables, ligados a formas de vida a sí mismas variadas
e inestable, los que están en condiciones de suministrar el contexto
regulativo postulado por Wittgenstein para el seguimiento de una
regla; sólo es capaz el juego trascendental del lenguaje, que se
presupone ya en todos ellos como condición de posibilidad y validez
del acuerdo intersubjetivo.[79]
Así Apel con Wittgenstein acepta los juegos del lenguaje como el
último horizonte inteligible pero considera que todos estos juegos del
lenguaje están ligados, encadenados a un lenguaje último en el cual
son mutuamente comunicables.
Charles S. Pierce es el que bendice el maridaje que realiza Apel de la
Filosofía analítica y la hermenéutca existencial con su semiótica
trascendental.
Peirce
es
el
fundador
del
pragmatismo
norteamericano. Se dedicó más al magisterio y sus publicaciones
fueron hechas de manera fragmentada en revistas, no construyó
realmente un sistema total y acabado; sin embargo, los
norteamericanos lo llaman su Kant. Estudió la lógica en todas sus
direcciones, desde Kant hasta Duns Scotto. La filosofía de Peirce es
una filosofía de laboratorio, así como él mismo afirma: "usa los
métodos más racionales que puede descubrir para encontrar lo poco
que puede encontrarse del universo, del espíritu y de la materia a
partir de las observaciones que cada cual pueda hacer en cualquier
momento de su vida en vigilia".[80] Desarrolló también una semiótica
que va a ser asilada en el discurso filosófico de Apel.
"La teoría de Pierce está concebida de antemano como explicación
semántica y pragmática del sentido de la verdad".[81] Esto es, no
sólo está pensada como la relación de adecuación que pudiese haber
entre las palabras y los cosas, entre el significado y su referente
concreto, sino también como los usos que se pueden hacer de ellas.
También la teoría pierciana contiene la tridimensionalidad de la
función sígnica, a saber: el uso icónico, como signo de sí mismo y de
nada más; el uso indicativo del signo es con referente al objeto, el
signo es signo del objeto; y el uso simbólico, que es el signo para el
sujeto, el signo interpretado por el sujeto, solo que no es el caso de
un individualismo como en la época moderna, no es un signo que
interprete u yo, sino que el signo siempre está a la disposición de la
comunidad, es la comunidad quien lo elucida.
Para Pierce la certidumbre de una evidencia fenomenológica es a
través de los signos interpretados: "la evidencia empírica de los
fenómenos puede ser integrada en la verdad intersubjetivamente
válida de la interpretación lingüístico conceptual".[82] Asimismo, la
teoría de Pierce otorga la reconstrucción lógica-semántica de la
correspondencia con una posible explicación del sentido de la verdad.
Claro que esta correspondencia no es en el sentido privadamente
subjetivo, sino más bien en una comunidad interpretante.
La teoría pragmatista-normativa de la explicación del significado bajo
la idea rectora de los interpretes lógicos se puede enlazar con el
esfuerzo por el consenso progresivo acerca de la verdad, incluso con
el significado de la hipótesis de fondo de la precomprensión del
mundo, hipótesis implícita siempre en el uso y comprensión del
lenguaje.[83]
Asimismo, la teorías de Pierce ayudan al la filosofía trascendental a
darse a sí misma una orientación gnoseo-antropológica.
Lo que Peirce realiza, según Apel, es una transformación semiótica de
la filosofía trascendental en sentido kantiano. En efecto, Peirce es el
único filósofo que continúa con el proyecto kantiano de un a priori
trascendental, solo que el apriori que postula Peirce no es subjetivo,
ni idealista en ningún sentido; pero tampoco es realista, sino más
bien lingüístico.
La expresión "unity consistency", que Peirce emplea en su crítica a
Kant, indica realmente la dirección en el que él mismo busca el
"punto supremo" de su "deducción trascendental": no se trata de la
unidad objetiva de las representaciones (...) en un yo-conciencia,
sino de la consistencia semántica de una representación de los
objetos intersubjetivamemte válida, conseguida mediante signos y
que, indudablemente, según Peirce, solo podemos determinar en la
dimensión de la interpretación de los signos;[84]
Para Peirce es más un pragmatismo del lenguajes, que un teoría de la
lógica de la ciencia. Así, por consiguiente, el uso simbólico del
lenguaje, es decir, la interpretación que realiza el sujeto del signo no
es un interpretación de un sólo individuo, sino de una comunidad de
individuos. En lo que sería más tarde en Apel la comunidad
comunicativa.
Hermenéutica existencial, juegos del lenguaje, la desaprobación del
falibilismo en pos de una comunidad interpretante, la pragmática del
lenguaje pierceana son las tradiciones que subyacen de alguna
manera a la teoría consensual de la verdad apeliana. Esto es, la
verdad será puesta de manifiesto mediante una comprensión hecha
por una comunidad interpretante del mundo mediado por la función
sígnica del lenguaje, con una argumentación y siempre en estado de
superación propia. La ética entra en posesión de todo este discurso
para constituirse a sí misma.
SU INTENTO DE FUNDAMENTACIÓN DE LA ETICA
A Apel no sólo le interesa el campo teórico, es decir, dar los
prolegómenos para construir una teoría de la verdad en este siglo en
el que la filosofía se ha secularizado, relativizado, sino también las
cuestiones prácticas, las relaciones del hombre con el hombre, le
interesa la ética. Quizá nazca su preocupación de presenciar el gran
holocausto nazi y sin embargo su intención es muy encomiable;
incluso le interesa no la sola comunidad europea, ya que ha
establecido un diálogo permanente con un filósofo de la periferia, de
Latinoamérica, como lo veremos más adelante.
Apel pasa, con su teoría del consenso, de un yo sé a un nosotros
argumentamos; de un kantismo a un husserlismo-piercianohermenéutico-falibilista. Intenta demostrar que la categoría del yo
pienso, del yo sé, se queda aislada, ya no procede, ha sido superada.
Ahora es el advenimiento de la época del nosotros, de la comunidad
comunicativa concreta. Es la etapa de la ética del discurso. "Y es que
la pragmática trascendental nos ha mostrado esa relación sujetosujeto, en la que ya siempre somos, nos ha mostrado que la razón
humana es en diálogo, no en monólogo".[85]
Para Apel la ética tiene que ser de una comunidad, es decir, tiene que
ser de afuera y de adentro, no sólo de adentro como lo había
supuesto la época moderna. En efecto, Hume, Kant, Hegel, Stuart
Mill, James, conservaban la idea de que el ser humano estaba
dividido en dos, en el afuera y en el adentro; es decir, que debía
tener reglas morales para su casa, su hogar, su familia, su parroquia,
su adentro; pero que debería conducirse de manera diferente ante la
sociedad, ante la muchedumbre, el estado, la política, etc. Apel
disuelve esto.
En un primer momento, es decir en la parte que él denomina A de su
ética, se refiere a una comunidad comunicativa ideal. Es ideal en el
sentido de que es trascendental, es decir, es un a priori, como
posibilidad de realización de la comunidad comunicativa real. Intenta
esbozar aquí una ética de la comunidad comunicativa, pero bien
pronto se da cuenta que hay dos razones muy poderosas para
referirse a la ética como ética del discurso; la primera es: "esta
denominación se refiere a una forma especial de la comunicación -el
discurso argumentativo- como medio para la fundamentación
concreta de normas".[86] Esto es, Apel está seguro que una ética
nada más de la comunicación no le podrá dar la seguridad que se
pueda llegar a la fundamentación de reglas normativas para la vida.
Que es necesario la argumentación, el dar los razonamientos
precisos, la demostración lógica, inclusive, de por qué es mejor tal
norma y no otra; el simple diálogo no ayuda en nada, la
argumentación es imprescindible.
La otra razón por la cual Apel se inclina a llamar a su ética del
discurso es porque: "remite a la circunstancia de que el discurso
argumentativo -y no por ejemplo, una forma cualquiera, arbitraria, de
comunicación en el mundo de la vida- contiene también el apriori
racional de la fundamentación del principio de la ética". [87] Contra
Kant y Hume, el primero pensaba que el apriori racional de la ética
era el imperativo categórico y el segundo, era el instinto, la pasión; o
en encaramiento con Sturart Mill que estaba convencido que el
fundamento de la ética era la utilidad; Apel les antepone la
argumentación, el raciocinio, el poner en práctica esa definición que
se tiene del hombre tan antigua como la filosofía, como lo es la de
animal racional. Este es el fundamento de la ética, irrecusable, pero
también aborrecido por algunos.
En una sociedad abierta en que cada uno pareciera tener la verdad de
las cuestiones morales o que ninguno la tuviese, en un mundo donde
la diversidad cultural es cada día más promiscua, más abundante; o
bien en que las sociedades están más informatizadas, en más
comunicación y por lo tanto en mayor posibilidad de conocer lo que
otros hacen o realizan, piensan y construyen, industrializan o
destruyen; la ética de Apel trata de que se asuma una mayor
"responsabilidad solidaria con relación a las consecuencias globales
primarias y secundarias de la actividad colectiva de la humanidad por ejemplo, la de los usos industriales de la ciencia y la técnicaademás de la organización de esta responsabilidad como una praxis
colectiva". [88]
Responsabilidad, solidaridad, humanidad y praxis colectiva. Ser
responsable significa: respondo, contestar a, estar comprometido
con, un maridaje doblemente fuerte, estamos reiteradamente
enlazados con nuestros semejante, son unos esponsales que nos religan, pues a lo que estamos religados es lo que nos hace vivir, nos
hacemos vivir. La solidaridad viene de un sentimiento de hermandad;
aunque Richard Rorty deje de lado la idea de humanidad por ser un
concepto metafísico, para Apel hay solidaridad porque hay humanidad
y esa responsabilidad y esa solidaridad sólo se podrá realizar en una
práctica de todos, todos tienen el mismo estamento para decir, para
hablar, para argumentar.
No se trata de que algunos cuantos especulen qué es lo bueno para
todos, ya sea el estado, una monarquía, un burocratismo, y después
estos todos lo sigan al pie del cañón, sino más bien que entre todos
digan qué es mejor para todos. "... es decir, la cooperación solidaria
de los individuos ya en la fundamentación de las normas morales y
jurídicas susceptibles de consenso por medio del discurso
argumentativo."[89] Es una ética formada desde las bases, esto es,
desde la microfísica, desde la relación de humano a humano, familia
a familia, pueblo a pueblo, sociedad a sociedad, nación a nación, esto
es, una institucionalidad política de los discurso prácticos. Respecto a
que la argumentación es el fundamento a priori de la ética Apel
afirma:
Su dimensión verdaderamente filosófica, consiste en que la idea del
discursos argumentativo, su carácter irrebasable para todo
pensamiento con pretensiones de validez, debe también hacer posible
una fundamentación última del principio ético a partir del cual han de
derivarse siempre todos los discursos argumentativos como discursos
prácticos de la fundamentación de normas.[90]
Esto es lo que verdaderamente constituye a la ética del discurso
como un proyecto filosófico, como una salida racional a al problema
de la fundamentación de la ética en este mar de la incertidumbre, en
este flujo y reflujo de corrientes alternas, paralelamente opuestas,
oblicuas, perpendiculares.
La ética del discurso no es una negociación, pues la negociación
siempre lleva un deje de debilidad, ambigüedad; no es un juego de
ofertas y demandas dónde gane el que más ofrezca a más bajo costo
de compromiso o exigencia moral, tampoco es un reducirse a una
fundamentación precomunicativa de la ley moral, referida al individuo
autártico tal como lo pretendía Kant, no es un "yo quiero"
nietszcheano de la voluntad de poder sino que más bien es una
pretensión "estrictamente filosófico-trascendental -por supuesto, en
el sentido de una transformación y resolución pragmáticolinguística",[91] La transformación de la ética kantiana, de su
imperativo categórico, se da a través de la semiótica trascendental
pierciana, de la pragmática del signo, del lenguaje.
El Yo pienso que va de Descartes pasando por Kant hasta llegar a
Husserl es descontinuado, dejado de lado, rebasado por la
irrebasabilidad, por la regulación de las relaciones intersubjetivas de
una multitud de sujetos que, como vimos más arriba, el cogito
cartesiano y el ego trascendental husserliano los constituye como
objetos de percepción, como elementos de la experiencia, y no como
co-individuos. No pueden dar ninguna de las dos posturas una
fundamentación trascendental.
Es la ética del discurso quien supera y transforma a una ética
kantiana del reino de los fines; en dicha ética la libertad y la
autonomía quedan referidas a un reino establecido por Dios, un reino
metafísico. "Así, la certeza practica de la libertad y la autonomía
tendría que derivarse, de acuerdo con Kant -en consonancia con el
primado de la razón práctica- a partir del deber de la ley moral,
supuesta ya como válida."[92] Y si Kant tiene razón ¿qué
responsabilidad tiene el ser humano en la elección de lo bueno o lo
malo si ya Dios lo previó todo? Ciertamente no es un determinismo,
pero éste argumento no vale para todos, no vale, por principio de
cuentas, para los ateos, e irreligiosos; y no es que Kant ponga a Dios
como el fundamento, sino que el reino de los fines a que él se atiene,
no está dado por el hombre. Es menester dar un fundamento más
sólido, "más acá", más de nosotros y en favor de nosotros, un
fundamento que sea irrecusable, este es: no el yo pienso, como ya se
vio, sino el nosotros argumento.
Esta transformación de la ética kantiana por medio de una
pragamática-lingüística viene a mostrar dos cosas: primero debemos
suponer las condiciones normativas de posibilidad de un discurso
argumentativo ideal. Y que por lo tanto, -esto es lo segundo-,
estamos aceptando la ética del discurso. Así pues, si nosotros
aceptamos que el yo pienso cartesiano queda rebasado por un yo
argumento de tipo apeliano, estamos suponiendo que debemos tomar
en cuenta cuáles son las condiciones de posibilidad de tal
argumentación y dichas condiciones no pueden ser sino éticas;
terminamos aceptando la ética del discurso.
Contra los escépticos y relativistas, contra los cínicos y teóricos
irónicos, contra los deconstructores y roedores, Apel destaca la
argumentación como horizonte irrebasable, pues hasta el más
testarudo de los irracionales argumenta. Claro está que Apel está
suponiendo que dicha argumentación debe ser "honesta y
temáticamente ilimitado"[93] pretende que su interlocutor sea
honesto, que no diga mentiras o bien que argumente de acuerdo a
algunas reglas preestablecidas. Ya que para él todos los involucrados
en la discusión ética de un cierto tema deben estar totalmente
interesados en la resolución del tema o del conflicto. Así pues, la ética
del discurso pretende tener muy en cuenta la honestidad de los
interlocutores, de los argumentistas para llegar a un consenso:
"Precisamente en ello reside el punto de la fundamentación reflexiva
última de la ética."[94]
Apel se refiere a los argumentadores serios, honestos, a aquellos que
se saben en una comunidad real; esto es, que se saben que están
insertos en la vida cotidiana de la problemática, que son seres
humanos envueltos por contrariedades, conflictos, dilemas. La otra
característica de un argumentador serio es que se sabe referido a una
comunidad argumentativa ideal, es decir, que para poder
comunicarse debe suponer una normatividad de tipo ideal,
universalmente válida. Esta idealidad no es de tipo platónica o
plotiniana, sino que más bien se toma como ideal en sentido de
modelo, de esquema preferible.
Pero, ¿cuáles son estas normas universales? -He aquí la parte B de la
ética de Apel, que se refiere a la comunidad comunicativa real-; una
de ellas es la corresponsabilidad, otra es la igualdad de derechos, y la
susceptibilidad de consenso. Así podemos asegurar que todos somos
responsables, en alguna medida, de los actos realizados en el mundo
vital, que todos ponemos nuestro granito de arena en tales
situaciones. La igualdad de derechos supone que todos tiene el
mismo status legal, factico e inclusive hasta ontológico; que no hay
superioridad racial de ningún tipos, o superioridad económica,
política, cultural, etc. Que todos somos iguales ante todos.[95]
Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser
reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y
expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del
pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de
sus aportaciones virtuales a la discusión.[96]
Y la otra norma establece que todo tipo de problemática se puede
resolver mediante un consenso. Es de esta manera que se bosqueja
la fundamentación ultima pragmático-trascendental del principio de
universalización de la ética, es la transformación de la ética kantiana
en pos de la intersubjetividad lingüísticamente mediada.
Pero a la ética del discurso no se le puede acusar de lo que se le
acuso a la época moderna, a saber, del olvido de la historia concreta
de los seres humanos; pues la ética del discurso es una ética de la
responsabilidad histórica. En su trabajo Apel lo divide como una parte
abstracta, que sería la fundamentación que ya vimos y la otra parte
la denomina la ética del discurso en su injerencia histórica.
La ética del discurso no solamente toma en cuenta la idealidad de la
comunidad comunicativa sino que: "Su punto de partida es también
el a priori de la facticidad de la comunidad comunicativa real; es decir
un forma de vida sociocultural a la que cualquier destinatario de la
ética ha de pertenecer siempre debido a su identidad contingente, a
su nacimiento y socialización."[97] No está hablando Apel de los
seres humanos como categorías a priori del conocimiento, como
vimos que se realizó en la época de la razón instrumental, sino que
Apel menciona que los hombres, los integrantes de una comunidad
comunicativa real son los que viven en sociedad, en una cultura
determinada, hombres de carne y hueso.
Es así que hay una consecuencia benéfica de la fundamentación
última en sentido pragmático-lingüístico de la ética del discurso; es a
saber: "la norma básica de la responsabilidad histórica de la
preocupación -de la preocupación- por la preservación de las
condiciones naturales de la vida y los logros histórico-culturales de la
comunidad comunicativa real fácticamente existente en este
momento."[98] Esta pre-ocupación no es de corte teórico, sino que
está directamente en relación con los hechos históricos, con la vida
cotidiana. No está hablando Apel de rangos, de clasificaciones
especulativas; está hablando de los hombres existentes, que están
realmente en coexistencia, empíricamente sensibles, materialmente
perceptibles.
Pero, ¿cómo es posible que se reúnan en una fundamentación de la
ética del discurso razones aprioreticas con contingencia históricas? Es
posible gracias a
el apriori dialéctico de la comunidad comunicativa que tiene a su
favor, en primer lugar, el hecho de considerar desde principio las
ideas de la hermenéutica filosófica en el a priori de la facticidad e
historicidad del ser en el mundo humana y de la necesaria
pertenencia a una determinada "forma de vida" sociocultural .[99]
Está aquí muy presente Heidegger y Wittgenstein. El primero con su
ser en el mundo, con la hermenéutica existencial, el otro con su
juegos del lenguaje pertenecientes a cada forma de vida. Pero la
distinción es muy precisa: la argumentación aparte de ser histórica,
concreta, es el factum de la razón, esto es, la condición de posibilidad
de todo discurso, de todo juego del lenguaje, "que en nuestro días
pertenece a la facticidad de nuestro ser en el mundo."[100]
La ética del discurso no puede ser una pura ética deontológica, un
decálogo de cómo comportarse, de la pura obligatoriedad, pues ese
tipo de ética, que ya anunciaba Kant, es ahistórica, abstracta e
inverosímil. La ética del discurso,
tiene que considerar que la historia humana - también la de la moral
y la del derecho- ha comenzado desde siempre y la fundamentación
de normas concretas puede y debe conectarse también, ya siempre,
a la eticidad concretada históricamente en las correspondientes
formas de vida.[101]
Sin embargo, esto no quiere decir que la ética del discurso deje de
lado el punto universalista que tocó Kant en el deber ideal, sino que
mas bien la fundamentación universalista de la ética la da la
interpretación pragmático-trascendental del factum de la razón.
Así Apel concluye la explicación de su teoría de la ética del discurso
diciendo que su ética no alude a ningún tipo de utopía social
concreta, que no intenta ser una revolución mundial donde se
instaure el reino de la libertas, sino que más bien se trata de: dar "las
condiciones ideales de la posible formación de consenso sobre
normas."[102] Su ética se lleva a cabo cuando una comunidad
concreta se atiene a presupuestos ideales de la argumentación
mediada hermenéuticamente por una pragmática de los signos
lingüísticos, que es trascendental, pues se rige como irrebasable,
para establecer normas morales concernientes a todos en una
historia determinada, en un forma de vida específica.
CAPITULO III
ENRIQUE D.DUSSEL, SU ETICA.
De madrugada como todas las mañanas
Niños y perros disputan
alrededor del basurero. Revuelven y revuelven,
sacan y meten
los restos de comida en la basura.
En un mundo perro,
sin corazón,
esta es la forma encontrada por Dios
para atender la oración
de los miserables pequeños hambrientos:
el pan de cada día dánosle hoy!
LAS SUPUESTOS DE LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN
Europa siempre nos ha catalogado, a los latinoamericanos, como la
cultura de "no siendo, como la que aún no es", como la que esta por
construirse, por elaborarse, por no tener su propio ser y su propia
identidad, los europeos se saben o se creen "padres intelectuales" de
toda la cultura occidental, ciertamente estamos influenciados por tal
tradición, sin embargo, tenemos nuestra propia particularidad,
nuestra propia manera de ser y de estar en el mundo, en la
existencia. El que los europeos se sientan con cierta superioridad, no
implica que ontica y ontológicamente lo sean; el predominio del "yo",
de la singularidad, los ha hecho olvidarse del Otro, del que no son
ellos, del que no piensa como ellos y no actúa como ellos. Se han
olvidado del que no es parte de su Totalidad.
Esto ha contribuido a que la existencia del hombre se haya
autoafirmado monologámente y a crear enemistades entre los
hombres, incluso esto ha recalado hasta las estructuras mas
elementales. Sin embargo, hay voces que claman en el desierto, que
gritan desde la periferia, que hacen, muy atinadamente ver a Europa,
a Estados Unidos que hay Otro; que aún a pesar de sus deseos de
represión y exterminio ideológico ( a veces también físico ), político,
económico y moral no hemos dejado de existir, de vivir, de luchar.
Hablar de Filosofía de la Liberación supone hablar previamente de
otras cosas. Liberación se opone a dominación. Anunciar la Filosofía
de la Liberación implica pensar y vivir en un contexto sociohistórico
de dominación y opresión. Se trata por tanto de una Filosofía que
intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio
estructural de determinada situación sociohistórica. Una Filosofía así
implica un determinado compromiso político y social con vistas a la
ruptura con la situación opresora.
Toda filosofía manifiesta a su manera la relación de funcionalidad que
mantiene con la situación histórico-social; en este sentido resulta
siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmación de
base: la filosofía como saber racional, elaborado y sistematizado
brota de un momento definido de la historia, se desarrolla bajo
determinados modos de producción material, ideal. social y cultural, y
es articulada en función de varios intereses de los que no siempre se
tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestión es: este tipo de
filosofía, ¿con quién se compromete? ¿A qué causa quiere servir? La
filosofía latinoamericana quiere comprometerse con la liberación
ideológica, económica, social y política de los grupos dominados y
oprimidos.
La realidad social en que nace este tipo de filosofía aparece bien
definida: es la de aquellos grupos para los cuales el cambio
cualitativo de la estructura social representa una oportunidad de
librarse del opresor dominio del sistema. Para muchos, la decisión
neta de su realidad social en favor de los oprimidos ha significado una
conversión hermenéutica a las nuevas propuestas que se les han
dado para su reflexión y por el estilo adecuado que se les impone
para su transmisión.
La articulación de la Filosofía de la Liberación parte de la experiencia
vital frente al pobre. Su indignación ética no es menor. Pero
mediatiza esta indignación con un análisis de la realidad para detectar
los mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular
una praxis que tenga eficacia liberadora. No se trata de liberar aquí y
allá manteniendo el mismo marco de relaciones de fuerza (
reformismo); se trata realmente de una voluntad revolucionaria que
intenta cambiar el propio marco.
Así mismo la filosofía de la liberación germina de la preocupación de
algunos intelectuales latinoamericanos que intentan darle una línea
de pensamiento y también de acción a la cultura latinoamericana. De
los primeros que tienen dicha preocupación son Risieri Frondizi, el
hispano-mexicano José Gaos, Paulo Freire, con su pedagogía del
oprimido; Arturo Andrés Roig, Leopoldo Zea, Samuel Ramos, Horacio
Cerutti, Francisco Miró Quezada, Juan Carlos Scannone, Frantz
Fánon, con los condenados de la tierra; Fals Borda con su sociología
de la liberación, en Colombia; teólogos como Gustavo Gutiérrez,
Leonardo Boff, Hugo Assman, Ignacio Ellacuria. También el concilio
Vaticano II da en herencia algunas ideas a la filosofía de la liberación,
lo mismo sucede con la reunión de obispos de Latinoamérica
celebrado en Medellín, Colombia y de Puebla; la teoría de la
dependencia económica realizada por los brasileños; Salazar Bondy,
etc.
Enrique Dussel se presenta como el filósofo que ha dado este giro
hermenéutico y ha dejado de lado los discursos metafórico o los
metarelatos para voltear su vista hacia el oprimido, hacia, el pobre, el
indigente, la viuda, el huérfano, el obrero, el desposeído! Es así que
Enrique Dussel recoge toda esta tradición de tribulación, de
intranquilidad, de ansiedad y la reformula, la redescribe a partir de
una filosofía europea; a partir de Heidegger y de Emanuel Levinas. Lo
ha hecho no sólo-- siento yo --para demostrar de alguna manera que
el latinoamericano existe, que esta aquí. en medio de la pobreza, sino
por que también hay muchos que están en las mismas condiciones y
no son latinoamericanos; como es el caso de África, parte de Asia e
India. Es decir, que la liberación es universal y no particularizada.
De la teología cristiana Dussel va a retomar las palabras del
humanismo semita. El Éxodo mosaico va a ser replanteado de
manera actualizada en la circunstancia propia de Latinoamérica. De
igual manera los escritos de los profetas de Israel que en todo
momento condenan la acumulación indiscriminada de las riquezas y
la consecuente pobreza de la gran mayoría, son asimilados por
Dussel. "...siguiendo el análisis de una antropología carnal ( la basar
hebrea) unitaria, una metafísica creacionista y un ética política de
compromiso con la justicia. El núcleo ético-mítico semita se constituía
así (desde el mito adámico, dramático instaurador de la historia) en
el punto de partida de la cultura latinoamericana posterior".[103] De
igual forma, Dussel hace suya la caritas cristiana, ese afán de ayuda
al prójimo. Dussel es un filósofo cristiano.
De Freire, de Fánon y de la sociología de la liberación, entra en
posesión Dussel de todo un bagaje cultural que le es muy propicio
para la elaboración de su ética, el no pensar ideas, sino pensar la
existencia. Lo mismo que Salazar Bondy, Dussel se apropia de la
pregunta: ¿hay realmente un filosofía en Latinoamérica? Y con él,
también Dussel afirma que la filosofía que se ha estado elaborando
en Latinoamérica sólo ha servido como medio de enajenación; como
ilusión que nos lleva al desvarío, a la desconección de lo que
pensamos con nuestra realidad. Por eso, es menester que se
construya una filosofía que parta desde la cotidianidad del ser
latinoamericano.
De Heidegger tomará, al igual que Apel, la hermenéutica existencial.
Las posibilidades del ser, la cotidianidad, el ser-en-el-mundo, la
interpretación de la situación habitual de los Latinoamericanos; el
fundamento ontológico, las posibilidades ónticas, de aquí tomará el
fundamento irrebasable de la ética. De Emanuel Levinas retomará a
la ética como filosofía primera, el termino de lo Otro y lo distinto, la
ética de la alteridad. El mismo Dussel nos dice por que retoma a
Levinas: "Porque la experiencia originaria de la filosofía de la
liberación consiste en descubrir el "hecho masivo de la dominación,
del constituirse de una subjetividad como "señor" de otra
subjetividad, en el plano mundial, en el plano nacional, en el plano
pedagógico, en el plano religioso, en el plano erótico."[104] Y porque
sobre todo Levinas le da la Filosofía de la liberación la posibilidad de
mirar al pobre como el Otro, el que grita, el que gime en medio de su
miseria y que pide ser ayudado.
Pero también Marx está muy presente. Como mismo Dussel afirma,
Levinas le ayuda a mirar al pobre como al Otro, a construir una
superación de la metafísica a partir de la Otredad. Sin embargo
Levinas no le podía ayudar a construir una económica.
"El retorno sistemático a Marx que comencé a finales de la década de
los setenta se debió a tres hechos. En primer lugar, la creciente
miseria del continente latinoamericano. (...) En segundo lugar, para
poder efectuar una crítica del capitalismo (...) En tercer lugar, porque
la filosofía de la liberación debía construir una económica y una
política firme."[105]
En su libro Hacia un Marx desconocido Dussel lleva acabo una
elucidación completa de los manuscritos del 61 al 63 y descubre que
Marx constituirá nuevas categorías exigidas por un discurso dialéctico
que se va internando en la realidad. "La Filosofía de la Liberación
latinoamericana tiene mucho que aprender de Marx. La ciencia de
Marx fue "Filosofía de la Liberación" del trabajo vivo alienado en el
capital como trabajo asalariado en la Europa de la segunda mitad del
siglo XIX." [106] Es así que se concretiza mas el trabajo de Dussel.
Hermenéutica existencial, crítica a la época de la subjetividad, el
humanismo del Otro al estilo de Levinas, el humanismo semita, la
teología de la liberación, reprobación del neoliberalismo capitalista, la
pedagogía del oprimido, la sociología de la liberación, la teoría de la
dependencia económica, Juan XXIII y Paulo VI, el Concilio Vaticano
II, Medellín y Puebla, son los que definen, forman, conforman la ética
de la liberación dusseliana
.SU INTENTO DE FUNDAMENTACIÓN
Dussel propone una Ética de la Liberación. Esta ética tiene un
fundamento transontológico, es decir, el fundamrnto es el Otro. Tal
fundamento no puede ser la físis de los griegos, ni el "YO" de la
modernidad, tampoco el logicismo lógico de Wittgenstein o de Ayer.
El existencialismo sartreano se inscribe dentro de la corriente
subjetivista y es el sujeto el fundamento de la moralidad, por lo que
lo deja de lado. Lo mismo sucede son Nietszche, Husserl,
Heidegger[107] y más recientemente en sus discusiones con Apel.
Para fundar la moral dice Dussel debemos partir del "hecho originario
en la totalidad de que el hombre es un ente cuya esencia le va el
estar, desde que es arrojado al mundo. Este será el primum factum
ontológico en el que se podrá descubrir la estructura que piensa la
ética"[108] Esto quiere decir plenamente que la ética no es una rama
de la filosofía, que es tan inherente al hombre que le va en su
hallarse en el mundo, que viene a desplazar de alguna manera a la
Metafísica griega y escolástica; además, a la teoría del conocimiento
de la modernidad, ya que la ética es la única que piensa la situación
existencial del hombre. Esto es la ética se constituye como filosofía
primera, como metafísica en el sentido aristotélico. "El fundamento
de la ética es el ser del hombre que se comprende existencialmente
como poder ser. Ese poder ser es el del hombre, es el horizonte
mismo de su mundo.."[109]
Este pensar la situación existencial del hombre lleva un giro
hermenéutico, lleva el com-prender al ser, y esto se entiende así, es:
"aquella actualidad primerísima por la que el hombre se "abre" al
círculo u horizonte del mundo y, dentro de él iluminado por la luz del
ser es capaz de captar lo que los útiles son"[110] El com-prender
como la palabra lo indica, sugiere unirse con el sujeto. Para
comprender a las personas es necesario tener una relación vital con
ellas. De lo contrario la objetivamos, la cosificamos y la hacemos
objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y en el fondo, un
misterio que, cuanto mas se conoce más se abre a un horizonte
ilimitado. Entonces el com-prender es abrirse, es apertura y también
es captación de lo que nos hace frente en nuestra historia, lo que
tenemos a la mano, es apertura ilimitada al Otro.
En este captar lo que nos hace frente, la comprensión se nos da como
una apertura al poder ser que se le revela al hombre como finitud y
que se trasciende como libertad. El hombre no es una realidad
terminada y acabada, en donde no se tenga que adicionar nada, no,
por el contrario es una realidad abierta, inacabada, en constante
transformación[111].
"El ser es el acontecimiento fundamental, sobre cuya base puede
surgir el hombre histórico en medio del ente, revelado en su totalidad
(...)El mundo es el orden trascendental u ontológico del ser. Sin el
hombre no hay mundo, en el sentido que el hombre se abre al mundo
que por su parte es un ámbito que se despliega desde el ser. (...) El
mundo como el ámbito de la com-prensión significa el horizonte
dentro del cual todo ente se muestra con una cierta referencia
(Verweisung) a lo que constituye fundamentalmente dicho orden: el
ser, desde el cual el hombre se abre al orden de la inteligibilidad. (...)
Se com-prende el ser de las cosas cuando estas son integradas y
proyectadas en el interior de nuestras propias posibilidades[112]".
El ser, el ex-sistire es la base, es el cimiento, el sostén de que el
hombre se sirve para realizarse en la historia y es el mundo en donde
existe este orden ontológico, donde esta organizado de alguna
manera la entidad, la materia, las cosas. También es este mundo, el
círculo, el espacio, la perspectiva donde el hombre se abre a la
intelección de las cosas, de donde las puede tomar, donde las puede
integrar a las propias posibilidades. Pero este círculo, que es
hermenéutico, no se queda con las cosas, también se refiere a
personas. Aplicado este círculo a los oprimidos, a los desvalidos esto
significa que, para comprender realmente quién es el dominado, el
subyugado, necesitamos abordar como quien se siente alcanzado y
abordado por él o ellos, requerimos una kenosis, un abajamiento, un
vaciarnos en una entidad muy propia de ellos para así prendernos de
su ser, de su hallarse, de su ser ahí. Por eso, toda y cualquiera
comprensión encierra al sujeto. No existe un acceso directo a la
realidad, sin pasar por el sujeto, porque es el sujeto concreto, con
sus condicionamientos, con su pobreza, con su marginación, con sus
posibilidades y limitaciones el que se nos revela como el Otro.
Comprender será siempre e inevitable interpretar. Solamente si
interpretamos al Otro lo comprenderemos. Esto se les ha olvidado a
los del centro, a los dominadores, a los de primer mundo.
El hombre en el mundo tiene un sin fin de posibilidades de poder ser,
de desarrollarse, de vivir, de realizar su praxis: "la com-prensión
primera apertura y fundante al mundo como tal, y la comprensióninterpretadora
derivada
o
fundada
de
los
útiles
que
intramundanamente me hacen siempre frente ya con sentido"[113]
Esto quiere decir, simple y sencillamente que hay dos maneras de
prenderse del ser; las primera, es una apertura al mundo como tal,
sin añadir, ni quitar nada de él, sin intentar darle un sentido exclusivo
para mi. La otra parte que es la interpretación de los útiles que me
son dados, que ya tienen un significado propio, que van ayudar de
alguna manera en el poder-ser del hombre; es el despliegue de la
praxis Sin embargo, si todos estos útiles les son negados, si las mas
indispensables de las cosas no las tienen un humano, entonces, ¿de
qué manera podrá ser? Es decir, cómo podrá llegar a realizarse, a
desarrollar su praxis. No tendrá nada que interpretar pues no tendrá
mas remedio que atenerse a lo que tiene, a su indigencia. Esta
imposibilidad de interpretar lo que no tiene, hacer ser al hombre falto
de libertad, falto de conciencia, reducido en su hallarse en la
existencia. Lo anterior es lo que le ha negado el "YO" europeo y
norteamericano, al ser del latinoamericano, al africano y al asiático,
según Dussel
Es así que:
La dia-léctica com-prensiva existencial es el modo primero y cotidiano
como el hombre vive su mundo y se abre a él. La comprensión
fundamental es pre-conceptual: no es estática, a partir de un
horizonte dado de una vez para siempre, sino dinámica: es una
comprensión en proceso de totalización ad infinitum. Es comprensión
universal, trascendental y concreta ( no abstracta).[114]
Este tipo de dialéctica no es al estilo de Hegel, es decir, no es una
tesis, una antítesis y un síntesis; no es una superación de una
contradicción; es mas bien comprensiva, interpretante de la
existencia. Son las posibilidades del ser-en-el-mundo.
El que el hombre esté en el mundo implica necesariamente que tenga
una gama de posibilidades, ya que la praxis es su manera de hacer,
de actuar. Y esta posibilidad es lo mismo que el valor: "El valor y el
carácter de ser posibilitante es idéntico."[115]Así el valor tiene
significatividad con alusión al poder-ser del individuo. Mas no lo
constituye él, como ha sucedido en toda la ética de la modernidad,
sino que más bien lo descubre, se le manifiesta. El hombre se abre a
valores porque descubre posibilidades. "Cada posibilidad en cuanto
comprensible e interpretada como algo en la respectividad de cada
momento con todos los demás desde el poder-ser, guarda su lugar,
tiene un sentido, y por ello tiene también un valor."[116]
Y como poder ser en el mundo, el hombre es en la praxis pero
también trascendente; finito, mas no pierde su libertad, no está
condicionado: " ...es un habérselas no esclavizado o determinado
absolutamente ante posibilidades que desde el poder ser se muestran
como mediaciones intotalizante."[117] La libertad es pues la preocupación ontológica se refiere a lo intramundano como posibilidad,
como apertura. Es elección y preocupación.
La libertad y la elección de mis posibilidades como tales me hace
tener en consideración a la alteridad. Hay que mirar más allá y por
encima de la Totalidad, esta Totalidad que agobia al oprimido y
envilece al opresor. Ya que la Totalidad hombre-ser. como ser en el
mundo, se abre y es fundamento desde lo previo: desde lo Otro, los
distinto, lo que esta fuera de lo Mismo. El "Cara a Cara" es la
experiencia personal, la comprobación vital, es una reduplicación que
implica lo supremo: la projimidad, lo inmediato, el rostro frente al
rostro en la apertura o exposición de una persona ante las otra. De
esta experiencia surge toda significación posible. "En la oposición del
cara-a-cara brilla la racionalidad primera, el primer inteligible, la
primera significación, es el infinito de la inteligencia que se presenta
(es decir, que habla ) en el rostro."[118] El Otro se revela como un
misterio en el que sólo cabe callar. De manera semejante a como el
profeta se disponía a escuchar la palabra de Yahvé, así el filósofo
tiene que guardar la actitud de sosiego, de serenidad para escuchar
la palabra del Otro. Este Otro no es un medio, ni un instrumento, es
libertad, es projimidad. El Otro me exige justicia, reconocimiento.
Con el Otro se establece el verdadero reino de los fines y no a la
manera de Kant.
El fundamento de la ética, en conclusión, es la praxis. De ninguna
manera la teoría o lo abstracto. Solamente martilleando se conoce lo
que es el martillo; solamente siendo entes onticos ontológicos
morales es como se fundamenta la ética. La ética es intrínseca al ser
humano, le va en el estar arrojado en la existencia. Al vivir se hace la
ética, en su práctica existe, se fundamenta. Si existo soy un ente
ético; existo, luego soy ético.El humanismo del Otro es el verdadero
fundamento de la ética
La ana-léctica señala el método propio de la ética de la liberación y es
parte también del fundamento de la misma; la rige y la cimienta. La
ana-léctica se define por su oposición a la dialéctica. Dialéctica como
método "es un atravesar (dia-) diversos horizontes ónticos para llegar
de totalidad en totalidad hasta la fundamental"[119] La ana-léctica
como método es colocarse en el ámbito metafísico de la exterioridad
del Otro. Es "...un método que parte desde el Otro como libre, como
un más allá del sistema de totalidad; que parte entonces desde su
palabra, desde la revelación del Otro y que con-fiando en su palabra,
obra, trabaja, sirve, crea"[120] De esta manera la ética esta presente
en todo el proceso ana-léctico, tan pronto como el filósofo toma el
papel de escucha atento. No puede pensar la liberación del oprimido
sin que haga suya la voz del pobre.
El filósofo está en una actitud de apertura ilimitada, de silencio
expectante, de atención interrogante. Lejos de adoctrinar según el
uso común de la cátedra universitaria o de intentar extraer la verdad
de un supuesto interlocutor, esta sentado interiorizando la memoria
colectiva y constitutiva del pueblo. Así es posible la ana-léctica.
"El tema a ser pensado, la palabra reveladora a ser interpretada, le
será dada en el historia del proceso concreto de la liberación misma.
Esa palabra ese tema no puede leerse (no es un ser escrito: texto ),
ni puede contemplarse o verse (no es un ser visto; idea o luz) sino
que se oye en el campo cotidiano de la historia, del trabajo y aún de
la batalla de liberación. El saber-oir es el momento constitutivo del
método mismo; es el momento discipular del filósofo; es la condición
de posibilidad del saber-interpretar para saber-servir."[121]
El filósofo debe dejarse llevar por las palabras del pobre, creer en el
oprimido; es un situación de fe, y sin embargo es racional. Porque no
se queda en el puro asentimiento mocional de lo que escucha, de lo
que oye. sino que también, realiza un discurso para erigirse como
profeta, que anuncia un reino de fines mejor y denuncia las
estructuras injustas a las cuales se ve sometido el ser humano.
El filósofo, dice Dussel, tiene que descubrir cómo es la Totalidad. La
Totalidad se definiría como aquella posición que no reconoce a lo
Oteo. Como aquella actitud de autoafirmarse monologicamente.
Nosotros y sólo nosotros tenemos voz, pensamiento, ideas "....para
deducir la Totalidad es necesario, no sólo la experiencia fáctica de la
Alteridad, sino la clara conciencia y un pensar reflejo sobre la misma
experiencia, para que la Totalidad pueda ser descrita como totalidad
y la Alteridad como la infinición del otro, negatividad primera y
afirmación incom-prensible."[122] Está por demás decir que estas
ideas la toma de Levinas; sólo que para Dussel la infinitud no es algo
con trascendencia, no es la divinidad. La infinitud para Dussel es la
cara de pobre, del hambriento, que siempre se muestra como infinita
a la Totalidad, se descubre como un misterio. Entonces, para exhibir
la Totalidad que subsume todo a sí misma, no sólo le queda al filosofo
la conciencia de sí, sino que también reflexionar que está en una
Totalidad cerrada que debe ser abierta por el Otro.
La ana-lectica es la que debe salvar a la Totalidad de cerrarse, de
autoconsumirse, de volverse obsoleta. (Buena parte de la Crisis que
supone Husserl es a causa de que Europa se ha constituido como
Totalidad, cerrada en discursos de lo mismo).
Así mismo en Dussel el principio del mal es la dominación. El mal está
encarnado en las estructural sociales, económicas, políticas,
religiosas, culturales, etc. Hay un cierto ethos de dominación, de
subyugación. El bien por lo tanto es la liberación. No la libertad en
abstracto, que nada dice de personas en particular; sino más bien, la
liberación así, como acción, como praxis que se desarrolla
conjuntamente. Ya había dicho Freire, el hombre no se libera solo se
libera en conjunto. Así el filósofo y el pueblo son los que, de alguna
manera, se ayudan a liberarse. El pueblo del la de dominación y el
filósofo de enajenación mental causado por los discurso del centro, de
la totalidad.
El tener conciencia ética será pues ayudar a liberar al Otro. Es
escuchar su voz y denunciar, en algún momento la injusticia en la
que vive y después guiarlo a su liberación mediante la praxis. Esta
praxis, no es sino el actuar intramundano, pero éste actuar puede ser
de dos maneras: una praxis de dominación, que la que ha venido
ejerciendo el centro sobre la periferia, la totalidad sobre la alteridad,
el estado sobre el ciudadano, etc; y la praxis de liberación que se
concretiza en la legalidad, en la justicia. Que puede traer inclusive
como consecuencia una guerra defensiva.
La liberación del Otro es lo que debe buscar con sumo esmero, con
preocupación por parte del filósofo, está a la cabeza de las
necesidades prioritarias que asume Dussel y esa liberación sólo va a
ser posible mediante la confianza en la palabra del Otro:
La inteligencia queda como perpleja y debe rendir sus armas
quedando a la espera en la esperanza; dicha posición la hemos
denominado confianza, fe. Por ello el respeto, la veneración, el
reconocimiento de la libertad del Otro (liberté d' Autrui), no puede
fundarse en la razón o el logos, en la intuicón o comprensión, sino en
la confianza que afirma al Otro como un prius, como lo anterior de
suyo (como diría Zubiri) o la negatividad primera del semejante pera
jamás igual, el próximo (prójimo) pero nunca el mismo.[123]
La interpelación del Otro dl pobre encuentra respuesta en la actitud
servicial del filósofo, se encuentran cara-a-cara y mutuamente se
ayudan. El primero tiene que creer en el segundo, y el filósofo tiene
que creer en la palabra del Otro, es un acto de fe.
El hombre nuevo, la humanidad nueva es el proyecto para el futuro.
La utopía no la deja de lado el pensamiento de Dussel. Mas esta
utopía no es sino la crítica a la ideología dominante. Siempre una
utopía es lo que se quiere llegar a alcanzar, si no existiesen tales
utopía la condición humana no avanzaría, se quedaría estática: "La
utopía auténtica es el pro-yecto nuevo que se va constituyendo (fuera
del orden dado) desde la exigencia analéctica del Otro, del pobre, del
que siendo oprimido guarda al mismo tiempo una exterioridad
escatológica."[124]
El vicio consistirá entonces en estar de lado de los dominadores, o
bien dominar, ya sea de cualquier manera, y la virtud será la
liberación. Un hombre o una mujer virtuosa es la que ayude a la
liberación en indeterminado nivel de la vida cotidiana, es la que tiene
confianza en la palabra del Otro, virtuoso es el que tiene esperanza
en que las estructuras cambiarán para bien de todos, virtuoso es
aquel que arriesga su vida por la libertad del Otro, el justo es el que
sirve.
Los niveles concretos de la ética son la erótica, la pedagógica, la
política, la arqueológica, la teológica, la económica. El primer nivel se
refiere a la relación Varón-mujer. Es por demás conocido que en
Latinoamérica es de preponderancia una actitud "machista", desde
tiempos quizá prehispánicos, en la cual el varón domina, subyuga,
humilla a la mujer. Es por eso que la liberación también atiende éste
reclamo muy justo de la mujer: liberarse del macho.
En el nivel pedagógico, heredado de Paulo Freire, Dussel advierte que
el estado ha creado la educación como un aparato reproductor de la
ideología dominante. El maestro es un instrumento a la mano para el
estado, es la gurbia con que se sirve para modelar la suave masa
amorfa que es la niñez. Que la escuela es como una fuente de
enajenación, que quien bebe será apartado de su realidad
circundante. También se refiere éste nivel a la relación padre-hijo, en
la cual los padres intentan absorber toda la vida del hijo en proyectos
e ilusiones propias, tomando al hijo como instrumento. La ética de la
liberación también se atiene a la necesidad de liberación, tanto del
maestro y por ende del alumno, como el padre como ciudadano y el
hijo como tal. Se debe reconocer la entidad metafísica del maestro,
del alumno, del padre, del hijo, su alteridad transontológica.
Pero si el maestro, el padre son dominados por el Estado en el nivel
pedagógico, también lo son en el nivel político. El otro como hermano
se me presenta, pues ambos estamos en medio de una injusticia
institucionalizada. La política ya no busca el bien de la comunidad,
sino el confort de la obra de arte: el Estado; la eudaimonia de mí
mismo. La política busca la oligarquía dominadora. Así en niveles tan
sencillos como lo es la relación ciudadano a ciudadano, hasta en
niveles internacionales, del centro sobre la periferia, del norte con el
sur del globo.
La arqueológica se refiere mas que nada, en Dussel, a ese principio
que está a la base de la idiosincrasia del latinoamericano, arjé,
significa principio del que todo procede y al que todo fluye, en algú
sentido es Dios. Lo contrario de la arqueológica es el fetichismo, que
lo define Dussel como:
el ego europeo y posteriormente todo el centro, constituye un
Totalidad divinizada, fetichizada, la cual divinidad exige a los
oprimidos de la periferia ( ya los que se encuentran dentro del orden
divinizado, al niño, a la mujer y al trabajador), que le rindan un culto
obligatorio, Ser ateos de un tal divinidad es la condición de
posibilidad de rendir culto al Otro absolutamente absoluto, de cumplir
una praxis de liberación.[125]
Europa como dios, el centro como el todo poderoso, es la trinidad del
padre, del hijo, y del espíritu antes mencionada; es Saturno. Pero
también el macho se fetichiza a sí mismo, el estado también intenta
suplantar a dios y lo mismo sucede con la tecnología y la ciencia.Es
así como empieza a surgir las voces que claman en el desierto;
Dussel clama en el desierto, pero ya no está sólo, ahora, está en
franco debato con otro, con uno del centro que intenta tener la
misma pre-ocupación por la ética.
CAPITULO IV
APEL Y DUSSEL EN DIALOGO
La utopía, aliento del hombre.
FRIEBURG 1989
En años recientes, mas específicamente en 1989, el filósofo alemán
Karl Otto Apel y el filósofo argentino Enrique Domingo Dussel a
invitación de Raúl Fornet-Betancourt han iniciado un fructífero diálogo
con intenciones claras de confrontar y comparar ambas posiciones
acerca de la ética; además de emprender una conversación que
puede llevar a la filosofía metas antes no elaboradas e
insospechadas.
Como ya vimos lo que intenta Apel es una transformación de la
filosofía trascendental kantiana a través de una semiótica
trascendental donde el nosotros es la base que fundamenta su teoría
del consenso que viene a ser la estructura de que se vale su ética
para desplegarse en el mundo de la filosofía. Por su parte Dussel
también intenta una transformación de la filosofía a su modo, para él
la filosofía primera debe ser la ética, se debe fundamentar en tanto
que ética, y debe ser liberadora.
Los dos tienen semejanzas y diferencias, ambos parten de la
hermenéutica existencial heideggeriana. Ven al hombre como el serahí determinado por la circunstancialidad, por el mundo de la vida,
por lo que le acontece, le adviene. Apel entra en posesión de la
analítica existencial a través de la lectura directa de Ser y Tiempo de
Heidegger. Dussel hace lo propio, pero su camino es menos directo,
creo que obtiene el bagaje heideggeriano atravesando primero la
lecturas de Levinas. Mas sin embargo, Apel retomará el discurso de
Hidegger tamizado por las disertaciones que sobre semiótica realiza
Charles S, Pierce. Mientras que Dussel criba Ser y Tiempo por medio
del acervo ideológico preponderante en la intelectualidad
latinoamericana.
Ambos se enfrentan al problema antes descrito en el capitulo 1,
cuando afirmamos que la humanidad ha sido rebasada por un
proyecto de modernidad que ha traído consecuencias tan desastrosas
como la pobreza extrema de algunos y el enriquecimiento excesivo de
otros, o bien la violencia de la razón representada íntegramente por
las dos guerras mundiales y el genocidio enorme en Alemania. El
propósito del uno y el otro, no es soslayar dicho proyecto, sino más
bien apartarse de él porque fue poco eficiente y muy contradictorio.
Mas ese apartamiento no se da matando a la filosofía, como han
hecho los parricidas, los huérfanos y los hijos de los huérfanos; sino
más bien, en el caso de Apel es una transformación y en la caso de
Dussel es liberación.
En noviembre de 1989 en la Academia Católica de la Arquidiócesis de
Freiburg se encontraron los dos filósofos. En dicho evento Apel
expuso su punto de vista acerca de lo que debería ser la ética, a
saber: una superación de la crítica de la razón práctica kantiana
fundada en el reino de los fines, con la ayuda de la semiótica
pierceana que tiene como característica primordial y fundante el
nosotros interpretante de los usos del lenguaje en atención a la
argumentación con la determinación de encontrar las normas morales
que más convengan a la comunidad comunicativa real.
Dussel crítica la posición de Apel en su ensayo denominado La
Introducción de la "Transformación de la Filosofía de K.O. Apel y la
Filosofía de la Liberación (reflexiones desde una perspectiva
latinoamericana)" y está en lo fundamental de acuerdo con él. Es
decir, trata, también, de abrir las sendas que no han sido despejadas
en medio del bosque. Sin embargo difiere con Apel en que él, Enrique
Dussel, tiene como horizonte siempre presente la miseria del pueblo
latinoamericano y de la periferia en general: África, Asia, Medio
Oriente.
Después, en el mismo ensayo mencionado describe el origen de la
filosofía de la liberación concluyendo que, Latinoamérica, no está en
la premodernidad, ni es una antimodernidad conservadora y tampoco
se encuentra en una época posmoderna; sino más bien que es la otra
cara de la modernidad: "América Latina, en cambio, nació al mismo
tiempo que la "modernidad", pero como su "otra-cara" necesaria,
silenciada, explotada, dominada."[126]
Mas adelante en el mismo artículo Dussel propone, con la ayuda de
un relato entre un antropólogo alemán y un tojolabal, que ente las
indígenas sí hay una verdadera comunidad; y esto lo antepone a la
comunidad comunicativa ideal de Apel. Esto es, entre los indígenas y,
lo que la filosofía de la liberación quiere, es que haya o deba de haber
una verdadera comunidad de vida entre los individuos; no una
comunidad ideal en que la interpelación del otro, del pobre, no es
escuchada, sino más bien que de ahí parte la filosofía del liberación
para construir su discurso. El Otro, el silenciado, el excluido, el que
está más allá de la comunidad de comunicación es el que
verdaderamente
debe
importar.
"El
Otro
no
sólo
es
trascendentalidad, en el nosotros, sino trascendental a la misma
comunidad. Sin embargo de hecho, en la comunidad de comunicación
"real", el Otro es ignorado, desconocido, -no reconocido-, y excluido como momento ético de una estructura vigente de injusticia."[127]
Le crítica Dussel a Apel que hay una diferencia enorme entre la
comunidad comunicativa "real" y la comunidad de comunicación
"histórico-posible", ya que escuchar la voz del Otro, es empezar a
construir donde ya no haya una Totalidad cerrada en una supuesta
sociedad abierta. Además, la filosofía de la liberación sospecha que
dicha comunidad de comunicación "real" puede ser siempre una
sociedad hegemónica, que al dominar culturas, naciones, clases,
grupos,
sexos,
edades,
impone
como
"real"
su
propia
"particularidad",
Otro análisis que realiza Dussel de la ética del discurso es que, la
comunidad comunicativa "real" es siempre del lenguaje, esto es, no
sale del mismo lenguaje, es ponerse de acuerdo mediante
expresiones lingüísticas sin salir de ellas. Quedándose solamente en
términos que pudiesen estar por definirse mas que definidos, a saber:
bueno, malo, hambre, pobreza, libertad. Etc. Mas para la filosofía de
la liberación, la praxis es la que domina en las relaciones entre los
humanos y no el lenguaje. Por que se puede dominar y oprimir sin
necesidad de decir nada. Esto es, no solamente mediante discursos
se oprime y excluye al Otro, sino sobre todo con actos , en la
práctica. Es por eso necesario que se de mas que una comunidad de
comunicación sobre el lenguaje u del lenguaje, una comunidad praxis
sobre la vida o de la vida.
MEXICO 1991
A estas observaciones realizadas por Dussel a la ética de Apel, éste
contesta en un ensayo denominado La Pragmática trascendental y los
problemas éticos norte-sur. Conferencia dictada en el Seminario
organizado en la Universidad Autónoma Metropolitana, unidad
Iztapalapa, en México, en febrero de 1991. Que se dio como el
segundo momento del proyecto iniciado en Freiburg, Alemania.
En dicho ensayo, Apel inicia manifestando que el filósofo debe, por
principio de cuentas, atenerse a una pretensión universalista basada
en una fundamentación última de la filosofía, que el filósofo debe ir
en contra de los contextualismos como el de Richard Rorty y otros.
Sin embargo, tratándose de que dicha validez universal esté
determinada por una eurocentrismo es cuestión aparte y de otro
tono.
Menciona, asimismo, que varios filósofos, de corte variopinto, desde
los postheideggerianos, hasta los postwittgensteineanos, pasando por
todo jaez de posmodernos han asegurado que, el filósofo como ser
finito, está condicionado por su historia y su contexto sociocultural;
sin embargo él no está de acuerdo con esas posturas relativizantes.
Afirma de sí que es anticuado, que el mismo título de su conferencia
"Pragmática Trascendental" lo revela sin tapujos. No obstante, en lo
que sigue, pondré de relieve, en primer lugar, el fuerte impacto que
ejerce la perspectiva sociocultural particularmente sobre el
pensamiento de un filósofo."[128] Después pasa a decir que él como
filósofo y como pensador de izquierda a estado sometido a la
experiencia del derrumbe del marxismo-leninismo y a la creciente
enajenación que produce el capital y tales hechos escapan de la mano
del hombre.
A continuación, Apel sostiene que hay una tensión que no se puede
evitar y que no se puede interrumpir entre la comunicación e
interacción del mundo de la vida por un lado, y su alienación en los
sistemas sociales funcionales por el otro. Esto trae como
consecuencia que deba haber pretensiones de validez de corte
universalista para no caer en un relativismo exacerbante. Y esa
pretensión de validez universal solamente se da mediante le discurso
argumentativo que es una especie de metainstitución trascendental a
todas las instituciones socioculturales. "Es necesario mantener
mediante la comunicación un control reflexivo, por decirlo así, de los
sistemas, es decir, finalmente, mediante la metainstitución del
discurso argumentativo."[129]
Acto seguido Apel deja de lado su experiencia del derrumbe del
marxismo-leninismo para centrarse en lo que para él fue una decisiva
tensión y contraste ante las lecturas de los trabajos de intelectuales
Latinoaméricanos y sus visitas a este subcontinente. Pero más
específicamente surgió la tensión del custionamiento de Enrique
Dussel a su ética de la comunidad de comunicación realizado en
Freiburg. "Por lo tanto, intentaré, en lo que sigue, reconstruir la
aproximación pragmático-trascendental de la ética del discurso como
una ética universalista mediante un intercambio de argumentos con
los comentarios pertinentes de Enrique Dussel."[130]
A pesar de todo Apel no cede ni un ápice en su consideración acerca
de que la ética debe tener visos de validez universal y que es la suya
la que tiene, en especial, este rasgo distintivo y tan necesario. Para
ésta demostración Apel va a partir de dos distinciones arquitectónicas
de la ética del discurso, primero: la distinción entre el apriori de la
comunidad real de comunicación y el a priori de la comunidad ideal
de comunicación y, segundo: la distinción entre la parte A y la parte
B de la ética misma.
Apel sostiene, para referirse a los puntos antes mencionados, A y B,
que los dos comparten el mismo a priori trascendental, y que están
en relación dialéctica. Y es menester tomar en cuenta, según Apel,
que cada participante de una comunidad de filósofos, científicos, son
en primer lugar, argumentadores serios; y en segundo dos cosas de
suma importancia: "que una persona es miembro de una comunidad
real de comunicación con sus antecedentes históricos ... y al mismo
tiempo es miembro de una comunidad ideal de comunicación, que no
existe y nunca existirá realmente ,,, debe presuponerse e incluso
anticiparse contrafacticamente como existente en todo argumento
serio."[131] Esto en un primer momento parece oscuro. Un mismo
miembro es partícipe de una comunidad de comunicación real y al
mismo tiempo a una ideal. ¡Vaya problema de ubicuidad!
Pero veamos cómo explica tan opaca bipartición del filósofo
argumentador. Esto es, todo aquél que argumenta lo hace con
pretensiones de validez universal. No se puede argumentar sin tener
dichas pretensiones. Si se dice argumentador serio lleva el propósito
de dar un último fundamento a dicha argumentación. Sin embargo,
cabe la posibilidad de que sean excluidos algunos de dicha
argumentación: "... las razones para excluir a los otros son dos, y en
la mayoría de los casos son ambas, razones de una lógica de
desarrollo de la conciencia, sugeridas por ejemplo por la escuela de
Piaget-Kohlberg, y también razones en un sentido de la marginación
represiva según Ribeiro y Dussel."[132] Termina esta idea diciendo
que todos pueden acceder al discurso argumentativo si se eliminan
las causas de exclusión. Y se debe asumir -dice Apel- que todos los
pueblos hasta ahora excluidos tienen condiciones trascendentales
análogos a las que se presuponen. Sin embargo, vuelve a su
concepto original de una pragmática trascendental que le parece que
elimina dicha exclusión del otro.
Apel regresa a la parte A de su ética, es decir, la más abstracta para
tratar de clarificar con mayor precisión el enredo del argumentador
serio que pertenece a una comunidad de comunicación real e ideal.
Así pues recuerda las ideas de Richard Rorty para constatar que el
pragmatismo, al igual que lo postwittgensteineanos, dejan de lado las
ideas regulativas o contrafácticas que son tan indispensables para
argumentar. Se vale de Charles S. Pierce para asegurar que, aún en
este pensador que fue el fundador del pragmatismo, era necesario la
anticipación de condiciones contrafácticas de un ideal en el ideal de la
comunidad de comunicación. "Por lo tanto, la comunidad ideal de
comunicación, aunque está necesariamente anticipada por los
miembros de la comunidad real de comunicación, no es una utopía
concreta, ya que es a la vez mayor y menos que una comunidad
histórica posible."[133] Creo que no quedó muy claro. ¿ O sí?
Sin embargo en el párrafo siguiente Apel asegura que la comunidad
comunicativa ideal no es, como ya dijo, una utopía concreta, sino
más bien, una idea regulativa, es lo meramente trascendental, es lo
que da condición de posibilidad de la comunidad comunicativa real.
Mas me pregunto ¿ no es, como en Kant, la comunidad comunicativa
ideal un reino de los fines preestablecido? No lo sé. Lo que sí se ve
muy claro es que Apel no abandona su idea de una pragmática
trascendental. Y continúa: "En tanto, por otro lado, una comunidad
de vida concreta, -para usar u termino dusseliano- nunca puede ser
trascendental desde mi perspectiva".[134]
Prolonga Apel su idea central asegurando que hay una confusión en
asimilar la comunidad comunicativa ideal como una utopía concreta y
que más bien está en el espacio y en el tiempo para asegurar el fruto
de la argumentación seria de los miembros de una comunidad
comunicativa real. Y qué dicha interpretación, ya manifestada, de la
comunidad ideal lo emparienta con una tradición de la cual no es
heredero, como es el caso de Marx, Engenls, y se podría decir hasta
Ernest Bloch; que por otro lado, le parece patética. Y que aún más,
él, Apel, no lleva la idea del progreso por el lado de Hegel y de Marx,
sino más bien lo hace desde la idea kantiana de fundar la idea del
progreso histórico por medio de la ética, como una tarea ética y no
como otra cosa.
Después Apel se refiere a un problema en particular como lo es la
explosión demográfica, acentuada en el hemisferio sur. Dicha
explosión ha traído como consecuencia la crisis ecológica que está
padeciendo nuestro mundo entero, y que no sólo el sur tenga la
culpa, sino que más bien hay una cierta responsabilidad por parte del
norte. En el siguiente parágrafo Apel puntualiza otro problema
concreto que se está viviendo en la actualidad y que atañe
principalmente al sur: "Ribeiro, al igual que Dussel, señala, el hecho
de que las teorías del desarrollo sociocultural pueden asumir una
función ideológica, estrechando las estructuras represivas de
dependencia e incluso de esclavitud, indicando con ello distinciones
en las etapas de desarrollo."[135] Apel está de acuerdo en lo
fundamental en esto, sin embargo; comenta, que no solo las teorías
de desarrollo sociocultural han tenido algo de culpa en la función
ideológica, sino también, la negativa a la educación dentro de los
países del tercer mundo. Por otro lado el igualar los estándares de
vida entre los europeos y los ciudadanos del tercer mundo, podría
traer, en su consideración muy particular, consecuencias desastrosas.
Pues ¿cómo sería de grande la contaminación si todos los habitantes
del mundo traerían automóvil? Yo no sé si es ingenuo Apel, pero
cuando hablamos de mejoramiento de vida de los habitantes del
tercer mundo, no se está hablando de automóviles, si no que se está
hablando de no morirse de hambre.
Apel sostiene que lo que intenta realizar la ética del discurso es
relativizar los estándares de vida. Pues le parece que el sur no tiene
por qué desear lo estándares de vida del norte. Si no que más bien
puede llegar a su desarrollo sui generis sin aumentar la crisis
ecológica. Claro que es necesario exterminar el hambre, pero
después no se puede decir que la vida de los europeos sea la mejor y
el modelo a seguir. Hay otros caminos. Y que esos otros caminos se
deben
encontrar
por
consenso,
mediante
los
discursos
argumentativos honestos, buscando lo mejor para todos.
Otro problema que debe afrontar la ética del discurso es el planteado
por Enrique Dussel, el de la exclusión del pueblo de los discursos
argumentativos, asegura Apel. Pero para solucionar dicho problema
debemos aceptar dos cosas: "primero, no se puede sostener la
separación entre la racionalidad consensual y la racionalidad
estratégica de interacción."[136] Y es la ética de la responsabilidad la
que puede darle solución al problema de exclusión de los pueblos que
no pueden argumentar mediante la disolución de dicha separación
entre ambas racionalidades. En efecto - declara Apel- la comunidad
de comunicación ideal no debe ser afectada en nada por la
determinación de la comunidad comunicativa real. Es decir, que la
idea regulativa, que es la comunidad de comunicación ideal es
trascendental y por lo tanto válida para todo mundo, que incluye a
los desposeídos como a los poseedores.
Parece obvio que esta consideración proporciona el punto de vista
desde el cual la ética del discurso, como un principio de
responsabilidad, puede también proporcionar el fundamento para
aquellas máximas de la acción en las cuales debe confiar la ética de
la liberación para poder hacer justicia de aquellos que por el lugar
que ocupan todavía no tienen una oportunidad real de
argumentar.[137]
Así pues termina su respuesta Apel al cuestionamiento hecho por
Dussel en Frieburg con el pleno convencimiento que no dejará de lado
su pragmática trascendental en la que está basada su ética del
discurso, sino que al contrario, la reafirma como la vía óptima para
salir de los problemas éticos entre el norte y el sur.
En su ensayo, La Razón del Otro. La interpelación como acto-dehabla Dussel da la réplica a tan grandilocuente discurso llevado a
cabo por Apel. En el uno punto uno de dicho ensayo comienza Dussel
por revisar el recorrido intelectual y de formación de Karl Otto Apel
que inicia, como ya vimos, con Wittgenstein, pasando por Heidegger
tamizado de manera sutil por la semiótica trascendental de Charles S,
Pierce. Y asegurando que siempre le a preocupado el lenguaje.
Después en el 1.2. realiza el mismo ejercicio de reconocer el trayecto
pero ahora el de la filosofía de la liberación. Sin abrogarse como el
único representante de un movimiento tan amplio como lo es la
filosofía de la liberación, recuerda que su legado le viene a su vez de
Heidegger, de Levinas y de la preocupación ya latente en la
intelectualidad latinoamericana.
En el punto 2 de su ensayo y valiéndose de esquemas y diagramas,
denominado la interpelación, Dussel propone que su discurso parte
de la intuición de Levinas de que el Otro es la fuente originaria de
todo discurso posible; que es un discurso esencialmente ético. Y el
interpelar al que se refiere Dussel no solamente es un acto del habla
mas, sino mas bien, es un acto de habla con una cierta
intencionalidad; dicha intencionalidad no es sino la ética: Te
"interpelo" por el acto de justicia que debiste cumplir conmigo.[138]
Esto es, que la interpelación se usa aquí -asegura Dussel en una
llamada al pie de página- de manera distinta de como corrientemente
se utiliza. Interpelación aquí es enfrentar a alguien pidiéndole cuentas
por el cumplimiento de un responsabilidad o deber contraído.
En el parágrafo 2.1. designado con el nombre de "Exterioridad e
"Interpelación" Después de resaltar que mandar o pedir o exigir no es
igual a interpelar, concluye que:
Por "interpelación", entonces, entendemos un enunciado performativo
sui generis que lo emite alguien que se encuentra, con respecto a un
oyente, "fuera" o "mas allá" (trascendental en este sentido)al
horizonte o marco institucional, normativo del "sistema", de la
Lebenswelt husserliana-habermasiana o de la Sittlichkeit hegeliana,
que fungen como la "totalidad" de un Levinas.[139]
El liberador pues toma como suya, la interpelación del Otro y al final
es declarado culpable y excluido de la totalidad.
En el parágrafo 2.2. titulado: "Interpelación y las pretensiones" de
validez, Dussel lo divide en cuatro grandes parágrafos para su mejor
explicación.
En el primero Dussel se refiere a que el acto del habla al que él se
refiere viene a caer en una cuasi-comunicación, cuasi-inteligibilidad.
Ya que el hablante que está en la exterioridad no se puede comunicar
con el oyente del sistema a causa del que el oyente que está en la
totalidad lo cree incompetente para llevar a cabo una argumentación
seria.
En la segunda parte Dussel afirma que la Interpelación no tiene, de
por sí ella misma, pretensiones de verdad, ya que no es un concepto
epistemológico. No obstante sí se puede llegar a tal validez
atendiendo a la dignidad de las personas. Esto es, cuando Afirmo que
yo te "interpelo" por el acto de justicia que debiste cumplir
conmigo.[140] Se está teniendo en cuenta, no las responsabilidades
del oyente para con el hablante; que pudiera no tener, o basado en el
acuerdo consensual, que pudiera nunca llega; sino que más bien, que
el interpelante se opone al consenso vigente que desde el pasado
hasta ahora lo excluye, pues su argumentación es radical y muy
posiblemente no aceptada de hecho.
En el tercer punto Dussel confirma que la interpelación, como fuerza
ilocucionaria, no puede estribar en su inteligibilidad, ni tampoco en su
verdad, ni en las normas de rectitud. En cambio, sí puede consistir en
su veracidad. En efecto,
El oyente no tiene otra posibilidad genuina de comunicarse
"seriamente" con el hablante, sino por el "creer" o "aceptar"
racionalmente la sinceridad de la interpelación del pobre. Este por su
parte debe expresarse de tal manera que su "intención" sea
claramente interpretada; que su sinceridad, su veracidad, quede al
descubierto porque es la garantía fundamental de la pretensión de
validez comunicativa de su "acto-de-habla"[141].
De esta manera es como se puede dar según Dussel la interpelación
del Otro y la comprensión del que está dentro del sistema.
En la cuarta parte Dussel declara que la pretensión de validez de
rectitud, tampoco se le puede adjudicar a la interpelación, ya que el
que interpela siente que la normatividad existente es la que produce
su miseria; por lo tanto, no queda mas que la no-normatividad de lo
establecido para pasar a una institucionalidad donde el interpelante
tenga derechos que ahora no tiene.
Pasa Dussel al punto tres de su trabajo que lo llama: La Razón del
Otro. La Exterioridad y la comunidad de comunicación. Después de un
breve introducción donde deja sentado su concepto de interpelación,
entra a explicar plenamente lo del titulo de dicha parte. En el 3.1.
que es la Exterioridad y la comunidad de comunicación ideal, el
filósofo argentino, ya mexicanizado por cierto, dice que la comunidad
de comunicación ideal o trascendental como la entiende Apel o
universal como la entiende Habermas, no tiene en cuenta la razón del
Otro, al interpelante como interpelante, en su exterioridad real como
persona. Y propone una nueva definición de comunidad de
comunicación ideal teniendo en cuenta el derecho de poder situarse
siempre virtualmente como Otro dentro de la misma comunidad. Esto
es, que cualquier miembro de una comunidad tiene derecho al
disenso. Dicho disenso tiene en cuenta la exterioridad, no que la
mencionada exterioridad niegue a la comunidad, sino que mas bien la
afirma en cuanto la hace aparecer como reunión, con-vergencia entre
personas totalmente libres. Asevera Dussel que ningún acuerdo, por
absoluto que parezca, puede dejar de lado el tener en cuenta la
Razón del Otro.
En el 3.2. Exterioridad y comunidad de los científicos. Analiza la parte
B de la ética de Apel y sugiere que le importa poner de relieve el
disenso, es decir, cuando alguna persona no está de acuerdo con el
acuerdo vigente ¿Qué es lo que pasa? Pues pasa que cuando esto
sucede el descubridor se pone en relación a la comunidad que tienen
dicho acuerdo como Otro, no es que sea tajantemente otro, sino que
empieza a otrificarse. Entonces, es repudiado, repulsado por la
comunidad que reafirma el acuerdo vigente con más fuerza y energía.
Pues bien, este descubridor que ha encontrado algo diferente, que ha
tropezado con el acto-del-habla de pobre es la filosofía de la
liberación. Que obviamente será tenida por falsa e incomprendida;
pero que en su tenacidad -asegura Dussel- está lo que puede ayudar
a un cambio de paradigma o de cosmovisión, es decir, de acuerdo.
El seguimiento de las ideas de Domingo Dussel se lleva acabo en el
párrafo 3.3. que por su largo título lo acortamos a Tipos concretos de
interpelación. En los renglones que siguen nuestro valiente filósofo,
que los divide en seis puntos, trata de explayar como se pueden dar
los tipos concretos de interpelación. Después de recordar que es el
mismo problema de exterioridad ya antes mencionada, y de que el
mundo de la vida al que se refiere Habermas no puede ser el mismo
que el mundo de la vida del Sur; pues aquél es el hegemónico y
dominador; comienza la primera parte diciendo que el primer nivel
concreto de interpelación es el racismo vivido en Estados Unidos, en
Alemania, en Sudáfrica y en Latinoamérica con sus indios y
afroamericanos.
En la sección 'b' habla del machismo tan predominante en nuestra
Latinoamérica, y lo que llama Dussel el uxoricidio de la mujer. Ella es
la dominada, la que es puesta como objeto sexual, la que también
interpela El trabajador, el obrero que vende su fuerza como el único
recurso que le queda para sobrevivir ante la vorágine del capitalismo
salvaje; de igual forma interpela. La devastación de la naturaleza
excluyendo a las futuras generaciones que están por venir, y un
mundo que no nos pertenece. El eurocentrismo excluyente, como
modelo de vida civilizada que impone ideas, modas, costumbres,
modos de pensar, etc. Y finalmente lo que para Dussel es tan
importante el que mas del 75% de la población se encuentre en una
pobreza bochornosa e imperdonable; son todos estos millones de
pobres los que interpelan a grito abierto y cuello alzado.
Ya en el apartado 4 que se denomina: De la "pragmática" a la
"económica". Dussel asevera que a la pragmática de Apel le falta
construir una económica que dé cuenta de los problemas éticos que
se puedan originar de los procesos económicos. Le achaca también
Dussel a Apel una ceguera ante la pobreza extrema provocada,
principalmente, por los países eurocentristas, y por el capaitalismo
cruel de la cultura anglosajona.
FRANKFURT 1992
El siguiente avance del diálogo entre la ética del discurso y la filosofía
de la liberación fue realizado en Francfort, Alemania, en 1992. Dicha
etapa fue publicada por la Universidad de Guadalajara y compilado
por Enrique Dussel, bajo el título: Apel, Ricoeur, Rorty y la filosofía de
la liberación. En esta publicación se encuentra la réplica que realiza
Karl Otto Apel al comentario de Dussel efectuado en el seminario en
México. El trabajo de Apel se denomina: La "ética del discurso" ante
el desafío de la "filosofía de la liberación".
Principia Apel recordando los antecedentes históricos de la discusión
actual, entre él y Dussel. Rememorando que fue a iniciativa de Raúl
Fornet-Betancourt que se inició el tan citado coloquio que aún
perdura. Y que por su parte, para Apel, la consideración de Dussel le
ha parecido muy benéfica para la comunidad comunicativa real de
filósofos en todo el orbe.
Va a emprender su discurso reflexionando sobre dos tópicos en la
disertación hecha por Dussel. La primera, que se refiere a la pobreza
y exclusión de la comunidad argumentativa de un 75% de la
población mundial; y la segunda, que alude a la mala lectura que
tienen los filósofos europeos, en particular Apel, del Capital de Marx.
A la primera consideración Apel se manifiesta de la siguiente manera:
que está de acuerdo, en lo esencial, con Dussel de que ese 75% de
excluidos deben ser escuchados y que es una tarea importante para
la ética del discurso. Sin embargo, tal comentario no hace, para nada
-en el razonamiento de Apel- tambalear la concepción pragmática
trascendental en la que se sustenta la ética. Muy por el contrario ya
se había previsto tal crítica cuando se hacía la siguiente pregunta en
la parte B de la ética "¿cómo debe actuarse bajo la suposición de que
las condiciones de aplicación de una ética fundada en la comunidad
comunicativa ideal no se encuentren en gran parte dadas?"[142] Y se
había respondido a dicha pregunta que quienes participan en la
comunidad comunicativa deben tomar en cuenta y considerar los
intereses aún de los que no son privilegiados en participar en dicha
comunidad. Pues todos quedarán afectados con el consenso al que se
llegue. Mas con todo eso, los participantes están obligados a crear las
condiciones de posibilidad de la ética del discurso de manera más
global. Termina esta idea diciendo que Dussel comparte con él la
preocupación por el otro, pero que sin embargo, le parece que el
discurso argumentativo es el que en verdad pueda lograr la solución
a los problemas éticos y de otra índole.
En la segunda idea que es la misma lectura que se hace de la obra de
Marx, Apel atiende a lo correlativo al tema: después de hacer una
gran consideración al proceso degenerativo al que le llevo la crisis a
la Unión Soviética, y detrás de la reflexión sobre la caída del
marxismo-leninismo con una erudición que no deja dudas de que
conoce el tema, y del socialismo occidental, Apel concluye que el
mismo Dussel en su libro de 1977 la Filosofía de la liberación, hace
pensar que no va aceptar un diálogo norte-sur tras una reforma del
capitalismo. Y que dicho libro está influenciado de manera decisiva
por Marx y la creencia de una utopía concreta y después, en un
segundo momento, por la teoría del imperialismo desarrollada por
Lenin y Rosa Luxemburgo que se manifiesta de manera
latinoamericana como la teoría de la dependencia. Y Apel se
cuestiona ¿cómo responder a dictamen tan global?
En el 5.4. que lo llama: La problematización escéptico-pragmática de
las teorías generales de desarrollo político. Incluyendo aquí Apel la
teoría actual de dependencia. Lo primero que cita es un comentario
de Habermas en el que se asegura que se ha perdido la visión
integral del conflicto Norte-sur y de la política de desarrollo.
Asesta el primer golpe a Dussel al afirmar que la teoría general de
dependencia ha sido superada, que ya no es vigente, pues simplifica
de manera ridícula un problema más intrincado y complejo como lo
es la relación Norte-Sur. Además, pone el ejemplo de Singapur, de
Hong Kong, y de Corea del sur para asegurar que la teoría de la
dependencia apelando a la situación geográfica y política queda fuera
de combate. Con esto está de acuerdo todos aquellos que critican a la
filosofía de la liberación o a la teología de la liberación.[143] Corona
esta idea afirmando que el Norte no ha tenido la culpa directa del
subdesarrollo del sur, sino que más bien es una problemática interna
a los países, que va desde el aspecto poliétnico, hasta la oligarquía
desarrollada en muchos países, las guerras continuas, etc.
Con la ayuda de dos analistas económicos, como lo son Thomas
Huertienne y de Alberto O. Hirschamann, Apel continúa su perorata
afirmando que, el desarrollo económico de Latinoamérica se parece al
de Inglaterra y al del pueblo germano prusiano de mediados del siglo
XIX y que por lo tanto, la dependencia no es característica de
América Latina, y segundo, que con el hecho del fin de la guerra fría,
Estados Unidos no seguirá con su política del patio trasero. (¡Que
alentador!).
Sin embargo, Apel se hace una pregunta fundamental: ¿Se obtiene
de ello ( de lo afirmado arriba) un resultado enteramente negativo de
la valoración situacional en la que Dussel basa su "filosofía de la
liberación"? La respuesta es No. Y desarrolla tal respuesta en el punto
5.6. que lo ha designado como: Los hechos éticamente relevantes de
la relación entre el primero y el tercer mundos que apoyan la
valoración situacional y las pretensiones de Dussel.
En primer lugar , dice Apel, la ética de Dussel se presenta como una
critica a la ética del norte, como una interpelación de los pobres, y así
se debe tomar, no como otra cosa. Enumera, a continuación, algunas
situaciones que han acentuado el conflicto entre el norte y el sur. 1°
El colonialismo llevado a cabo por las potencias del siglo XVI en
América, África, esto y su consiguiente exterminio de los nativos. Que
por otro lado, la situación de tales nativos no ha cambiado mucho
desde entonces. 2° La luchas de independencia de las diferentes
colonias en América no trajo los beneficios deseados por todos, ya
que la pobreza es tan grande como entonces. 3° Los negros fueron
esclavos desde entonces. 4° El colonialismo sigue a través del
creciente influjo del capitalismo salvaje, la deuda externa que
prácticamente es impagable, el acabamiento de los recursos
naturales, la caída de los precios de las materias primas; en
conclusión que el norte ha sido injusto con el sur, pues éste con sus
materias primas, y su fuerza de trabajo ha pagado más de lo que
debe, y aún así sigue endeudado.
A su manera de ver un problema que tiene vigencia perenne en
cuanto una macroética es la relación Norte-Sur, por cuestiones
ecológicas, así como por cuestiones socioeconómicas. Sobreentendido
esto, pasa Apel a dar sus consideraciones acerca del marxismo y a
concretar la idea de que la filosofía de la liberación es una utopía.
Hay -según Apel- tres teorías que han alcanzado fama entre los
pensadores latinoamericanos, y que han contribuido o son parte de
esa idea marxista de que la utopía debe ser superada por la ciencia;
que se debe dejar de lado el utopismo para transformarlo en realidad.
1° La teoría de enajenación. 2° La teoría del valor del trabajo y la
plusvalía. Y 3° La teoría histórico-determinista. En cuanto a la
primera tiene Apel que decir dos cosas: a) Preponderantemente hay
que superar la relación sujeto-objeto de legado moderno para de ahí
entender la relación entre la interacción y el trabajo que se da en una
comunidad de vida y sólo entonces resulta posible el comprender el
surgimiento de las instituciones sociales. Y b), disolver la enajenación
a través de la emancipación, es para Apel, una utopía de regresión
cultural, en la cual, nadie es enajenado y cosificado por nadie; esto
sería el reino de libertad deseado por Marx. Ahora bien , no se trata
de suprimir la problemática de la enajenación como la enunció Marx,
sino más bien tener en cuenta un sistema eficiente que esté en
constante apreciación por parte de sus integrantes, y que es el
discurso argumentativos la metainstitución que no cosifica a los
demás, sino que los toma como seres que se pueden comunicar y
darse a entender.
En lo referente a la teoría del valor del trabajo y la plusvalía, Apel
asevera que, después de hacer un examen minucioso de las
conceptos de valor de cambio y de valor de uso, concluye lo
siguiente: el intento de superar la enajenación y la cosificación de la
praxis del mundo de la vida inherentes al sistema económico
capitalista apelando exclusivamente a las fuerzas de producción y a
las relaciones de producción ... equivale a una regresión de la cultura
o a una burocratización que paralizaría la economía.
En cuanto al determinismo histórico, también debe abandonarse,
ratificar Apel. Esta determinación históricista ha concluido en que los
intelectuales se erijan como el "filósofo rey" de Platón; como las de
Stalin, Mao o Lenin
Para terminar, Apel manifiesta que Dussel cree que Marx es un
pensador ético en el sentido de conceptualizar un imperativo
categórico. Mas sin embargo no sería el primero. Kant ya afirmaba un
imperativo categórico en el cual se involucraba la idea del progreso
social. Además, como ya se vio las teorías de Marx, son en el mejor
de los casos posibles una utopía regresiva. La tarea que debe
acometer la ética del discurso la resume Apel así: "lo que importa y lo
que nos debe importar es influir de manera políticamente efectiva y
éticamente responsable en las condiciones institucionales de marco
(...) con el objeto de hacer justicia a la interpelación de los pobres del
tercer mundo."[144]
El trabajo de Dussel bautizado con el nombre de Hacia un diálogo
filosófico Norte-Sur y junto con el otro trabajo Del escéptico al cínico,
son lo que podríamos llamar la contestación del filósofo
latinoamericano a los comentarios tan acerados y agudos realizados
por Karl Otto Apel. El primero de los trabajos fue leído por Dussel a
instancias del 70 aniversario de filósofo alemán, mas el segundo es la
objeción directa de la anterior conferencia dada por Apel. No obstante
en las dos se encuentran ideas para refutar a Apel.
En el primer trabajo, Dussel inicia poniendo en claro el estado de la
cuestión. Recuerda en dicho párrafo (les gusta recordar a ambos) el
seguimiento que ha llevado el diálogo hasta el momento, pasando por
Frieburg, en 1989, México en 1991, hasta 1992 en Francfort, es decir
hasta ese momento.
Para Dussel, Apel sigue en el mismo camino de la razón del yo,
aunque es un yo que se ha establecido en nosotros, aún sigue siendo
moderno para Dussel. Todavía tiene esa cara de irracionalidad, de
nihilismo activo que produjo la época de la tecnociencia. El racismo y
eurocentrsimo no lo ha superado Apel y el corolario de esa
inauguración del irracionalismo a escala mundial es el nazismo, tan
temido por el mismo Apel.
En el primer apartado se refiere Dussel al mito de la modernidad e
inicia su redescripción de tal época con una cita de Kant de la filosofía
de la Historia, en la cual se manifiesta la culpabilidad del hombre por
la alienación; y que es la ilustración quien los salvará de tales
desvaríos. Insiste Dussel que el filósofo contemporáneo se mueve
dentro de ese sentido de la vida que proporciona la ilustración.
Siguiendo con la idea, Dussel afirma que Hegel apostrofa a
Latinoamérica, Asia, África esa inmadurez de la que hablaba Kant,
afirmando, consagrando con fuerza el eurocentrismo.
Y todas las ideas anteriores se resumen para Dussel en la querella
por la conquista entre Ginés de Sepulveda y Bartolomé de las Casas;
y que continua sus estragos desde esos tiempos nostálgicos, hasta la
invasión de Panamá, la guerra del golfo pérsico, etc. Esta es la cara
irracional de la modernidad en la cual se afirman algunos seres
humanos como superiores y se subyuga, se socava a los demás, a los
bárbaros, a los Otros. Esta es la postura de la filosofía de la liberación
que comparte con Fray Bartolomé de las Casas, entre otros.
En el siguiente fragmento denominado: Exterioridad-Totalidad,
Lebenswlt-System. Desarrolla Dussel la idea que ya conocemos: de
que aparte de la Totalidad está la exterioridad, los Otros , los que no
están en el sistema, los que no están dentro de la comunidad
comunicativa real. Sale tal categoría de Levinas, como ya sabíamos,
ahora también sale de Marx; cuando habla de que el trabajador que
es la exterioridad del sistema capitalista, que está afuera. Lo mismo
sucede en el plano erótico desde Frued, la mujer es la que está en la
exterioridad del machismo, etc.
El siguiente párrafo y último, titulado Comunidad de comunicación y
comunidad de vida. Aquí Dussel llama la atención sobre la necesidad
que hay para referirse, en una comunidad no solamente a lo
lingüístico y a las condiciones de posibilidad de verdad o a las
pretensiones de lo mismo; sino que también, hay que tener en
cuenta el trabajar, el comer, el vivir y las pretensiones de justicia, de
libertad, etc. La filosofía de la liberación se compromete con la
miseria y los oprimidos y no solamente con los que pueden
argumentar, o se interesan por las cuestiones de verdad.
En el siguiente ensayo, citado ya, Del escéptico al cínico. Inicia
especificando que este ensayo se ha desprendido de una reflexión
hecha por el filósofo argentino sobre la concepción filosófica de
Wittgenstein y que la mismo tiempo tiene el objetivo de proseguir el
diálogo con Apel.
Apel intenta dar una fundamentación última partiendo de un
oponente escéptico, mas la filosofía de la liberación enfrenta
directamente al cínico; la pragmática trascendental quiere sacar las
condiciones de posibilidad de conocer la verdad y tiene pretensiones
de este jaez, Dussel tiene un encono con todos aquellos que no
desean reconocer en el Otro como un ente moral con derecho a la
libertad.
La ética del discurso hace caer al escéptico en una contradicción
performativa, pues al argumentar ya siempre se toman en cuenta los
a prioris de tal argumentación, pues sus pretensiones de validez no
pueden ser negadas sin caer en contradicción; pero tampoco pueden
demostrarse sin caer en petición de principio. "Toda la estrategia
argumentativa del pragmático trascendental se enfrenta siempre a un
escéptico. Si el escéptico "entra" en la argumentación, caerá
necesariamente en una autocontradicción performativa... ." [145]
Sin embargo Dussel opina que hay una figura, una forma de no
entrar en contradicción en la pragmática trascendental si n entrar en
la discusión o a la argumentación. Pues Apel tiene muy presente la
figura del escéptico, mas para Dussel existe otra figura.
El escéptico, en cierta medida, afirma al Otro, le da la posibilidad de
ser, no obstante, el cínico niega al Otro desde el principio, no le da la
oportunidad de nada. Es una decisión práctica negar al otro, no se da
el encuentro porque le resta igualdad al otro. El cara-a-cara es
negado por el cínico, ya que éste toma al otro como un instrumento,
como un momento de su razón estratégica. Al cínico le interesa el
poder, el poder es el fundamento de la razón cínica, es la voluntad de
poder sin mas. Ante el cínico nada puede argumentar la ética del
discurso el cínico jamás entrará en la argumentación.
La filosofía de la liberación esta en franco debate, en franco encono
contra los cínicos y su razón estratégica que se funda en el poder, la
razón cínica que quiere, desea, busca el poder. La filosofía de la
liberación, en un primer momento, describirá al enemigo del cínico,
es decir, el Otro; después, funda las categorías para poder describir
el proceso de totalización excluyente. Además, esto es radicalmente
apriori para la estructuración de la contestación al cínico, esto es
precisamente lo que Apel no vio -según Dussel- pues está inmerso en
una razón estratégica fundada por el cinismo. "La acción
argumentativa de la ética del discurso cumple una "función" interna
en el sistema, ya que en realidad sólo enfrenta al escéptico,
académico, científico, pero no descubre su más profundo y real
oponente: la 'razón cínica' "...[146]
Con la ayuda de un esquema, Dussel explica, que solo cuando se
presenta el rostro del Otro, cuando se le descubre como excluido del
sistema y se le da la voz para que clame por su liberación, es cuando
a la razón estratégica defendida por la razón cínica se le rasga el velo
y se identifica con la responsabilidad. Esta constituye la respensabilidad a priori que es anterior a toda responsabilidad
comunicativa.
Termina este ensayo sugiriendo que la ética de la liberación no puede
ser un momento de la parte B de la ética del discurso, que en cambio
podría ser muy factible que la ética del discurso sea parte, solo un
momento de la filosofía de la liberación. El filósofo debe ser el que
guíe, en el proceso de liberación contra escépticos y cínicos, a los
desarrapados del mundo, a los oprimidos, subyugados, excluidos, a
los pobres de las naciones periféricas.
COMENTARIOS CRÍTICOS
COMENTARIO A APEL.
El presente comentario crítico no es con el fin de condenar
absolutamente la teoría de Apel sino que es con el intento de señalar
los punto débiles de la teoría, tanto en lo epistemológico como lo
referente a la ética.
Es por eso que la primera crítica que se le puede hacer a Apel es esa,
su teoría consensual de la verdad no es más que una adecuación de
todos los participantes en la investigación de un suceso; primero con
el suceso, y después entre sí. La intersubjetividad está mediada por
la interpretación de la pragmática de los signos lingüísticos de Pierce
que, según el doctor Beuchot, esta semiótica es recogida de la
tradición escolástica.
Esta parte de la segunda escolástica o escolastica-renacentista fue la
que más influyo sobre Pierce y su elaboración de la semiótica.
Ciertamente usó mucho a autores medievales -espacialmente
nominalistas como Ockam- en sus estudios de lógica- sobretodo en
lógica de relaciones-; pero en sus investigaciones sobre la semiótica,
además de Duns Scotto, está muy presente la escuela portuguesa, a
través del Cursus philosophicus de los jesuitas de Coimbra, los
Conimbricenses. Pierce los utiliza mucho para su noción de
interpretante.[147]
Es así que si Apel se basa en la semiótica trascendental de Pierce y
éste se basa en la escolástica segunda, no podemos decir que la
posición de Apel sea muy nueva o deje de lado la adecuación de la
mente con las cosas y con otras mentes.
Por otra parte Apel instaura la argumentación dialógica como el
horizonte irrebasable, al que todos se deben sujetar para llegar al
consenso; tanto en cuestiones de verdad como en lo que se refiere a
la ética. Y sin embargo, la argumentación dialógica tampoco es
nueva. En su libro Ensayos sobre la teoría de la argumentación, la
remite Mauricio Beuchot a los tópicos dialéctico de Aristóteles. Es así
que no es nada nuevo. En efecto, también Fray Alonso de la Veracruz
en su libro Tratado de Tópicos Dialécticos hace un revisión de las
suposiciones del estagirita. La argumentación está al principio de la
filosofía, es la que la hace continuar, Apel es escolástico.
Apel acusa a Heidegger de un olvido del logos y a Emmanuel Kant de
olvidarse de fundar la ética en cuanto referencia a una
responsabilidad histórica; mas si de acusaciones se trata se puede
acusar a Apel de dejar a la ética a la sombra de la epistemología.
Apel cometió el mismo error que sus predecesores que intentaron
fundamentar a la ética. En Kant, Hegel, Stuart Mills, Nietzsche,
James, el fundamento de la ética no es mas que una burda copia del
fundamento de la epistemología, del espíritu absoluto, de la utilidad,
de la voluntad de poder, de la pragmática; lo mismo sucede con Apel.
No funda a la ética en tanto que ética, en lo que tiene de propio y de
sí. Menciona que la ética debe buscar el consenso de la comunidad
comunicativa ideal y ese consenso no fue pensado para construir a la
ética, sino que más bien, fue elaborado para continuar con la
tradición cartesiana-kantiana de fundamentar la epistemología en
algo inconmovible.
No se salva Apel de la acusación que le dirige él mismo a Kant. Su
posición también es epistemológica. Es un metarrelato que tiene
pretensiones de absolutez, unidad y de una panconceptualización
increíble. En efecto, Kant, con su yo trascendental, que no es
empírico ni histórico, intentaba darle a la filosofía ilustrada la piedra
angular que sirviese para construir todo conocimiento posible, para
escapar de la incertidumbre, evadirse del error y abrazar con brazos
fuertes a la certidumbre, a la exactitud, a la verdad. En cuanto a la
cuestión de la razón practica Kant se ve obligado a referir la libertad
un reino de los fines establecido por Dios; pues lo que le interesa es
salvar la ética de la relatividad fundándola en el imperativo
categórico. Apel se cree heredero de esta tradición, se cree con el
deber de fundar la filosofía en algo irrebasable, sólo que, como ya
vimos ese algo irrebasable no es nada nuevo. Quizá lo único nuevo
sea la partícula nosotros a la que tanto se aferra para salvarse de un
solipsismo estilo Descartes. Sin embargo, éste es un término de tipo
metafísico, es por eso que cae dentro de la metafísica que desea
alejar.
Otro punto que es poco claro dentro de la teoría de Apel es ¿cómo
puede sacar de dos posturas que no tienen ninguna pretensión de
absolutez, ni de fundamentación, como lo son la hermenéutica
existencial y los juegos del lenguaje de Wittgenstein, una
fundamentación última de la filosofía con sentido epistemológico?
¿Cómo puede Apel extraer de dos discursos que se refieren a la
contingencia del ser y del lenguaje un discurso con pretensiones
trascendentales? Es decir, ni Heidegger ni Wittgenstein buscan
fundamentar de forma última e irrevocable a la filosofía. Como ya
vimos más arriba, ven a los filósofos anteriores a ellos como
deformados por los chichones que se provocan con intentar rebasar el
lenguaje, o intentando posturas metafísicas; desfigurados por su
ambición de dominio del ente, por el olvido del ser. Apel reconcilia
ambos discursos por medio de la pragmática trascendental. Pero ¿no
es la semiótica pierciana algo tan ambiguo o más que la certeza
sensible de Hegel o los enunciados atómicos de Popper? Apel no lo
deja tan claro.
Y no lo deja tan claro porque Apel asume la hermenéutica
heideggeriana de manera tácita. Es decir supone que Heidegger está
en lo correcto. Lo cierto es que, a mi manera de ver, hay en
Heidegger un apasionamiento tajante que nadie cuestiona y que por
lo tanto hay puntos poco esclarecidos: como lo es la famosa fórmula
del olvido del ser. De todas maneras Apel lo acepta como fundamento
de su teoría. Por otro lado Wittgenstein con su juegos del lenguaje
intenta destruir todo lenguaje último de la realidad, todo plexo
unívoco omnicomprensivo definidor de la realidad. Y sin embargo
Apel lo traiciona. Interpreta al filósofo vienés como mejor le conviene
para la elaboración de su teoría. No niega los juegos del lenguaje,
pero los quiere agavillar en uno solo, unívoco, no equívoco.
Pero quizá uno de los puntos más punible y el que más interese para
ésta investigación de la teoría de Apel sea la idea de honestidad de
los argumentadores en la ética dialógica de la responsabilidad. Apel
en la explicación de la ética del discurso dice que la va a llamar así
porque no le interesa un ética de la comunicación, pues ésta se
puede dar de muchas maneras; le va a interesar especialmente la
argumentación. Pero para que un argumentador sea serio tiene que
ser honesto. Ya está Apel caracterizando al argumentador, le esta
dando un distintivo ético. Este argumento es circular. Pues para llegar
a un consenso ético los interesados deben ser éticamente honestos.
No es un argumento fuerte. Se supone que le tienes que dar al
individuo razones suficientes y válidas para que haga el bien y no el
mal. El decirle que va argumentar sobre cuestiones ética a alguien
pero que lo va a hacer de manera ética y responsable es un
argumento circular. Es como decirle que debe ser bueno porque sí o
porque es bueno ser bueno. Apel con su ética pierde ante los cínicos,
ante los teóricos irónicos, ante los pensadores que no tienen y no
quieren tener un compromiso de responsabilidad con su historia y con
los demás.
Otro punto sumamente criticable es el de que la ética se lleve a cabo
por medio del consenso. En efecto, por medio del consenso se puede
dejar de lado muchos derechos propios de los hombres. Pondremos
un ejemplo concreto para ver que la ética dada por el consenso
puede tener efectos negativos no deseados. Supongamos que en una
comunidad, cualquiera que sea su vastedad, ya sea un estado o un
país; están argumentando sobre el aborto y ganan los que den
argumentos
mas
lógicamente
estructurados
o
eficazmente
contundentes. ¿Qué pasa? El aborto se legaliza en dicha comunidad;
y con ello un homicidio con premeditación alevosía y ventaja. O bien,
se pone a tema de debate el que se despenalice el tráfico de drogas y
al poco tiempo se ven las penosas consecuencias de niños
consumiendo drogas como si fueran gansitos. La ética, a mi manera
de ver, no se debe fundar en la argumentación, pues ésta no es
principio eficiente y suficiente para que se establezcan normas éticas
buenas para todos. Los intereses de grupo, de individuos pueden
mediar dicha argumentación y, por lo tanto, ser traicionado el fin al
que se intentaba llegar.
El nosotros de Apel está también en entredicho. Este nosotros es
excluyente, quiere decir que hay "otros" que no son nosotros y que
no pueden entrar en la argumentación. Esos otros son los que no
pertenecen a nuestra comunidad, son los distintos, los bárbaros;
pero, ¿dónde están los bárbaros? ¿Quienes son nosotros y quienes los
otros? Al intentar definir el "nosotros" siempre estamos en riesgo de
que intervengan ciertos juicios de valor en tal definición. Y por tanto
ser poco ecuánime, poco imparcial. Apel considera que este
"nosotros" es lo único que puede ayudar a la ética del discurso en la
transformación de la ética kantiana del sujeto; pero no se da cuenta
que dicho termino es un favoritismo, un sectarismo, un elitismo. Apel
no deja de ser alemán eurocentrista.
COMENTARIO A DUSSEL
A Dussel se le pueden apostrofar muchas cosas, vamos por orden. Él
intenta fundamentar la ética partiendo de una destrucción de toda la
ética anterior pues está basada en el sujeto. Es cierto esto, pero sólo
en el horizonte de la llamada modernidad; más sin embargo hay
discursos éticos que no se pueda decir que estén fundados en la
categoría teórica llamada subjetividad. Esto no es así en la ética
antigua, en la ética de los clásicos. A Platón y Aristóteles les
interesaba el bien de la polis, es decir el bien común. Parte de tal
estructura de la ética pasará, sacralizada claro está, al cristianismo.
Sin embargo, el cristianismo tiene su manera de decir la ética, tiene
su propio discurso, este es el amor al prójimo, incondicionalmente. Ya
en con la emancipación de la conciencia, en tiempos más cercanos, sí
es cuando la ética se basa en el Yo. Creo que Dussel no puede
desoccidentalizarse, esto es, no puede dejar de lado las categorías
que están implícitas en la cultura occidental, no puede superar la
metafísica del oeste. No puede destruir algo que se viene
construyendo hace más de dos mil años. Está envuelto en esta
ideario, en estas creencias y esto lo revela su propio relato.
Otro punto que no está del todo esclarecido, es ¿cómo pretende
Dussel que su filosofía se llame auténtica latinoamericana mientras
maneja categorías europeas? En efecto, para fundamentar su ética
parte de la analítica existencial heideggeriana y de una supuesta
transformación de la dialéctica hegeliana. Aunando a esto las
concepciones de Levinas de Totalidad y el Otro y la ética como
filosofía primera. Dussel no parte de la idiosincrasia propia del
latinoamericano para construir su ética. Sino que como todos los
proyectos ambiciosos, importa las ideas, las estructuras conceptuales
de los europeos. Enrique Dussel no es auténtico, no piensa, como en
algún momento se podría pensar, la existencia del latinoamericano;
piensa más bien en abstracto, en agudezas intelectuales, en ideas.
Cierra los ojos a ese ente nuevo que es Latinoamérica, a esa
diversidad cultural, a es mezcla heterogénea de estirpes.
Estoy en acuerdo con el maestro Lauro Ateaga en que la
fundamentación de la ética por parte de Dussel es un poco deficiente
o que se basa en un acto de fe, es decir en creer en la palabra del
Otro; sin embargo no sólo es la fe quien fundamenta a la ética,
veamos con mesura.
Ciertamente que la ética de Dussel, que es un discurso racional tiene
en su cimientos algo que no lo es. La fe en la palabra del Otro es la
única certeza posible de la cual se debe aferrar el filósofo para
cambiar se mirada hacia el pobre, la exterioridad, etc. "Ese acto de fe
es con-fianza deseo (désir), ágape, amor de justicia. Desde luego no
es la fe que define la religión cristiana como la adhesión al Otro
absolutamente absoluto como un don y para la cual se requiere el
auxilio divino, sino la respuesta que da el hombre al llamado del Otro
humano."[148] Tiene mucha razón el maestro Lauro Arteaga, es por
lo mismo que la ética que construye Dussel es como un gigante con
pies de barro, una construcción discursiva laboriosa, de lectura
endemoniadamente complicada, pero que su sostén es incongruente
con el proyecto original.
Pero en lo que basa la ética Dussel no sólo es en el acto de fe del
filósofo ante la palabra del Otro. Sino que más bien, lo que creo
percibir en el discurso dusseliano es que el hombre, el ser humano, al
estar en la existencia, es ante todo un ente ético, un ser moral; que
su primera relación al llegar a la existencia no es con la physis como
lo pudieran pensar los griegos, ni es la subjetividad inmanente como
en los modernos, sino que es más bien su relación con el Otro, esto
es con su madre y posteriormente con su padre, su hermano etc.
Esto es el ser humano al existir es un ser ético. No obstante, esta
manera de pensar así Dussel no la extrae de la cultura
latinoamericana, sino más bien del lituano afrancesado Emanuel
Levinas, que parte a su vez de la fenomenología de corte husserliano.
Es así que Dussel no crea un discurso nuevo, sino que amalgama de
manera maravillosa las diferentes disertaciones europeas en una
supuesta filosofía de la liberación. Él que condena al occidente
totalitario de una perorata de la mismidad, donde siempre se refieren
a sí mismos; dónde es la autoimagen regulada por los conceptos;
donde es la creación de sí mismos; Dussel hace exactamente lo
mismo, repite de manera consciente, el mismo discurso, la misma
arenga, la misma perorata, la misma flatulencia que sus acusados.
Otro punto que es importante considerar son los términos Totalidad y
alteridad. El primero, como ya vimos lo substrae de la filosofía de
Levinas con un matiz muy propio. Pues para Dussel la Totalidad es el
Yo autárquico, pancreator, que esta a la base del pensamiento
occidental. Y la alteridad sería lo que está afuera del tal Totalidad, es
decir, el Otro, el que no está dentro de lo mismo.
Con todo, calificar de filosofía totalitaria, sofística, inauténtica,
domesticadora y perversa al fenómeno que con ese título apareció y
se sigue cultivando en Occidente, suena cuando menos agresivo; ... Y
por el contrario, calificar sin más como auténtica, verdadera,
liberadora, gesto de héroes a la filosofía que nace y se desarrolla en
la "periferia" ... parece demasiado audaz y presuntuoso.[149]
Comparto estas ideas con el maestro Lauro, sin embargo, creo que
tiene ciertos visos de verdad lo que postula Dussel. Descartes, Kant y
sobre todo Hegel, cuando piensan en el ser humano piensan en los
europeos, no se preguntaban por el pensamiento de los demás, es
decir, de los que no son semejantes a ellos, no se preguntaban por
los diferentes y sus diferencias; más bien se autoafirmaban
monologamente.
Por otro lado la alteridad sí me parece una realidad. No solamente en
la línea económica sino también en la línea del pensamiento. A lo
latinoamericanos se nos reconoce cierta capacidad en algunas artes o
en la poesía o novela, más nunca en el pensamiento, ni en la filosofía.
Lo mismo ocurre en la economía y otros. Algo semejante la pasa a lo
países de Asía y de Oriente medio. ¿Por qué querer que todas las
personas piensen de la misma forma? ¿Dónde está la barbarie y
dónde la civilización? Es totalmente fatuo pensar que los europeos
son los civilizados y que todos los que no son europeos no lo son.
Creo que Europa como mater omnibus del que se ufanaban algunos
ya ha quedado superada, pues la influencia es recíproca, no se puede
decir que los europeos tengan una superioridad; pues tales categorías
no son válidas.
En su método Dussel, del que tanto se envanece, es uno de los
puntos, como lo asegura el maestro Arteaga. En efecto, para
empezar tal método parte de un concepto escolástico como lo es la
analogía; dicho método ya se encuentra en las obras de San Agustín
y Santo Tomás de Aquino. Era algo muy recurrido en aquellos
tiempos; y pretendía suponer que las diferencias no eran tan
radicales, que había algo que las emparentaba, que tenían ciertas
semejanzas: por analogía se entiende a la santísima trinidad como lo
asegura San Agustín en De Trinitate y toda la escolástica que repartía
al ser por analogía. Es así, que lo que retoma Dussel como analéctica
no es tan nuevo y tan original. Por otro lado, el pensar en la alteridad
como análogo a mí ya se da también en la fenomenología De Husserl.
Así es Husserl, al estar hablando de percepción analógica está
atendiendo a que hay otros seres semejantes a mí que puedo
escuchar y que por lo tanto se puede establecer una
intersubjetividad. Además, la ana-léctica pareciera, como lo indica el
profesor Arteaga, tiene en su base otro acto de fe, como es el
conjeturar el alguien desde su Totalidad pueda comunicarse con el
Otro: "Si la analogía vale sólo para la ontología, no puedo valerme de
esa noción para tratar de establecer una comunicación con el Otro.
Quizá por eso dice Dussel que se trata de una ana-logía, concepto
que vale para la meta-física. De ser así debemos suponer que nos
encontramos en otro ámbito, en el de la fe"[150] Y esto es así gracias
a que el método de la ética es transexistencial. ¿Cómo aclara este
punto Dussel? Realmente no lo hace.
También se da en la ética de Enrique Dussel, un cierto maniqueísmo.
El pueblo es el bueno y los gobiernos despóticos son los malos, el
hombre es el malo ante la mujer, el Estado ente el ciudadano, el
centro ante la periferia, la totalidad ente la alteridad, el padre ante el
hijo, el maestro ente el discípulo. Y esto es un cierto pensamiento
ingenuo. Ya que ambas partes al estar en la existencia pueden ser
buenos o malos, ya que ambos tienen voluntad; no necesariamente
siempre el pueblo, el hijo, la mujer, el ciudadano, etc, son los buenos
y los otros son los malos. Siempre en estas consideraciones hay
matices, que va del blanco pasando por todos los grises hasta llegar a
lo más negro y oscuro. No se trata tampoco de canonizar una de las
dos partes sino simplemente de afirmar que hay en el discurso de
Dussel un cierto una cierta influencia de Maniqueo.
¿Será liberadora? Es una de las preguntas mas fuertes que se le
pueden hacer a la filosofía de la liberación de Enrique Domingo
Dussel. ¿Realmente su filosofía libera al pueblo oprimido, a la mujer
subyugada, al obrero explotado, al ciudadano violado, al alumno
enajenado, al creyente iluso, a la periferia dominada? ¿Hasta qué
punto el discurso de Dussel llega a las masas y las convierte, o a los
grandes industriales o todos lo dominadores para hacerlos caer en la
cuenta de que están haciendo mal? Dussel asegura que su discurso
no es tan abstracto y que atiende más bien a la praxis liberadora.
Mas sin embargo no parece ser que las teorías de Dussel tengan
efectos prácticos, es más, ni siquiera que este haciendo escuela, que
tenga seguidores de fijo y de continuo. Es cierto que en años
recientes ha tenido un diálogo con Apel y que se esperan frutos de
dicho diálogo. No obstante, si se dice filosofía de la liberación no
debería tratar de convencer a un filósofo o a una comunidad de
filósofos sobre sus teoría, sino que más bien debería procurar que su
discursos fuesen una realidad. La liberación no se hace sino
liberando. No con discursos endemoniadamente intrincados o
boscosamente inaccesibles, con una erudición aplastante, sino con
actos, con acciones.
HACIA UNA ÉTICA DIALÓGICA DE LA LIBERACIÓN
Hemos visto hasta el momento cómo estos dos filósofos han
reaccionado contra la modernidad, contra ese olvido del hombre,
contra ese ego cogito que todo lo envuelve, o contra el yo
trascendental, en oposición al espíritu absoluto; adversarios de
Saturno que se ha tragado a su hijo-creador, contrincantes de la
metafísica de la subjetividad. Hemos visto también, que los dos salen
del discurso de la modernidad de manera diferente que sus
contemporáneos, postfilósofos, y que en cierta medida se enfrentan a
ellos, a los arqueologistas, deconstructores, historicistas, a los
teóricos irónicos, a los cínicos e intentan superarlos, superar ese
cinismo y esa irresponsabilidad.
Ahora bien, los dos, como se ha mostrado hasta el momento, tanto
Apel como Dussel, tienen la certeza de que sus teorías acerca de la
ética son excluyentes y en algunos puntos hasta contrarias, sin
embargo en la lectura que hago de ellos encuentro que sus teorías
sobre la ética no son contrarias y que, inclusive, no solo son
excluyentes sino que se complementan muy bien para la construcción
de una megaética mundial. Veremos como.
Primeramente analizando el discurso de Apel y de Dussel, el hombre
vemos que como tal tiene la función esencial de abrirse libre y
espontáneamente al "otro yo", para formar un nosotros. La
personalidad de cualquier ser humano es la vida intima desarrollando
sus riquezas espirituales sobre el mundo y sobre los demás. Y el
hombre se realiza plenamente dándose por completo a los demás,
para formar ese "nosotros" o una comunidad (con Apel).
El hombre crece en su persona conforme crece en su relación
interpersonal con los otros: en actitud de diálogo, comprensión y
cooperación (con Dussel). Crece según se relacione con un número
cada vez mayor de personas y no solamente con los de su grupo o
con los de su estatus o nacionalidad. Así crece la dimensión personal
en la comunidad.
La persona necesita desarrollarse, liberarse ( con Dussel ). Pues,
entonces, la comunidad no se puede cerrar. De ahí que el avance
continuo sea la apertura del hombre a lo universal. La persona se
abre primero a un pequeño grupo, luego a la comunidad, después a
la asamblea y a todas las comunidades hasta a la humanidad.
En cambio el hombre cerrado al "yo" o al "tu" de su comunidad como
es el caso de la modernidad o de los llamados posmodernos, se halla
frustrado, contradictorio consigo mismo. Hoy, el peligro para el
hombre está en una sociedad despersonalizada, en una sociedad
técnica que no hace referencia mas que a la dimensión menos
importante del hombre: la dimensión congitiva-técnica, o de
bienestar material dejando su persona en la mas completa soledad o,
si se quiere encadenada a la peor esclavitud al de la masa (Ortega y
Gasset). La modernidad, cambiando al hombre de mente, lo introdujo
irresistiblemente en la masa, sin dejar abrirse al "otro yo" y le
somete en el anonimato, confundiéndolo con la máquina, que
funciona, pero que no se responsabiliza.
Una comunidad no es una masa donde el hombre cae como un
átomo. La masa no tiene personas, sino un haz de fuerzas que se
dejan empujar en dirección de su conductor. Para poner estas fuerzas
en marcha se las despersonaliza, se les masifica, se les impide la
reflexión y se les empuja por la sugestión, bien por la política, bien
por una dictadura o bien mediante coerción económica.
En la masa no cuentan los valores personales, sino sus funciones, su
contribución utilitaria. En cambio, la comunidad donde se realiza el
hombre, no vive de organización, sino que es algo preestablecido,
algo consecuente a la naturaleza social del humano (Aristóteles).Es
por eso que es tan importante la liberación del hombre, como diría
Dussel.
La comunidad no es una relación abstracta (como le diría Dussel a
Apel), sino un encuentro real, concreto con el "tu". Sólo se vive la
comunidad cuando la cordialidad de la confianza que se profesa fluye
hasta el "yo" de cada individuo, envolviendo a todos los miembros en
la estima común; sólo que esta inclinación común se realiza en la
responsabilidad y en la cooperación, en la ayuda a los demás para
liberarse. Pues si yo me responsabilizo con la comunidad me tengo
que responsabilizar con cada uno de los miembros de dicha
comunidad. La comunidad exige mutua apertura con la que todos los
miembros quedan enriquecidos.
La comunidad se desarrolla cuando alguno de sus miembros, que
tiene personalidad deja huella en ella y viceversa. Cuando en la
comunidad funciona la dialéctica acuerdo-desacuerdo, se debe
recurrir como bien afirma Apel, a la discusión y argumentación de los
tópicos en cuestión.
Así es como la ética de Dussel y de Apel se pueden complementar. De
la lectura que hago de la ética de la liberación se ve a las claras que
Dussel no tiene un método para llevar acabo la liberación de los
oprimidos, de los que están sometidos al yugo de la Totalidad, no
tiene una manera de hacer efectivo sus aspiraciones de igualdad
entre la periferia y el centro. Tiene la ética de Dussel el que, o bien lo
que se requiere para que haya equidad entre los integrantes del
mundo, pero le falta el como lo va a realizar. En efecto, para Dussel
es muy importante que el ser humano se libere, los pobres de su
miseria, los ricos de su egoísmo, los teóricos irónicos de su cinismo,
el centro-Totalidad de su ceguera, pero no tiene el procedimiento
para llevar a cabo la liberación, aún y cuando la guía del filósofo sea
una luz que ilumine, el filósofo no cuenta con una estrategia a seguir.
En un determinado momento habla de revolución pero eso solo es
una medida drástica; pero por vías pacificas no tiene el camino muy
claro. Es como un soldado que sabe lo que tiene que hacer pero no
sabe cómo hacerlo, no cuenta con los aparatos indispensables para
realizarlos y la estrategia mas conveniente; no hay un plan bien
definido en la filosofía de la liberación.
Por su parte Apel desarrolla de manera basta el como se le podría
hacer para establecer una ética de la humanidad solo que le falta el
que. En efecto, Apel tiene los instrumentos necesarios para construir
dicha ética sin embargo, le falta el foco de luz hacia donde dirigirse.
Es como un marino que tiene un excelente barco no obstante no sabe
hacia donde dirigirlo; está en medio del mar embravecido y no
reconoce el rumbo necesario; y por lo tanto se puede perder en la
grandeza del mar y lo picado de las olas; puede establecer como su
objetivo muchas metas que en lugar de hacerle bien a la humanidad
le pueden hacer el mal. Asimismo, Apel da la impresión que se deja
influenciar por ese haz de fuerzas que corren desbocadas sin freno ni
brida y que no saben hacia donde las conducen, y cree que lo que
pide la masa es lo mejor, sin perjuicio de sus teorías, creo que no
debe ser así.
Por otro lado si bien con su pragmática trascendental Apel intenta
demostrar que tiene la transformación de la filosofía y con ella la
transformación de la ética, no tiene, en cambio, bien conceptualizado
que sería lo mejor para el hombre, qué es lo bueno. Ciertamente que
habla de responsabilidad histórica, a pesar de ello, tal responsabilidad
histórica puede atañer solamente a los miembros de su grupo y
nunca estar en concordancia con el resto de la humanidad. Además,
la ética de Apel se muestra como un constructo teórico que está
desligado con la realidad y las necesidades de la mayoría de los eres
humanos; aún y cuando apele a la parte B de su ética no hay esa
ligazón con la problemática verdadera.
En lo concerniente a que Apel intenta una fundamentación última del
conocimiento y de la ética basada en la semiótica trascendental de
Pierce y que Dussel parece que no tiene tal intención, no se
contraponen tampoco ya que la fundamentación que hace de la ética
Apel no afecta en nada, ni deforma el discurso ético de Dussel. Es
cierto que Dussel le critica muy duro a Apel que dicha
fundamentación tenga visos de idealismo o bien de una especulación
que está fuera de la realidad. No obstante, sus éticas no se oponen
sólo por este punto, ya que en cierta medida la ética de Dussel
también tiene impresiones de fundamentación, cuando tiene la
pretensión de que su ética no sólo es para los latinoamericanos; sino
también y sobre todo, para todos los humanos. Así tiene pretensiones
de validez universal.
De esta manera la ética de Apel es el marino que se embarca en su
bien equipado barco y la ética de Dussel puede ser el faro que lleve a
buen termino la travesía de la embarcación. Apel con su razón
discursiva otorga los pertrechos necesarios y Dussel con su filosofía
de la liberación es la aspiración que se intenta consumar, que se
intenta hacer efectiva para la construcción de una ética dialógica para
la liberación, para una megaética que pueda abarcar al norte como al
sur, tanto al centro como a la periferia, tanto a la Totalidad como a la
Otredad y se disuelvan todos estos distingos.
Esto no es más que el inicio de tal ética. La suerte está echada.