La secularización en la Europa Moderna AUTORA: MARÍA LARA MARTÍNEZ
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La secularización en la Europa Moderna LA SECULARIZACIÓN EN LA EUROPA MODERNA AUTORA: MARÍA LARA MARTÍNEZ (Profesora de la Universidad a Distancia de Madrid, UDIMA) [email protected] Grupo de Trabajo 16: Sociología de la Religión 1. EL CONCEPTO DE SECULARIZACIÓN Los términos de secularización, laicismo y laicidad son ampliamente utilizados en la actualidad pues se trata de un tema de alto interés en la opinión pública. Pero la secularización, una de las claves para la comprensión de las dinámicas de la sociedad actual, es un fenómeno que va abriéndose paso a lo largo de la Edad Moderna. El concepto de secularización es sumamente complejo, en primer lugar por su carácter polisémico1 pero, fijándonos en la acepción que en este caso nos interesa, apreciamos numerosos matices y connotaciones derivados de los movimientos que giran en torno al problema. La sociología de la religión ha dedicado buena parte de sus estudios al tema de la secularización, un proceso asociado frecuentemente a la industrialización y a la urbanización características de los tiempos contemporáneos, pero cuyo origen presenta un carácter multicausal y estrechamente relacionado con las corrientes intelectuales librepensadoras y racionalistas de los siglos XVII y XVIII. Siguiendo a Max Weber, que situó el concepto de secularización en el centro de sus estudios sobre sociología de la religión, podemos entender la secularización como un “desencantamiento del mundo”. En su ensayo La ciencia como vocación el sociólogo alemán manifestó que “el destino de nuestra época se halla caracterizado por una racionalización o intelectualización y, sobre todo, por el desencantamiento del mundo”, de modo que los valores más sublimes se han retirado de la vida pública “para refugiarse en el reino trascendente de la vida mística o en la fraternidad de relaciones humanas directas y personales”2. Esta acepción de la secularización como desencantamiento del mundo, de gran utilidad para el análisis de nuestro objeto de estudio, es restrictiva, pues se refiere a la eliminación de la magia como técnica de salvación de manera que, junto a ella, hay que tener en cuenta múltiples visiones y precisiones conceptuales del término derivadas de la resonancia actual del fenómeno. El sociólogo Joan Estruch ha afirmado que el término “secularización” se ha puesto de moda, de manera que en la actualidad circulan varios usos eruditos (sociológico, jurídico, teológico, etc.), a la vez que se emplea en el lenguaje corriente y, siguiendo la aproximación al concepto expuesta 1 El Diccionario de la Real Academia Española ofrece tres acepciones del verbo “secularizar”, de las cuales sólo la primera se corresponde con el sentido que aquí nos ocupa, concretamente, la que lo define como “hacer secular lo que era eclesiástico”. Las otras dos están vinculadas con el estamento clerical: “autorizar a un religioso para que pueda vivir fuera de clausura” y “reducir a un sacerdote católico al estado laical con dispensa de sus votos por la autoridad competente”. El Diccionario ideológico de la lengua española: desde la palabra a la idea, de Julio Casares, reproduce los dos primeros significados mencionados. El Diccionario de Autoridades también definió “secular” como seglar, contrapuesto a regular o religioso, y menciona como términos latinos vinculados saecularis y profanus. Por su parte, el Diccionario de uso del español, de María Moliner, coincide con las acepciones que la RAE da del verbo secularizar y cita la expresión “la cultura moderna se ha secularizado”. 2 WEBER, Max: Ensayos de sociología contemporánea, Barcelona, Ediciones Martínez Roca, 1972, p. 190. 1 La secularización en la Europa Moderna por Raimon Panikkar, vincula la palabra al verbo latino sero, con el significado de sembrar, plantar, engendrar, de donde deriva su sentido de “generación” y, por tanto, de fase o período. De esta forma, por “secular” hemos de entender “el mundo temporal, o el aspecto temporal de la realidad”3. Etimológicamente, secularización proviene de la palabra latina saeculum, que significa “siglo” pero también “mundo”, por lo que secular se refiere a todo aquello que es mundano, por oposición a lo espiritual y divino. Así pues, la secularización es el proceso que experimentan las sociedades a partir del momento en que la religión y sus instituciones pierden influencia sobre ellas. Con la secularización, lo sagrado cede el paso a lo profano, de manera que la religión va perdiendo influencia en la sociedad, ocupando su lugar otras esferas del saber. El término secularización, que apareció en el ámbito jurídico de la época de la Reforma, se ha ido extendiendo por diversos campos que van desde el plano histórico-político hasta el sociológico pasando por el terreno de la ética. La referencia a la saecularisatio aparece en las últimas décadas del siglo XVI en los debates entre canonistas franceses, con el significado de tránsito de un religioso regular al estado secular. De hecho, en la Enciclopedia sécularisation se define como “l’action de rendre séculier un religieux, un bénéfice ou lieu qui étoit régulier…” Desde finales del siglo XVIII, la secularización se convierte en una categoría general indisociable del nuevo concepto unitario de tiempo histórico. Posteriormente, en el siglo XIX la idea de secularización estuvo expresada por el término Verweltlichung, “mundanización”4. En los años sesenta del pasado siglo, Shiner llegó a diferenciar seis usos diferentes del término condensados en las siguientes ideas: decadencia de la religión; aceptación de este mundo como fuente de motivación; separación entre la religión y la sociedad; transposición de creencias y actividades anteriormente vinculadas a lo divino a un plano meramente secular; desencantamiento o desacralización del mundo y, por último, paso de una sociedad sagrada a una sociedad secular5. Así pues, el término secularización presenta varias acepciones, todas ellas unificadas por un principio dual: el desequilibrio de fuerzas entre religión y Estado o entre religión y sociedad. Se emplea el vocablo para hacer referencia a la pérdida de propiedades de la Iglesia y su paso a manos del Estado o de la sociedad civil (desamortización), así como para designar la progresiva independencia del poder político respecto al poder eclesiástico puesto que, con la secularización el Estado deja de ser confesional, se emancipa de cualquier tutela religiosa y se convierte en un Estado laico. Pero también se refiere a la autonomía de la sociedad en general en sus múltiples facetas (enseñanza, sanidad, asistencia social…) frente a las instituciones religiosas que tradicionalmente habían tenido mucho más peso y a la pérdida de influencia de la religión en la cultura (adquiriendo la ciencia, la moral, el arte, etc., su papel al margen de lo religioso). En definitiva, la secularización alude a la decadencia de las prácticas y creencias religiosas que se percibe en las sociedades modernas y que se manifiesta en un amplio espectro, a nivel interno, en las propias manifestaciones eclesiásticas, y externo, en la organización socio-política y cultural. En la Edad Moderna, la Cristiandad dividida se percata de las fisuras del sistema y de los cauces de introducción de ideas que desafían los vínculos confesionales. Con la reducción de las manifestaciones de la vida religiosa y de los canales de comunicación entre el hombre y Dios, llevada a cabo por la Reforma, se estaban abriendo las puertas hacia la secularización. En este contexto, tanto los reformadores católicos como los protestantes aspiran a conseguir la “recristianización” de la sociedad a partir de sus propios postulados. 3 ESTRUCH, Joan: “El mito de la secularización”, en DÍAZ-SALAZAR, Rafael, Salvador GINER y Fernando VELASCO (eds.): Formas modernas de religión, Madrid, Alianza Editorial, 1994, pp. 269-274. 4 MARRAMAO, Giacomo: Poder y secularización, Barcelona, Ediciones Península, 1989, pp. 19-30. 5 SHINER, L.: “The concept of secularization in empirical research”, Journal for the Scientific Study of Religion, 6 (1967), pp. 207-220. 2 La secularización en la Europa Moderna El objetivo de esta ponencia es precisamente examinar las potencialidades secularizadoras de las formulaciones deístas y librepensadoras de los siglos XVII y XVIII, tanto en el ámbito del cristianismo como del judaísmo. 2. CRISTIANOS SIN IGLESIA La Reforma, luterana y calvinista, había hecho un llamamiento a la religiosidad interior. La reducción de los siete sacramentos a dos (bautismo y matrimonio), la primacía de la fe sobre las obras, el libre examen, el cuestionamiento de la intermediación jerárquica, etc., no dejan de ser la manifestación de un tiempo, el Renacimiento, en el que la concepción teocéntrica del mundo había sido sustituida por una visión antropocéntrica, una época en la que el escepticismo iba ganando terreno ante la inseguridad que lleva consigo la cultura moderna. En sí misma, la Modernidad llevaba implícita la secularización, un proceso tímido y gradual, no radical ni revolucionario, pero que iría dejando su semilla. En la Antigüedad, el paso del mito al Logos, ya supuso una naturalización del orden cósmico, aminorando lo mágico que pudiera haber en él, pero en el tránsito de la Edad Media a la Moderna, cuando el saber profano cobró fuerza y distintas esferas que habían permanecido hasta entonces bajo la tutela eclesiástica se fueron emancipando de ella, la secularización entendida como desencantamiento del mundo, en términos weberianos, se acelera. Con estos precedentes, en los Países Bajos tuvo lugar en el siglo XVII un fenómeno de gran trascendencia para la posteridad, ya que sus protagonistas formularon un discurso que anunciaba elementos de la sociedad actual, pues junto con la defensa del cristianismo no confesional, se estaban poniendo los fundamentos del proceso secularizador posterior. Con el nombre de Segunda Reforma se designa un conjunto de movimientos religiosos que brotaron de las tres grandes Iglesias reformadas, esto es, de la luterana, de la calvinista y de la zwingliana, volviéndose al mismo tiempo contra las comunidades protestantes, acusándolas de hacer las cosas a medias, por no haber defendido la ruptura del vínculo confesional. Recordemos que la Paz de Augsburgo, de 1555, acuñó la fórmula “cuius regio, euius religio”. Siguiendo esta máxima, así como fuera la religión del príncipe sería la religión de sus súbditos. Precisamente este principio es el que detestan los protagonistas de la Segunda Reforma. En el siglo XVII, nos encontramos con una serie de “cristianos sin Iglesia”, como han sido llamados por Leszek Kolakowski6, que unirán a la defensa del cristianismo individual, procedente ya de la Reforma del siglo XVI, la reivindicación de la religión no confesional, siendo ejemplo de ello los replicantes y los colegiantes, así como también el influjo racionalista y el modelo de una religio naturalis deísta conducirían en ciertos círculos, como el de Baruch de Spinoza, a un indiferentismo confesional. Destacaron entre los representantes de estos movimientos Dirk Camphuysen (1586-1627), Brenius (1594-1664), Boreel (1602-1665) y Galenus (1622-1706). Las corrientes que se agrupan bajo esta expresión presentan características muy diversas, que van desde la postura de Camphuysen, que no creía que fuera posible una religión natural, hasta el indiferentismo confesional que fue surgiendo entre intelectuales partidarios de una especie de religio naturalis deísta, los cuales propusieron que, en materia religiosa, bastaba con aceptar aquello que pudiera fundarse en la razón natural. Esta última postura, en clara relación con el círculo de Spinoza, se halla en consonancia con los principios defendidos por los judíos sin sinagoga. 6 KOLAKOWSKI, Leszek: Cristianos sin Iglesia. La conciencia religiosa y el vínculo confesional en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1983. 3 La secularización en la Europa Moderna 3. JUDÍOS SIN SINAGOGA Con el nombre de “judíos sin sinagoga” Yosef Kaplan denomina un fenómeno similar al desafío al vínculo confesional planteado en el seno de las tres principales Iglesias reformadas, pero acaecido en este caso en el ámbito del judaísmo. Estos “judíos sin judaísmo”7 eran, en realidad, individuos que, en la Amsterdam del siglo XVII, cuya comunidad sefardí fue durante dicha centuria el eje principal del judaísmo hispano-portugués de Europa occidental, se mostraron en contra del judaísmo tradicional. Además, sintieron el deseo de crear un judaísmo no confesional, en el que sus líderes no estuvieran sujetos a la ley oral sino que, según Uriel da Costa, tuvieran “un corazón comprensivo”. Se trataba de individuos con rasgos heterogéneos ya que, a pesar de que algunos se habían apartado completamente de la comunidad judía y vivían sin intervenir en sus actividades, otros permanecieron dentro de la misma durante gran parte de su vida, pero sin dejar de impugnar la Halaja, ley religiosa, tal como era entendida por los rabinos. De este modo, Amsterdam fue en el siglo XVII el principal centro de confrontación entre los que eran firmes partidarios del judaísmo rabínico y aquéllos que intentaron desafiar la supremacía del Talmud y la autoridad de la Halaja. Ejemplo de este último grupo fueron, entre otros, Uriel da Costa, Juan de Prado, Baruch de Spinoza y Daniel de Ribera, quienes serían combatidos y excomulgados por enunciar la crítica racionalista de las fuentes rabínicas y del texto bíblico. Presentemos con una breve semblanza a los protagonistas de la controversia. Uriel da Costa (1583/1584-1640), después de pasar por el cristianismo y por el judaísmo, se opuso a la inmortalidad del alma y llegó a la conclusión de que cuanto podía haber de útil para los individuos en las sociedades y en las religiones estaba de forma íntegra y libre de la superstición y de la idolatría en la ley natural. Su trayectoria intelectual es paralela a su angustia vital. Desde su Oporto natal se trasladó a Holanda para vivir libremente el judaísmo, la fe de sus padres que tenía que profesar en la clandestinidad en tierras ibéricas. Sin embargo, el culto farisaico que contempló en el Norte de Europa lo llevó a abandonar la sinagoga. Tras dos excomuniones, marginado en la vida ordinaria de la comunidad, con un disparo acabó con su vida, no sin dejar antes escrito su testamento espiritual bajo el título de Exemplar humanae vitae. Del mismo modo, el médico deísta Juan de Prado (1614-1672) rechazó la autoridad de la ley oral y sostuvo que Dios, autor de la Creación, una vez efectuada ésta, no intervenía particularmente en ella, ya que había dejado sus normas fijas en la naturaleza. Además, negó la procedencia divina de la Biblia y defendió que el hombre carecía de alma inmortal. Aunque Baruch de Spinoza (1632-1677) compartió muchas ideas con Prado, en su pensamiento el deísmo presentó unos matices distintos, pues mientras que el médico español consideraba que el “Dios filosófico”, que era la causa primera y eterna, permanecía diferenciado del mundo, el filósofo de Amsterdam identificaba a Dios con la totalidad del universo. A su vez, Spinoza aceptaba la eternidad del alma y decía que las confesiones religiosas no tenían derecho a imponer sus normas y coacciones. Su filosofía de la inmanencia consistía en que Dios era idéntico a la totalidad de la naturaleza y sus decretos no estaban inscritos en la Biblia, sino en las leyes naturales y en las de la razón. Por ello, Baruch de Spinoza puede ser considerado como un filósofo posmedieval y preilustrado a la vez, es decir, como el eslabón que uniría en una sola cadena la tradición 7 KAPLAN, Yosef: Judíos nuevos en Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII, Barcelona, Editorial Gedisa, 1996, p. 33. 4 La secularización en la Europa Moderna providencialista de raíz escolástica y el pensamiento laico del siglo XVIII y enlazaría con la idea de progreso. Estos judíos sin sinagoga, excluidos como sujetos heterodoxos y condenados por predicar un discurso cuyo eje era la ley natural, común y universal, así como por criticar el ritualismo rabínico, estaban actuando como precursores de la modernización y de la secularización de la sociedad judía europea. Se estaban así abriendo las puertas a los principios de la secularidad. 4. EL DEÍSMO EN LA EUROPA DEL BARROCO Si consideramos que los cristianos sin Iglesia y los judíos sin sinagoga fueron parte importante en el proceso de secularización, en tanto que cuestionaron el vínculo confesional, no podemos dejar de explicar el papel que los librepensadores desempeñaron en este sentido, en tanto que el desarrollo de la crítica, incluida la crítica de la religión, y la apología de la razón, encumbrada poco tiempo después, en la Ilustración, como prisma desde el que contemplar el mundo, suponían un desafío al orden establecido, a sus convencionalismos y a la teología imperante. El deísmo, la creencia en un Dios arquitecto o relojero del universo, que fija las leyes en la naturaleza y después no interviene en el desarrollo ni mediante milagros ni demás manifestaciones sobrenaturales, sería la actitud religiosa típica de Les Lumières pero en el siglo XVII va abriéndose paso con los intelectuales citados a continuación, entre otros. De hecho, cuando en Inglaterra, en Francia, en Italia… se empiezan a proponer visiones materialistas y a defender el derecho de creer en aquello razonable, comprensible mediante la razón, y la libertad de pensamiento se estaban dando pasos importantes, relevantes en el Seiscientos únicamente para una minoría que perseguía estos fines, pero que con el tiempo se convertirían en reivindicaciones de gran alcance. Los deístas ingleses del siglo XVIII tuvieron como predecesor a Lord Herbert de Cherbury (1583-1648). Fue embajador de Inglaterra en Francia desde 1618 hasta 1624, donde entró en contacto tanto con la corriente de las ideas escépticas como con los intentos que se hacían por contenerla y, probablemente, en aquella época conoció a Mersenne y a Gassendi, a la vez que fue amigo del diplomático Diodati, miembro de la Trétade, la sociedad de libertins érudits. En 1624 publicó su Tractatus de veritate, libro que empieza con un cuadro del triste estado de la cultura de la época, el caos de las creencias y el exceso de controversias. Frente a los que decían que podemos conocerlo todo y los que pensaban que no podemos conocer nada, defendía que podía conocerse algo y que, para evaluar el conocimiento que tenemos, se necesitaba una definición de la verdad, un criterio de la verdad y un método para descubrirla. Asimismo, Herbert, que fue también autor de, entre otras obras De causis errorum y De religione laici, sostuvo que, además de las facultades cognoscitivas humanas, poseemos una serie de notitiae communes. Estas nociones comunes, que son en cierto modo verdades innatas que se caracterizan por su independencia, universalidad, certeza, necesidad e inmediatez, son infundidas por Dios y aprehendidas por “instinto natural”. De este modo, la mente humana es una tabula rasa que se parece a un libro cerrado que se abre en contacto con la experiencia sensorial, no siendo posible la experiencia sin estas nociones comunes. Según Lord Herbert, los hombres sólo podían conocer parte de las nociones comunes, 5 La secularización en la Europa Moderna pues afirmar que esas verdades eran infundidas por Dios o por la naturaleza no equivalía a decir que todas ellas fueran aprehendidas de modo consciente y reflexivo desde un principio. Cuando eran aprehendidas ganaban el consenso universal y éste se convertía en un signo característico que denotaba la existencia de una noción común reconocida pero, sin embargo, muchas de ellas venían a la luz sólo en el curso del proceso del pensamiento discursivo, por lo que no se podía proporcionar a priori una lista completa de las mismas. Para llegar a una aprehensión reflexiva plena de las ideas infundidas por Dios, los individuos debían seguir únicamente la vía de la razón, desprendiéndose de los lastres del prejuicio y de la pasión. Lord Herbert de Cherbury señalaba que las cinco notitiae communes circa religionem8 eran: que hay un Ser Supremo, que este Dios debe ser adorado, que virtud y piedad son características comunes del sentimiento religioso, que es preciso expiar mediante el arrepentimiento los vicios y los crímenes y que en la vida futura nuestras acciones en la Tierra serán premiadas o castigadas9. En su obra De religione gentilium, Lord Herbert trató de mostrar cómo esas cinco verdades estaban contenidas en todas las religiones y constituían la verdadera esencia de las mismas. No negaba que la revelación fuera capaz de potenciar la religión natural, pero insistía en que la revelación había de sentarse ante el tribunal de la razón, pues su objetivo era defender la racionalidad de la religión y de una concepción religiosa del mundo. Otros partidarios del deísmo en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677) y Charles Blount (1654-1693). Herbert intentó resolver un problema especialmente vivo en su época, el de la conciliación religiosa, que implicaba además en muchos casos una conciliación política. Esta cuestión era difícil porque no solamente había que atender a las luchas entre las diversas creencias religiosas, sino también a los conflictos entre los creyentes y los escépticos. Sin embargo, no era imposible, pues bastaba en principio con reconocer las bases de la teología natural, que exigían ante todo una teoría del conocimiento cuyo preludio estaba formado por una doctrina que establecía las condiciones generales de la verdad. Estas condiciones eran: la verdad existe, la verdad es tan eterna o tan antigua como las cosas, todo ser se encuentra dentro de la órbita de la verdad, esta verdad se revela a sí misma, hay tantas verdades como clases de cosas, las diferencias entre las cosas se reconocen por nuestros poderes innatos y hay una verdad de todas estas verdades, la verdad del intelecto, el cual no obtiene sus proposiciones por los sentidos, sino que aprehende las nociones comunes residentes en todos los hombres. Otros partidarios del deísmo en el siglo XVII fueron Martin Clifford (1624-1677) y Charles Blount (1654-1693). El primero de ellos escribió Treatise of Humane Reason, que fue publicado anónimamente en Londres en 1674. En él se defendía que no podemos encontrar guía más segura que la propia razón10, pues es ésta quien ilumina aquellas cosas que contribuyen o se oponen a nuestra felicidad11. En 1682 apareció en Amsterdam una traducción anónima en francés del tratado, introducida por un amplio prefacio, bajo el título de Traité de la raison humaine, traduit 8 SERJEANTSON, R.W.: “Herbert of Cherbury before Deism: The early reception of the De Veritate”, Seventeenth Century, 16 (otoño de 2001), p. 221. 9 PRA, Mario dal (dir.): Storia della Filosofia, volumen VII: La Filosofia Moderna: Del Quattrocento al Seicento, Milán, Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi-Società Editrice Libraria, 1983, p. 499. 10 TARANTINO, Giovanni: Martin Clifford, 1624-1677: deismo e tolleranza nell’Inghilterra della Restaurazione, Florencia, Leo S. Olschki Editore, 2000, pp. 62-70. 11 SINA, Mario: L’avvento della ragione: “Reason” e “above Reason” del razionalismo teologico inglese al deismo, Milán, Vita e Pensiero, Pubblicazioni della Università Cattolica del Sacro Cuore, 1976, p. 166. 6 La secularización en la Europa Moderna de l’Anglois, et augmenté d’une Préface qui contient plusieurs authoritez justificatives des sentiments de l’Autheur. Blount fue autor de obras como Anima Mundi (1678)12, y Great is Diana of the Ephesians: Or, The Original of Idolatry, Together with the Politick Institution of the Gentiles Sacrifices (1680), proponiéndose estudiar en esta última el origen de la idolatría y el carácter político de los sacrificios paganos. Asimismo, publicó The Oracles of Reason, que apareció en el año de su muerte, es decir, en 1693, pues se suicidó mediante un disparo en agosto de ese año13. Conviene indicar que Charles Blount se opuso a la revelación14 y consideró que la religión racional era la única forma de religión posible, quedando eliminado en ella el misterio, que siempre había envuelto la naturaleza de Dios15. La misma idea de religión y de Dios, desde posiciones más o menos radicales, puede ser encontrada en los deístas y librepensadores ingleses de finales del siglo XVII y de principios del XVIII, tales como Toland, Collins y Tindal. John Toland nació en Redcastle el 30 de noviembre de 1670 y falleció en Putney el 11 de marzo de 1722. A los dieciséis años abandonó el catolicismo y se hizo protestante y estudió en Glasgow, Leiden y Oxford. En la última ciudad citada escribió su principal obra, Christianity not Mysterious, que se publicó en 1696 y que llegó a consolidarse como un texto clásico del deísmo. Este libro fue condenado en 1697 por el Parlamento irlandés y, a principios del siglo XVIII, Toland se trasladó a Hannover como secretario de la embajada inglesa. En sus viajes conoció a Leibniz y a Sofía Carlota, reina de Prusia, a la que dedicó Letters to Serena (1704), obra en la que señalaba que las prácticas educativas apoyaban prejuicios y supersticiones y provocaban conflictos entre los hombres. Toland, aunque siguió las huellas de Locke, quien en su Reasonableness of Christianity había tratado de armonizar la razón y la fe cristiana, fue mucho más allá que éste pues, en lugar de poner de acuerdo a la religión y a la fe, convirtió a la razón en el tribunal de la fe y trató de reducirla a los límites de la razón16. Según Toland el cristianismo no era en absoluto misterioso y su propósito era demostrar que en el Evangelio no había nada contrario a la razón, ni por encima de ella17. De este modo, si se sometían al examen de la razón aquellas cosas que pasaban por misterios, podían explicarse y comprenderse. Además, creía que el concepto de revelación no podía ser opuesto al de religión natural, ya que únicamente los separaba la forma de comunicación, no el contenido de lo comunicado. Así pues, la revelación no era propiamente un motivo de certeza, sino una manera especial de transmisión de una verdad cuyo fundamento había que buscar en la razón misma18. Toland afirmaba que, cuando hablamos de “misterio”, entendemos dos cosas: el misterio como algo contrario a la razón, de manera que por carecer de fundamento debe ser rechazado, y el 12 BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1ª edición, Florencia, La Nuova Italia Editrice, 1972, p. 6. 13 BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. X. 14 BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991, p. 53. 15 BONANATE, Ugo: op. cit., p. 74. 16 REALE, Giovanni y Dario ANTISERI: Historia del pensamiento filosófico y científico, tomo II: Del Humanismo a Kant, Barcelona, Editorial Herder, 1988, p. 654. 17 TOLAND, John: Christianity not Mysterious, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995, p. 170. 18 CASSIRER, Ernst: La filosofía de la Ilustración, 3ª edición, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1984, pp. 196-197. 7 La secularización en la Europa Moderna misterio como algo que todavía no ha sido aclarado y, entonces, hay que convertirlo en objeto de investigación para explicarlo racionalmente. A juicio de Toland, las doctrinas del cristianismo no eran misteriosas, ya que lo que la religión nos revela debe ser conocido con facilidad y mostrarse coherente con nuestras nociones habituales. La religión natural, alejada de los cultos, las instituciones y las creencias propias de las religiones positivas, es la que domina en el corazón de Toland y, con objeto de que dicha religión pueda salir a la superficie, se hace preciso un gran esfuerzo y un ejercicio de la razón para que nos demos cuenta de todas las supersticiones y prejuicios que aprisionan nuestra mente. En este sentido, indicó en las Cartas a Serena que, desde nuestro nacimiento, estamos rodeados de supersticiones, de manera que pasamos de las manos de la comadrona, que nos pone en el mundo con ceremonias supersticiosas, a las de las nodrizas, que nos asustan en la niñez con historias de espíritus y brujas, y a las de los servidores ociosos e ignorantes, cuyas principales maneras de entretenernos consisten en cuentos de hadas, adivinos y espíritus errantes. Para Toland, la escuela no era un lugar mejor que el hogar para educar a la razón, pues allí la juventud seguía hablando de demonios, ninfas, genios, profecías y milagros, así como la universidad era definida por él como el más fecundo vivero de prejuicios, siendo el mayor de ellos el que llevaba a pensar que allí se aprendía todo, aunque en realidad no se enseñaba nada, pues los universitarios se limitaban a recitar de memoria. Consideraba que los predicadores contribuían a corromper las inteligencias, ya que con sus sermones, en vez de iluminar al pueblo, lo mantenían en sus errores. En definitiva, Toland señalaba que entre los prejuicios más fuertes se encontraban las costumbres civiles y los ritos religiosos de la sociedad en que somos educados, añadiéndose a éstos nuestros propios temores, nuestra vanidad, nuestra ignorancia de las cosas del pasado, la incertidumbre del tiempo presente, la curiosidad acerca del porvenir, el apresuramiento en el juzgar, la frivolidad en el asentir y la falta de una debida ponderación en el examinar. En su opinión, la religión cristiana estaba orientada hacia todo el pueblo y la prueba de ello es que Cristo hablaba para los pobres y los sencillos. Si, como hemos visto, la razón es algo natural de todos los hombres y es el criterio y la regla de la fe, la revelación es accesible a todo el pueblo. Esta idea de que todos pueden ser jueces del verdadero sentido de la religión chocaba frontalmente con la tradicional idea de autoridad. El carácter revolucionario y anticlerical de Toland hay que entenderlo en el sentido de que él quería hacer una religión al alcance de todos, que no pudiera ser manipulada por los poderosos. En Christianity not Mysterious propuso una especie de genealogía del poder sacerdotal. En principio la religión cristiana era una religión para todos los hombres, mientras que el paganismo y el judaísmo tenían sacerdotes que disfrutaban de un gran poder. Cuando los gentiles empezaron a convertirse al cristianismo, los propios cristianos les permitieron incorporar algunos ritos y la distinción entre iniciados y profanos. Al entrar la filosofía en el cristianismo, dejó de ser sencillo y accesible a todo el mundo y se fue creando una clase sacerdotal poderosa, como en el paganismo, que guiaba a los laicos en la interpretación de los misterios que no podían entender, pues desempeñaba el papel de intermediaria entre los hombres y Dios. Por ello, consideraba que era necesario sustituir la autoridad de unos pocos por la potencia de la razón, presente en todos los hombres. Al imputar al clero una acción corruptora de la vida de la sociedad y del Estado, se llegó en el deísmo inglés a las más radicales negaciones. Toland fue clasificado frecuentemente como espinosista a principios del siglo XVIII, particularmente por autores continentales. Buddeus, una de las principales autoridades en el ateísmo, lo consideró un celoso discípulo de Spinoza. En 1744, el diccionario universal de Zedler 8 La secularización en la Europa Moderna incluía un solo nombre británico en la lista de espinosistas, el de John Toland. Sin embargo, aunque por la proximidad ideológica cabría esperar de John Toland el elogio hacia la filosofía de Spinoza, no fue así. De hecho, en sus obras son escasas las referencias al filósofo de Amsterdam, con una excepción, las Cartas a Serena, escritas en Holanda o posiblemente en Alemania alrededor de 1702, en las que dedicó más de cien páginas a la demostración de que su concepción filosófica era falsa, porque no había puesto al movimiento como uno de los atributos de la Substancia. Posteriormente, escribió entre otras obras Nazarenus, or Jewish, Gentile and Mahometan Christianity (1718). A diferencia de Christianity Not Mysterious, donde criticó mucho el judaísmo, en Nazarenus sostuvo que el auténtico cristianismo era el de los primitivos judíos y se mostró partidario de que los judíos pudieran ser cristianos, pero sin perder su identidad e integrándose con plenos derechos en la vida pública. En Pantheisticon (1720) aparece reflejado el panteísmo que caracteriza la fase final de su pensamiento. Uno de los protectores de Toland en Inglaterra fue Anthony Ashley Cooper, tercer conde de Shaftesbury, que nació en Londres en 1671 y falleció en Nápoles en 171319, quien ha sido considerado como el mediador más hábil entre el racionalismo de Bayle y el empirismo de Locke, actuando como puente entre el deísmo inglés y la Ilustración francesa. Nieto del primer conde de Shaftesbury (1621-1683), que había sido amigo de Locke, fue alumno de éste y escribió Ensayo sobre la virtud y el mérito (1699), Carta sobre el entusiasmo (1708), Sensus communis (1709), Los moralistas (1709) y Soliloquio o consejo a un autor (1710). En 1711 reunió estos cinco escritos y les agregó las Reflexiones misceláneas sobre los tratados precedentes, publicando el conjunto bajo el título de Características de hombres, maneras, opiniones y épocas. Al vivir en una etapa en la que las controversias religiosas eran violentas, sintió una profunda desconfianza hacia la religión positiva y se mostró partidario de la religión natural pues, para él, la verdadera religión se reducía a la moralidad. De su abuelo, precisamente, heredó el rechazo hacia la religión católica y hacia toda forma de autoritarismo como atentado contra lo natural. Su idea de la religión entrañaba un amplio principio de caridad que, a su vez, requería el principio de libertad para poder alcanzar su fin: una política humanista y humanitaria, asentada sobre la igualdad de los hombres y de las naciones, con exclusión de todo absolutismo. Frente a la antropología hobbesiana del egoísmo y del recurso al terror, Shaftesbury propuso una idea de la naturaleza humana en la que el entusiasmo y una inteligencia ingeniosa ofrecen al individuo un futuro prometedor. El entusiasmo es sacado del terreno del fanatismo para adoptar un importante lugar en la antropología política y religiosa y es, para el autor que nos ocupa, como la duda para Descartes o la experiencia para Locke, una clave fundamental en la comprensión de su obra. Shaftesbury propugnó una antropología del entusiasmo, de la inteligencia y del sentido común. El sentido moral, innato en el hombre, haría perceptibles a todo individuo los valores morales y le permitiría distinguir entre la virtud y el vicio. A diferencia de la tendencia general a considerar que la virtud y la religión estaban intrínsecamente vinculadas, Shaftesbury tuvo una concepción aristocrática de la moral. A su juicio, la observación de la realidad desmentía la relación entre la virtud y la religión, ya que había personas que, aunque mostraban un gran celo religioso, carecían hasta de los más comunes afectos humanos y parecían extremadamente degeneradas. Sin embargo, otras que se interesaban poco por 19 SCIACCA, Michele Federico (dir.): Grande antologia filosofica, volumen XIV: Il pensiero moderno. (Secoli XVIIXVIII), Milán, Marzorati-editore, 1973, p. 19. 9 La secularización en la Europa Moderna la religión y eran consideradas ateas practicaban las normas de la moralidad. Por ello, Shaftesbury concedió a la moral una autonomía propia y defendió que era posible ser virtuoso sin ser religioso. La virtud y el honor eran en sí mismos la recompensa. “El honor, cuando actúa por sí mismo y [pasa] inadvertido, es más él mismo que cuando lo ve y aplaude el mundo entero”, afirma en la cuarta sección de la tercera parte de Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor20. El hombre debía ser honrado por el valor de la acción en sí misma, no por el premio o castigo, temporal o espiritual, ni por transmitir una buena imagen a los testigos de su acción. Lo importante era su conciencia. El objetivo del Conde era laicizar la moral y, para conseguirlo, el primer paso era marcar una distinción radical entre ésta y la religión, situando el fundamento de la moral sobre la naturaleza y no sobre la tradición o sobre un texto sagrado. La naturaleza humana por sí misma era capaz de conducir a los seres humanos hacia la virtud sin la mediación eclesiástica. De este modo, la virtud debía ser perseguida por sus propios méritos. El premio o el castigo (carentes de valor para él, como hemos dicho) podían ser útiles con fines educativos, pero el objetivo primordial de dicha educación era crear un amor desinteresado hacia la virtud. Sólo cuando un sujeto llegara a apreciarla por sus propios méritos podría ser llamado virtuoso. Sabemos lo que debemos hacer, diría Shaftesbury, pues el deber moral es una relación de cada uno consigo mismo y la razón nos muestra qué cosas nos conducen hacia la virtud y cuáles hacia el vicio. En su Soliloquio, explicó su teoría de la voluntad mediante la metáfora del “fútbol”, un ejemplo curioso si tenemos en cuenta que el texto data del siglo XVIII. Según Shaftesbury, dos hermanos se encuentran jugando en un campo de fútbol. El mayor representa las pasiones, el pequeño la razón y la pelota que va pasando de uno a otro es la voluntad. El hermano menor, por su edad, se encuentra en inferioridad de condiciones y jugando correctamente no puede ganar el partido. La única manera de hacerse con el balón es no corriendo detrás de él sino luchando directamente contra su hermano, es decir, trabajando directamente no sobre la voluntad (el balón) sino sobre las pasiones (el hermano mayor), pues las pasiones tienen sus propias razones y cuando se actúa sobre ellas se acaba aceptando que el discurso de la razón es más apropiado. En el Ensayo sobre la virtud y el mérito definió a Dios como “aquella cosa que es superior en todos los aspectos al mundo o que gobierna en la naturaleza con discernimiento e intelecto” y diferenció cuatro concepciones religiosas, que eran las siguientes: creer que todas las cosas estaban reguladas hacia lo mejor por un principio o intelecto ordenador significaba ser teísta, creer que no existía un principio o intelecto ordenador era ser ateo, creer que el principio o intelecto ordenador no era uno solo sino varios suponía ser politeísta y creer que el intelecto o los intelectos que gobernaban el mundo no eran absoluta y necesariamente buenos, ni estaban encaminados hacia lo mejor, sino que eran capaces de actuar según el puro arbitrio y la fantasía era ser “demonista”. Sin embargo, para Shaftesbury la noción válida y correcta de religión era la religión natural y a ella se llegaba no por medio de sofisticados procedimientos racionales sino, al igual que ocurre con la moralidad, a través de una visión inmediata y segura de lo que constituye el orden del universo. Una figura clave en la defensa del librepensamiento fue Anthony Collins. Nació en Heston (Middlessex) el 21 de junio de 1676 y falleció en Londres el 13 de diciembre de 1729. 20 SHAFTESBURY, Anthony Ashley Cooper, Conde de: Sensus communis. Ensayo sobre la libertad de ingenio y humor, Valencia, Pre-Textos, ed. 1995, p. 188. 10 La secularización en la Europa Moderna Discípulo y amigo de Locke, en su Essay concerning the Use of Reason (Londres, 1707) se opuso a Norris, en A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty (Londres, 1715)21 combatió en cierta forma el libre albedrío y en A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion (Londres, 1724) se mostró crítico ante las profecías. Su obra más significativa fue A discourse of free-thinking, que se publicó en Londres en 1713. Respecto a las razones en que se fundamentaba el librepensamiento, Collins argumentaba que si Dios nos exigía el conocimiento de algunas verdades, si el conocimiento de otras verdades era útil para la sociedad y si el desconocimiento de toda verdad nos estaba prohibido por Dios o nos era perjudicial, entonces teníamos derecho a conocer todas las verdades y a pensar libremente. En 1730 se publicó otra obra clásica del deísmo inglés titulada Christianity as Old as the Creation22. Su autor, Matthew Tindal, nació en Beer Ferrers hacia 1656 y falleció en Oxford el 16 de agosto de 1733. Previamente a este libro, Tindal editó otros escritos, tales como Ensayo sobre la obediencia a los poderes supremos (1694) y Ensayo sobre el poder del gobernante y los derechos de la humanidad (1697), en los que desarrollaba la unión entre iusnaturalismo y deísmo, de manera que se convirtió en defensor de la libertad religiosa en el ámbito político. Tindal, que se declaró cristiano durante toda su vida, no pensaba que el hecho de defender una razón que enjuiciaba a la revelación fuera una acción antirreligiosa, de modo que afirmó que la única religión verdadera era la natural y que las religiones positivas no eran más que corrupciones de ésta. La religión natural era a su vez la religión de la razón y, por ello, subrayó el carácter racional y razonable de las leyes divinas, las cuales equiparó a las leyes de la razón. En consecuencia, Tindal opinaba que Dios, bueno e inmutable, imprimió desde la eternidad leyes también buenas e inmutables en el universo y en la naturaleza humana, por lo que no compartía que Dios hubiera querido revelarse a sí mismo y sus leyes a un solo pueblo en un momento concreto de la Historia. A su juicio, la verdadera religión era la que podía comprenderse a través de la razón, pues ésta era tanto la guía de nuestras acciones como el juez de la religión revelada. Así pues, Dios, que era perfecto, había dado al mundo una ley perfecta, la ley cristiana, que era útil en la época de su aparición para restaurar el sentido debilitado de la religión natural. En adelante, según Tindal, la ley cristiana ya no podría aportar nada sustancialmente nuevo, de modo que no podría ser más que la repetición de la primera y única ley23. 5. CONCLUSIONES En una Europa desangrada por las guerras de religión y por las manifestaciones de fanatismo, los judíos sin sinagoga y los cristianos sin Iglesia tuvieron en común su defensa de la no confesionalidad y sus alegatos a favor de la ley natural, siendo muchos de ellos partidarios de una religio naturalis, al igual que los deístas y librepensadores. Podemos relacionar las ideas propugnadas por los deístas y librepensadores ingleses de los siglos XVII y XVIII con la expresión weberiana de “desencantamiento del mundo”, en tanto que o bien, como es el caso de John Toland en su Christianity not Mysterious, se opusieron totalmente a los misterios, alegando que si se sometía al examen de la razón aquello que era 21 COLLINS, Anthony: “A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty”, en WELLEK, René (ed.): British philosophers and theologians of the 17th & 18th centuries, Nueva York-Londres, Garland Publishing, Inc., 1978. 22 TINDAL, Matthew: Cristianity as Old as the Creation, Londres, Routledge-Thoemmes Press, 1995. 23 HAZARD, Paul: El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza Editorial, 1991, p. 63. 11 La secularización en la Europa Moderna considerado un misterio podía ser explicado, o bien, admitiendo que la revelación era capaz de potenciar la religión natural, insistieron en que aquélla debía sentarse ante el tribunal de la razón, pues su objetivo era defender la racionalidad de la religión, siendo mantenidas estas ideas por Lord Herbert de Cherbury. En conclusión, se puede afirmar que, con anterioridad al desarrollo del movimiento ilustrado, tanto en el ámbito del cristianismo como en el del judaísmo, hubo en Europa corrientes que defendieron la no confesionalidad y que, a la vez que trataron de acabar con las supersticiones, propugnaron una religio naturalis y la autonomía de la moral respecto de la religión. Sus proclamas de secularización, generalmente bastante desconocidas puesto que entonces representaban a minorías, con el paso del tiempo irían ganando adeptos. 6. BIBLIOGRAFÍA - - ALBIAC, Gabriel: La sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperión, 1987. BLOUNT, Charles: The Oracles of Reason, Londres, Routledge-Thoemmes Press, ed. 1995. BONANATE, Ugo: Charles Blount: libertinismo e deismo nel Seicento inglese, 1ª edición, Florencia, La Nuova Italia Editrice, 1972. BYRNE, Peter: Natural religion and the nature of religion: the legacy of deism, Londres, Routledge, 1991. 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