LA VIDA DE FE - melquisedec

TERESIANUM
PONTIFICIA FACULTAS THEOLOGICA
PONTIFICIUM INSTITUTUM SPIRITUALITATS
LA FE
COMO VIRTUD TEOLOGAL FUNDAMENTAL
EN EL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA
Dissertatio ad Lauream in Instituto Spiritualitatis
Pontificiæ Facultatis Theologicæ Teresianum
Romæ - 2004
Dedico este trabajo,
que resume muchísimas horas
de estudio y elaboración
a aquellos que me han ayudado
a hacerlo realidad:
Al noble pueblo de Atri
que desde el primer momento
me recibió como a un hijo,
me trató como a un padre,
y me alegró con el gozo continuado
del ejercicio del ministerio pastoral,
de los nuevos amigos,
esculpidos para siempre en el corazón
y también con sus montañas y paisajes,
desde el Adriático hasta el Gran Sasso.
Al R.P. Jesús Castellano Cervera,
un maestro del que siempre quisiera ser discípulo.
A mis queridos amigos italianos,
que me sostuvieron con su cercanía y afecto:
Lucia y Paolo, César, Francesca, Angelo, Pío y Federica,
Giampaolo y Alessia, Carmine,
y tantos otros...
A todos los que
desde mi querida Argentina
contaban los días para mi regreso:
mi familia, mis amigos, mis feligreses
(¡también mis ciber-feligreses!),
y a todos los que me arroparon con sus oraciones,
con su permanente afecto,
con la yerba para el mate
y el corazón siempre dispuesto
para el reencuentro.
¡Tuyo es el Reino,
tuyo el poder y la gloria por siempre, Señor!
II
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
2
CAPÍTULO PRELIMINAR
El Catecismo de la Iglesia Católica: acerca de su estructura,
y consideraciones generales introductorias.
9
I PARTE: TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
INTRODUCCIÓN
16
CAPÍTULO I – LA PROFESIÓN DE LA FE
17
1 – La Fe, hilo conductor de todo el Catecismo,
y columna vertebral del I bloque.
17
2 – Fe: concepto emergente del Catecismo.
20
3 – Fe y celebración, Fe y vida en Cristo, Fe y oración.
25
4 – Conclusiones
28
CAPÍTULO II – LA CELEBRACIÓN DE LA FE
39
1 – Fe y Liturgia.
40
2 – Una liturgia con fibra trinitaria.
48
3 – El Misterio y los misterios de la Fe.
52
4 – Conclusión: sacramentos del Sacramento
58
CAPÍTULO III – LA VIDA DE FE
62
1 – Vida de Fe como vida en el Espíritu.
62
III
2 – El dramático divorcio entre la Fe y la vida.
68
3 – Una Fe no “privada” ni privatizada...
76
4 – Conclusión: mandamientos de la Fe.
82
CAPÍTULO IV – LA FE ORANTE
89
1 – Lex orandi, lex credendi.
89
2 – La Fe como fuente de la oración.
94
3 – El “Hoy” como fuente de la oración.
99
4 – Conclusión: vida de oración y vida de Fe.
102
CONCLUSIÓN DE LA Iª PARTE
107
II PARTE: TEMAS TRANSVERSALES DE ACTUALIDAD
INTRODUCCIÓN
109
CAPÍTULO V – LA FE COMO ESCUCHA
110
1 – La obediencia como escucha, y la escucha como Fe
110
2 – Escuchar, o no escuchar: ésa es la cuestión...
117
3 – ¡Ojalá escuchen hoy la voz del Señor!...
121
4 – Conclusión: Amén!
125
CAPÍTULO VI - LA FE COMO CONVERSIÓN
133
1 – La fe como fuerza viva, dinamismo vital.
134
2 – Hallazgo y búsqueda
140
3 – La conversión de la Fe y la conversión a la Fe
145
4 – Conclusión: “Aversio” y “Conversio” en la sensibilidad
contemporánea y en la piedad popular. Cristo, medida de la cultura.
IV
154
CAPÍTULO VII - LA FE Y ALGUNOS DESAFÍOS DE
LA SENSIBILIAD DEL HOMBRE POST-MODERNO 161
1 – El miedo y la religión.
161
2 – El vértigo frente a las definiciones.
166
3 – La alegría de creer.
173
4 – Conclusión: la esperanza de la fe.
181
CAPÍTULO VIII - LA FE Y LA ECOLOGÍA
188
1 – La obra del Creador y la casa de los hombres
189
2 – Ecología y “Economía”
196
3 – Pantocrátor versus panteísmo.
200
4 – Conclusión: la Fe en los “cielos nuevos y tierra nueva”
207
CONCLUSIÓN DE LA II PARTE
214
REFLEXIONES FINALES
216
1 – La virtud de la fe
216
2 – Fundamento divino y humano
219
3 – Frente a una nueva era, una fe renovada
222
4 – Razón de la esperanza, y fundamento para la vida
229
CONCLUSIÓN GENERAL
236
BIBLIOGRAFIA
244
“Ut vitam habeant, et abundantius
habeant”
V
INTRODUCCIÓN
La finalidad de mi estudio es poner de manifiesto algunos aspectos
de la riquísima doctrina espiritual contenida en Catecismo de la Iglesia
Católica,1 y más concretamente aquellos referidos a la fe como virtud
teologal cuyo inicio, crecimiento y consumación realiza de modo
determinante (aunque no definitivo) la existencia del cristiano.
La referencia a la fe como virtud teologal fundamental quiere
situarla en su natural contexto relacional con la Esperanza y la Caridad, para
que sea haga más evidente que si la caridad es plenitud, la fe es fundamento,
con toda la fuerza y el sentido del concepto. Así, el presente aporte
procederá de modo tal que no aísle el rico contexto vital y teológico de la
virtud en cuestión.
Convencido de que la riqueza bíblica del tratamiento que se da a la
fe en el Catecismo es más que suficiente, mi trabajo intenta poner de
manifiesto también este aspecto, en una época donde no pocas veces el
primado de un cierto psicologismo tiende a desplazar este supuesto básico
imprescindible de toda seria reflexión teológica. Partiendo de la célebre y
lapidaria afirmación de la carta a los Hebreos, citada al menos dos veces por
el Catecismo,2 que es clara y contundente: “Sin la fe es imposible agradar a
Dios” (Hb. 11,6).
Si durante la modernidad la tentación permanente fue la de
despreciar la fe desde la razón, cuando no de destruirla al racionalizarla pura
y simplemente, el hombre post-moderno corre el riesgo de volverla
puramente sentimental, sin consistencia ni contenido, un puro afecto vago y
ciego.
Frente a estos extremos, me propongo demostrar cómo la
proposición de la fe que surge de la presentación del Catecismo de la Iglesia
Católica es no sólo teológicamente equilibrada, sino que desde la
perspectiva antropológica no deja fuera ninguna dimensión auténticamente
Nota: me referiré al Catecismo de la Iglesia Católica como “CCE” (Cathechismus
Catholicae Ecclesiae), pero respetando en las citas otras abreviaturas también utilizadas por
diversos autores para el mismo (CEC, CIC, Catic, CAT, CCC [Catechismo Chiesa
Cattolica] Catec, etc.).
Otra aclaración importante: esta tesis está redactada con el estilo y las expresiones del
español que se utiliza en la República Argentina, de la cual soy hijo. Si en algún paso el
discurso puede parecer menos castizo, recuerdo la importancia de comprenderlo desde este
específico marco cultural de referencia.
2
Cfr. Nros. 161 y 848. Ambas referencias del CCE a esta cita comprometen en toda su
densidad la fuerza de esta verdad.
1
2
humana, ninguna aspiración religiosa de las que se elevan desde lo profundo
del corazón humano de todos los tiempos. Y cómo desde la fe se puede
encontrar la respuesta más equilibrada incluso frente a desafíos específicos
emergentes en nuestro tiempo (Vg. la ecología).
Específicamente, el presente trabajo analiza contextualmente la
presentación de la fe católica que surge del Catecismo, pero sin limitarse
sólo al primer bloque (que sería el más específico), sino recorriendo de
punta a punta el mismo, para permitir que las constantes afloren con más
evidencia.
Es por eso que en la primera parte de la tesis tomo el esquema
mismo del Catecismo (las cuatro grandes partes del mismo), abordado desde
la perspectiva de la fe, con insoslayables subrayados y matices propios (que
constituyen incluso esquemáticamente parte de mi humilde aporte); esta
primer parte, que llamo sistemática, queda conformada por cuatro capítulos:
I - La profesión de la fe
II - La celebración de la fe
III - La vida de fe
IV - La fe orante
En la segunda parte desarrollo temas transversales que hacen
evidente que la “más fundamental” de las virtudes lo es tal no sólo a la hora
de cimentar el andamiaje conceptual de la teología (y aquí concretamente
del Catecismo), sino - y sobre todo! - a la hora de hace vida la fe en la
cotidiana existencia creyente. En esta segunda parte es posible percibir una
ulterior subdivisión (que de todos modos no hago esquemáticamente
explícita): los dos primeros capítulos recogen ciertas “constantes” en la vida
de fe del hombre de todos los tiempos:
V - La fe como escucha (con toda la riqueza bíblica del concepto).
VI - La fe como conversión (en un sentido no restrictivo, no sólo
moral)
Los últimos dos capítulos han sido escogidos conjugando algunos
de los muchos aportes significativos del Catecismo con algunos rasgos del
hombre postmoderno sobre los cuales creo que es preciso apuntar en el
espíritu de la Nueva Evangelización:
VII - La fe y algunos desafíos de la sensibilidad del hombre
postmoderno (miedos, condicionamientos y fragmentaciones,
y principio de unidad interior, de esperanza y alegría)
VIII - La fe y la ecología (una ecología desde la fe).
3
La importancia en sí del tema elegido no necesita ulteriores
aclaraciones, pues la fe es mucho más que un “tema” en la vida del creyente
y en la vida de la Iglesia: incluso suponer y afirmar que se trata de una
dimensión transversal, visceral en la existencia cristiana, es demasiado
poco: la fe es un constituyente elemental, básico, fundamental (con toda la
fuerza de la palabra) de la identidad y del obrar del cristiano, hasta tal punto
que sin la presencia de la fe la vida cristiana sencillamente no existe. No es
casualidad que en nuestro modo de hablar vida cristiana y vida de fe sean
prácticamente convertibles.
A lo largo de mis años de ministerio sacerdotal, escuchando y
atendiendo al Pueblo Santo de Dios, cada día ha crecido en mí la convicción
de que el “tema” de la fe, el “problema” de la fe, las “cuestiones” de fe y
todo lo que se desarrolla y gira en torno a la misma es tan profundamente
comprometedor en la vida del ser humano que en buena medida (quizás en
la mayor medida) todo, desde lo más cotidiano y trivial hasta lo más
trascendente y solemne queda profundamente transido por este don de lo
alto y la respuesta que genera en el corazón humano.
Destaco este carácter de don de la fe, porque el tema es la fe
cristiana, y no está de más recalcarlo, en tiempos de fe “privatizada”, o
manufacturada “a imagen y semejanza”... de sí mismo. Fe cristiana que
jamás puede ser desgajada - cuando se lo hace, se la destruye en su dinámica
específica - de las otras virtudes teologales: la esperanza, que brota como un
torrente casi incontenible a partir de la fe, y de la caridad, que le da su
forma plena.
Subrayando el aspecto de le fe como don no pretendo sobrevolar o
infravalorar la dimensión humana que es de algún modo propedéutica del
mismo. En este sentido, mi trabajo seguirá a pie juntillas el planteo mismo
del CCE, que parte desde un horizonte amplio, en el cual también se
considera la fe en un sentido más lato, como predisposición humana más
que como don sobrenatural. Porque este nivel preambular es importante, es
esencial en la historia del hombre como ser creyente, y el Catecismo lo
asume desde el inicio mismo: “EL HOMBRE ES CAPAZ DE DIOS”.3
Todavía más aún: esta capacidad divina del hombre no queda
definida sólo como una firme posibilidad, o como una opción importante y
enriquecedora: “Sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha
que no cesa de buscar”.4 Sentencia que es claro eco del texto de Gaudium et
Capítulo I de la primera parte del CCE. Justifico el sentido amplio del concepto “fe”
basándome precisamente en el uso que el Catecismo hace del mismo. Cfr. el punto 2 del
capítulo I del presente trabajo.
4
CCE, N° 27.
3
4
Spes que el CCE añade inmediatamente: “La razón más alta de la dignidad
humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios. Desde su
mismo nacimiento, el hombre es invitado al diálogo con Dios. Existe pura y
simplemente por el amor de Dios, que lo creó, y por el amor de Dios, que lo
conserva. Y sólo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando
reconoce libremente ese amor y se confía por entero a su Creador”.5
El Catecismo permanentemente procede de tal modo que las tres
virtudes teologales aparecen siempre en la inseparable dinámica que las
caracteriza. Quizás uno de los párrafos más significativos que se pueda aquí
traer a colación sea el que se encuentra en los Nros. 2087-2094: el primer
mandamiento (sobre el cual se escucha demasiado poco en las
confesiones!!...) aparece directamente presentado en primer lugar como un
ejercicio de fe, esperanza y caridad. Durante mi trabajo volveré una y otra
vez a situar la fe en este rico contexto vital.
De todos modos, queda en claro que la proposición de la fe que
hace el CCE tiene en cuenta el estilo, la sensibilidad y la idiosincrasia del
hombre contemporáneo: no se trata - ni remotamente - de una propuesta
fundamentalista, en la que un cuerpo doctrinal es propuesto como un puro y
simple “depósito” que debe ser a ultranza mantenido “intacto”;6 se trata más
bien del esplendor de la Verdad cuya luz se ofrece a todos: lo que se busca
es “mostrar serenamente la fuerza y la belleza de la doctrina de la Fe”,7
dice Juan Pablo II refiriéndose al Concilio para presentar el Catecismo casi
como un ulterior documento del mismo, y ciertamente en el mismo espíritu.8
5
N° 19, citado en CCE, N° 27.
Para que se comprenda exactamente la idea que quiero subrayar, cito al mismo CCE: “No
creemos en las fórmulas, sino en las realidades que éstas expresan y que la fe nos permite
‘tocar’. ‘El acto (de fe) del creyente no se detiene en el enunciado, sino en la realidad
(enunciada)’. Sin embargo, nos acercamos a estas realidades con la ayuda de las
formulaciones de la fe. Estas permiten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad,
asimilarla y vivir de ella cada vez más” (N° 170).
7
Cfr. Constitución Apostólica “Fidei Depositum”, para la publicación del Catecismo de la
Iglesia Católica, escrito en orden a la aplicación del Concilio Ecuménico Vaticano II
(11/X/1992), N° 1 (Introducción).
8
“Si el subtítulo ya señalado pone de manifiesto significativamente la finalidad del
Catecismo desde el principio, la última frase de la Constitución (aquella en la que se
menciona el lugar y fecha de la publicación) no es menos significativa: ‘Dado el 11 de
octubre de 1992, trigésimo aniversario de la apertura del Concilio Vaticano II y año
decimocuarto de mi pontificado’. Se ha elegido evidentemente, una fecha emblemática,
dotada de cierta elocuencia propia: en cierto modo parece sugerir que a los treinta años de
inaugurar el Concilio este Catecismo contribuye a cerrarlo” [...] “El Catecismo respira en
esa atmósfera, ha nacido precisamente para llevar a la práctica la profundización de los
católicos en las enseñanzas conciliares, para facilitar una más perfecta adhesión a ellas”.
6
5
Además, el mismo CCE nos ayuda a superar una cierta
comprensión “estática” de las virtudes infusas, según la cual las mismas,
una vez infundidas en el Bautismo, se poseen casi como quien posee una
piedra en su bolsillo, inmutable e inmarcesible, y que “adornará” la vida
cristiana de modo más o menos conveniente, según las convicciones o
circunstancias.
La fe es parte fundamental de un dinamismo viviente que es la vida
espiritual del bautizado, y que puede atravesar tantas vicisitudes cuantas
tiene la vida. No en vano ya en el prólogo del CCE, se titula a la tercera
parte del mismo “La vida de fe”, y a la cuarta: “La oración en la vida de
fe”.9 Más aún: la fe es definida como el comienzo de la vida eterna.10
No hay, por lo tanto, “esquizofrenias” entre la teología y la
pastoral: en buena medida, todo el ministerio del sacerdote puede ser
definido como acción de suscitar, alimentar, sostener y ayudar a la madurez
y plenitud de la fe de sus hermanos.11 Cuando teología y santidad van juntas
como debe ser (lo contrario es una desnaturalización que falsea a ambas) se
produce una mutua verificación que garantiza y sirve a ambas.
Las fuentes bibliograficas elegidas dan atención preferencial a los
trabajos realizados sobre el tema de la fe luego del Concilio Vaticano II, y
particularmente la surgida en el entorno y al calor del Catecismo. El alcance
en este sentido es, a fuerza de específico, limitado. Sin ignorar la literatura
precedente (mucha de la cual preparó la reflexión teológica del Concilio),
me he apoyado decididamente sobre aquella que inaugura un nuevo estilo
teológico.
Concretamente, el Catecismo mismo constituye la fuente principal
de este trabajo, fuente cuya historia y pre-historia, cuya estructura e
infraestructura puede conocerse muy bien por diversos motivos: el momento
histórico en el cual fue gestado, la iniciativa colegiada que motivó su
aparición (concretamente el Sínodo extraordinario con motivo del XX
ARANDA ANTONIO, El Catecismo de la Iglesia Católica: algunas claves de lectura
teológica, en Scripta Theológica 25 (1993), p. 420.
9
Cfr. Nros. 16 y 17.
10
Cfr. N° 163.
11
Este sagrado deber se hace todavía más acuciante al constatar que “Muchedumbres cada
vez más numerosas se alejan prácticamente de la religión. La negación de Dios o de la
religión no constituye, como en épocas pasadas, un hecho insólito e individual; hoy día, en
efecto, se presenta no rara vez como exigencia del progreso científico y de un cierto
humanismo nuevo. En muchas regiones esa negación se encuentra expresada no sólo en
niveles filosóficos, sino que inspira ampliamente la literatura, el arte, la interpretación de
las ciencias humanas y de la historia y la misma legislación civil. Es lo que explica la
perturbación de muchos” (GS 7).
6
aniversario de la clausura del Concilio), el itinerario y espíritu de la
preparación del texto, las nueve versiones previas a la promulgación y las
correcciones posteriores, además de las múltiples intervenciones del
Magisterio en relación al mismo, y los ricos y variados comentarios de
quienes de uno u otro modo han participado en su elaboración, a los cuales
he privilegio de modo evidente en la elección de la bibliografía. Este marco
señala al mismo tiempo los límites de mi campo de búsqueda y trabajo.
Obviamente, todas las citaciones que hago del CCE se refieren a la
versión definitiva (con las correcciones de 1997), pero teniendo
especialmente en cuenta la primera edición de 1992, pues una y otra
evidencian un particular punto de llegada, y las diferencias entre ambas de
algún modo reflejan el espíritu con que fueron recibidas estas enseñanzas, y
algunas vicisitudes del momento histórico concreto.
La metodología de trabajo (que pretende ser parte de mi aporte)
consiste en realizar una “lectura inteligente y vital” del Catecismo, que trata
de espigar, con el mayor cuidado y la mayor fidelidad posible, la rica
presentación ofrecida en el mismo, de la cual emerge con fuerza la fe como
la virtud teologal fundamental, entendiendo este concepto en el modo más
completo y vital posible: no se trata de una fe abstracta, desencarnada,
meramente conceptual, ilustrativa o escolástica: es la fe profesada en la
liturgia: “Ésta es nuestra fe, le fe de la Iglesia, la que nos gloriamos de
profesar en Cristo Jesús nuestro Señor”; es la fe de los mártires de todos los
tiempos, la fe que engendra, nutre y sostiene la oración.
Los estudios y comentarios al CCE abundan, pues se trata de una
obra lo suficientemente reciente como para justificar un relativo interés
sostenido en relación a la misma. Sin embargo, no he encontrado nada que
aborde el tema desde mi específica perspectiva. Con mi aporte, muy lejos de
agotar el tema, intento esbozar una línea de reflexión que pueda ser
ulteriormente profundizada.
Resulta a esta altura claro que mi perspectiva es teológico-pastoral,
y que intento aportar y volcar aquí todos los años de ministerio pastoral en
los que, en diversos niveles y de distintos modos, me he inspirado en el
Catecismo para exponer y trasmitir la fe de la Iglesia, y debo decir que
siempre - por gracia de Dios - con óptimo resultado.12
12
Desde la aparición misma del Catecismo de la Iglesia Católica decidí tomarlo como
fuente inmediata y fundamental, cuando no directamente como libro de texto, en los
diversos niveles magisteriales en los que me he desempeñado: seminarios de teología,
catequesis, pasando obviamente por las homilías, y cursos diversos, hasta incluso el nivel
universitario de la facultad de humanidades. Cito aquí con particular afecto la Facultad
“Teresa de Ávila” de Paraná, dependiente de la Universidad Católica Argentina, y
7
Hay quienes, desde un fundamentalismo cerrado, pretenden que el
Concilio Vaticano II no realiza aportes significativos a la teología por
tratarse de un Concilio eminentemente “pastoral”... La humilde
contribución del presente trabajo quiere avanzar, en la línea del Concilio, en
una teología imbuida de la vida misma de la Iglesia, es decir, una teología
económica, o si se prefiere, una teología como historia de la salvación. Creo
que es precisamente por eso que en el CCE se encuentran tantas citas de los
santos de todos los tiempos (aunque privilegiando a los santos Padres), y
pasajes de sus vidas que muestran un fe profundamente encarnada en sus
existencias, y cuyas enseñanzas quedan refrendadas por su testimonio. Es un
camino de reflexión que debe ser siempre enriquecido, pues la mejor
teología de la Iglesia no se encuentra en sus libros, sino en su vida.
concretamente la cátedra “Teología Moral III”, de las carreras de Psicología y
Psicopedagogía, de las que tuve la alegría de ser titular. La III parte del Catecismo tomada
como texto de base, que luego en las clases era leído, comentado y discutido daba lugar a
debates, diálogos e intercambios cuya riqueza nos hacía crecer a todos: alumnos y profesor.
8
CAPÍTULO PRELIMINAR
El Catecismo de la Iglesia Católica: acerca de su estructura,
y consideraciones generales introductorias.
Que el CCE contenga cuatro bloques, dedicados a la fe, la
celebración de la fe, la vida de fe y la oración en la vida de la fe no es, desde
el punto de vista de la organización temática, una novedad absoluta. Ya el
Catecismo de San Pío V presentaba esta modalidad.
Juan Pablo II explica el porqué, pero dejando además en claro que
un catecismo nunca es una mera repetición de lo ya dicho, o un catálogo
actualizado con nuevos pecados, (según se escuchó decir en algunos mass
media los días de la presentación del CCE); en cierto sentido un catecismo
es siempre antiguo y siempre nuevo (o mejor aún: lo de siempre, siempre
nuevo), al ser mediación de una fe que no cambia profesada desde el
corazón de un hombre situado en un mundo de permanente cambio:
“Un catecismo debe presentar fiel y orgánicamente la enseñanza de
la Sagrada Escritura, de la Tradición viva en la Iglesia y del
Magisterio auténtico, así como la herencia espiritual de los Padres,
de los santos y santas de la Iglesia, para permitir conocer mejor el
misterio cristiano y reavivar la fe del Pueblo de Dios. Debe tener en
cuenta las explicitaciones de la doctrina que el Espíritu Santo ha
sugerido a la Iglesia a lo largo de los siglos. Es preciso también que
ayude a iluminar con la luz de la fe las situaciones nuevas y los
problemas que en el pasado aún no se habían planteado.
El Catecismo, por tanto, contiene cosas nuevas y cosas antiguas
(Cfr. Mt 13,52), pues la fe es siempre la misma y fuente siempre de
luces nuevas.
Para responder a esta doble exigencia, el ‘Catecismo de la Iglesia
Católica’, por una parte, recoge el orden ‘antiguo’, tradicional, y
seguido ya por el Catecismo de San Pío V, dividiendo el contenido
en cuatro partes: el Credo; la Sagrada Liturgia, con los sacramentos
en primer plano; el obrar cristiano, expuesto a partir de los
mandamientos, y, finalmente, la oración cristiana. Pero, al mismo
tiempo, el contenido es expresado con frecuencia de una forma
‘nueva’, con el fin de responder a los interrogantes de nuestra
época”.1
1
ARANDA ANTONIO, El Catecismo de la Iglesia Católica: algunas claves de lectura
teológica, en Scripta Theológica 25 (1993), p. 420.
9
Clonación, fecundación in vitro, armas bacteriológicas y químicas,
desarrollo ecológicamente sustentable, alimentos transgénicos... Conceptos
insospechados hasta hace relativamente poco tiempo, y que hoy ocupan y
preocupan al corazón del hombre contemporáneo... y que reclaman una
respuesta desde la mirada más totalizante que puede surgir del creyente:
precisamente la de la fe.
Hay, además, algo muy importante, sobre lo cual quizás no se
reflexiona lo suficiente: me refiero a algo que incluso podría considerarse
una traición al espíritu de las enseñanzas del Señor en el Evangelio, y que
consiste concretamente en anteponer la actitud moral del hombre a la
invitación-iniciativa divina de la fe, y a la fiesta que la misma provoca...
Para hacer más gráfico este error: es como si desplazásemos el tercer bloque
del Catecismo al primer lugar, antes (y - obviamente - como condición
previa) del primer bloque, referido a la fe, y antes también del segundo,
referido a la liturgia...
Es muy posible que el pelagianismo, además de una herejía fuerte y
peligrosa en algún momento de la historia de la Iglesia, constituya algo así
como una tentación permanente en el mundo de la fe; una tentación que a
veces se pone armadura, y otras se viste de seda, tratando de encontrar
cauce. Hay incluso expresiones inocentes y bienintencionadas, que no pocas
veces se constituyen en corolarios catequísticos de esta especie de
“pelagianismo moral”, como un eco de esta concepción: cuando se le dice a
un niño “Pórtate bien, y entonces Dios te va a querer”, en lugar de “El
Señor te ama siempre, y te invita a una respuesta semejante”; cuando el
examen de conciencia y la confesión de los pecados no comienzan por el I
mandamiento, sino por algún otro; cuando el signo distintivo de nuestras
comunidades creyentes no es la acogida cordial sino los requisitos
excluyentes, podemos estar seguros de que quizás insensible pero
inequívocamente nos hemos trasladado a un ámbito “moral-religioso”
(posiblemente más moral que religioso) que ciertamente no es el que brota
de las enseñanzas de Jesucristo y que la Iglesia en su Magisterio
(concretamente y sin ir más lejos en el Catecismo) quiere reflejar.
Si para un lector menos atento el orden de los bloques del
Catecismo no llama particularmente la atención, el creyente descubre ya allí,
en el esquema mismo, la admirable jerarquía de verdades, tan fuerte e
importante en el cristianismo como débil e inconsistente en la mentalidad
“light” de nuestro tiempo. Cito al respecto dos textos significativos del
CCE:
“Los vínculos mutuos y la coherencia de los dogmas pueden ser
hallados en el conjunto de la Revelación del Misterio de Cristo
(Cfr. Cc. Vaticano I: DS 3016: ‘nexus mysteriorum’; LG 25).
10
‘Existe un orden o `jerarquía' de las verdades de la doctrina
católica, puesto que es diversa su conexión con el fundamento de la
fe cristiana’ (UR 11)”.2
“El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe
y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues,
la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los
ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la
‘jerarquía de las verdades de fe’ (DCG 43). ‘Toda la historia de la
salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios
por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el
pecado, y se une con ellos’ (DCG 47)”.3
En esta admirable jerarquía de verdades queda ya en claro en la
estructura misma del CCE que la vida moral (que sugestivamente es titulada
en el CCE “Vida en Cristo”), no es causa, sino exactamente lo contrario:
consecuencia de la fe, una llamada e invitación a la coherencia vital con la
misma. El desconocimiento o la subestimación de este orden es el que no
pocas veces presenta a la moral cristiana como una utopía, impracticable
cuando no incomprensiblemente ridícula y obsoleta.
Por el contrario, en la lógica de la inteligencia iluminada por la fe,
y de la fe que busca la inteligencia, a la jerarquía de verdades corresponde
una jerarquía de valores, que ayuda a ordenar incluso nuestra oración. Una
jerarquía que ayuda a comprender cómo la fe, lejos de ser un indefinido
sentimiento subjetivo o una abstracta proyección mental es un supuesto
básico que ilumina de modo concreto y práctico la vida del hombre:
“Toda institución se inspira, al menos implícitamente, en una
visión del hombre y de su destino, de la que saca sus referencias de
juicio, su jerarquía de valores, su línea de conducta. La mayoría de
las sociedades han configurado sus instituciones conforme a una
cierta preeminencia del hombre sobre las cosas. Sólo la religión
divinamente revelada ha reconocido claramente en Dios, Creador y
Redentor, el origen y el destino del hombre. La Iglesia invita a las
autoridades civiles a juzgar y decidir a la luz de la Verdad sobre
Dios y sobre el hombre”.4
2
CCE, N° 90.
CCE, N°. 228.
4
CCE, N° 2244. Otro textos significativos del CCE que hacen referencia al tema:
* “La sociedad es indispensable para la realización de la vocación humana. Para alcanzar
este objetivo es preciso que sea respetada la justa jerarquía de los valores que subordina las
dimensiones ‘materiales e instintivas’ del ser del hombre ‘a las interiores y espirituales’
(CA 36)” (N° 1886).
3
11
Jerarquía... Casi una mala palabra para nuestro tiempo. Sin
embargo, no se puede no tener una, y el sólo hecho de rechazarla ya
establece la posibilidad de una, irracional y sin fundamentos, igual que
rechazar un orden en la vida política equivale a provocar la anarquía o la
tiranía.
La jerarquización de los temas tiene intrínseca relación con la
organicidad de los mismos. Del mismo modo que en una buena catequesis
el método y el contenido son distinguibles pero no separables, la disposición
de la materia en cuestión permite ya entrever la importancia de la misma.
“De aquí la importancia que, en la elaboración del CEC, se ha
atribuido al plan (CEC 13), a la distribución de la materia (Ibíd. 3)
es decir, a la división, en partes, de la totalidad doctrinal que se
expone. Desde el punto de vista de la lógica interna del todo, tiene
sin duda esa importancia que se le asigna. Las partes no son
simplemente ‘trozos’, ‘fragmentos’, sino miembros. Además de
indicar una diferenciación, una división, se refieren a una totalidad,
como unidad. Las partes comparten un todo y se comparten entre
sí. Tienen relaciones entre sí y con el conjunto. Por eso no se puede
leer una de ellas abstrayendo de las restantes, sino en conexión con
ellas. Además de estar partidas, las partes están articuladas. Sus
articulaciones permiten pasar de una a otra, de modo que
constituyen un movimiento interior al todo, una lógica interna que
lo recorre. Reflejan una estructura; dan lugar a un organismo.
Nuevamente, el concepto de totalidad no solamente cuantitativa,
sino orgánica. En un catecismo, no se trata de un amontonamiento
* “El ejercicio de la autoridad ha de manifestar una justa jerarquía de valores con el fin de
facilitar el ejercicio de la libertad y de la responsabilidad de todos. Los superiores deben
ejercer la justicia distributiva con sabiduría teniendo en cuenta las necesidades y la
contribución de cada uno y atendiendo a la concordia y la paz. Deben velar porque las
normas y disposiciones que establezcan no induzcan a tentación oponiendo el interés
personal al de la comunidad (cf CA 25)” (N° 2236).
* “La Iglesia ha rechazado las ideologías totalitarias y ateas asociadas en los tiempos
modernos al ‘comunismo’ o ‘socialismo’. Por otra parte, ha reprobado en la práctica del
‘capitalismo’ el individualismo y la primacía absoluta de la ley de mercado sobre el trabajo
humano (cf CA 10, 13.44). La regulación de la economía únicamente por la planificación
centralizada pervierte en la base los vínculos sociales; su regulación únicamente por la ley
de mercado quebranta la justicia social, porque ‘existen numerosas necesidades humanas
que no tienen salida en el mercado’ (CA 34). Es preciso promover una regulación
razonable del mercado y de las iniciativas económicas, según una justa jerarquía de valores
y atendiendo al bien común” (N° 2425).
* “La petición cristiana está centrada en el deseo y en la búsqueda del Reino que viene,
conforme a las enseñanzas de Jesús (cf Mt 6, 10. 33; Lc 11, 2. 13). Hay una jerarquía en las
peticiones: primero el Reino, a continuación lo que es necesario para acogerlo y para
cooperar a su venida” (N° 2632).
12
de verdades, simplemente de dar una lista de las mismas. ‘Un
catecismo debe presentar fiel y orgánicamente las enseñanza de la
Sagrada Escritura...’ (CEC 3)”.5
La constatación de algunas cifras confirman el papel estelar de la fe
en la “infraestructura” del CCE:
“La extensión dada a las partes expresa la importancia de su
articulación: la primera y la segunda cubren el 62% del texto, casi
los dos tercios, mientras que la tercera y la cuarta apenas el 38%.
Hay aquí una semejanza con el Catecismo Romano (CR), en el que
las dos primeras partes suman 59% y las dos segundas 41%. En ese
Catecismo la parte sacramental fue destacada: en vez de ser
ubicada dentro del Símbolo, bajo el artículo de la Communio
sanctorum, formó una parte propia, las más desarrollada, tomando
un 37% frente al 21% del Credo. Esto tuvo dos razones: defender la
doctrina sacramental ante la Reforma protestante y evita que el
comentario al Símbolo fuera excesivo. Lamentablemente aquel
plan de Trento no se respetó en la modernidad, salvo en el
Catecismo del III Concilio de Lima, obra que debe mucho a Santo
Toribio de Mogrovejo, y a José de Acosta, sj. La mayoría de los
catecismos, especialmente los más usados de Astete y Ripalda,
siguieron
la
secuencia
Credo-mandamientos-sacramentos,
acentuando el moralismo en la catequesis cristiana. En cambio el
CEC retoma el orden del CR pero dándole la prioridad al Credo,
que funda las restantes partes, e invirtiendo la proporción tridentina
concede 39% a la profesión, 23% a la celebración (624 párrafos),
27% a la moral y 11% a la oración”.6
Finalmente: he comenzado mi tesis afirmando que la fe nunca es
para el creyente un “tema”, sino una dimensión transversal, una categoría
estable y permanente de su vida. Pero en realidad es justo y necesario
reconocer aún más: la fe, por presencia o por ausencia, por la certeza vital
que implica o la aporía existencial que plantea, emerge desde lo más
5
GERA LUCIO, Finalidad, estructura y recepción del Catecismo, en Comentario al
Catecismo de la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, pp. 42-43.
6
GALLI CARLOS MARÍA, La celebración del misterio cristiano. Teología y pastoral
sacramental a la luz del Nuevo Catecismo, en Comentario al Catecismo de la Iglesia
Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica
Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, pp. 282-283.
13
profundo del corazón del homo religiosus,7 aunque luego pueda ser negada,
ignorada, aplastada o “científicamente” descalificada.8
A este respecto, quisiera llamar la atención sobre dos períodos de la
historia en los que, de modo diverso (casi opuesto) se hace evidente esta
actualidad permanente de los planteos sobre la Fe: la modernidad y la postmodernidad.
En la modernidad se concreta con toda su virulencia el divorcio
entre la ciencia y la fe, ejecutado en nombre de la ciencia, pero sin poder
deshacerse del todo de la fe: los racionalistas, los empiristas, los idealistas, y
sus compañeros de época no reniegan totalmente de la fe, pero no llegan a
encontrar el puesto para la misma. El iluminismo, el positivismo, el
marxismo intentan estrangular un “instinto” creyente del cual terminan
siendo víctimas. Contra todas las previsiones que aventuraban un hombre
del tercer milenio que habría superado definitivamente la pueril y oscura
etapa de la fe para abrirse definitivamente al primado absoluto de la diosa
razón, el hombre post- moderno se encuentra no pocas veces sin la razón y
con la necesidad imperiosa de creer, que tantas veces florece en un
sentimiento creyente sin fibra, sin fuerza ni consistencia, “light”, que deja en
el alma del creyente un sabor a apetito insatisfecho y a búsqueda aún ni
siquiera iniciada. La increíble proliferación de tantas formas diversas de
superstición, magia, adivinación, hechicería (cuando no directamente el
satanismo) y la predicación con relativo suceso de tantas sectas cuyos
discursos no resisten ni a la más elemental lógica y sentido común
testimonian una efervescencia que brota del hombre, ser religioso, aunque
inadecuadamente asumida y canalizada.9 Es, por contraprueba, la
constatación lapidaria del CCE: “El hombre es por naturaleza y por
vocación un ser religioso. Viniendo de Dios y yendo hacia Dios, el hombre
no vive una vida plenamente humana si no vive libremente su vínculo con
Dios”. 10
La irrupción de Dios en la historia humana la ha transformado en
historia de salvación. Y la capacidad que el hombre tiene de Dios ha
quedado directamente interpelada por esta Revelación. El “Hoy” de los
7
Cfr. CCE, N° 28.
Ibídem, N° 29.
9
Es sugestivo constatar que así como la auténtica fe, además de divinizar al hombre lo
humaniza, haciendo resplandecer sus mejores potencialidades humanas, las expresiones
“patológicas” de la fe lo deshumanizan, lo vuelven irracional e inhumano. Sobre este
particular, me parece inmejorable el exhaustivo análisis que hace el Catecismo al tratar el
primer mandamiento (Cfr. Nros. 2083-2141), y al proponer las perversiones por exceso y
por defecto de la virtud de la religión, pues allí se hace patente su conexión con le fe y por
ende su relación directa con el mandamiento del cual derivan todos los otros.
10
N° 44.
8
14
tiempos del Señor resuena e interpela en todos los tiempos a todos los
hombres: “Dios, que ‘habita una luz inaccesible’ (1 Tm 6,16), quiere
comunicar su propia vida divina a los hombres libremente creados por Él,
para hacer de ellos, en su Hijo único, hijos adoptivos. Al revelarse a sí
mismo, Dios quiere hacer a los hombres capaces de responderle, de
conocerle y de amarle más allá de lo que ellos serían capaces por sus
propias fuerzas”.11
Queda claro, para quien quiera ser sincero con su propia conciencia
y con Dios que, en el sentido aquí expuesto, la fe no es una variable de la
existencia humana, sino un dinamismo fundamental de la misma. O, en
otras palabras: no se puede elegir tener o no tener fe, sino en quién o en qué
tenerla... Los hechos nos demuestran que no pocas veces quien no cree en
Dios y a Dios, termina creyendo en todo y a todo, cuando no - por efecto
contrario de sobresaturación - negando todo y a todos, y con el corazón
sumido en un hambre infinita de verdad y de bien.
11
Ibídem, N° 52.
15
I PARTE
TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
INTRODUCCIÓN
Llamo Teología sistemática a esta primera parte porque en el
desarrollo de la misma expondré, siguiendo el orden de las cuatro partes del
Catecismo, la realidad de la fe como común denominador y categoría
transversal de las mismas, procurando poner de manifiesto de qué modos la
misma se evidencia permanentemente como supuesto básico y referencia
insoslayable en la trama completa del CCE.
Este modo de proceder no es antojadizo ni subjetivista: de hecho, el
Catecismo - todo catecismo que se precie - no es otra cosa que una
exposición-presentación de fe destinada a subsidiar la misión catequística de
la Iglesia (es importante no confundir el catecismo con la catequesis)1,
misión en la cual se juega y resplandece de modo particular su maternidad,
llamada a engendrar y nutrir la vida de fe.
Esta primera parte permitirá además apreciar la perijoresis
existente entre las diversas partes del CCE, y en particular cómo la fe está
presente en todos ellos como fundamento de lo que se celebra, vive y ora.
La presentación de la fe del CCE no es solo predicatio, sino
también confessio: es fe anunciada y profesada. Con la sobriedad que
caracteriza el trabajo académico de una tesis, procuro que esta riqueza de
matices no pase desapercibida, de modo que no sólo por el contenido, sino
por el orden y la jerarquización, el corazón de quien busca el Rostro del
Señor descubra la admirable sinfonía de la fe, de cuya belleza ya la creación
misma es un presagio... En palabras de San Agustín, citadas en el
Catecismo: "Interroga a la belleza de la tierra, interroga a la belleza del
mar, interroga a la belleza del aire que se dilata y se difunde, interroga a la
belleza del cielo... interroga a todas estas realidades. Todas te responden:
Ve, nosotras somos bellas. Su belleza es una profesión (‘confessio’). Estas
bellezas sujetas a cambio, ¿quién las ha hecho sino la Suma Belleza
(‘Pulcher’), no sujeta a cambio?".2
1
Es una confusión frecuente. Desde el punto de vista catequético, una verdadera joya
magisterial de nuestro tiempo es el Directorio Catequístico General (de la Congregación
para el Clero), piedra miliar en la misión del catequista, que es por vocación alguien
llamado a nutrir y ayudar a crecer la fe de sus hermanos. Es decir, alguien cuya identidad y
misión se definen fundamentalmente de cara a la fe.
2
N° 32.
16
CAPÍTULO I
LA PROFESIÓN DE LA FE
En este capítulo quiero poner de manifiesto la importancia
fundamental de la fe no sólo en lo que se refiere a la primera parte del
Catecismo, sino como hilo conductor indispensable y protagónico de la vida
espiritual del creyente, que compromete toda la vida cristiana y que florece
en celebración, vida nueva y oración. Para lo cual me detengo a considerar
la riqueza y la fuerza de matices que emergen del concepto de fe que
presenta el CCE.
Asimismo, introduzco el tema de la íntima conexión que presentan
entre sí las partes del CCE, y especialmente la articulación de la fe con cada
uno de ellos.
Finalmente, presento algunas conclusiones
precisamente del análisis de la temática precedente.
que
surgen
1 – La Fe, hilo conductor de todo el Catecismo, y columna
vertebral del I bloque.
Podría parecer innecesario por evidente detenerse a considerar y
afirmar el papel estelar de la fe y de las virtudes teologales en general en un
catecismo, y concretamente en este Catecismo del Vaticano II. Sin embargo,
la historia demuestra que pudo no haber sido así. Hoy hablamos con toda
naturalidad de la vida espiritual como vida de fe, y estas expresiones son
utilizadas como sinónimos. No obstante, es justo destacar que en este
aspecto el CCE, en plena continuidad y coherencia conciliar, ha retomado
un hilo que, si no se había perdido en la exposición dogmática de la
teología, ciertamente había perdido fuerza a la hora de iluminar la
espiritualidad. Y esta separación ha perjudicado a ambas: volvió a la fe
abstracta, y a la espiritualidad menos consistente:
“En el ámbito de la espiritualidad y de la mística no ha sido
relevante el papel asignado explícitamente a las virtudes teologales
como conjunto. Excepción llamativa es San Juan de la Cruz, que
con cuatro siglos de anticipación ha hecho de la fe, el amor y la
esperanza los ejes de la vida cristiana y espiritual desde su primera
germinación hasta su máximo desarrollo en todas sus posibles
formas de santidad. Su doctrina sobre las virtudes teologales es la
aportación más valiosa que el doctor místico ha hecho a la teología
17
espiritual; superior incluso a su doctrina sobre la noche oscura.
Creación original y meritoria, por haber sido hecha en un siglo que
organizaba la vida espiritual en torno a la oración, las virtudes
morales, y los dones del Espíritu Santo”.1
Estos “cuatro siglos de anticipación” se refieren evidentemente al
Concilio. En el texto conciliar, ya la cantidad de veces que se hace mención
de las virtudes es sugestiva: la palabra fe aparece 286 veces, la palabra
esperanza 64, y la palabra caridad 243. Algunas de las citas son
verdaderamente señeras en cuanto al peso e importancia que la fe adquiere
en la vida cristiana. Baste sólo traer aquí a colación el capítulo 12 de Lumen
Gentium, en el cual el “sentido de la fe” es explícitamente afirmado como
infalible en la Iglesia discente, y equiparado prácticamente a lo que en el
orden natural es el “sentido común”:
“El pueblo santo de Dios participa también del don profético de
Cristo, difundiendo su vivo testimonio, sobre todo por la vida de fe
y de caridad, ofreciendo a Dios el sacrificio de la alabanza, el fruto
de los labios que bendicen su nombre (Cfr. Heb. 13,15). La
universalidad de los fieles que tiene la unción del Santo (Cfr. 1 Jn.
2,20-17) no puede fallar en su creencia, y ejerce ésta su peculiar
propiedad mediante el sentimiento sobrenatural de la fe de todo el
pueblo, cuando "desde el Obispo hasta los últimos fieles seglares"
manifiestan el asentimiento universal en las cosas de fe y de
costumbres. Con ese sentido de la fe que el Espíritu Santo mueve y
sostiene, el Pueblo de Dios, bajo la dirección del magisterio, al que
sigue fidelísimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino
la verdadera palabra de Dios (Cfr. 1 Tes. 2,13), se adhiere
indefectiblemente a la fe dada de una vez para siempre a los santos
(Cfr. Jud. 3), penetra profundamente con rectitud de juicio y la
aplica más íntegramente en la vida”.
En el Catecismo no sólo encontramos citas muy abundantes de las
virtudes teologales, (la palabra fe aparece 767 veces, esperanza 133 y
caridad 200), sino que todo él está transido de ese “sentido de fe” que
enseña el Concilio, y que da al conjunto una continuidad admirable, desde la
primera a la cuarta parte, y que hace que la cuarta parte no sea un “apéndice
piadoso”, sino la fe puesta en oración. Más aún: el Catecismo se detiene a
considerar (y lo hace sólo con la virtud de la fe, debido a ese carácter
fundamental que inspira el presente trabajo), la “infraestructura” de la fe, los
“supuestos antropológicos”:
1
RUIZ SALVADOR FEDERICO, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología
Espiritual (quinta edición), Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1998, pp. 76-77.
18
“El CEC en la primera parte: La profesión d la fe, primera sección
‘Creo’ ‘Creemos’ (26-184) incorpora respecto a la introducción del
Catecismo Romano, la novedad de presentar los supuestos
antropológicos del acto de fe, que forman parte del tratado de
Teología Fundamental o Catequética Fundamental. Es tarea de la
Teología ‘manifestar de una manera válida para creyentes y no
creyentes cómo el misterio de Cristo, presente en la Iglesia, no solo
ilumina sino actualiza y completa la existencia humana,
superándola en su relación perfectiva y salvífica con Dios’”.2
La fe es cuidadosamente presentada como una realidad teándrica.
De tal modo que su plenitud implica la plenitud del hombre-cristiano, del
mismo modo que su carencia no sólo condiciona la dimensión trascendente
de la persona, sino incluso su humanidad en un sentido más elemental... Lo
cual equivale de hecho a decir que no hay autentica humanidad cuando no
hay apertura a la trascendencia.
En definitiva, el Catecismo expone una fe que se hace profesiónconfesión, que se vuelve alabanza exultante en la liturgia, que determina un
estilo de vida y florece permanentemente en la oración filial. Este modo
“fundamentado” de exponer la virtud fundamental es además una respuesta
al tiempo histórico concreto en el que crece y desarrolla la fe a la cual sirve
el CCE:
“En el CEC, la Iglesia vuelve a presentar los ‘preámbulos’ de la fe
en la exposición catequística porque percibe, con nuevo
dramatismo, que la ‘ruptura entre el Evangelio y la cultura es sin
duda alguna, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en
otras épocas’ (Pablo VI, Evangelii Nuntiandi, 20). Esta ruptura
clama por un nuevo diálogo entre la Iglesia y el mundo, que
constituye para Pablo VI un ‘tormento apostólico’ (Pablo VI,
Ecclesiam Suam, 9). Las causas de este ‘tormento apostólico’ se
podrían ver reflejadas en el análisis que J. Guitton hace de la tarea
evangelizadora de hoy. ‘Ya no se trata de anunciar una noticia a los
que la ignoran; se trata de proponer esta noticia a gentes que nos
dirán que ya es antigua y que ha sido rechazada. Ya no se podrá
creer por costumbre; habrá que creer por convicción. Y la misión
no será conquistar un mundo ignorante, sino persuadir a un pueblo
que no cree’”.3
2
MACCARONE JUAN CARLOS, La profesión de la fe, en Comentario al Catecismo de
la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, pp. 55-56.
3
Ibídem, pp. 56-57. La cita de Guitton: GUITTON JEAN, Silencio sobre lo esencial,
EDICEP, México, 1988, p. 91.
19
Por otra parte, y como no podía ser de otro modo, la fe profesada
por los cristianos es absolutamente personal, tanto subjetiva como
objetivamente hablando. Es decir, la fe es, desde el punto de vista del sujeto
creyente, un acto que compromete íntima y profundamente su inteligencia,
voluntad y libertad.4 Y al mismo tiempo, el objeto último de la fe no son
nociones o ideas, sino Personas:
“[El misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo] es el misterio
central y la enseñanza más fundamental en la jerarquía de verdades
de la fe (DCG 43), porque es la luz que las ilumina (234), de tal
modo que esas verdades son dignas de ser reveladas (revelabilia)
por su conexión con este misterio o, dicho de otro modo: ‘su valor
revelado depende de su unión y proximidad respecto de él. Por esta
razón la fe trinitaria no sólo organiza los tres capítulos de la
profesión de fe del Catecismo, sino que, además, fundamenta e
inspira otras partes del mismo”.5
Sobre éste último particular volveré con más detalle en el punto 2
del capítulo II del presente trabajo.
2 – Fe: concepto emergente del Catecismo.
He expresado anteriormente6 que el Catecismo utiliza el concepto
fe generosamente, con una cierta polivalencia de sentidos semejantes pero
que al mismo tiempo presentan matices diversos. No me detengo aquí a
analizarlos uno por uno, pero tampoco quiero pasar este hecho por alto:
“Por lo que se refiere al cristianismo, el CCC ya desde el principio impone
a la atención un sentido particular de la palabra fe: el de las formulaciones
verbales en las cuales la experiencia viva de fe se concretiza. En este
sentido, el Catecismo mismo es presentado como ‘fe de la Iglesia’. Es un
aspecto sobre el cual no se puede sobrevolar”.7
4
Cfr. CCE, Nros. 154 a 160.
FERRARA RICARDO ANTONIO, La fe en Dios Padre Creador, en Comentario al
Catecismo de la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia
Universidad Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires (1996), p. 97.
6
Cfr. p. 4.
7
MAFFEI GIUSEPPE, La fede nel CCC, en Salesianum, 56 (1994), p. 455. Hacia el final
de este interesante estudio, constata el autor que “también en el ámbito cristiano ‘fe’ tiene
todo un abanico de acepciones diferentes: es el acto con el cual el hombre acoge a Dios, son
los contenidos de verdad que él acepta, es la doctrina que la Iglesia propone, son las
formulaciones verbales que se dan a la doctrina, es la actitud interior que encuentra
expresión en la liturgia y en los sacramentos, en las opciones morales y en la oración
dirigida al Padre. El Catecismo sabe, además, que una cosa es presentar la fe desde el punto
5
20
Es que la realidad misma de la fe suele ser tan rica y exuberante
que no hacerse cargo de toda esa intrincada y misteriosa realidad podría ser
simplificarla en el sentido negativo de la palabra.
Por eso el CCE, en lógica coherencia con el espíritu de la jerarquía
de las verdades, hace aquí una priorización al momento de intentar definir la
fe. Una priorización que ayude a ordenar las ideas sin perder nada de la
riqueza vital allí donde una abstracción mal planteada puede dar una pista
menos correcta que condicione inconvenientemente lo que viene después
(¡como de hecho históricamente ha ocurrido!).8
“La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios; es al
mismo tiempo e inseparablemente el asentimiento libre a toda la
verdad que Dios ha revelado. En cuanto adhesión personal a Dios y
asentimiento a la verdad que él ha revelado, la fe cristiana difiere
de la fe en una persona humana. Es justo y bueno confiarse
totalmente a Dios y creer absolutamente lo que él dice. Sería vano
y errado poner una fe semejante en una criatura (Cfr. Jr 17,5-6; Sal
40,5; 146,3-4)”.9
Adhesión personal, en primer lugar, como una decisión que
compromete íntegra y profundamente a la persona; asentimiento libre, como
una opción que pone en juego las facultades más eminentes del ser
humano... Observa al respecto Maffei:
“La distinción entre adhesión y asentimiento es evidente y es
irrefutable la relación que queda establecida entre ellas. Aún si, en
realidad, el Catecismo da la impresión de componer en sí, en
relación a esto, dos sensibilidades diversas: cuando asume el acto
de fe como tema específico del discurso - como en la exposición
que sigue - se expresa en la huella de la tradición escolástica, y
de vista magisterial y otra educar en la fe en la acción catequística concreta; y conoce tanto
la fe que sin la caridad está muerta, como la fe de quien vive plenamente de Dios.
Naturalmente, hay una jerarquía entre estos diversos significados. El interés inmediato del
CCC es el de las formulaciones doctrinales: es el texto mismo del Catecismo, de acuerdo a
FD y Presentación. Pero tal interés es instrumental: más allá de la doctrina y las fórmulas,
se mira a reforzar, en el espacio y en el tiempo, la comunión en la fe: está en juego la
identidad y la autenticidad de la Iglesia. Sin embargo, también esta finalidad es
subordinada: el objeto último de todo es que el hombre concretamente crea en Dios, a
través de Jesucristo, y se salve.
Observada en profundidad, la jerarquización puede sugerir un movimiento trinitario: del
Verbo inscrito en la carne... al Espíritu de comunión... hasta el Padre de la vida” (p. 474).
8
Sobre este particular me detengo en la conclusión del cap. IV: “Vida de oración y vida de
fe”.
9
CCE, N° 150.
21
pone el acento en el aspecto noético (el asentimiento); cuando en
cambio habla de la fe a propósito de otras temáticas el acento recae
sobre la relación interpersonal (la adhesión)”.10
Creo que esta conceptualización rica y compleja de la fe da
perfectamente cuenta de la esencia de la cosa, por un lado, pero sin perder
de vista que los avatares de la historia humana permanentemente imponen
subrayados y matices que no pueden ser obviados.
Para decirlo más concretamente: el hombre es un ser inteligente y
libre. Pero ciertamente no es sólo eso: su sensibilidad, su subjetividad, su
intrincada psicología y una interioridad siempre misteriosa conforman
también su identidad, y no solo su haber.
Cuando sólo se toma en consideración una de estas dimensiones
complementarias de su ser, su humanidad queda falseada, y la virtud de la fe
queda proporcionalmente desdibujada.11
En la modernidad, alardeando de “madurez intelectual” e
“iluminación”, el hombre creyó que estaba cerca el día en el cual su
inteligencia podría dar cuenta de todo y de todos. La fe y sus misterios
serían para siempre confinados en la oscura cámara de las fábulas, mitos y
leyendas, que a su vez serían reciclados como utilería para el imaginario
infantil, para el inconsistente e inocuo campo de los sentimientos, la poesía,
y las expresiones artísticas de una religiosidad trasnochada y decadente.
Cristaliza aquí la mentira infinita que afirma que razón y fe son
incompatibles, y que hay que optar por una u otra. Y por ende, la defensa de
la fe se hace especialmente afirmando su total compatibilidad con la razón,12
en un clima que siempre incluye fuertes dosis de apologética, y el riesgo de
una cierta intelectualización desencarnada.
En la post-modernidad (¿revancha, o consecuencia lógica?), el
hombre decepcionado de su inteligencia, de pensamiento débil y
consistencia “light”, apuesta todos sus recursos interiores al campo de la
afectividad y el sentimiento, la subjetividad y un relativismo gnoseológico
que en la práctica implica no pocas veces la negación de la verdad. 13 La fe
“La falta de evidencia intelectual no es ausencia de racionalidad”. MAFFEI GIUSEPPE,
a.c., pp. 461- 462.
11
Creo que es sintomático que la fe, virtud infusa, realidad sobrenatural, pueda quedar
condicionada por un modo equivocado de ejercitarla. ¿No es acaso una consecuencia más
de la ley de la Encarnación, que preside toda la historia de la Salvación?...
12
MAFFEI GIUSEPPE, a.c., p. 463.
13
Oportunas las afirmaciones del CCE a este respecto, tanto por el contexto (I
mandamiento), como por el contenido:
10
22
puede terminar siendo un vago sentimiento, subjetivo y privado, no mas
consistente ni cualitativamente diversa de cualquier otra “sensación”.
Providencialmente, el CCE ve la luz en un tiempo que cabalga
entre estos dos momentos diversos de la historia. Y logra formular la fe de
modo tal que, al mismo tiempo que se responde a la pregunta como tal, no
pierde de vista las características concretas del hombre que hace la pregunta.
Aunque parezca
explícitamente que:
elemental
decirlo
así,
hay que
afirmar
 Profesar la fe nunca implica dejar de lado la inteligencia.
 Fe e inteligencia no están reñidas: se buscan mutuamente.14
 Se rinde cuentas de todo el rico aspecto afectivo-psicológico,
frente a una sensibilidad que preconiza casi unilateralmente el
“sentimiento” de fe. Pero no se lo afirma como exclusivo.
En este sentido, el CCE no sólo reformula una presentación de la fe
que resulta estupenda, sino que recupera una dimensión preciosa que no
había estado ausente en las mejores expresiones de la teología y del
Magisterio:
“El Catecismo Romano, al plantear la necesidad de creer, decía que
sin ella el hombre no podía alcanzar la verdadera sabiduría ni los
medios ciertos para conseguir su felicidad (introducción, sección
primera). Si se puede reemplazar ‘felicidad’ por ‘sentido’,
“El agnosticismo reviste varias formas. En ciertos casos, el agnóstico se resiste a negar a
Dios; al contrario, postula la existencia de un ser trascendente que no podría revelarse y del
que nadie podría decir nada. En otros casos, el agnóstico no se pronuncia sobre la existencia
de Dios, declarando que es imposible probarla e incluso afirmarla o negarla” (N° 2127).
“El agnosticismo puede a veces contener una cierta búsqueda de Dios, pero puede
igualmente representar un indiferentismo, una huida ante la cuestión última de la existencia,
y una pereza de la conciencia moral. El agnosticismo equivale con mucha frecuencia a un
ateísmo práctico” (N° 2128).
14
“‘La fe trata de comprender’, afirma incluso el CCC con palabras de San Anselmo
(Prosl., proem). Y agrega ‘es característico de la fe que el creyente desee conocer mejor a
Aquel en el cual ha puesto su fe, y comprender mejor lo que él ha revelado’ (N º 158).
Se notará cómo el dinamismo cognoscitivo compromete, aquí, a ambos aspectos de la fe: el
relacional y el noético. Sin embargo el conocimiento no tiene como fin la superación de la
fe. De hecho - se advierte - ‘un conocimiento más penetrante reclamará a su vez una fe más
grande, siempre más ardiente de amor’ (ivi). Y no es sólo la razón la que, en la fe, trata de
comprender. Es la fe misma - dice el CCC - la que, en su misma ámbito, es fecunda de
conocimiento: ‘La gracia de la fe abre ‘los ojos de la mente’ (Ef. 1,18) para una inteligencia
viva de los contenidos de la Revelación, es decir... de la íntima conexión que los une entre
sí y con Cristo’ (ivi). Más aún: ‘el mismo Espíritu Santo perfecciona continuamente la fe
por medio de sus dones’ (ivi, citando DV 5)”. MAFFEI GIUSEPPE, a.c., p. 464.
23
reemplazo que creemos legítimo, vemos que el texto del CEC
recupera aspectos fundamentales de fe. Creer no es sólo ‘creerle a
Dios’ (credere Deo) como objetivo formal del acto de fe, que apoya
su asentimiento en la autoridad de Dios, verdad primera, ni
tampoco es solamente ‘creer lo revelado por Dios’ (credere Deum),
es decir, la aceptación del contenido de la revelación, los dogmas;
sino que creer es esa tendencia a Dios (credere in Deum), que el
texto final del CEC recoge como un aspecto que no puede ser
olvidado, y en el que está la afirmación del sentido mismo de la
vida en el acto creyente. Credere in Deum que, según la
explicación de Santo Tomás, es la ‘verdad primera que se refiere a
la voluntad en cuanto tiene razón de fin’ (Suma Teológica, II-II, q.
2, c.).15
Quizás sea justo decir que adhesión y asentimiento sean, en el
corazón del hombre, notas y pasos de la sinfonía de la fe, aunque haya que
hacer aquí una analogía respecto al uso con el cual normalmente se habla de
la misma. Una analogía que me parece vale la pena aplicar: la fe es
sinfónica también en cuanto virtud teologal del creyente, que al “apropiarse”
(en el mejor sentido de la palabra) de la Verdad, entra en su dinámica,
refleja su lógica, revive en sí la complejidad rica de su pluriforme armonía.
“Sinfonía es acuerdo, donde cada instrumento o elemento,
manteniendo sus características particulares, se funde en una
totalidad de plenitud armoniosa.
La fe cristiana por su naturaleza no puede no ser concebida en este
modo, porque no puede ser separada de la Revelación de Dios, la
cual manifestándose gradualmente al hombre con hechos y palabras
íntimamente conexas entre sí, alcanza su plenitud armónica en
aquella única, perfecta y definitiva Palabra del Padre: Cristo, el
Hijo de Dios hecho hombre (DV 2; CCE 53).
La Revelación divina es, para usar la misma imagen musical, la
primera, fundamental y estupenda ‘sinfonía’:
‘Con su Revelación Dios está ejecutando una sinfonía, de la cual no
es posible decir qué es más majestuoso: si la inspiración unitaria de
la composición, o bien la orquesta polifónica de la creación, que Él
15
MACCARONE JUAN CARLOS, a.c., p. 64. Allí mismo, el autor afirma que
“La exposición de la ‘doctrina de la fe’ tiene que estar toda impregnada en su
trasmisión catequística por la preocupación por la integridad del acto de fe en todas
sus dimensiones. El hombre debe comprender que en ese acto se juega su destino.
Como señalaba Pablo VI, la evangelización debe provocar una ‘adhesión del
corazón, adhesión al reino, es decir, al nuevo mundo, al nuevo estado de cosas, a la
nueva manera de ser, de vivir, de vivir juntos... adhesión que no puede quedarse en
algo abstracto y descarnado’ (Ev. Nunt., 23)”.
24
se ha preparado para tal objeto. Antes de que la Palabra de Dios se
hiciese hombre, la orquesta cencerreaba sin un proyecto preciso
[...]. Por fin, llegó el Hijo de Dios, el ‘heredero de todo’, por el cual
había sido querida incluso toda la orquesta. Mientras bajo su
dirección se ejecuta la sinfonía de Dios, se revela también el
significado de su pluralidad’.
El Catecismo de la Iglesia Católica se coloca en el cuadro de esta
armonía pluriforme de la Revelación y de la fe, según dos niveles:
el nivel de texto en su globalidad; el nivel de la exposición de los
contenidos doctrinales”.16
El núcleo, la clave fundamental de esta sinfonía, el objeto que
cualifica definitivamente al acto de fe del cristiano no está constituido por
un cúmulo de verdades, sino por el Misterio divino, “sinfónico” de las Tres
Personas de la Santísima Trinidad. Un Dios Trino que la fe expresada en el
CCE presenta no como estática meta de las búsquedas religiosas del
hombre, sino todo lo contrario: le fe de los cristianos es fe-regalo de Dios
que busca mucho, muchísimo antes de ser Él mismo buscado:
“El misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central de la fe
y de la vida cristiana. Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues,
la fuente de todos los otros misterios de la fe; es la luz que los
ilumina. Es la enseñanza más fundamental y esencial en la
‘jerarquía de las verdades de fe’ (DCG 43). ‘Toda la historia de la
salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios
por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu
Santo, se revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el
pecado, y se une con ellos’”.17
3 – Fe y celebración, Fe y vida en Cristo, Fe y oración.
Así planteada la fe, recuperando su identidad más genuina, y sin
dejar fuera nada de su dinámica totalmente abarcativa de la existencia
cristiana, es más fácil comprender cómo y porqué las partes en que se
articula la exposición de la fe en el CCE no son bloques yuxtapuestos ni
retazos más o menos bien cocidos de una doctrina religiosa compleja y
caprichosa, sino aspectos de un todo orgánico, en el cual las partes se
reclaman y sostienen mutuamente. Por eso mismo, no captar la organicidad
vital de este todo, es correr el riesgo de mantener la unidad sólo de modo
SEPE CRESCENZIO, La “sinfonia” della fede. Il Catechismo della Chiesa Cattolica e
le sue finalità, en Vita e Pensiero 76 (1993), p. 243.
17
CCE, N° 234.
16
25
accidental, o directamente tentar un desmembramiento que históricamente
ha sido funesto.
“Los cuatro componentes constituyen las dimensiones
fundamentales de la existencia cristiana: lo que el cristiano debe
creer (el Símbolo), esperar (el Padrenuestro), amar (el Decálogo), y
en qué espacio vital debe cumplir todo esto (los sacramentos y la
Iglesia).
En la catequesis no se siguió siempre esta estructura. Sin embargo,
no se advirtió que así se ponía en discusión la transmisión de la fe
como estructura fundamental originada de la visión de conjunto de
la fe misma. La consecuencia ha sido no sólo la de exponer con
cierto arbitrio sus contenidos, sino también la de no ver el todo
significativo al cual los mismos estaban íntimamente unidos.
La estructura cuatripartita del nuevo Catecismo nos trasmite a los
que trabajamos en la evangelización, el mensaje de este todo
significativo de la fe, que se encuentra (con-siste) en Dios como
causa y fin de todas las cosas y sobre todo del hombre. Es la
dimensión teocéntrica que evidencia el primado de Dios (profesión
de fe y sacramentos) sobre el obrar del hombre (vida moral y
oración).
Lo que hará el hombre será siempre respuesta a la obra de Dios;
más aún, la respuesta misma no es posible ni comprensible fuera de
los dones y la llamada de Dios”.18
Cuando de alguna manera la íntima unidad que hay entra le fe, la
celebración, la moral y la oración queda menoscabada o soslayada, no sólo
se resiente la armonía del conjunto en cuanto tal, sino que se opaca (cuando
no directamente sea falsea) la identidad de cada una de las partes.
Concretamente, y en cuanto a la virtud que nos ocupa: una fe que
de algún modo no está viva, ya no es fe; igual que un el cuerpo de un
muerto ya no es un cuerpo, sino un cadáver. Viva y operante por la
esperanza y la caridad, de las que es teológicamente inseparable.
Así como el Concilio Vaticano II, más que aportar novedades,
renovó profundamente la vida de la Iglesia, recuperando muchas veces lo
SEPE CRESCENZIO, a.c. , p. 248-249. Un poco más adelante, el autor subraya que “sin
la doctrina sobre la fe y los sacramentos, los preceptos del Decálogo parecen superiores a
las posibilidades humanas. Considerarlos con el soporte de la fe y los sacramentos es
motivo de fe y de fuerza. En esta óptica del primado de la gracia, el Decálogo no se
transforma en un cúmulo de prohibiciones y un elenco de pecados, sino en la respuesta
responsable del hombre y del cristiano para obtener la verdadera felicidad. Respuesta que
no es posible sino en la comunión y en la responsabilidad delante de Dios”.
18
26
que había quedado opacado u olvidado en su pureza original, así también el
Catecismo del Concilio, al presentar la fe de este modo, no hace sino volver
a las fuentes, allí donde descubre siempre su identidad fundacional
primigenia: la fe en los Padres y para los Padres no era sólo una cuestión de
ortodoxia académica, sino (literalmente) una cuestión de vida o muerte, toda
vez que entonces ser cristiano y estar condenado a muerte eran no pocas
veces la misma cosa.
“En la más antigua tradición patrística, expresada en el propio
Símbolo de la fe, se establece una neta diferencia entre el ‘credo in
(unum) Deum’, creo en un solo Dios, y el ‘credo Ecclesiam’, creo
que existe una Iglesia, y no sólo en el sentido ya aludido de
distinguir a Dios de sus obras. la misma expresión ‘credo in unum
Deum’, aún gramaticalmente, expresa en la lengua latina
‘movimiento’. En castellano habría que traducirla como creo
‘hacia’ Dios y esto pone de manifiesto que la fe, en realidad, antes
de ser una ‘aceptación de verdades’ es un ‘ir hacia Dios’ en un
movimiento por el cual la persona expresa su total ‘amor’ y
‘confianza’. la fe es un tender, un dirigirse hacia Dios, movidos por
el deseo ardiente de la comunión con él. Por ello mismo la fe
resulta inseparable de la ‘caridad’ y de la ‘esperanza’, es un ‘ir
hacia Dios amando’, todavía en la oscuridad, pero con la certeza de
que alcanzaremos los bienes que esperamos (Cfr. Hb. 11,1). Los
cristianos tenemos, a veces, una visión distorsionada de la fe y la
reducimos a una ‘creencia’, esto es, a la ‘aceptación de verdades
reveladas’. La fe incluye, sin duda, la creencia, pero también la
desborda. Quien cree no sólo acepta una ‘doctrina’, ‘sigue a una
Persona’, a Dios, a quien ama y en quien confía plenamente”.19
La fe, fundamento, raíz, fuente de toda la vida teologal, sostiene
toda la vida espiritual del cristiano, y específicamente su capacidad
celebrativa, su vida moral y su oración. Si la fe verdaderamente ilumina toda
su existencia, si puede desplegar todas sus virtualidades y dinamismos,
entonces los cimientos y la estructura que permite un crecimiento
continuado en la vida en el Espíritu están asegurados. Para lo cual es
indispensable que la fe sea cuidadosamente alimentada y estimulada en sus
raíces mismas, bajo el riesgo de condicionar no sólo su fuerza misma, sino
todo lo que después depende de ella. A este respecto, me parece interesante
la observación que hace Carlos Galli, analizando uno de los datos aportados
como fruto de la “Consulta al Pueblo de Dios”, realizada en Argentina:
19
ZECCA ALFREDO, Creo en el Espíritu Santo. La exposición eclesiológica y
escatológica del Símbolo, en Comentario al Catecismo de la Iglesia Católica (Profesores
de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina), Paulinas,
Buenos Aires, 1996, p. 223.
27
“Este deseo profundo de nuestro pueblo [de que se favorezca una
experiencia religiosa auténtica e integral del Dios viviente en la fe,
la oración y sobre todo en la liturgia] se advierte en un sugestivo
contrapunto entre las respuestas a dos preguntas de la Consulta al
Pueblo de Dios {Conferencia Ep. Argentina, Consulta al Pueblo de
Dios. Informe Nacional, Oficina del Libro, Buenos Aires, 1990, 51,
67, 127}. Si se reconocen que las grandes ayudas para creer son los
sacramentos, la Palabra de Dios y la vida de fe en familia, llama la
atención que las principales dificultades para participar de la
Eucaristía sean, junto a la poca perseverancia personal, las homilías
alejadas de la vida real, superficiales y poco preparadas, y las
celebraciones poco festivas y participadas. Diciendo que lo que
ayuda en teoría no ayuda muchas veces en la práctica la gente
reclama una Iglesia que celebre y predique mejor”.20
4 – Conclusiones
La primera, elemental y evidente conclusión que quisiera destacar
es el hecho de que el CCE presenta la fe de modo tal que no quepan dudas
acerca del primado absoluto de la gracia de Dios, que marca un estilo
definitivo en la historia de la Creación, la Redención y la Santificación.
Esta constatación se hace no de cara a un eventual brote de
pelagianismo, sino contemplando, con mirada límpida y absorta de estupor
la constante reiteración de un leit motiv de la economía salvífica: “Dios nos
amó primero” (I Jn. 4,19), prioridad que hace referencia no sólo al orden
temporal de los sucesos, sino a la esencia misma del amor divino...
Por eso, la fe no es sólo una respuesta (en el sentido intelectual de
la palabra): responde a algo mucho más intenso que a una simple pregunta:
responde a una búsqueda que hace Dios del corazón del hombre, responde a
una llamada, a una invitación, responde al Amor.21
Si la fe es adhesión y asentimiento, queda afirmado claramente que
a la iniciativa la tiene Otro. Y que el hombre, puesto ante Dios, no es un
eterno “segundón”, sino el objeto de su gracia y de su amor, el que tiene el
20
GALLI CARLOS MARÍA, La celebración del misterio cristiano. Teología y pastoral
sacramental a la luz del Nuevo Catecismo, en Comentario al Catecismo de la Iglesia
Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica
Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 320.
21
“Para el cristiano, lo primero es la fe de escucha, creer en el amor del que es objeto, y
descubrir los planes y obras de Dios que actúa en la historia. En un segundo tiempo,
colaborar y organizarse en consonancia” (RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., p.82).
28
primado del amor que se recibe. El Padre es el Primero que ama, y el
hombre es, en el Hijo y como hijo, el primer amado por el Amor en
Persona.22
Una segunda conclusión: la vida espiritual no es otra cosa que la
vida de fe, y viceversa. También aquí hay que poner las cosas en su justo
lugar: vida espiritual no se refiere en primer lugar al discurrir del alma
humana, sino a la presencia y a la obra del Espíritu de Dios, fruto eminente
del cual es precisamente la fe, “sin la cual es imposible agradar a Dios”
(Hb 11,6).
Cuando la fe y la vida espiritual se disocian, el hombre se autoconfina en un laberinto sin salida (que fácilmente se convierte en trampa
mortal), en el cual la fe se vuelve abstracta y desencarnada, y la vida
espiritual deambula por un espectro amplio y variado, que va desde
expresiones tan serias y discutibles como las técnicas orientales de
relajación y dominio de sí y los métodos de control mental, hasta las peores
degradaciones del ánimo religioso, denunciadas por el CCE mismo nada
menos que a propósito de los pecados contra el primer mandamiento.23
22
En nuestros días, este primado de la acción de Dios, de su amor, de su gracia y
concretamente de la iniciativa respecto al acto de la fe puede quedar ensombrecido por
algunas “tentaciones”: un cierto divorcio entre una “teología teocéntrica” y una “pastoral
antropocéntrica”; una negación no formal, pero sí “existencial-vital” de la presencia eficaz
del Señor en el corazón del hombre; un cierto desprecio, hecho de indiferencia (y muchas
veces una pizca de nostalgia reprimida) en lugar de la respuesta de fe, porque se ha dado
preferencia a las propias ideas (ecos de modernidad) o a los propios sentimientos (ecos de
posmodernidad). Estas tentaciones pueden presentarse incluso diluidas en algunas opciones
personales e incluso eclesiales. Pienso en algunos modos de encarar la Catequesis que
resienten fuertemente de estas tentaciones, y menciono específicamente dos:
 la reticencia con la que no pocas veces se aborda el tema de la administración de los
sacramentos a las personas con discapacidades, como si la acción de la gracia dependiese
prevalentemente de la conciencia que el hombre tiene de dicha acción, más que de la
acción misma;
 Una cierta instrumentalización pastoral del sacramento de la Conformación, que supone
que quien confirma es el hombre, y no Dios, y que revela no poca falta de creatividad e
iniciativa pastoral a la hora de plantear la perseverancia de los jóvenes en el seno de la
Iglesia.
La estructura bipartita del CCE (Fe y Sacramentos en primer lugar, es decir, lo que Dios
hace por el hombre, y moral y oración en segundo lugar, o sea lo que el hombre hace por
Dios) confirman claramente este primado de Dios que, clave en la fe, se repite como una
constante en todas sus obras, como su estilo propio.
23
El CCE presenta, a partir del N° 2110 los dos grandes vicios contra la religión: la
superstición (perversión por exceso) y la irreligión (por defecto), haciendo una interesante
lectura del modo adecuado de entender la idolatría, en la que se menciona incluso la
idolatría del Estado, que tantos males causó en el siglo XX. Y observa: “La vida humana se
unifica en la adoración del Dios Único. El mandamiento de adorar al único Señor da unidad
al hombre y lo salva de una dispersión infinita. La idolatría es una perversión del sentido
29
Una tercera conclusión, podría formularse así: lo que el sentido
común es en el orden de la naturaleza, el sentido de fe es en el orden de la
gracia. El sentido común, que podríamos llamar también sensatez, se refiere
a la capacidad juzgar y obrar razonablemente, prudentemente... El sentido
de la fe abre a la persona al sentido de Dios, de sus cosas, de las “realidades
que no se ven” (Hb 11,1), pero que están, y determinan nada menos que la
realización, la felicidad total y definitiva de su existencia en el tiempo y en
la eternidad.
Otra conclusión importante: la fe de los cristianos es un acto
absolutamente personal, tanto subjetiva como objetivamente, es decir: el
sujeto creyente es la persona, que compromete en el acto de fe todo su ser:
creer en Dios tiene como consecuencia lógica amarlo “con todo el corazón,
con toda el alma, y con todas las fuerzas” (Dt 6,5). Ya el Pueblo de la
Antigua Alianza comprendía claramente que la profesión de fe y la
profesión de amor se pueden distinguir, pero no separar. En el Nuevo
Testamento, esa inseparabilidad queda consumada por el mismísimo
Jesucristo (Cfr. Mt 7,21). Pero además, el objeto de la fe se refiere directa e
inmediatamente a Personas. La esencia del cristianismo, como demuestra
admirablemente Romano Guardini24 en el libro que lleva este título, es
Jesucristo, y por Él (y sólo por Él), la Santísima Trinidad.
religioso innato en el hombre. El idólatra es el que ‘aplica a cualquier cosa en lugar de Dios
su indestructible noción de Dios’ (Orígenes, Contra Celsum, 2,40)” (N° 2114).
Parece exhaustivo y oportuno el elenco de hijos e hijas de la superstición: “Todas las
formas de adivinación deben rechazarse: el recurso a Satán o a los demonios, la evocación
de los muertos, y otras prácticas que equivocadamente se supone ‘desvelan’ el porvenir
(Cfr. Dt 18,10; Jr 29,8). La consulta de horóscopos, la astrología, la quiromancia, la
interpretación de presagios y de suertes, los fenómenos de visión, el recurso a ‘mediums’
encierran una voluntad de poder sobre el tiempo, la historia y, finalmente, los hombres, a la
vez que un deseo de conciliarse los poderes ocultos. Están en contradicción con el honor y
el respeto, mezclados de temor amoroso, que debemos solamente a Dios.
Todas las prácticas de magia o de hechicería mediante las que se pretende domesticar las
potencias ocultas para ponerlas a su servicio y obtener un poder sobrenatural sobre el
prójimo -aunque sea para procurar la salud-, son gravemente contrarias a la virtud de la
religión. Estas prácticas son más condenables aún cuando van acompañadas de una
intención de dañar a otro o recurren a la intervención de los demonios. El llevar amuletos es
también reprensible. El espiritismo implica con frecuencia prácticas adivinatorias o
mágicas. Por eso la Iglesia advierte a los fieles que se guarden de él. El recurso a las
medicinas llamadas tradicionales no legitima ni la invocación de las potencias malignas, ni
la explotación de la credulidad del prójimo” (N° 2116 - 2117).
24
“El cristianismo no es, en último término, ni una doctrina de la verdad ni una
interpretación de la vida. Es esto también, pero nada de ello constituye su esencia nuclear.
Su esencia está constituida por Jesús de Nazaret, por su existencia, su obra y su destino
concretos, es decir por su personalidad histórica” GUARDINI ROMANO, La esencia del
cristianismo, Guadarrama, Madrid, 1959, p. 19.
30
La objetividad de la fe merece además una ulterior consideración:
la fe está hecha de una escucha obediente que reclama una objetiva toma de
posición. No cabe, no sirve hacerse un Dios a medida, una religión a
medida, una fe a medida. Esta tentación postmoderna es una trampa, y una
trágica mentira:
“Muchos, hoy, creen conocer a Jesucristo, como creen conocer el
cristianismo. Pero ignoran la experiencia cristiana auténtica, sin la
cual los elementos más bellos de la fe, no correspondiendo a una
realidad vivida, aparecen como vacíos, privados de sentido. A
quien no ha experimentado la fuerza del Espíritu que libra del
pecado y de la muerte, las normas morales se presentan como una
imposición insoportable. Y el discurso cristiano queda privado de
significado. Por eso, el hombre de hoy necesita una experiencia
renovada del estupor de la vida cristiana consistente sobre todo en
el amor a Dios y al prójimo. Y eso es posible sólo cuando uno se
encuentra realmente con Jesucristo. Es ésta la propuesta
fundamental frente a la falta de fe hoy”.25
La fe es un conocimiento, sí, pero en el sentido bíblico de la
palabra. Y un conocimiento que es además precedido por una experiencia de
ser-conocido que da la clave de la propia existencia y la transfigura
totalmente:
“‘En Cristo, la religión ya no es un buscar a tientas (Cfr. Hch
17,27), sino una respuesta de fe a Dios que se revela, respuesta en
la que el hombre habla a Dios como su creador y Padre; respuesta
hecha posible por aquel Hombre único, que es la mismo tiempo
Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a cada hombre y
cada hombre es capacitado para responder a Dios. Más todavía, en
este Hombre responde a Dios la creación entera’ (Juan Pablo II,
T.M.A., 6), expresión que parece desarrollar lo planteado en el N°
26 del CEC, en cuanto que en la fe encuentra el hombre el sentido
de su existencia”.26
Una quinta conclusión: la virtud teologal de la fe tiene una fuerte
carga intelectivo-volitiva; pero es una realidad vital que compromete toda la
realidad, toda la existencia de la persona.27 No se cree con una acción que
compromete a la persona sólo “del cuello para arriba”, sino con un acto
25
POUPARD PAUL, Dalla non credenza alla fede nella cultura attuale, en Aquinas 41
(1998), p. 430.
26
MACCARONE JUAN CARLOS, a.c., p. 67.
27
“La fe es una adhesión personal del hombre entero a Dios que se revela. Comprende una
adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la Revelación que Dios ha hecho de sí mismo
mediante sus obras y sus palabras”. CCE, Nº 176.
31
que compromete también a la sensibilidad, la afectividad, la psicología, e
incluso el inconsciente...28
En este sentido, el CCE se sitúa en la línea bíblica del uso del
concepto corazón, que aparece más de mil veces en la Escritura,29 y 334
veces en el CCE. “Corazón” como manifestación de la intimidad más
profunda de la persona, que no es sólo su sensibilidad, pero que tampoco la
excluye.30
La fe aparece nuevamente con una fuerza cuya virtud fundamental
se refiere incluso a los cimientos de la propia condición humana. He aquí un
modo claro, definido y equilibrado de hacer evidente el papel que juegan
tanto la inteligencia cuanto la sensibilidad en el acto de fe. Comprometiendo
a ambas, pero sin quedar atrapada por ninguna de ellas.
Los Nros. 153-165, al precisar las características de la fe, destierran
cualquier eventual resto de fideísmo, al mismo tiempo que queda puesta en
evidencia la insuficiencia de la sola capacidad racional o las vías de
introspección sicológica para contemplar el Rostro del Dios Vivo y
Verdadero.
Una sexta conclusión: la fe tiene una “lógica interna”, la analogía
fidei, que la hace no un cúmulo inacabable e incomprensible de dogmas y
doctrinas, sino una sinfonía maravillosa, en la que cada fragmento de la
partitura tiene un lugar, una razón, un significado.
Se rescata y subraya la dimensión volitiva, al mismo tiempo que la
concretez, la actualidad vital, la incisiva ingerencia que juega la fe en la vida
“La fe es una orientación de la totalidad de nuestra existencia; es una opción fundamental
que se extiende a todos los ámbitos de nuestra existencia y que además sólo se alcanza si es
portadora de todas las fuerzas de esa existencia nuestra. La fe no es un acontecimiento
meramente intelectual, ni meramente voluntario, ni meramente emocional, sino todo ello en
conjunto; es una acto del yo en su totalidad, de la entera persona en su unidad abarcante. En
este sentido, en la Biblia se le designa como un acto del ‘corazón’ (Rm. 10,9)”.
RATZINGER JOSEPH, Evangelio, catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia, 1996, pp. 2021.
29
Cfr. CCE, N° 2562.
30
“El corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (según la expresión semítica
o bíblica: donde yo ‘me adentro’). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra
razón ni por la de nadie; sólo el Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar
de la decisión, en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es el lugar de la
verdad, allí donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a
imagen de Dios, vivimos en relación: es el lugar de la Alianza”. Ibídem, Nº 2563.
28
32
del creyente, determinando un estilo de vida para este mundo, y para el
venidero, pues la fe es el comienzo de la vida eterna.31
Finalmente, y a propósito de esta irrupción de lo eterno en lo
temporal: la fe es capaz de hablar con elocuencia divina, allí donde la voz
humana no tiene mejor alternativa que el silencio. A este respecto, hay dos
párrafos, conexos entre sí, que me parecen una obra maestra de la
exposición de la fe, y que cito y comento a continuación, a modo de
conclusión del presente capítulo:
“La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por
la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede
parecer ausente e incapaz de impedir el mal. Ahora bien, Dios
Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más misteriosa en
el anonadamiento voluntario y en la Resurrección de su Hijo, por
los cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado es ‘poder de
Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia
que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte
que la fuerza de los hombres’ (1 Co 2, 24-25). En la Resurrección y
en la exaltación de Cristo es donde el Padre ‘desplegó el vigor de
su fuerza’ y manifestó ‘la soberana grandeza de su poder para con
nosotros, los creyentes’ (Ef 1,19-22)”.32
Frente a una concepción comúnmente difundida, que hace de la fe
una especie de “seguro contra todo riesgo”, y en la cual la psicología
humana se derrumba cuando llega el momento de la prueba, el CCE sitúa al
creyente en la actitud justa: el mal y el sufrimiento son un desafío, una
prueba, no la derrota de la fe... Es importante comprender bien aquí como
los desafíos tienen frente a la fe una misión providencial, para evitar caer en
simplismos que reducen las posibilidades de la misma y le quitan realismo.
Creo que cabe aquí un paralelismo con el campo moral: la
tentación, que tantas veces es pura y simplemente identificada con el pecado
mismo, no sólo no es tal cosa, sino que además constituye (cuando es
rechazada) la posibilidad de una adhesión más firme a la voluntad de Dios, y
por ende un crecimiento en la incondicionalidad (¡y en la gracia!) respecto
al Señor. En otras palabras: la tentación no es sólo motivo de pecado:
también puede ser “motivo de gracia”... La vida de los santos, y
especialmente el martirologio, es pródigo en ejemplos...33
31
Cfr. Nros. 163 - 165.
CCE, N° 272, que tiene como sugestivo título: “El misterio de la aparente impotencia de
Dios”.
33
Me parece también revelador el hecho de que Nuestro Señor nos haya enseñado no a
pedir que no haya tentaciones, sino que no caigamos en ellas. La página del CCE que
32
33
“Sólo la fe puede adherir a las vías misteriosas de la omnipotencia
de Dios. Esta fe se gloría de sus debilidades con el fin de atraer
sobre sí el poder de Cristo (Cfr. 2 Co 12,9; Flp 4,13). De esta fe, la
Virgen María es el modelo supremo: ella creyó que ‘nada es
imposible para Dios’ (Lc 1,37) y pudo proclamar las grandezas del
Señor: ‘el Poderoso ha hecho en mi favor maravillas, Santo es su
nombre’ (Lc1,49)”.34
Sólo la fe... No es la fe la que pone límites a la inteligencia. No es
cierto que el que cree no piensa, según el decir de E. Hemingway. Sí es
cierto que la fe puede desplegar sus alas y volar por esas vías misteriosas
que permanecen inaccesibles a la sola razón, y que abren horizontes
infinitos, insospechados al corazón humano, que al no conocer ni consentir
límites en su permanente búsqueda y deseo, naturalmente se inclina a
recorrer el camino que le abre la fe.
Todo es posible para quien cree, no por vana presunción del
espíritu humano, sino todo lo contrario: la fe afianza al creyente en la sólida
convicción de que no hay nada imposible para Dios (Cfr. Lc 1,37):
“‘Nada es, pues, más propio para afianzar nuestra Fe y nuestra
Esperanza que la convicción profundamente arraigada en nuestras
almas de que nada es imposible para Dios. Porque todo lo que (el
Credo) propondrá luego a nuestra fe, las cosas más grandes, las
más incomprensibles, así como las más elevadas por encima de las
leyes ordinarias de la naturaleza, en la medida en que nuestra razón
tenga la idea de la omnipotencia divina, las admitirá fácilmente y
sin vacilación alguna’ (Catecismo Romano, 1, 2, 13)”.35
A estos tres números del CCE, que enseñan la fe en un Dios que
por momentos parece no hacer nada frente al mal, conviene añadir en
lectura continuada estos otros que cito a continuación, y que abordan de
lleno el problema del mal, que parece hacer tanto y no ahorrar nada al
creyente que se pregunta, a veces también él “con fuertes gritos y lágrimas”
(Hb 5,7), el porqué de tanto sufrimiento:
desarrolla esta petición es de una gran riqueza espiritual (Cfr. Nros. 2846-2849), a la cual
sin embargo humildemente creo que se podría añadir que el hablar de “tentación”, en
singular, no sólo es un modo comprensivo de toda tentación, sino que además puede
insinuar cual es “La Tentación” (con mayúsculas): y es difícil pensar que la misma no vaya
directamente contra la fe, toda vez que la pérdida de la misma implica la ruina de la vida
espiritual, y en ese mismo sentido la mayor calamidad que pueda acaecer a la persona
humana. Cfr. el tratamiento que hace del tema Santo Tomás de Aquino al enseñar la virtud
teologal de la Fe: SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ, II-II, q. 10, art. 3.
34
CCE, N° 273.
35
Ibídem, N° 274.
34
“Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y
bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, ¿por qué existe el mal?
A esta pregunta tan apremiante como inevitable, tan dolorosa como
misteriosa no se puede dar una respuesta simple. El conjunto de la
fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la
creación, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al
encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnación
redentora de su Hijo, con el don del Espíritu, con la congregación
de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una
vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar
libremente, pero a la cual, también libremente, por un misterio
terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje
cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal”.36
Una respuesta simple para una realidad compleja no es una
respuesta. Y puede - sin quererlo - terminar siendo una caricatura de la
verdadera respuesta. Especialmente allí donde lo que se busca y necesita no
es una respuesta académica, intelectual, a una curiosidad por saber más y
mejor, sino una respuesta vital, existencial, que proporciona fuerzas para
seguir viviendo sin perder la alegría, o al menos la esperanza de la misma.
La fe más que “dar” una respuesta, es una respuesta. Pero es una
respuesta compuesta, compleja, como la vida misma. Toda ella en su
conjunto es esta respuesta, de tal modo que no hay un rasgo que no lo sea. Y
frente a la pregunta, a la posibilidad, y a la eventual tentación de reclamar
un mundo diverso, la respuesta primera y más evidente es clara: si se quitase
la libertad a los hombres y a los ángeles, el margen de sufrimiento se
reduciría definitivamente. Pero entonces, ni los ángeles serían tales, ni los
hombres humanos.
“Pero ¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en él no
pudiera existir ningún mal? En su poder Infinito, Dios podría
siempre crear algo mejor (cf S. Tomás de A., s. th. I, 25, 6). Sin
embargo, en su sabiduría y bondad Infinitas, Dios quiso libremente
crear un mundo ‘en estado de vía’ hacia su perfección última. Este
devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición
de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto
lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza
también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe
también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su
perfección (cf S. Tomás de Aquino, Suma Contra Gentiles. 3,
71)”.37
36
37
Ídem, N° 309, que lleva como título: “La providencia y el escándalo del mal”.
Ídem, N° 310.
35
El respeto infinito y misterioso con el cual el mismísimo Creador
se inclina frente a la libertad de sus criaturas es sólo comprable con el
inaudito destino de gloria que ha reservado para quienes sepan usar con
sabiduría y generosidad de la misma. De este modo, el hombre en su
llamada y en su búsqueda camina hacia el Señor como un peregrino del
Absoluto: es el camino de la fe.
“Los ángeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben
caminar hacia su destino último por elección libre y amor de
preferencia. Por ello pueden desviarse. De hecho pecaron. Y fue así
como el mal moral entró en el mundo, incomparablemente más
grave que el mal físico. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni
indirectamente, la causa del mal moral, [Cf San Agustín, De libero
arbitrio, 1, 1, 1: PL 32, 1221-1223; Santo Tomás de Aquino,
Summa teologiae, I-II, 79, 1]. Sin embargo, lo permite, respetando
la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él el
bien”.38
San Agustín aporta al respecto (y el CCE reporta allí mismo la cita)
un “dato de fe” que enriquece notablemente el juicio que el cristiano puede
hacer del mal: “Porque el Dios Todopoderoso... por ser soberanamente
bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal, si El no
fuera suficientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del
mismo mal” (S. Agustín, Enchiridion de fide, spe et caritate, 11, 3)”.39
Más aún: la fe nos enseña a hacer una lectura nueva de los
acontecimientos, del sufrimiento, de la vida y de la muerte, y
particularmente de nuestra historia personal. Una lectura teológica, que no
es un modo artificioso o sobreañadido de ver la realidad, sino todo lo
contrario: el modo más profundo y definitivo.
La Escritura misma nos enseña a hacer esta clase de lecturas... Por
ejemplo: ¿Quién entregó a Cristo a la muerte? Probablemente, de modo
inmediato y espontáneo el primer nombre que aflora es el de Judas Iscariote.
Y es cierto. Pero no menos cierto es que “entregaron” a Cristo los sumos
sacerdotes, los sanedritas, los ancianos del pueblo, los escribas, Poncio
Pilatos, Herodes, los fariseos y saduceos, la multitud reunida frente al
Palacio de Pilatos... ¿Quién, última y definitivamente hablando, entregó a
Cristo a la muerte?
38
Ídem, N° 311.
El mismo CCE recuerda el ejemplo culminante de este dato de fe: “Del mayor mal moral
que ha sido cometido jamás, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los
pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia (Cfr. Rm 5, 20),
sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Redención” (N° 312).
39
36
La respuesta nos la da el mismo Jesucristo, y la encontramos en el
versículo más sintetizador (y más bello!) de toda la Escritura: “Tanto amó
Dios al mundo que entregó a su Hijo único, para que todo el que crea en Él
no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su
Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por
Él” (Jn 3, 16-17).40
El CCE da el ejemplo de cómo José, hijo del patriarca Jacob, hace
de su propia historia personal esta “lectura teológica”:
“Así, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia
todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal,
incluso moral, causado por sus criaturas: ‘No fuisteis vosotros, dice
José a sus hermanos, los que me enviasteis acá, sino Dios... aunque
vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para
hacer sobrevivir... un pueblo numeroso’ (Gn 45, 8;50, 20; cf. Tb 2,
12-18 Vg.)”.41
San Pablo lo recuerda con una formula que se ha convertido en una
especie de máxima del sentido de la Divina providencia: “Todo coopera al
bien de los que aman a Dios” (Rm. 8,28).42
En definitiva, consecuencia fundamental y primaria de esta
fundamental y primaria virtud es reconocer la soberanía y omnipotencia de
Dios en el curso de la historia universal, no sólo a nivel macrocósmico y
general, sino también a nivel microcósmico y personal:
“Creemos firmemente que Dios es el Señor del mundo y de la
historia. Pero los caminos de su providencia nos son con frecuencia
40
Destaco que, desde el punto de vista lingüístico, no hay diferencia entre el verbo griego
que se utiliza para indicar la acción de entregar que realizó Judas, de la que realizó el Padre.
Y esta no-diferencia me parece sugestiva...
41
CCE, N° 312.
42
A propósito de lo cual, el CCE recuerda, con la autoridad de un verdadero lugar
teológico, el testimonio de los santos, que “no cesa de confirmar esta verdad:
Así Santa Catalina de Siena dice a ‘los que se escandalizan y se rebelan por lo que les
sucede': ‘Todo procede del amor, todo está ordenado a la salvación del hombre, Dios no
hace nada que no sea con este fin’ (dial.4, 138).
Y Santo Tomás Moro, poco antes de su martirio, consuela a su hija: ‘Nada puede pasarme
que Dios no quiera. Y todo lo que El quiere, por muy malo que nos parezca, es en realidad
lo mejor’ (carta).
Y Juliana de Norwich: ‘Yo comprendí, pues, por la gracia de Dios, que era preciso
mantenerme firmemente en la fe y creer con no menos firmeza que todas las cosas serán
para bien...’ ‘Thou shalt see thyself that all MANNER of thing shall be well’ (rev. 32)” (N°
313).
37
desconocidos. Sólo al final, cuando tenga fin nuestro conocimiento
parcial, cuando veamos a Dios ‘cara a cara’ (1 Co 13, 12), nos
serán plenamente conocidos los caminos por los cuales, incluso a
través de los dramas del mal y del pecado, Dios habrá conducido su
creación hasta el reposo de ese Sabbat (Cfr. Gn 2, 2) definitivo, en
vista del cual creó el cielo y la tierra”.43
43
CCE, N° 314.
38
CAPÍTULO II
LA CELEBRACIÓN DE LA FE
En este capítulo me propongo ver cómo se verifica cuanto he ya
observado y reflexionado en el campo de la fe, en el de la liturgia, correlato
y reflejo inmediato del corazón del creyente.
Es obvio que estoy siguiendo el orden mismo del CCE (toda la
primera parte de esta tesis está estructurada siguiendo dicho orden); pero lo
hago no sumando lógica e inercia, sino con la profunda convicción de que
cada uno celebra como cree (“dime cómo celebras, y te diré cómo y cuánto
crees...”), y profundamente convencido de que este esquema manifiesta de
modo admirable la dinámica de la Buena Nueva del Reino, proclamada y
realizada por nuestro Señor.1
Quiero además poner en evidencia el hecho de que la recuperación
de la conciencia creyente trinitaria ha ayudado efectivamente a la liturgia de
la Iglesia sea efectivamente un encuentro con el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo. Más aún: si se considera que la constitución Sacrosanctum Concilium
fue el primer fruto precioso del Vaticano II, quizás sería justo decir que ha
habido aquí una simbiosis: y ha sido en gran medida la liturgia renovada ha
que ayudado a superar el déficit de la conciencia trinitaria.
Por otra parte, en la prehistoria del Concilio y del CCE, el
redescubrimiento del carácter misterioso de la economía sacramental florece
a pleno no ya sólo en la teología de nuestro tiempo, sino también en la
catequesis (baste pensar que en el CCE, el concepto misterio aparece unas
360 veces, de las cuales poco menos de un tercio precisamente en la II
parte).
Finalmente, el carácter sacramental de la economía salvífica ha
quedado anclado y referido de modo más inequívoco a Jesucristo,
Sacramento del amor del Padre. De modo tal que resulta mucho más claro
que los sacramentos no son cosas, sino Presencias, epifanías, modos de El
Sacramento.
1
Me remito aquí a lo ya reflexionado en el Capítulo Preliminar, p. 9 y ss.
39
1 – Fe y Liturgia
La irrupción del misterio de Cristo en la historia universal y en la
vida del creyente provoca, como fruto inmediato, casi natural y espontáneo,
una inconmensurable dosis de alegría. No alegría superficial y pasajera, sino
la que determina un estado interior, espiritual: la felicidad, una Felicidad
con mayúscula precisamente porque nimbada de la presencia fuerte y
misteriosa de Dios en el propio corazón.
Esta fiesta no puede ser sólo interior, porque el hombre refleja
hasta en las facciones de su rostro lo que hay en su corazón. Aunque más no
sea sumariamente es importante tener en cuenta que la liturgia cristiana
hunde sus raíces precisamente en esta necesidad que tiene el hombre de
alabar a su Creador, pero potenciada hasta el infinito en el cristiano por el
hecho de que esta vez ha sido el Señor mismo quien ha tomado la iniciativa,
quien invita y hace fiesta, quien más que hacerse buscar, se deja encontrar
en un abrazo permanente entre el Cielo y la tierra que no puede no provocar
fiesta, alegría, gozo profundo, alabanza y glorificación en el espíritu del
hombre que vive por y de la fe. Por eso no me parece exagerado afirmar lo
que he dicho en la introducción a este capítulo: dime cómo celebras, y te
diré cuánto y cómo crees.
Lo he comprobado muchísimas veces. Es algo que se ve
especialmente en nosotros, los sacerdotes, más expuestos (en todo sentido)
por nuestra misión presidencial en la liturgia... Pero que no es grandeza o
drama exclusivamente nuestro. Es una cuestión que atañe a todo bautizado,
que precisamente el día de su bautismo recibe el hábito de la fiesta, la
vestidura blanca que refiere también a su capacidad celebrativa, capacidad
que será ejercitada precisamente en proporción a su fe.2
2
Creo que vale la pena notar que en todo el Nuevo Testamento la palabra vestidura (que
tiene un matiz diverso, más solemne que vestido) sólo se encuentra en el Apocalipsis (libro
eminentemente litúrgico!); y de las 6 veces que aparece, 4 se refiere explícitamente a la
vestidura blanca que simboliza la condición gloriosa de los redimidos...
¿Qué es esta vestidura, sino el traje de fiesta? Y sólo se viste de fiesta quien se dispone a
celebrar...
La paulatina pérdida del hábito de “endomingarse”, concepto que se refiere directamente a
la vestidura y a los motivos de la misma: ¿no habla acaso de una pérdida de fe y de una
descristianización que se hace sentir también de este modo?
Personalmente, siempre me ha impresionado muchísimo el hecho de que en los funerales
cristianos, el difunto es revestido según el lugar que ocupaba en la asamblea litúrgica; y
más aún: la orientación del féretro se hace con ese mismo criterio, que era que el que
determinaba también el lugar y la orientación de la sepultura cuando los muertos eran
sepultados en la Iglesia.
40
Por eso la liturgia no es sólo un “rito con carácter festivo”, sino la
fiesta de la fe.
En el CCE, la palabra fiesta aparece 15 veces, y la mitad más una
de estas veces aparece precisamente en la II parte, la referida a la
celebración del misterio cristiano. En la Liturgia, la Fe se hace fiesta. No
una fiesta cualquiera, ni por su motivo ni por sus características concretas.
Pero fiesta con todas las letras. A condición, claro está, de que sea
verdaderamente la fe la que encienda las luces de esta fiesta, pues de otro
modo se sucumbe a equívocos, que al perder de vista los motivos y los
modos, la vacían de contenido, la vuelven incomprensible, y finalmente la
fiesta no procede...
Es un problema complejo. Me ayudaré en este capítulo de modo
especial con las profundas observaciones que al respecto hace Mons.
Gehard L. Müller,3 que en primer lugar realiza una interesante constatación
respecto al “statu quo” de la renovación litúrgica:
“Después de casi cuarenta años de la renovación litúrgica, en
muchos países la euforia del movimiento litúrgico ha dado lugar al
desengaño. La desilusión, la frustración, se vuelven cada vez más
profundas. Algunos se refugian en un desesperado activismo. La
creación de nuevas oraciones debería atraer la atención de los
participantes. Con frecuencia, los miembros del clero intentan
suscitar el interés de una generación aburrida con iniciativas
divertidas, por ejemplo invitando a los niños a participar en la Misa
vistiendo trajes de carnaval o atrayendo al ámbito eclesial personas
que poco tienen que ver con la fe y la Iglesia, mediante conciertos
de música clásica, rock y pop, frente a los que la liturgia es sólo
algo externo”.4
Se debe tener en cuenta que los años que separan al Concilio del
CCE permiten tomar a este último, al menos en cierta medida, como una
verificación de cómo y en qué medida lo soñado y proyectado en la
Sacrosanctum Concilium se viene haciendo (o no) realidad.5
3
MÜLLER GERHARD LUDWIG, ¿Puede comprender el hombre de hoy el espíritu de la
liturgia? Intervención durante la videoconferencia mundial organizada por la Congregación
vaticana par el Clero el 28 de septiembre de 2002, en http://zenit.org (22/X/2002). El
profesor Müller, de la Universidad de Munich, fue nombrado por Juan Pablo II obispo de
Regensburg el 1/X/2002.
4
Ibídem.
5
Cuva hace una observación semejante, y subraya que estas comparaciones “constituyen
una precisa clave de lectura de todo el conjunto y ayudan sobre todo a comprender el
verdadero significado de los textos [de la SC] en el CCE”. CUVA ARMANDO, Echi della
41
De todos modos, es evidente que esta crisis en el ámbitos de la
liturgia es en generosa medida reflejo y correlato de una crisis de fe:
“En los países centroeuropeos, se ha reducido drásticamente la
participación en la celebración eucarística del domingo. Muchos ya
no saben que se trata del encuentro con Jesucristo, que nos ha
ofrecido el don de la Eucaristía para que podamos alcanzar a Dios
en la comunión con el Señor crucificado y resucitado, que es el
sentido y el fin de nuestra vida. También se han perdido muchas
formas de devoción hasta el punto de que la liturgia no se basa ya
en una profunda vida de fe y no puede dar frutos”.6
El perder de vista que la liturgia es un encuentro (¡y el más
profundo que se nos concede en este mundo!) con el Resucitado, es lo
mismo que plantear la fe como si creyese en “cosas”, y no en y a Personas...
Entonces la liturgia se vuelve rutinaria, obsoleta, incomprensible, y la
mismísima Palabra de Dios, hoy servida con tanta generosidad, se vuelve
sustancia que empacha pero no alimenta: “La ‘mesa de la Palabra de Dios’
(SC 51; DV 21) nunca se ha arreglado para los fieles de manera tan rica
como se hace hoy, pero el conocimiento de la Biblia, por no hablar de una
familiaridad viva con las Escrituras, ha alcanzado, incluso en los círculos
protestantes, un nivel terriblemente bajo”.7
“Sacrosanctum Concilium” nel “Catechismo della Chiesa Cattólica”, en Salesianum 58
(1996), p. 517.
En este mismo sentido señala (y Cuva lo cita a pie de página) OÑATIBIA I, El “Catecismo
de la Iglesia Católica” en comparación con la “Sacrosanctum Concilium”, en Phase 33
(1993), p. 154: “Al establecer la comparación entre ambos documentos [la SC y el CCC]
conviene tener presente que, mientras los pronunciamientos doctrinales del Concilio se
hacen en función de la reforma y renovación litúrgicas y presentan por lo mismo un
carácter fragmentario, el CAT [CCE], como corresponde a su género literario, pretende dar
una exposición completa y orgánicamente articulada de los contenidos esenciales y
fundamentales de la doctrina cristiana”.
6
MÜLLER GERHARD LUDWIG, a.c. En esta misma dirección va la observación de
CUVA (a.c., p. 518): “Para comprender la liturgia no se puede prescindir de la
consideración del misterio de Cristo”.
7
MÜLLER GERHARD LUDWIG, a.c. Drásticamente constata allí mismo el autor: “Con
razón hay lamentos ante un crecimiento litúrgico salvaje. Con frecuencia el arbitrio de una
estructura litúrgica así llamada espontánea, alterada y con un sentido reductivo, llega a
negar algunas verdades de fe y esto por culpa de una falta de comprensión de la esencia de
la liturgia eclesial. Ausencias y errores en la doctrina de Dios, en la cristología y en la
eclesiología provocan la crisis y la derrota de la liturgia, desde el momento en que ya no es
determinante la ley interior, y se aplican criterios de entretenimiento. Por el contrario, la
liturgia en sentido cristiano no debería suscitar estados de ánimo románticos, empujar a una
acción socio-política ni envolver a las personas de manera pseudo-religiosa, sino dar fuerza
a los fieles. El objetivo de la liturgia no es hacer que nos sintamos bien, suscitar en nosotros
un estado de ánimo festivo, que nos haga olvidar por un momento el día a día. La liturgia
42
El hombre es capaz de Dios, y ejerce de modo eminente esta
capacidad con la respuesta de la fe. Su capacidad creyente da libre cauce su
capacidad celebrativa; y la disminución o la falta de la fe provocan el
agostamiento de su capacidad litúrgica:
“Ambos autores [Ratzinger y Guardini] han afrontado el problema
de la ‘capacidad litúrgica del hombre moderno’, desde diversos
puntos de vista, un problema que a lo largo del siglo XX se ha
hecho cada vez más grave, del que Guardini habló de manera
difusa en el congreso litúrgico de Maguncia de 1946. En una
importante conferencia que tuvo lugar en 1965, durante la semana
universitaria en Salzburgo, Joseph Ratzinger, en el clima festivo de
la reforma litúrgica post-conciliar, afrontaba el tema de la
incapacidad litúrgica hablando de la ‘crisis de la idea sacramental
en la conciencia moderna’”.8
No pocas veces, con gran superficialidad - que es el “pecado
capital” que caracteriza nuestro tiempo - se afirma que se trata de una
simple cuestión de “aggiornamento” de la liturgia, de sus ritos, gestos y
oraciones. En el fondo de una mentalidad quizás bien-intencionada, pero
equivocada en el punto de partida y luego en el diagnóstico, subyace esta
incapacidad de percibir que el problema es mucho más profundo, y que
banalizar el asunto es el peor modo de resolverlo. Puede incluso suceder que
el mismo esquema antropocentrista que desata su rebelión en lo que a fe se
refiere, repita aquí la misma y fatal dinámica, haciendo que a un Dios a
medida, corresponda también una liturgia a medida:
“Para quienes no conocen a Jesucristo, el ser y el actuar de Dios
permanecen como un enigma sin solución, frente al cual capitulan.
Se castiga a Dios con la indiferencia hasta llegar a la sospecha de
que sólo se trata de una proyección o una cifra de inexplicabilidad
de la existencia humana. La nueva religiosidad del movimiento
New Age, el sincretismo del pluralismo religioso y la penetración
de las concepciones monísticas del mundo típicas de la tradición de
las religiones asiáticas siguen la noción de realidad personal y la
comprensión personal que el hombre tiene de sí hasta el primado de
lo general sobre lo individual. No se busca una actualización
sacramental de la salvación de forma dialógica y comunicativa,
sino una experiencia religiosa en la que se pueda disolver el sujeto.
deriva de la fe en el Dios vivo y en su Hijo Jesucristo, instrumento de salvación, que nos da
la vida eterna (Juan 17,3). La liturgia es la síntesis sacramental de la Iglesia, instrumento de
la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano (Lumen Gentium, n. 1)”.
8
Ídem.
43
Sin la fe, la dimensión más profunda de la liturgia permanece como
un misterio en el sentido profano, vulgar y peor entendido de la palabra
(misterio como incomprensible, irresoluto, ilógico y eventualmente
absurdo). Por la fe, y en la fe, el creyente atraviesa el umbral del misterio de
Dios que busca antes de ser buscado.
La religión bíblica de la autorevelación del Dios Uno y Trino se
basa sobre el hecho de que el Verbo de Dios se dirige al hombre
que lo encuentra en su acción de gracia en el Espíritu. El hombre es
llamado por su nombre y en cualquier situación se debe dirigir a
Dios, que lo confirma como persona en el acto de escucharlo. El
objeto del encuentro con Dios es el amor, que no disuelve y
generaliza, sino que afirma y personaliza, en el cual Dios me dice
‘tú’. Las personas como criaturas personales no se disuelven en el
numinoso divino o en una naturaleza personal. Se vuelven,
evidentemente, ‘hijos en el Hijo’. A través de Cristo pueden decirle
a Dios en el Espíritu Santo: Abba, Padre. Por lo tanto, la liturgia y
también la Misa poseen una forma trinitaria esencial y estructural
(Cfr. Gálatas 4, 4-6; Romanos 8)”.9
Dime cómo celebras, y te diré cómo crees... Si la fe es sólo un
consuelo, valioso, profundo, pero simplemente un consuelo humano, es
lógico que se piense en una liturgia que deba resultar “entretenida”, y más
aún, divertida. Si la fe debe resolverse estrictamente en el ámbito de lo
“razonable”, lo inteligible y clasificable, entonces es inútil e irrisorio pensar
en una liturgia que sea encuentro misterioso. Si los criterios que sostienen la
fe son la practicidad, la eficiencia y la utilidad, nunca la persona humana
estará plenamente a gusto en una acción en la que es objeto de un Amor que
se toma su tiempo (más aún, que a veces parece tomar y gastar demasiado
tiempo), que derrocha pródigamente ritmos, palabras, gestos, ritos, y hasta
luces!...
Es curioso además comprobar cómo no pocas veces, quienes por
tener más responsabilidad litúrgica deberían ser verdaderos mistagogos,
ceden a una tentación formada por una especie de encrucijada de
liviandades que dan por resultado una liturgia “light”... ¡en sintonía con
análoga actitud de fe!
“El hombre moderno, forjado por el secularismo y un ambiente
inmanentista y tecnificado, ya no comprende cada uno de los ritos y
gestos de la liturgia. La crisis no se resuelve con cambios estéticos
y pasatiempos pedagógicos. Los estudiosos de la liturgia en la
primera mitad del siglo XX han actuado de manera excelente en la
renovación de la liturgia, porque eran teólogos. Por el contrario,
9
Ídem.
44
estos nuevos personajes con una visión restringida, que consideran
la liturgia como un parque de juegos para sus ideas fijas, no hacen
otra cosa que consolidar la crisis litúrgica, porque crean una liturgia
dirigida a surtir efectos exteriores y no a transmitir el contenido de
la fe.
Es necesaria una “curación desde la raíz” . El problema es profundo
y tiene que ver con la comprensión que el hombre moderno tiene de
sí mismo y del mundo y con su cambiada relación con Dios”.10
Lo que está aquí en juego no es la indispensable necesidad de
confrontarse permanentemente en diálogo profundo con la cultura, lo cual es
una exigencia imprescindible de la auténtica actitud de fe, hasta el punto que
si la fe es mínimamente consistente, este movimiento surgirá de modo
prácticamente espontáneo; tampoco se trata de negar que la liturgia será
siempre y permanentemente objeto de revisión, reforma y actualización,
como que es celebración de una Ecclesia semper reformanda... Ni siquiera
se discute el derecho a participar, y no a ser sólo mudo espectador, de la que
es alabanza, acción de gracias, súplica y expiación de todo el pueblo. 11 Pero
no podemos perder de vista dos puntos fundamentales que están en la base
misma de nuestra relación con el Señor:
1) Cristo es la medida de todas las cosas. También de la cultura. No es
la cultura - en ninguna de sus manifestaciones - la que determina la
certeza, la conveniencia, la prudencia o la oportunidad de la fe (sea
en cuanto virtud que en cuanto contenido), sino la fe la que juzga,
discierne, valora y elige en la cultura y entre las culturas...
2) La fe no puede perder de vista ni por un solo instante que su objeto,
su autor y su consumador no pertenece a este “eón”: en términos
filosóficos: no es inmanente. Y la trascendencia de la fe es una cosa
que hoy no puede absolutamente presuponerse.12
Ídem. Allí mismo el autor insiste: “En la mentalidad media del secularismo y del
inmanentismo, las ideas fundamentales de la liturgia encuentran difícil acceso. La idea
efectiva de la liturgia deriva de la realidad encarnacional de la relación entre Dios y el
hombre y significa que la simbología propia de la finitud de este mundo debería ser la
mediación en la inmediatez a Dios. En los sacramentos se cumple la unión de Dios con los
hombres de una manera que corresponde a la naturaleza humana. Esta idea no es sólo una
bonita idea, sino realidad en Jesucristo, que es la presencia humana de Dios entre nosotros
los hombres”.
11
De todos modos, la lamentable y elemental confusión entre participar e intervenir, lejos
de ayudar a crecer en la conciencia celebrativa, ha empobrecido drásticamente el sentido de
participación...
12
Agudamente observa Mons. Müller: “Ya Emmanuel Kant, en su obra ‘La religión dentro
de los límites de la sola razón’ (1793), vaciaba las confesiones de fe de su contenido de
realidad y, en consecuencia, también a los sacramentos cristianos de su carácter de
10
45
De modo que no se trata de una “cuestión ritual”, sino de una
cuestión de fe: si se pierde de vista la Presencia trascendente del Señor de la
historia humana: ¿cómo se puede después creer en la trascendencia de su
obrar a través de los sacramentos?13 Si la fe no es una adhesión vital al
Viviente, entonces la liturgia puede terminar siendo un mero recordatorio (y
no anámnesis), y nuestros templos algo así como museos más o menos
visitados, según las regiones, los tiempos y las necesidades personales: “Un
motivo esencial, por el que la profundización teológica de la Eucaristía y su
reforma litúrgica han cosechado tan pocos frutos, se debe a la situación
general de la fe y a la dificultad de individuar la relación entre mundo y
Dios, en la intervención de la historia de la salvación, que alcanza su
culmen escatológico en Cristo. De Él, de hecho, es de quien mana la
actualización eclesial y sacramental de la comunión de vida con Dios,
plasmada por la encarnación”.14
instrumento de gracia y los consideraba meros símbolos de la instancia moral de la
conciencia. Mientras que la crítica a la religión, en su forma de régimen totalitario de la
impiedad y del odio de Dios o del así llamado enmascaramiento psicológico y sociológico
de la Iglesia como enemiga de la ciencia, de la libertad y del progreso en Marx, Nietzsche y
Freud, no había liquidado la liturgia de las religiones como un conjunto de formas
expresivas de extrañamiento peligrosas y dañinas y como instrumento de dominio de la
consolación, en algunas orientaciones de la psicología y de la sociología modernas los
sacramentos, más allá de su contenido teológico, se han reducido a una función
estabilizadora del equilibrio psíquico y social. Son considerados expresión simbólica de la
nostalgia del numinoso, ligada a la dimensión mitológica de la conciencia, más que
instrumentos de comunión real entre Dios y el hombre, establecida por el Dios personal
mismo a través de Jesucristo y confiada a la Iglesia para la celebración. Por lo tanto no sólo
surge la cuestión del fundamento antropológico de la capacidad simbólica del hombres,
sino también la cuestión más importante de su capacidad de trascendencia, que se expresa y
se cumple en el simbolismo de las palabras y de los signos.
Sólo quien comprende los principales conceptos de decir y de actuar del lenguaje litúrgico
en su naturaleza de Palabra de Dios, que obra en el que cree, puede comprenderlo y
adoptarlo (Cfr. I Tesalonicenses 2, 13)”. Ídem.
13
Respecto a este tema, el Concilio pone gran cuidado en poner de relieve la estrechísima
relación de los sacramentos con la fe: la suponen, la nutren, la fortalecen y la expresan,
siendo llamados precisamente por esto “sacramentos de la fe” (Cfr. SC 59).
14
MÜLLER GERHARD LUDWIG, a.c. Agrega además allí el autor: “Todas las
actividades de catequesis relacionadas con el Bautismo, la Confirmación y la Primera
Comunión giran en el vacío y desilusionan a los padres, sacerdotes, eclesiásticos y
estudiosos, porque no llegan a transmitir una relación con el Dios vivo que se ha enraizado
en la persona y en su eticidad, racionalidad y espiritualidad. En muchos adultos se generan
insanables tensiones y contrastes entre el Magisterio eclesial y su imagen del mundo
presumiblemente plasmada por la ciencia. Sólo les parece creíble aquello que aparece como
posible para la racionalidad reducida a causalidad natural. La presencia actual del hombre
muerto hace 2000 años parece como mucho la actualización simbólica de la imagen moral
de Jesús. La presencia real no puede significar otra cosa que el firme propósito de seguir su
46
Más aún: el modo de celebrar revela no sólo la identidad de la fe,
sino también la noción que se tiene de Aquel en quien se cree. En otras
palabras: la fe del creyente se transforma en un testimonio (o en un antitestimonio) de la identidad de Dios. Cuando conceptos que expresan
realidades preciosas, sagradas, como “Presencia real”, “Sacrificio”,
“Comunión”, “Víctima”15 se vuelven equívocos, entonces se está muy cerca
de que la fe deje de ser sólido cimiento, se desplome sobre sí misma, y no
pueda servir de fundamento para nada ni para nadie. Se transforma en
recuerdo (no ya memorial, el “zikkaron” del Pueblo elegido), en nostalgia,
o en sentimiento sin raíces.
Dime cómo celebras, y te diré cómo crees... No me cabe la menor
duda de que el dramático divorcio entre le fe y la vida, denunciado por el
Concilio como “uno de los más grandes errores de nuestra época” (GS 43)
ejemplo en el momento de comer un trozo de pan como oblación y una experiencia de
comunión de naturaleza meramente sentimental”.
15
Cito a propósito conceptos que se encuentran en el eje mismo de la teología eucarística, y
que no pocas veces han sido y son objeto de equívoco. Y me remito - por última vez - al
discernimiento que hace de los mismos Mons. Müller: “La Eucaristía se presenta como la
actualización del Cristo crucificado. Cometiendo un conocido error de interpretación, el
hombre contemporáneo, educado en la escuela freudiana, valora la muerte de Jesús a través
de la categoría del sacrificio o incluso de la víctima que nos representa y expía nuestros
pecados. Por eso, en contraste con el Nuevo Testamento y también con las grandes
concepciones de la doctrina de la liberación, la interpretación de la muerte de Jesús como
sacrificio querido por un Dios airado y terrible, que lo destruye, es una interpretación
cambiada de forma superficial y cínica y la caricatura que de ella deriva se rechaza con
desdén. La interpretación del sacrificio de Cristo ligada a un imagen de Dios, que la
tradición cristiana general rechaza en cuanto contraria a la Revelación, no es otra cosa que
la demostración de métodos interpretativos fuera de lugar, adoptados por personas que
transforman la fe cristiana en lo contrario para hacer escarnio de su hostilidad a la razón. En
realidad, la cruz es un sacrificio sangriento no en el sentido ritual de la ofrenda pagana
humana o animal, sino porque el acto sacrificial consiste en el don de sí mismo para la
salvación de los hombres, que llega incluso al don por parte de Jesús de su propia vida
humana (Cfr. Hebreos 5, 8 y ss.). Según esto, comer y beber ‘de su cuerpo y de su sangre’
no es un banquete iniciático o un ‘alimentarse del cuerpo de un Dios’ en el sentido real o
metafórico de algunas religiones místicas, sino que es comunión humana real con la
‘Palabra del Dios encarnado’ (Jn 1,14), en Jesucristo, el Hijo del Padre, que dona su carnes,
es decir su vida, para la vida del mundo. Quien es de este Pan, es decir quien tiene
familiaridad con el Jesús histórico y Pascual, permanece en Cristo y Cristo en Él: ‘Lo
mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me
coma vivirá por mí’ (Juan 6, 57). Jesús se revela de esta manera: ‘Yo soy el pan de vida’
(Jn. 6,48). Al comer sacramentalmente los dones del pan y del vino se transmite la auténtica
koinonía con el Verbo Encarnado y da a quien cree en su nombre, ‘el poder de llegar a ser
hijos de Dios’ (Jn. 1, 12)”. Ídem.
47
está precedido por el divorcio entre la fe y la capacidad y el gozo de
celebrar al Dios vivo y verdadero...16
Quizás hoy de modo especial el creyente de nuestro tiempo
necesite hacerse plenamente consciente de la simbiosis espiritual que existe
entre su fe y su modo de celebrar. Y darse cuenta que si es precisamente la
fe la que lo mueve a celebrar, la celebración necesariamente se transforma
en lugar donde la fe se verifica.
2 – Una liturgia con fibra trinitaria
Retomo aquí el hilo de una reflexión que he ya introducido
anteriormente,17 y que determina un modo específico de la liturgia cristiana:
16
Una buena catequesis debe cuidar con particular solicitud materna esta relación crucial
para la vida cristiana. Y el CCE se hace en este sentido eco fiel de la SC (Cfr. N° 1123). En
general, cabe preguntarse, como lo hace CUVA (a.c.) “si los redactores del CCC han
utilizado debidamente en el mismo la SC. Ciertamente habrá sido su intención, en la fase de
proyección, primero, y de realización, después, poder retomar los puntos de la SC que se
consideraban más importantes en vista de una global presentación catequística de la
temática litúrgica. Se puede decir que el intento ha sido logrado de un modo bastante
satisfactorio. Señalamos sobre todo el relieve dado a la dimensión cristológica,
pneumatológica y eclesial de las celebraciones litúrgicas. Y resulta de ello una bella
síntesis: la Iglesia, animada por el Espíritu Santo, actualiza en las celebraciones litúrgicas el
misterio de Cristo, reservando un lugar central a su Pascua.
El juicio es todavía más positivo si se considera que han sido subrayados en el CCC varios
elementos que signan un cierto desarrollo respecto a la SC” (p. 543).
Por mi parte, destaco que todas las veces que la palabra fiesta aparece en el Concilio (¡casi
exclusivamente en la SC!), siempre hace referencia a la fiesta por antonomasia de la fe: la
celebración litúrgica. Y el Catecismo señala también en este sentido un crecimiento, por la
fuerza y la riqueza de las expresiones correspondientes. Cito algunos ejemplos:
“La Liturgia es ‘acción’ del ‘Cristo total’ (Christus totus). Los que desde ahora la celebran,
más allá de los signos, participan ya de la liturgia del cielo, donde la celebración es
enteramente Comunión y Fiesta” (N° 1136).
“‘La belleza y el color de las imágenes estimulan mi oración. Es una fiesta para mis ojos,
del mismo modo que el espectáculo del campo estimula mi corazón para dar gloria a Dios’
[San Juan Damasceno]. La contemplación de las sagradas imágenes, unida a la meditación
de la Palabra de Dios y al canto de los himnos litúrgicos, forma parte de la armonía de los
signos de la celebración para que el misterio celebrado se grabe en la memoria del corazón
y se exprese luego en la vida nueva de los fieles” (N° 1162).
“Por ello, la Pascua no es simplemente una fiesta entre otras: es la ‘Fiesta de las fiestas’,
‘Solemnidad de las solemnidades’, como la Eucaristía es el Sacramento de los sacramentos
(el gran sacramento). San Atanasio la llama ‘el gran domingo’, así como la Semana Santa
es llamada en Oriente ‘la gran semana’. El Misterio de la Resurrección, en el cual Cristo ha
aplastado a la muerte, penetra en nuestro viejo tiempo con su poderosa energía, hasta que
todo le esté sometido” (N° 1169).
48
el hecho de estar referida de modo directo y visceral no a dogmas, conceptos
o ideas sino a Personas: al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Hay aquí una admirable coherencia en el modo de presentar el
misterio cristiano: lo que está en el centro de la fe, esta también en el centro
de la celebración. Más aún: la celebración es directamente provocada por lo
que constituye el núcleo mismo de la fe.
El N° 234 del CCE (que ya he trascripto anteriormente)18, citando
un párrafo del Directorio Catequístico General, esboza ya la misión de la
liturgia en la fe y en la vida cristiana, al hablar de “el camino y los medios
por los cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se
revela, reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une
con ellos". Precisamente, a nivel de mediaciones, la liturgia, sin
monopolizar ni agotar la vida del creyente ni de la Iglesia, constituye una
instancia fontal y culminante (Cfr. SC 10 y 12).
La religión cristiana está transida de mediaciones... La vida humana
lo está!!! Amasada de mediaciones. Quizás sea por eso que la fe cristiana es
tan profundamente humana, y no sólo profundamente divina. Y quizás por
eso mismo, con sólo dar una ojeada a la historia de las religiones
comparadas uno puede comprobar que poco humanas (y a veces incluso qué
inhumanas) son las religiones que rechazan las mediaciones.19
Pero aquí nos encontramos con otra originalidad de la fe cristiana:
no son los hombres los que construyen esta torre para llegar hasta Dios (la
primera torre de este tipo es un claro paradigma de todas las que puedan
venir después);20 es el Padre el que tiende un Puente (“Pontífice”) y otorga
la Fuerza (el Espíritu) para el encuentro efectivo con los hombres. O en
17
Cfr. Capítulo I, punto 1, p. 20.
Cfr. Pág. 25.
19
Por otra parte, este rechazo de las mediaciones es relativo y contradictorio: porque
finalmente siempre hay alguna mediación. Recuerdo, a este respecto, la impresión que me
causó la visita que realicé en Roma de la gran mezquita, en el año 1997. La primera cosa
que se nos dijo a los visitantes en la visita guiada fue: “La religión musulmana no acepta
ninguna clase de mediaciones”. Sin embargo, el tener un lugar preciso para rendir culto, en
posturas precisas, y en horas precisas... implica forzosamente valerse de medios que ayudan
a alcanzar el fin... Sin mediaciones, no hay comunión... ni siquiera hay comunicación. Sin
mediación, el concepto de sacerdocio queda absolutamente vaciado de sentido, y por ende
el misterio cristiano se vuelve incomprensible, sea que lo refiramos a Cristo como Sumo y
Eterno Sacerdote, sea que lo refiramos al ministerio sacerdotal jerárquico o al carácter
sacerdotal del Pueblo de Dios.
20
Cfr. el relato de Gn. 11,4.
18
49
palabras del CCE: la liturgia tiene fibra trinitaria porque es obra de la Ssma.
Trinidad.21
Creo que, en este sentido, hay un antes y un después de la
conciencia trinitaria de la Iglesia no sólo considerando el CCE como un
todo, sino algunos de sus artículos en particular... y éste es precisamente uno
de ellos.
Casi bastaría leer los títulos y subtítulos de este artículo para
comprender con meridiana claridad la centralidad del misterio trinitario en
la celebración litúrgica (y cómo el “plan” del CCE recoge y refleja dicha
centralidad):
+ El Padre, fuente y fin de la liturgia
+ La obra de Cristo en la liturgia
Cristo glorificado...
...desde la Iglesia de los apóstoles...
... está presente en la liturgia terrena...
... que participa en la liturgia celestial
+ El Espíritu Santo y la Iglesia en la liturgia
El Espíritu Santo prepara para recibir a Cristo
El Espíritu Santo recuerda el Misterio de Cristo
El Espíritu Santo actualiza el Misterio de Cristo
La Comunión del Espíritu Santo22
Por eso titulé este punto haciendo referencia a una liturgia que tiene
no coloración o referencia, sino fibra trinitaria: no se comprende, no tiene
sentido, no se sostiene sino como obra que realiza el Padre, por el Hijo, en
el Espíritu: “El camino y los medios por los cuales el Dios verdadero y
único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela, reconcilia consigo a los
hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos”.23
21
Es el título del artículo 1 del capítulo I de la Primera Sección de la Segunda parte.
Ya en este esquema mismo puede apreciarse una fuerte recuperación de la conciencia
trinitaria, especialmente por cuanto se refiere al Espíritu Santo: hay aquí un verdadero
“progreso-profundización” respecto a la Sacrosanctum Concilium. Sobre este tema, Cfr. las
valiosas reflexiones de CASTELLANO CERVERA JESÚS, El Espíritu Santo y la liturgia
Riquezas pneumatológicas del Catecismo”, en Phase 42 (2002) pp. 137-149.
23
CCE, N° 234. “[El misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo] se halla en el
nacimiento de nuestra fe: con los nombres que designaban la esencia divina (ser, verdad y
amor) se corresponden aquellos con los que invocamos a cada una de las Personas divinas
(Padre, Hijo y Espíritu Santo) desde que nacimos a la fe en el bautismo (232). La fórmula
bautismal, al invocar el nombre, en singular, subraya la unidad en la Trinidad (233). Pero
este misterio no sólo se halla en el comienzo sino que ocupa el centro de la fe y de la vida
cristiana (235-237)”. FERRARA RICARDO ANTONIO, La fe en Dios Padre Creador, en
Comentario al Catecismo de la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de
la Pontificia Universidad Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires (1996), p. 97.
22
50
Al respecto, precisa Larrabe:24
“¿Cuál es, según él [Christoph von Schönborn], el hilo conductor
que recorre todo el nuevo Catecismo? Es la economía divina de
salvación la que atraviesa las cuatro partes como leit motiv, afirma
y demuestra en esas páginas de su escrito:25 economía de la
Revelación que culmina en Cristo. La estructura trinitaria del
Símbolo de los apóstoles es expresión del carácter trinitario de esa
economía divina (nn. 232 ss.). ‘La entera economía divina tiene
como única fuente y único fin esta vida [trinitaria] infinitamente
feliz’ (ibid., pp. 57-58), comunicada a nosotros.
Ahora bien: el género literario del ‘Catecismo’, la exposición de las
verdades (de la I parte) no es sólo doctrinal, sino de confesión y
profesión de esas verdades (no teóricas, mucho menos abstractas, o
técnicamente teológicas)... Así pues, en este Catecismo, la fe y los
sacramentos [...] vienen presentados en su orgánica articulación a
partir del doble fundamento trinitario y cristológico”.
Afirmar el carácter, la fibra trinitaria de la liturgia no es hacer una
simple constatación de un hecho: descubrir que Dios es El Padre es motivo
de Fiesta, y de la Fiesta más grande (¡por eso con mayúscula!); la
percepción de la presencia permanente del Redentor en medio de su Iglesia
suscita la Fiesta; dejarse animar por el Espíritu que vence todas las
reticencias, las dudas, los desalientos y las inercias del corazón humano es
precisamente disponerse a la Fiesta... Perder de vista esta fibra trinitaria de
la liturgia podría ser comparable a participar de una fiesta de cumpleaños sin
saber quién es el homenajeado...
Y no pocas veces en la memoria viva de la Iglesia, hay verdades
que emergen y otras que se sumergen.26 Como fruto de un largo y paciente
trabajo teológico y pastoral que fue madurando a lo largo de todo el siglo
XX, y que encontró un punto culminante en el Concilio, emerge en el
Catecismo con fuerza creciente la conciencia trinitaria de la Iglesia, que en
al ámbito litúrgico manifiesta frutos específicos.
24
LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica, en
Burgensis 35 (1994), pp. 527 y 528.
25
SCHÖNBORN CHRISTOPH, Il mistero trinitario come filo conduttore, en Il
Catechismo del Vaticano II. Paoline, 1993, p. 57.
26
No obstante el maravilloso esfuerzo de renovación iniciado ya con Pablo VI
(particularmente con la publicación del nuevo Enchiridium Indulgentiarum), y
profundizado luego con motivo del gran Jubileo del 2.000, el tema de las indulgencias es
quizás uno de los que tienden a sumergirse en la conciencia creyente actual, tanto personal
como eclesial. Y en mi humilde opinión, no tanto por falta de adecuada catequesis, sino
debido a la sensibilidad religiosa propia del hombre de nuestro tiempo.
51
“La redacción se ha esforzado en hacer emerger claramente las
verdades de fe en su fundamento trinitario. Señalaría en particular
la exposición sobre la creación, la Iglesia, la liturgia y la oración.
Junto al misterio trinitario existe un segundo fundamento al que las
demás verdades de fe deben referirse: el misterio de Cristo. Si el
Catecismo es profundamente trinitario, es por el mismo título
también cristocéntrico. En plena fidelidad a lo que ha pedido
Catechesi Tradendae”.27
La fe cristiana tiene intrínsecamente forma trinitaria, y por eso el
Catecismo, en cuanto exposición fiel de la misma, está más que sellado:
transido de esa misma forma trinitaria, que estructura no sólo la primera
parte, sino todo su contenido:
“La visión trinitaria será también, por eso, determinante de las otras
tres partes del Catecismo: la liturgia es obra de la Trinidad (10771083); la vida cristiana es una vida desde el Dios trino (16931695); la oración es también en y al mismo Dios, Padre, Hijo y
espíritu Santo (2664-2672). Pero es al explicar el credo cuando se
ponen las bases de esa visión de Dios que informa toda la vida
cristiana y que ha sido posibilitada por Dios mismo en su
revelación en Jesucristo y por el Espíritu Santo”.28
“Nunca en la historia - escribe el P. Ignacio Oñatibia - la
dimensión trinitaria de la liturgia había recibido del magisterio de la
Iglesia un tratamiento tan generoso”.29 Creo que a esta altura de la
exposición, esto se ha hecho suficientemente evidente.
3 – El Misterio y los misterios de la Fe.
Como una imprescindible cuestión metodológica de carácter
propedéutico, es preciso rescatar el concepto misterio de diversas
confusiones y equívocos que han oscurecido el sentido que el mismo posee
en la mejor tradición litúrgica y espiritual de la Iglesia.
Los prejuicios del racionalismo por un lado, y la recurrencia
sistemática a este concepto religioso con irresponsable superficialidad por
27
SCHÖNBORN CHRISTOPH, Nuovo Catechismo. I criteri di redazione. Entrevista en Il
Regno-attualitá 20 (1992), p. 586.
28
MARTÍNEZ CAMINO JUAN ANTONIO, voz Catecismo de la Iglesia Católica, en
Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999, p. 260.
29
OÑATIBIA IGNACIO, El “Catecismo de la Iglesia Católica” en comparación con la
“Sacrosanctum Concilium”, en Phase 33 (1993), p. 167.
52
otro (como el simple lugar común de lo inexplicable) han dado un resultado
nefasto, pésima propaganda para un rico concepto bíblico-patrístico,
recuperado por el movimiento litúrgico del siglo XX, y que encuentra en el
Concilio un punto culminante de florecimiento,30 cuyos frutos el Catecismo
recoge generosamente.
Sin embargo, la postmodernidad, caracterizada por la razón débil,
abre decididamente la puerta a una dinámica exactamente contraria a la de la
modernidad en lo que a misterio se refiere: el concepto puede fácilmente
volverse equívoco al ser usado generosa e indiscriminadamente por tantas
sectas y nuevos movimientos religiosos, que lo desfiguran y entorpecen; por
las falsas religiones sin Dios ni trascendencia, como la New Age, 31 que lo
30
Baste sólo recordar el título del primer capítulo de la Constitución dogmática Lumen
Gentium: “El misterio de la Iglesia”.
31
Utilizo aquí el concepto “religión” aplicado a la Nueva Era en un sentido lato. Para
ulteriores precisiones, me remito al sustancioso documento “Jesucristo, portador de agua
viva. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era”, redactado por el Consejo Pontificio de
la Cultura y por el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso y hecho publico el
3/II/2003. En síntesis, y para lo que aquí me interesa traer a colación, queda claro que la
Nueva Era no es exactamente una religión, sino que se interesa más bien por lo que llama
“divino”. La esencia de la Nueva Era es la libre asociación de varias actividades, ideas y
personas a las que se puede aplicar este término. Por tanto, no se da en ella una articulación
definitiva como en las religiones principales.
Entre las diferencias fundamentales entre el cristianismo y la Nueva Era, está la visión
misma de Dios. Para la primera, es “algo que se puede usar o una fuerza para ser más
poderosos”, mientras que para la Iglesia es una Persona con la que el hombre está en
relación.
La Nueva Era presenta Cristo como “un sabio o un iniciado más”, o un “Cristo universal,
impersonal y eterno”. “Niega o reinterpreta la muerte de Cristo en la cruz para excluir la
idea de que, en cuanto Cristo, pueda haber sufrido”. Para el cristianismo Jesús es el Hijo de
Dios, único Salvador del hombre.
Para la Nueva Era la salvación es un logro personal. Por esto utiliza términos como “autorealización”, “auto-redención”, “auto-complacencia”. Para los cristianos la salvación
“depende de la participación en la pasión, muerte y resurrección de Cristo y de una relación
personal directa con Dios y no de una técnica cualquiera”.
La Nueva Era tiende a confundir “psicología con espiritualidad”. Sin embargo, “la mística
cristiana es esencialmente diálogo que implica una actitud de conversión, un éxodo del yo
hacia el Tú de Dios”.
En la presentación a la prensa, el cardenal Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la
Cultura, consideró que “el fenómeno de la Nueva Era, junto a tantos otros nuevos
movimientos religiosos, es uno de los retos más urgentes para la fe cristiana”, pues implica
sed de Dios. Y calificó a la Nueva Era como “respuesta equivocada” a “una cultura en crisis
profunda”.
En particular, explicó que la Iglesia no puede avalar “la tesis de la unidad de las religiones,
la convicción de que todos los caminos son iguales, estimar las religiones pre-cristianas
53
vacían de contenido; e incluso por los abundantes cultos satánicos, que lo
transforman en una abominación.
El título mismo de la II parte del CCE no deja lugar a dudas acerca
de su contenido: “La celebración del misterio cristiano”. Y el planteo y
contenido de esta parte testimonian la feliz convergencia del genio y la
mentalidad teológica del oriente, y la sobriedad y precisión de las
definiciones occidentales.
En mi humilde opinión, quizás falta en el CCE una pequeña
definición catequística sobre este concepto, tan rico y tan generosamente
utilizado (unas 360 veces, si se considera toda su familia de palabras). Es
cierto que se trata de un concepto que, en el presente momento histórico, se
respira en la teología sin dificultad, y más aún, como un aire fresco que la ha
- en tantos sentidos - “desfosilizado” y rejuvenecido. Es cierto también que
el CCE es un Catecismo Mayor, que no debe ser confundido con uno Menor
ni con un vocabulario bíblico-teológico. Pero también creo que para exponer
y testimoniar la fe de la Iglesia no se puede dar por descontada la correcta
inteligencia de un concepto tan fundamental (en el sentido más estricto de la
palabra).32 Y que el mismo sigue necesitado un poco más de catequesis... De
todos modos, parece justo destacar que “el Catecismo tiene el mérito de
unificar desde la clave del misterio (con su debido contenido bíblicoteológico y litúrgico) todas las celebraciones de la Iglesia: sacramentos,
como las más auténticas”. “Ante las muchas prácticas ligadas a las teorías de la Nueva Era concluyó -, se nos invita a utilizar el discernimiento”.
32
El N° 50 del CCE, y el contexto en el cual está situado, prácticamente dan una breve
definición de misterio. Pero creo que era oportuno definirlo explícitamente, para conjurar
ya desde el comienzo posibles equívocos. Siempre en la gama de misterio, otras palabras
como mistagogía, místico, misticismo, y otros “parientes próximos” aguardan ser liberados
de la condena impuesta por la sospecha, la confusión y la ignorancia. Valiosa observación
la que hace Federico Ruiz, poniendo en evidencia la insoslayable raigambre teológica (y
concretamente con las virtudes teologales) que la auténtica mística tiene: “El misticismo
gira en torno a fe, esperanza y caridad, ya que tiene por misión recibir a Dios, conforme Él
se comunica. Son el medio único e inmediato de la unión con Dios. No en plan de
conquista, sino porque Dios se da en fe, amor, esperanza. También la exigencia ascética ha
sido encomendada al cuidado de las virtudes teologales. Ellas son las encargadas de escoger
los medios, valorarlos, depurarlos, para que sirvan a su propósito teologal. La Subida del
Monte Carmelo traza el esquema de cómo una vida humana se hace cristiana, y de cristiana
pasa a espiritual, por medio de estas actitudes, capaces de transformar no solamente las
mediaciones religiosas, sino también las aficiones y actividades profanas. Lamenta el santo:
muchos ‘nunca acaban de dar en la sustancia y pureza del bien espiritual’, por no saberse
gobernar según estas virtudes (libro II, c.6)”. RUIZ SALVADOR FEDERICO, Caminos
del Espíritu. Compendio de Teología Espiritual (quinta edición), Editorial de
Espiritualidad, Madrid, 1998, p. 77.
54
sacramentales y liturgia de las horas, en el contexto sacramental del año
litúrgico (Cfr. todo el cap. I y los nn. 1135-1186 del II)”.33
Un bello signo de nuestro tiempo es el haber recuperado no sólo la
noción sobrenatural del misterio, sino incluso una predisposición humana a
captarlo mejor en aquello que es creación del mismo, y más aún: imagen y
semejanza de un Misterio. O, en otras palabras: si Dios es Misterio, un triple
Misterio de Poder, Sabiduría y Amor..., ¿qué tiene de extraño que el
hombre, creado a imagen y semejanza de este misterio, sea él mismo
misterioso? Cada hombre puede sentir en su corazón, en el silencio de la
propia conciencia, que es un misterio no sólo de cara a los demás, sino
incluso para sí mismo... El carácter misterioso de su ser se ilumina
precisamente desde la Luz que lo hace ser: “Realmente el misterio del
hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado” (GS 22).34
Por eso es importante captar - y el CCE ofrece una excelente
oportunidad - que “los misterios” de la fe se articulan, encuentran e
iluminan mutuamente en El Misterio: Jesucristo, el que revela al Padre y
otorga el Espíritu.35
GONZÁLEZ RAMIRO, La Celebración litúrgica según el “Catecismo de la Iglesia
Católica”, en Phase 248 (2002), p. 151.
34
Citado por el CCE, N° 359. La sensibilidad del hombre contemporáneo necesita ser
correcta y oportunamente introducida, educada en lo que a mistagogía se refiere. Y el CCE
significa un paso adelante a este respecto: “El CCE es un libro profundamente religioso y
mistagógico: está orientado a introducir en el misterio de Dios y de la vida humana en su
profundidad divina. Pero además, en cierta manera, el propio catecismo forma parte de ese
Misterio. Sus límites son claros, como lo son los de la Iglesia misma. Pero es a través de
ellos como el Dios del amor omnipotente se pondrá de modo nuevo en el camino de
muchas vidas. El CCE ha de ser visto y utilizado en el marco de la economía divina de la
salvación, porque es un instrumento que, por la iniciativa y con el refrendo de la autoridad
apostólica, la Iglesia se ha dado hoy a sí misma para llevar adelante su misión”.
MARTÍNEZ CAMINO JUAN ANTONIO, voz “Catecismo de la Iglesia Católica”, en
Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999, p. 264.
35
La centralidad “económica” del misterio de Cristo en la vida de fe es el camino - y es el
único camino - hacia la centralidad teológica absoluta del misterio trinitario. Cfr. una vez
más CCE, Nº 234, y también FD Nº 3: “En la lectura del ‘Catecismo de la Iglesia Católica’
se puede percibir la admirable unidad del misterio de Dios, de su designio de salvación, así
como el lugar central de Jesucristo Hijo único de Dios, enviado por el Padre, hecho hombre
en el seno de la Santísima Virgen María por el Espíritu Santo, para ser nuestro Salvador.
Muerto y resucitado, está siempre presente en su Iglesia, particularmente en los
sacramentos; es la fuente de la fe, el modelo del obrar cristiano y el Maestro de nuestra
oración”.
33
55
Y aunque quede claro que la Encarnación y la Pascua son Misterio
con mayúscula en la vida del Señor,36 el CCE propone como objeto de la fe
toda su vida como misterio: Toda la vida de Cristo es misterio,37 titula el
CCE una serie de números que ofrecen una buena catequesis del porqué:
“Los Evangelios fueron escritos por hombres que pertenecieron al
grupo de los primeros que tuvieron fe (Cfr. Mc 1, 1; Jn 21, 24) y
quisieron compartirla con otros. Habiendo conocido por la fe quién
es Jesús, pudieron ver y hacer ver los rasgos de su Misterio durante
toda su vida terrena. Desde los pañales de su natividad (Lc 2, 7)
hasta el vinagre de su Pasión (Cfr. Mt 27, 48) y el sudario de su
resurrección (Cfr. Jn 20, 7), todo en la vida de Jesús es signo de su
Misterio. A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha
revelado que ‘en él reside toda la plenitud de la Divinidad
corporalmente’ (Col 2, 9)”.38
De modo que el Misterio de Cristo - todo Él, todo su Misterio,
todos sus misterios - no oscurecen, sino iluminan... Ésta es una dinámica
característica del misterio cristiano, y pone en evidencia que el misterio,
lejos de repugnar o violentar a la inteligencia, la reclama, la acicatea y le da
nuevas alas:
"‘La fe trata de comprender’ (S. Anselmo, prosl. proem.): es
inherente a la fe que el creyente desee conocer mejor a aquel en
quien ha puesto su fe, y comprender mejor lo que le ha sido
revelado; un conocimiento más penetrante suscitará a su vez una fe
mayor, cada vez más encendida de amor. La gracia de la fe abre
‘los ojos del corazón’ (Ef 1,18) para una inteligencia viva de los
contenidos de la Revelación, es decir, del conjunto del designio de
Dios y de los misterios de la fe, de su conexión entre sí y con
Cristo, centro del Misterio revelado. Ahora bien, ‘para que la
inteligencia de la Revelación sea más profunda, el mismo Espíritu
Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones’
(DV 5). Así, según el adagio de S. Agustín (serm. 43,7,9), ‘creo
para comprender y comprendo para creer mejor’”.39
36
Cfr. CCE, N° 512.
Cfr. CCE, I Parte, Segunda sección, capítulo segundo, artículo 3, párrafo 3, I.
38
CCE, N° 515. En los Nros. subsiguientes incluso vienen precisados algunos rasgos
comunes en los misterios de Jesús: Toda la vida de Cristo es Revelación del Padre (N°
516); es Misterio de Redención (N° 517); es Misterio de Recapitulación (N° 518); y, en un
rasgo típico de la mejor teología concebida como economía y soteriología, es invitación a
una creciente comunión con dichos misterios (N° 519 - 521).
39
CCE, N° 158. La categoría misterio, lejos de determinar un cierto grado de infantilismo
psicológico o de inmadurez religiosa es una garantía de autenticidad, tanto del objeto de la
fe (Dios sigue siendo Dios), como del sujeto creyente: “Uno de los principales rasgos de
37
56
Pero el misterio de Cristo, al mismo tiempo que enciende la fe del
hombre, lo conduce a celebrar, pues el reconocimiento gozoso del Señorío
de Cristo suscita inmediata y permanentemente la fiesta. Es allí donde la fe
se hace liturgia, y donde el reconocimiento se hace alabanza gozosa. El
Misterio de Cristo tiene clave de comprensión litúrgica, y la mistagogía
cristiana no puede darse ni siquiera por iniciada si no hay iniciación litúrgica
a los misterios que la fe abraza.40 Así lo presenta el CCE, en perfecta
continuidad con el Concilio:
“Es notable la importancia del artículo 7 de la SC, que retoma la
presentación de la relación ‘misterio de Cristo - liturgia’, haciendo
al respecto interesantes y concretas aplicaciones, y proveyendo
entre otras cosas la noción de liturgia. El artículo como ya hemos
recordado, es utilizado por cinco veces en el CCC, gozando del
primado de las referencias respecto a los otros artículos de la SC a
los cuales se hace referencia en le CCC. Todo el artículo, que
comprende cuatro partes distintas, es retomado literalmente en el
CCC. [...] No obstante esta fragmentaria utilización del artículo 7
de la SC, aparece claramente en el CCC la intención de dar el
debido relieve a la presencia litúrgica de Cristo en la Iglesia”.41
madurez religiosa es la actitud de apertura ante el Misterio, de sana sospecha ante lo que de
idolátrico pueda existir en nuestra relación con Dios; una vivencia de confianza y de
docilidad ante Dios y su voluntad, que tienen como fruto una paz y seguridad profunda y
una actitud de libertad y de riesgo ante todo lo que nos rodea. ‘No temas’. ‘Nada te turbe’”.
ÁVILA BLANCO ANTONIO, voz Madurez humana. Madurez cristiana, en Nuevo
Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid, 1999, p. 1396.
40
“La fe cristiana no se reduce a una profesión de verdades, es una comunión con esas
mismas realidades divinas que se nos comunican en los misterios de nuestra fe que son
misterios de vida”. CASTELLANO CERVERA JESÚS, Los misterios de Cristo en el año
litúrgico. Una relectura del “Catecismo de la Iglesia Católica”, en Phase 42 (2002), p. 97.
Añade más adelante el P. Castellano: “En la infraestructura del Catecismo, junto a la
palabra de la Escritura, tenemos también el testimonio de la liturgia de Oriente y de
Occidente como expresión de la fe celebrada. Habría que recordar la famosa frase de
nuestros hermanos de Oriente: ‘el coro de nuestras Iglesias - es decir, el lugar donde se
proclaman los textos de la divina liturgia y del oficio divino - es una cátedra de teología’”
(p. 99).
41
CUVA ARMANDO, a.c., p. 519. En esta misma línea, comentando el N° 1085 del CCE
(al que considera una “perla cristológica del Catecismo”), CASTELLANO CERVERA
afirma (ibídem, p. 106)) que “esta teología litúrgica del Catecismo es el mejor fundamento
de la presencia de los misterios y de su celebración. La otra perla del Catecismo la
encontramos en la tercera parte, y hace alusión a la mística. El Nº 2014 alude a la vocación
mística del cristiano llamado a la participación en el misterio y los misterios de Cristo en
los sacramentos y con ellos de la vida de la Trinidad. Por extensión, este concepto de
mística sacramental abierta a todos se puede aplicar a los misterios de Cristo que la Iglesia
celebra y participa en el año litúrgico y abre el camino a esa participación real en el camino
de Cristo, fuente, meta y modelo de toda verdadera mística cristiana”.
57
Los misterios de la fe se articulan todos en torno al Misterio de la
fe, Jesucristo, en el cual el Dios invisible se hace visible y cercano, con una
cercanía salvífica de una densidad única. El Misterio se hace Sacramento, y
la ley de la sacramentalidad, animada por esa otra ley fundamental que
preside toda la historia de la Salvación, es decir, la Encarnación, alcanza su
vértice más alto.42 Sobre esto reflexionaré a continuación.
4 – Conclusión: sacramentos del Sacramento.
“Éste es el Misterio de la fe”, proclama el sacerdote en el momento
culminante de la celebración eucarística. Pero también puede anunciar:
“Éste es el Sacramento de nuestra fe”... Lo cual da la pauta de que, al
menos desde ese privilegiado lugar teológico que es la Liturgia, misterio y
sacramento son convertibles...
Pero, exactamente, ¿en qué sentido, y en qué medida los son? El
mismo CCE hace una síntesis magistral de la relación y los matices entre
estos dos conceptos:
“La palabra griega ‘mysterion’ ha sido traducida en latín por dos
términos: ‘mysterium’ y ‘sacramentum’. En la interpretación
posterior, el término ‘sacramentum’ expresa mejor el signo visible
de la realidad oculta de la salvación, indicada por el término
‘mysterium’. En este sentido, Cristo es El mismo el Misterio de la
salvación: ‘Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus’ (‘No
hay otro misterio de Dios fuera de Cristo’) (San Agustín, ep. 187,
34). La obra salvífica de su humanidad santa y santificante es el
sacramento de la salvación que se manifiesta y actúa en los
sacramentos de la Iglesia (que las Iglesias de Oriente llaman
también ‘los santos Misterios’). Los siete sacramentos son los
signos y los instrumentos mediante los cuales el Espíritu Santo
distribuye la gracia de Cristo, que es la Cabeza, en la Iglesia que es
su Cuerpo. La Iglesia contiene por tanto y comunica la gracia
“Digamos ante todo que, en la celebración, lo que se ve (fenomenología) es expresión de
lo que no se ve y se ordena a ello (Cfr. SC 2; Novo Millennio Ineunte N° 38). Lo que no se
ve es “el Misterio de Cristo”, o la “economía sacramental” (CCE, cap. I), que es lo primero
que la catequesis debe tratar de explicar para que los fieles lo entiendan (Cfr. CCE 1135).
Es lo que de otro modo expresa SC en los nn. 5-8, pidiendo la formación de sacerdotes y
fieles en esta ‘entraña’ (SC 16-19), en orden a una participación vital del ‘espíritu
verdaderamente cristiano’ (SC 14; 10; 16-18). Es precisamente ese contenido vital divino
humano, eterno-temporal, celeste y terreno (SC 8; CCE 1090; 1137;-1139), invisible pero
que se transparenta en la fenomenología de la celebración, lo que ‘revela la novedad de la
celebración’ (CCE 1135) litúrgica cristiana” GONZALEZ RAMIRO, a.c., p. 152.
42
58
invisible que ella significa. En este sentido analógico ella es
llamada ‘sacramento’”.43
En este mismo texto ya se indica con meridiana claridad cómo se
articulan los sacramentos con El Sacramento, afirmando al mismo tiempo la
sacramentalidad que el Espíritu Santo garantiza a la Iglesia.44 Además,
queda en claro que en el mismo sentido en el cual Cristo es el único
Misterio, es también el único Sacramento. Y es un tema sobre el cual no se
debe sobrevolar: precisamente porque una difusa mentalidad contemporánea
ha desgajado la sacramentalidad de Cristo con respecto al Padre, la de la
Iglesia con respecto a Cristo, y la de los sacramentos con respecto a la
Iglesia, es que la sacramentalidad como tal se ha vuelto incomprensible, y el
sentido autentico del misterio tantas veces se ha perdido. La
sacramentalidad no atomiza el misterio cristiano; descubrirla como una
constante es una de las claves de lectura para captar su íntima unidad.
Con lo cual una vez más se pone en evidencia que profundizar en la
sacramentalidad es poner el acento en la cristología:45 y entonces la más
correcta clave interpretativa de la fe cristiana está asegurada:
“A través de sus gestos, sus milagros y sus palabras, se ha revelado
que ‘en Él reside toda la plenitud de la Divinidad corporalmente’
(Col 2, 9). Su humanidad aparece así como el ‘sacramento’, es
decir, el signo y el instrumento de su divinidad y de la salvación
que trae consigo: lo que había de visible en su vida terrena conduce
al misterio invisible de su filiación divina y de su misión
redentora”.46
43
CCE, N° 774.
Creo que en todo este III parágrafo (“El misterio de la Iglesia”), del párrafo I (“La
Iglesia en el designio de Dios”), del artículo 9 (“Creo en la Santa Iglesia Católica”), del
capítulo tercero (“Creo en el Espíritu Santo”), de la Segunda sección (“La profesión de la
fe cristiana - Los símbolos de la fe”) de la Primera parte (“La profesión de la fe”) es una
obra maestra de la teología sacramental, particularmente expresiva y catequística a la hora
de explicar la realidad sacramental de la Iglesia (Cfr. especialmente los Nros. 774 – 776).
45
“La tercera y última de las claves de lectura teológica de nuestro Catecismo que
considero necesario resaltar es su profundo cristocentrismo, y está perfectamente
sintetizada en un pasaje de la constitución Fidei Depositum, que dice así: ‘En la lectura del
Catecismo de la Iglesia Católica se puede percibir la admirable unidad del misterio de Dios,
de su designio de salvación, así como el lugar central de Jesucristo Hijo Único de Dios,
enviado por el Padre, hecho hombre en el seno de la Santísima Virgen María por el Espíritu
Santo, para ser nuestro salvador. Muerto y resucitado, está siempre presente en su Iglesia,
particularmente en los sacramentos; es la fuente de la fe, el modelo del obrar cristiano y el
Maestro de nuestra oración’ (FD Nº 3)” ARANDA ANTONIO, El Catecismo de la Iglesia
Católica: algunas claves de lectura teológica, en Scripta Theológica 25 (1993), p. 426.
46
CCE, N° 515.
44
59
La sacramentalidad es, en realidad, uno de los modos de la ley de la
Encarnación, que - según he dicho más arriba - preside toda la historia de la
salvación. Porque las costumbres de Dios son eternas, y Dios se ha
manifestado desde siempre como un Dios que no ama jamás de lejos, sino
siempre de cerca, y cada vez más cerca.
La ley de la Encarnación, que alcanza su punto culminante en
Jesucristo, está insinuada desde el principio mismo de la historia de la
Salvación, cuando Dios, después de haber hecho al hombre a imagen y
semejanza suya, se paseaba por el paraíso que había hecho para él... Desde
la perspectiva histórico-salvífica, todos los gestos y palabras del Antiguo
Testamento insinúan a su modo la Encarnación redentora; y todos los
sacramentos del Nuevo Testamento son una aplicación concreta de la
misma, pues la visibilidad de Jesucristo ha quedado plasmada de modo
permanente en sus sacramentos.47
El modo de la economía divina es sacramental: no es un modo sólo
divino, sino también profundamente humano, pues la vida humana tiene una
dinámica profundamente “sacramental”, eco de la compleja realidad
corporal-espiritual, visible-invisible de la persona humana.48 Quienes
desprecian este modo, incluso como no pocas veces ocurre pretendiendo
impugnar la “estructura religiosa” para quedarse sólo y directamente con
Dios, no sólo desprecian sus designios salvíficos e ignoran la historia de la
salvación, sino que además, al hacerse un dios a medida, se quedan con una
religión falseada y una humanidad empobrecida.
“El leitmotiv que lo atraviesa es el tema de la economía divina. Así, la primera parte
expone la economía de la revelación, que culmina en el misterio de Cristo. El primer
artículo del Credo profesa sobre todo las verdades referidas a la vida misma de Dios en su
misterio trinitario. Toda la economía divina no tiene otra fuente ni otra meta que esta vida
en Dios. Después se articula según los grandes movimientos para la comunicación de esta
vida: la obra de la creación y del gobierno divino (providencia), la obra de la redención en
Cristo y la obra de la santificación en el Espíritu Santo a través de la Iglesia. La segunda
parte prolonga explícitamente esta perspectiva de la economía: en el tiempo de la Iglesia
pasa a ser economía sacramental. Todos los dispositivos de la vida litúrgica se sitúan así
como dispensación del misterio: signos, tiempos, sacramentos y sacramentales”
SCHÖNBORN CHRISTOPH, Nuovo Catechismo. I criteri di redazione. Entrevista en Il
Regno-attualitá 20 (1992), p. 586.
48
“Los ritos son necesarios”... Me permito citar de memoria esta frase tomada no de un
manual de rúbricas litúrgicas, o de las notas previas del Misal Romano, sino de una obra
que exalta bellísimamente el valor humano de la amistad: El Principito, de Antoine de
Saint-Exupery. En el diálogo entre el Principito y el zorro (que considero la parte más rica
de todo el libro), cuando el zorro enseña al principito cómo “domesticarlo”, le muestra con
delicadeza que la amistad humana tiene sus modos, sus ritmos, sus tiempos, sus ritos...
También para una humanidad rica entonces, “los ritos son necesarios”...
47
60
“La entera economía divina (creación-redención-glorificación) es
manifestación y comunicación de la vida misma de Dios al hombre
en Cristo y en el Espíritu Santo. El cristocentrismo ilumina, al
mismo tiempo, el significado del teocentrismo cristiano y del
verdadero antropocentrismo que en él se funda. ‘Cristo, el nueva
Adán, en la misma relación del misterio del Padre y de su amor,
manifiesta plenamente el hombre al propio hombre, y le descubre
la sublimidad de su vocación’, enseña el Concilio Vaticano II en un
conocido pasaje (GS 22), que es por cierto el texto conciliar más
citado en el Catecismo. Y concluye diciendo: ‘Nada hay, pues, de
extraño en que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren
en Cristo su fuente y su corona (ibídem).
Nada de extraordinario, podemos también concluir nosotros, en que
todo esté organizado en el Catecismo de la Iglesia Católica en torno
a ese Centro, y que en Él se halle la tercera y más radical de sus
claves de lectura teológica”.49
Finalmente, la sacramentalidad da una clave valiosísima para
captar cómo fe trinitaria y cristocentrismo no son contradictorios ni
excluyentes, sino convergentes y correlativos... Desde la Encarnación del
Señor en adelante, para los hombres no hay Dios, no hay acceso a Dios sino
en Cristo, por Él y con Él. Y no hay otro Jesucristo - y no está de más
decirlo frente a tantas falsificaciones del misterio del Señor - sino el que
revela al Padre y con Él nos da el Espíritu. Trinidad y cristocentrismo se
sostienen e iluminan mutuamente.
“El CCC se centra en la Trinidad porque es cristocéntrico: ‘En la
catequesis lo que se enseña es a Cristo (...); el único que enseña es
Cristo’ (427). Él es el gran sacramento en el que Dios mismo se nos
manifiesta (515); la liturgia es la obra de Cristo glorioso que sigue
actuando en su Iglesia, por medio de su Santo Espíritu (10841109), para la curación y salvación del hombre (1116); así es como
se hace posible la vida en Cristo, es decir, el seguimiento verdadero
(1694-1698), y que la oración, en cuanto comunión con Cristo,
tenga las mismas dimensiones que se amor (2565)”.50
49
ARANDA ANTONIO, El Catecismo de la Iglesia Católica: algunas claves de lectura
teológica, en Scripta Theológica 25 (1993), p. 427.
50
MARTÍNEZ CAMINO JUAN ANTONIO, a.c., p. 260.
61
CAPÍTULO III:
LA VIDA DE FE
Me propongo en este capítulo, siguiendo siempre la lógica
evangélica que el CCE hace propia, dejar en claro que la moral es
consecuencia, y no causa de la vida de fe; y que la vida moral o vida en el
Espíritu (destaco la palabra para que sea evidente que no hablo de ningún
“espíritu” que no sea la Tercera Persona de la Santísima Trinidad) se
alimenta indispensablemente de la fuente en la cual el Espíritu se bebe (Cfr.
I Cor. 12,13), es decir, la liturgia. Por eso presentaré la vida de fe como vida
en el Espíritu, llamada a superar toda tentación de perder la unidad interior,
con plena conciencia de que esta pérdida comprometería la identidad misma
de la fe, y pondría en jaque la autenticidad tanto del corazón creyente como
del resto de la vida.
Como una dimensión esencial de la vida de fe quiero aquí resaltar
el carácter comunitario de la vocación humana y cristiana, y la
imposibilidad esencial de hacer de la vida de fe un asunto privado, oculto e
individual. El Creo-Creemos con el que se abre la primera parte del CCE y
que para el cristiano es una expresión litúrgica, reaparece con fuerza en el
cap. II de la tercera parte del mismo. La fe cristiana testimoniada en este
Catecismo combina y equilibra maravillosamente persona y comunidad, allí
donde los grandes sistemas políticos del siglo XX fracasaron
estrepitosamente.
Finalmente, me detengo a insistir - creo que en razón de algunas
impugnaciones que han tenido lugar a lo largo de la historia no está demás
hacerlo - que los mandamientos no son expresiones de un voluntarismo
espiritual ciego y fanático, sino el estilo que brota de la fuerza misma del
Evangelio, recordando que no en vano la presentación que de los mismos
hace el Señor en el Evangelio se abre con las bienaventuranzas (Cfr. Mt,
caps. 5, 6 y 7).
1 – Vida de Fe como vida en el Espíritu.
Quizás sea necesario aquí, para introducir correctamente el tema,
despejar un poco la interminable serie de equívocos que puede suscitar la
palabra “espíritu”, y que va desde un cierto antropocentrismo que considera
el espíritu de la persona humana como el “analogado principal”, hasta el
ingenuo y descarado panteísmo postmoderno, que supone un “alma
universal”, que se manifiesta diversamente en las individualidades pero es
62
siempre el mismo y único, y cuya “buena onda” y/o “energía positiva”
puede percibirse y expandirse gracias a ejercicios de autoconcientización
guiados por nuevos iluminados...1 Pasando por aquellas concepciones en las
que tácitamente se supone que “lo espiritual” es apenas una epifanía del
mundo material, sustancialmente no diversa del mismo; y sin olvidar que en
un tiempo tan terriblemente sediento de Dios, de trascendencia, de sentido
profundo de la vida y del amor, “lo espiritual” vuelve a ser el paraíso de los
embusteros y estafadores que reeditan cuentos y mitos viejos, pero además,
gracias a la globalización, pueden importar más fácilmente recetas,
productos, tácticas y técnicas desde Oriente.2
En este contexto, despersonalizado y/o comercializado, vuelve a
brillar con fuerza la Buena Nueva del Evangelio: el primer y más precioso
fruto de la Pascua del Señor es la comunicación de su Espíritu, sin el cual la
hondura y profundidad del misterio cristiano total (comenzando por la
Pascua misma) sería incomprensible e inaccesible.
Resplandece aquí nuevamente el carácter totalmente personal y
personalizante de la fe cristiana: los cristianos no “creemos” en una serie de
proposiciones, sino que adherimos personalmente al Padre, por la palabra y
la acción de su Hijo, y en el Espíritu que el nos ha dado 3; los cristianos no
cumplimos con rituales religiosos: celebramos al Viviente, fuente gozosa de
Luz y Vida, en alas del que confesamos como Señor y Dador de vida
(“Dominum et Vivificantem”), de tal modo que si no se da esta Presencia
“Hoy en día no es raro el caso de encontrarse con ciertas prácticas religiosas, como la
meditación trascendental y otras técnica de procedencia oriental, completamente
secularizadas y destituidas de su dimensión religiosa o moral y reducida a puros métodos de
relajación , de curación y de desarrollo de potencial humano. Se trata de una completa
inversión de los valores: es Dios el que está puesto al servicio del hombre y de sus
problemas, y no éste al servicio de su creador”. GOYA BENITO, La fe, fuente de madurez
humana, en Revista de Espiritualidad 54 (1995), p. 492.
2
“Otro problema que sorprende en muchos Congresos de psicología de la Religión, es el de
la ‘uniformización’ de la religión y de las sectas, del representante supremo de una religión
histórica y del último pregonero religioso de turno, de la liberación espiritual y la curación
efectuada por cualquier mago o curandero. En tal modo, se meten en el casillero lo más
sublime y lo mas chabacano, los vuelo ilusorios producidos por drogadicción y los
fenómenos místicos, ignorando totalmente el sentido trascendental de los mismos y la
calidad completamente diversa de tales fenómenos”. GOYA BENITO, a.c., p. 492.
3
“El personalismo cristiano reivindica la dimensión trascendente de la persona: esta es ante
todo un ser portador de valores religiosos, abierto a una plenitud inmensamente superior a
la simplemente humana. para interpretar cuanto afirmaremos de la fe como fuente de
madurez es indispensable esta visión integral de la persona. Quien se cierra a tales
realidades sobrenaturales, niega naturalmente estas posibilidades inconcebibles para una
mente racionalista”. Ibídem, p. 495.
1
63
Vivificante, sencillamente no hay vida cristiana;4 y en esta misma dinámica,
los cristianos no cumplimos preceptos, sino como expresión y manifestación
de la presencia real y misteriosa del Espíritu que permite reconocer al Hijo
como Señor y Maestro, y caminar hacia la casa del Padre como a la meta
más suspirada y deseada por el corazón humano.
Por eso el CCE titula a la tercera parte “La vida en Cristo”; e
introduce de lleno el tema con el titulo de la primera sección: “La vocación
del hombre: la vida en el Espíritu”, dejando en claro que: “La vida en el
Espíritu Santo realiza la vocación del hombre. Está hecha de caridad divina
y solidaridad humana. Es concedida gratuitamente como una Salvación”.5
Este orden responde a la más auténtica y genuina tradición
cristiana. Apartarse del mismo es apartarse del Evangelio, y comenzar al
perder el rumbo. Dice a este respecto Larrabe:6 “¿Orden del tratamiento del
tema? Primero reconoce la dignidad de ser cristiano, y luego nos habla el
Catecismo del modo cristiano de vivir. Es la preocupación que tuvieron los
Santos Padres y las primeras comunidades cristianas: ‘vivere in forma vitae
Christi’; moral cristiana quiere decir tratar de vivir en la forma en que
vivió Cristo”.
Evidentemente, para que la fe se haga vida, tiene que haber primero
fe... Puede parecer demasiado evidente recalcarlo, pero así se comprende
mejor porqué la moral no es ni puede ser la primera o la segunda parte del
CCE, y porqué las presentaciones de la fe que alteran este orden corren el
riesgo gravísimo de falsificarla.
Y así se comprende también cómo la moral cristiana puede ser
enteramente concebida bajo la forma de coherencia: coherencia con lo que
la Fe y el Bautismo han hecho en nosotros, los creyentes; coherencia
contemplativa que prorrumpe en gozo estupefacto al descubrir la grandeza y
belleza del misterio de amor que se refleja en el corazón humano:
“La tercera parte del CEC se abre con una cita de San León Magno
(Serm. 21, 2-3) que invita al cristiano a realizar un triple y
“La tercera parte del Catecismo se refiere a la vida en Cristo y según el espíritu, es decir la
moral del cristiano, que es ética, bíblica y sacramental. No se trata de pasar simplemente de
la fe proclamada a la fe vivida: la mediación sacramental de la liturgia indica que no hay
posibilidad de vivir como discípulos de Cristo si no hay una comunión sacramental con
Cristo y sus misterios. Es lo que se realiza en la participación litúrgica”. CASTELLANO
CERVERA JESÚS, Los misterios de Cristo en el año litúrgico. Una relectura del
“Catecismo de la Iglesia Católica”, en Phase 42 (2002), p. 98.
5
Cfr. N° 1699.
6
LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica, en
Burgensis 35 (1994), p. 533.
4
64
profundo acto cognoscitivo: ‘Cristiano, reconoce tu dignidad...
Recuerda a qué cabeza perteneces y de qué Cuerpo eres miembro.
Acuérdate que has sido arrancado del poder de las tinieblas par ser
trasladado a la luz del Reino de Dios’ (1961). ‘Reconoce’,
‘recuerda’, ‘acuérdate’: en la raíz de la vida cristiana adulta se
ubica una toma de conciencia que, siendo ella misma una actitud
moral, funda la moral cristiana bajo el signo del don y del
reconocimiento consciente de sí mismo. El sentido de esta toma de
conciencia es el de llegar a percibir en nosotros - gracias a la fe una valor próximo de lo estético, en el sentido teológico: el de la
dignidad - o belleza (Cfr. 1701) - de lo que hemos llegado a ser
gracias a lo que el Dios Trino ha hecho por nosotros (1693-95)”. 7
La moral cristiana que presenta el CCE es una moral de
contemplativos, es decir, de personas que además de tener ojos, los usan...
Que son capaces no sólo de ver, sino también de observar; que además de
oír, escuchan. Ven y escuchan toda la realidad, y no sólo aquella parte de la
misma que se impone a fuerza de estruendo y propaganda. Ven con los ojos,
pero sin renunciar a ver con el corazón; escuchan lo que se dice, pero
también lo que no se dice, o se dice con el silencio. Están atentos a la
realidad visible, pero también a “las realidades que no se ven” (Hb. 11,1).
No es éste el lugar para detenerme a reflexionar sobre la contemplación.
Simplemente dejo en claro que, contrariamente a la falsificación que es
moneda corriente, el contemplativo no es alguien alejado de la realidad y
con poco sentido común. En todo caso es el no-contemplativo quien tiene su
campo visual reducido, y se mueve en un mundo donde las verdades a
medias no pocas veces terminan siendo competas mentiras.
Así se comprende también que esta concepción de la vida moral no
tiene punto de comparación - sencillamente porque no tiene nada que ver con la “moral utilitarista”, para la que es bueno lo útil, o con la “moral
7
GALLI CARLOS MARÍA, La celebración del misterio cristiano. Teología y pastoral
sacramental a la luz del Nuevo Catecismo, en Comentario al Catecismo de la Iglesia
Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica
Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 341. Allí mismo el autor se explaya aún sobre
esta idea: “Podríamos recordar aquí un texto de H.U. von Baltasar, acerca de la forma
cristiana, a la que denomina ‘lo más bello que existe en el ámbito de lo humano’, ya que
ella se realiza ‘en el milagro del perdón de los pecados, de la santidad, de una iluminación y
ennoblecimiento de todo el espacio existencial, milagro que ya por sí mismo garantiza el
desarrollo más hermoso de una forma espiritual. La imagen de la existencia es irradiada por
el arquetipo Cristo y formada con la fuerza del Espíritu Creador, con la elevación de aquel
que no tiene necesidad de destruir lo natural para alcanzar su fin espiritual’”. Cfr.
BALTHASAR HANS URS VON, Gloria. Un estética teológica. La percezione della
forma, Milano, 1985, p. 15.
65
pragmatista/eficientista”, para la cual la calidad moral es proporcional a la
eficacia práctica (moral que está a la base de todos los modos de
manipulación genética, en los casos en los que se deja algún lugar a planteos
morales...), o con la “moral individualista”, o cualquier otro modo de, en el
mejor de los casos, una moral apenas humana para alguien que ya no es sólo
humano...8
También en esto el CCE deja en claro ya desde el comienzo mismo
que a la sublimidad de la vocación humana corresponde una infinita
felicidad que determina un nuevo estilo de vida. De tal modo, las
bienaventuranzas son al mismo tiempo las promesas más inauditas que el
hombre haya escuchado en boca de Dios, y actos eximios de la vida moral
en consonancia con el Reino que las mismas inauguran.9
Evidentemente, la vida moral del cristiano hunde sus raíces en las
profundidades de su vida teologal. Pero también aquí, lo más divino se
revela como lo que más y mejor salvaguarda y dignifica a la naturaleza
humana. Dice al respecto el P. Goya: “La psicología transpersonal
demuestra que cuantas mas vueltas da el ser humano y mas se concentra
alrededor de un problema, tanto más este se convierte en el centro
galvanizador de todas sus energías. Cada uno refleja en la vida lo que
contempla. Si se contempla a sí mismo, reflejará su propio yo insatisfecho;
sí, por el contrario, contempla a Dios, su naturaleza se transformará en
divina, e irradiará la grandeza del Creador”.10
La vida moral cristiana, lejos de ser un permanente interrogatorio
en base a un elenco interminable de normas, leyes, preceptos y reglas
caprichosas e incomprensibles, es vida teologal puesta en marcha,
desplegada por el viento del Espíritu, que la lleva a plenitud.
“Vida teologal no es una nueva forma, añadida a la que calificamos
de vida divina, cristiana, espiritual. Es la misma vida cristiana,
personalizada y dinamizada en sus componentes primordiales:
presencia y comunicación de Dios en su unidad trinitaria;
“La introducción termina con un párrafo que vuelve a hacer referencia a la actitud
contemplativa, que ahora tiene como objeto a Cristo: ‘Contemplándole en la fe, los fieles de
Cristo pueden esperar que él realice en ellos sus promesas, y que amándolo con el amor con
que él nos ha amado realicen las obras que corresponden a su dignidad’ (1698). El
reconocimiento del don de la nueva dignidad y la contemplación amorosa de Cristo quedan
pues indisolublemente unidos. Esa es la fuente del obrar nuevo: la ‘vida en Cristo’ es,
simultáneamente, una ‘vida en el espíritu’”. GALLI CARLOS MARÍA, o.c., p. 342.
9
Cfr. todo el artículo 2 (“Nuestra vocación a la bienaventuranza”) del capítulo primero
(“la dignidad de la persona humana”) de la Primera Sección (“La vocación del hombre: la
vida en el Espíritu”) de la Tercera Parte (“La vida en Cristo”).
10
GOYA BENITO, a.c., p. 492.
8
66
reciprocidad de comunión inmediata pasiva y activa, mística y
ascética en la fe, amor, esperanza; realismo sacramental e histórico,
que incorpora y transforma las mediaciones: Iglesia, sacramentos,
personas, historia, naturaleza. Es compendio de toda la vida
espiritual en sus componentes y desarrollo. El tema es decisivo
tanto para la vida como para la teleología espiritual [...] La unidad
de vida, aspiración de todo espiritual auténtico, se encuentra en la
vida espiritual honda, antes que en la programación cuidadosa”.11
La vida en el Espíritu se transforma en una experiencia
profundamente liberadora, y la moral cristiana queda fundamentalmente
planteada y comprendida como moral de libertad interior, que se aprende, se
vive, se recupera y se reorienta permanentemente hacia su fin último. Una
lectura atenta de esta moral creyente echa por tierra definitivamente ciertos
mitos infames construidos en torno a la religión, por parte de algunas
posturas aún más dogmatistas que el supuesto dogmatismo que se pretendía
censurar... El P. Goya refiere una de los ejemplos más emblemáticos del
siglo XX:
“Freud presenta la religión como compulsión neurótica. Comparaba
la meticulosidad de las ceremonias, que se realizaban en las
celebraciones rituales, con las compulsiones que caracterizaban
algunos tipos de neurosis. A partir de esta comparación, deducía
que, cualquier tipo de religión, había surgido como fruto de una
‘conciencia ansiosa’, que hacía sentir sus remordimientos en cuanto
descuidaba alguno de los ritos prescritos.
Así ‘la neurosis era una necesidad individual y, la religión, una
neurosis compulsiva universal’”.12
El autor pone además en evidencia en qué medida Freud presenta la
religión como producto del sentimiento de culpa y como mera ilusión
infantil,13 al mismo tiempo que se muestra fatalmente incoherente al
11
RUIZ SALVADOR FEDERICO, Caminos del Espíritu (Quinta edición), Editorial de
Espiritualidad, Madrid 1998, pp. 67-68. En esta misma línea, observa el P. Goya: “Es
evidente que el místico no es un sujeto obsesionado por su realización individual y confiado
solo en sus energías intrasíquicas, sino que su valor y motivación básicas nacen de lo alto,
ya que él está ardiendo en celo por la gloria del Señor y es, siguiendo con todo su corazón a
Cristo el hombre perfecto, como ‘se hace él mismo más hombre’ (GS 41)”. GOYA
BENITO, a.c., p. 493.
12
GOYA BENITO, a.c., p.496. El autor presenta también otro artículo, en el cual puede
verse el sexocentrismo de Freud y sus diversas implicaciones, incluso para un
planteamiento religioso. Cfr. Amor, psicología y sexualidad, en Rev. de Espiritualidad 44,
1985, pp.439 - 465.
13
Ibídem, p. 497.
67
rechazar lo que él considera el “dogmatismo religioso”, pero sólo para
sustituirlo por su implacable “dogmatismo sexual”.14
2 – El dramático divorcio entre la Fe y la vida.
El título de este punto quiere remitir de modo directo a un conocido
fragmento del Concilio, que denunciaba sin ahorrar palabras uno de los
signos negativos de nuestros tiempos:
“El divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser
considerado como uno de los más graves errores de nuestra época.
Ya en el Antiguo Testamento los profetas reprendían con
vehemencia semejante escándalo. Y en el Nuevo Testamento sobre
todo, Jesucristo personalmente conminaba graves penas contra él.
No se creen, por consiguiente, oposiciones artificiales entre las
ocupaciones profesionales y sociales, por una parte, y la vida
religiosa por otra. El cristiano que falta a sus obligaciones
temporales, falta a sus deberes con el prójimo; falta, sobre todo, a
sus obligaciones para con dios y pone en peligro su eterna
salvación. Siguiendo el ejemplo de Cristo, quien ejerció el
artesanado, alégrense los cristianos de poder ejercer todas sus
actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo
humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores
religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de
Dios” (GS 4, 43).
El Concilio mismo constata que se trata de un error ya viejo; pero
que hoy presenta ribetes y matices específicos, que lo transforman en “uno
de los más graves errores de nuestra época”.
Probablemente esta especificidad en cuestión es demasiado
compleja como para poder identificar inequívocamente todas y cada una de
sus causas. Sin embargo, creo que una raíz importante deba buscarse en el
relativismo imperante ya mucho antes de la entronización del pensamiento
débil, pero que en la post-modernidad se vuelve el pan cotidiano, y que en el
campo moral se traduce en una notable disminución o directamente en una
Cfr. AA.VV., El inconsciente, Mensajero, Bilbao, 1974., p. 141: “Mi querido Jung,
prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Debemos
hacer de ello un dogma, un bastión irrefutable”. Comenta el P. Goya al respecto: “Pero
Jung no pensaba así, y en 1913 se separó de su maestro, a pesar de que éste le había
declarado su ‘hijo y heredero’, y rehusó adherirse al pansexualismo freudiano, que hacía del
inconsciente un ‘hervidero de pulsiones’ perversas, y un ‘caldero de brujas’” Cfr. GOYA
BENITO, a.c., p. 498, nota al pie.
14
68
total pérdida de sentido del pecado, e incluso del bien y del mal como tal, y
que hace que la inmoralidad ceda el puesto a un mal aún peor: la
amoralidad.
Considero de la mayor importancia subrayar que el aspecto moral
del problema es manifestación de una crisis que se desencadena en un nivel
mucho más profundo. No basta, no sirve, es insuficiente y quizás
contraproducente dar “inyecciones de moralidad” a una realidad que
requiere una respuesta mucho más de fondo, más comprehensiva de la
infraestructura que sustenta las “estructuras de pecado”.15
El Cardenal Ratzinger explica así el rostro “amable” y excluyente
que presenta hoy el relativismo:
“El relativismo se ha transformado por lo tanto en el problema
fundamental de la fe de nuestros días. El mismo no se expresa
solamente como una forma de resignación frente a la verdad
inalcanzable, sino que se define también positivamente, recurriendo
a las ideas de tolerancia, conocimiento dialogal y libertad, que
habían sido coartadas por la concepción de una verdad
universalmente válida. El relativismo se presenta además como la
base filosófica de la democracia, la cual se fundaría precisamente
sobre el hecho de que ninguno puede pretender conocer el camino
justo; la democracia derivaría del hecho de que todos los caminos
se reconocen recíprocamente como tentativas parciales de alcanzar
lo que es mejor y buscan en el diálogo alguna comunión, a la cual
da también su contribución el conocimiento, pero que el último
análisis no se puede conducir a una forma común. Un sistema de
libertad debería ser por su naturaleza un sistema de posiciones
relativas que se comunican entre sí, que dependen además de varias
combinaciones históricas y quedan siempre abiertas a nuevos
desarrollos. Una sociedad liberal debería ser una sociedad
relativista; solamente con estas condiciones la misma está en
condiciones de permanecer libre y mantenerse abierta”.16
De este modo, proponiendo el relativismo como condición
indispensable para las libertades individuales, para el diálogo, y como
salvaguarda del recíproco respeto intelectual, los hombres y los pueblos han
15
Sin querer abstraer este concepto de sus matices históricos concretos, lo utilizo aquí
libremente para indicar el sentido obvio que tiene en el contexto, precisando que me refiero
a estructuras no sólo sociales, culturales y colectivas en general, sino también personales,
espirituales, y por ende individuales, presentes en ese microcosmos que es la persona
humana.
16
RATZINGER JOSEPH, La fede e la teologia ai giorni nostri, en La Civiltà Cattolica,
147.IV (1996), pp. 478-479.
69
auto-clausurado para sí mismos el camino que debería recorrerse para crecer
en la verdad. Estamos evidentemente en las antípodas de la máxima
evangélica “Las verdad os hará libres” (Jn. 8,32). Estamos en esa
concepción de la democracia que tantas veces engendra la tiranía de las
minorías y que desecha a priori - y con aires de venganza - la existencia de
La Verdad.
“El hecho de que el relativismo se presente como la insignia del
encuentro de las culturas, como la verdadera filosofía de la
humanidad, le confiere (como ya hemos mencionado) una gran
fuerza de persuasión, que en la práctica no admite rivales. Quien se
contrapone a esto no solamente toma posición contra la democracia
y la tolerancia, que son los preceptos fundamentales de la
convivencia humana, sino que además se endurecen
obstinadamente en la preeminencia de la propia cultura, la
occidental, y rechaza el encuentro entre las culturas, que hoy es el
imperativo más urgente. Quien quiere permanecer en la fe de la
Biblia y de la Iglesia se encuentra relegado ante todo en una tierra
de nadie, y tiene que orientarse nuevamente en la ‘necedad de
Dios’ (I Cor 1,18), para poder encontrar allí la verdadera
sabiduría”.17
El resultado de semejante mentalidad es clarísimo: la afirmación de
un Absoluto al que corresponda de parte humana una convicción y una
adhesión absoluta sería petulante, “dogmatista”, fundamentalista, y
genéticamente intolerante. El creyente no sólo puede verse cuestionado y
eventualmente marginado por la mentalidad imperante, sino que puede
llegar a cuestionarse a sí mismo la fuerza y validez del objeto de sus
convicciones, y de la convicción como tal. La fe puede entonces debilitarse,
su luz volverse tenue e, imposibilitada de ser una luz que ilumine el mundo,
puede quedarse simplemente en algo así como una candela encendida en un
refugio antiatómico... O en términos evangélicos, una sal que no sala, una
levadura que no fermenta, una luz escondida (Cfr. Mt. 5,13-16). La fe deja
de ser una dimensión vital, y se transforma en una ocupación ocasional, que
motiva en el mejor de los casos visitas aisladas a alguna Iglesia, e incluso a
Misa, pero sin continuidad interior; oraciones y devociones desparramadas a
discreción, que actúan más como adornos que se amontonan que como
bases que estructuran; y en definitiva una fe que no se encarna, y por lo
tanto no se hace salvífica, no se hace vida, no se hace realidad.18
17
Ibídem, pp. 481-482.
“La dimensión de la fe permite al hombre escapar a la trampa de vivir sumido en lo
aparente, y quedarse en la corteza de las cosas. No existen dos ‘mundos’ yuxtapuestos, cada
uno de los cuales sería autónomo y pudiera ser comprendido sin el otro. En el orden del
universo ‘lo visible se ordena y se subordina a lo invisible, lo temporal a lo eterno’ (SC 2).
18
70
A este respecto, traigo a colación una reflexión sobre la fe en su
dinámica propia, es decir, inseparablemente unida a la Esperanza y a la
Caridad:
“La primera labor de las virtudes teologales es formar al creyente
en todo su ser, compromisos, funciones, pensamientos,
sentimientos, hechos de vida. Es un programa esencial y completo
de santificación, en clave de vida teologal: unión con Dios,
conformación con Cristo, lectura y anuncio del Evangelio,
conciencia vocacional y apostólica, todo ello vivificado por la fe,
por la esperanza y la caridad, que dinamizan todos los resortes de la
vida espiritual. No debe limitarse a fomentar sentimientos piadosos
y practicar ejercicios devocionales, recomendados por la tradición.
Son válidos, pero no está ahí el centro de la formación espiritual
cristiana. Fe, amor, esperanza le valen para actuar en el ambiente
piadoso y entre mediaciones profanas, en el trato con Dios y con
los hombres, en la capilla y en plena calle”.19
El texto del Concilio que encabeza este punto habla de “síntesis
vital” de todas las actividades temporales y valores religiosos (Cfr. GS 43).
El CCE, sin citar directamente este texto, habla del divorcio entre la oración
y la vida, en un texto que se vuelve profundamente sugestivo, si se tiene en
Hay, por lo tanto, una sola perspectiva válida para comprender el sentido del hombre y del
mundo, y toda perspectiva que ignore la eternidad, la gracia y la gloria es incompleta. No
digo que las realidades temporales sean despreciables o que carezcan de sentido, o que su
sentido sea puramente negativo: lo que estoy afirmando es que no se sustentan por sí
mismas ni tienen en sí mismas la explicación cabal de su ser” MEDINA ESTÉVEZ
JORGE, El significado y el papel del Catecismo de la Iglesia Católica para la teología
sistemática, en Seminarium 33 (1993), p. 192.
19
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., pp. 105-106. Añade a continuación el autor: “La
fe no se limita a creer la palabra revelada, las verdades del dogma o del magisterio
pontificio. Fe viva y adulta es la que sabe detectar la presencia y acción de Dios, descifrar
el sentido divino y humano de los acontecimientos, su valor salvífico a la luz del Evangelio;
y asume las iniciativas consiguientes. Gracias a su horizonte de eternidad, la esperanza
coloca al cristiano en las mejores condiciones para entregarse a dilatar el reino de Dios en
las situaciones temporales, con perseverancia y fortaleza. La caridad hace que, movidos por
el amor de Cristo, cada uno sea capaz de dar la vida por los hermanos.
Cuando las virtudes teologales pierden fuerza e integridad, pronto se deja sentir la pérdida
de visión en uno u otro sentido a corta o larga distancia: como en la vista. a) ‘Miopía
teologal’: es el defecto de quienes sólo ven bien o medio bien las cosas de muy cerca:
personas y cosas, preocupaciones y necesidades inmediatas; otros mundos de la fe y de la
esperanza, otros planes del amor, quedan borrosos, sin color ni forma, perdidos en la
lejanía. b) ‘Presbicia teologal’ es el mal que muchos padecen: ven con claridad a largas
distancias, a Dios y a los santos del cielo, pero son incapaces de descubrirlo en personas,
acontecimientos y cosas que llenan la existencia y la historia humana de cada día. También
está la posibilidad de vista ‘muy gastada’, que ve mal a corta y a larga distancia”.
71
cuenta que en el esquema del CCE, la oración es un punto de llegada que
incluye y sintetiza los pasos precedentes: hay un arco, una inclusión que va
desde la fe hasta la oración,20 y por ende una equivalencia entre el divorcio
fe-vida y el divorcio oración-vida:
“También tenemos que hacer frente a mentalidades de ‘este
mundo’ que nos invaden si no estamos vigilantes. Por ejemplo: lo
verdadero sería sólo aquello que se puede verificar por la razón y la
ciencia (ahora bien, orar es un misterio que desborda nuestra
conciencia y nuestro inconsciente); es valioso aquello que produce
y da rendimiento (luego, la oración es inútil, pues es improductiva);
el sensualismo y el confort adoptados como criterios de verdad, de
bien y de belleza (y he aquí que la oración es ‘amor de la Belleza
absoluta’ [philocalia], y sólo se deja cautivar por la gloria del Dios
vivo y verdadero); y por reacción contra el activismo, se da otra
mentalidad según la cual la oración es vista como posibilidad de
huir de este mundo (pero la oración cristiana no puede escaparse de
la historia ni divorciarse de la vida)”.21
Creo que uno de los méritos más importantes del CCE es situar en
su justo lugar la moral cristiana, entendida propiamente como vida en
Cristo, y por ende como consecuencia lógica de la vida de fe, supuesto
permanente de la cual se nutre y de la cual es un permanente ejercicio. Este
punto es clave, es fundamental en la correcta interpretación tanto de la fe
como de la moral cristiana. Cuando no se lo entiende bien, la espiritualidad
se convierte en espiritualismo, la moral en moralismo, y la fe en un
“dinamismo” inocuo, inerme y diluido, que no interpela la existencia ni
transforma los corazones.
Un ejemplo significativo es el de la política: si otros momentos de
la historia humana se han caracterizado por gobernantes cuya tentación fue
avasallar la vida pública desde sus convicciones religiosas, el riesgo es hoy
exactamente el opuesto: sofocar la propia fe en nombre de una tolerancia y
respeto mal entendidos. Un reciente llamado de atención al respecto ha
Cfr. CCE, N° 2558: “‘Este es el Misterio de la fe’. La Iglesia lo profesa en el Símbolo de
los Apóstoles (Primera Parte del Catecismo) y lo celebra en la Liturgia sacramental
(Segunda Parte), para que la vida de los fieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo
para gloria de Dios Padre (Tercera Parte). Por tanto, este Misterio exige que los fieles crean
en él, lo celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y
verdadero. Esta relación es la oración”. Comenta LARRABE JOSÉ LUIS (a.c., p. 529):
“No vale, pues, la objeción de que en este Catecismo la fe (I) y ‘la vida’ (III) se nos
muestran separados. Antes bien, como hemos dicho anteriormente, la III parte (moral
cristiana) es posible gracias a la fe profesada (I) y celebrada (II)”.
21
CCE, N° 2727.
20
72
hecho la Santa Sede,22 recordando que para el cristiano la vida democrática
“tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de
principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida
social, no son ‘negociables’”. El respeto de la persona humana es, según la
Nota vaticana, el “principio sobre el que los católicos no pueden admitir
componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe
cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos
fieles”. Por este motivo, deja muy claro que los católicos no pueden
colaborar nunca con aquellas leyes que atentan contra la persona. El elenco
de leyes que afectan a la persona menciona, entre otras, “el derecho a la
libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la
persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio
de solidaridad humana y de subsidiariedad”. Se recuerda allí que los
cristianos tendrán que comprometerse al servicio de “la paz”, pero alerta
ante una visión “ideológica” que “tiende a veces a secularizar el valor de
la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando
la complejidad de las razones en cuestión”.23
22
Cfr. Nota doctrinal (redactada por la Congregación para la Doctrina de la Fe, aprobada
por Juan Pablo II y publicada el jueves 16 de enero de 2003) que recuerda que los católicos
también son tales en la política (la nota afronta la relación entre democracia, laicidad, y
ética, e ilustra los principios fundamentales que deben orientar el compromiso de los
políticos católicos; y afronta algunos puntos críticos del debate cultural y político actual).
Cfr. http://zenit.org (16/I/2003).
El documento apoya decididamente la acción de los creyentes en la democracia, y al mismo
tiempo les pide coherencia con sus convicciones. Por este motivo la “Nota doctrinal sobre
algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida
política” plantea el desafío que en estos momentos constituye el “relativismo cultural” que
aboga por el “pluralismo ético”, es decir, por el rechazo de toda verdad absoluta, como
“condición de posibilidad de la democracia”.
23
Para el texto, esta concepción relativista del pluralismo “no tiene nada que ver con la
legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir entre las opiniones políticas
compatibles con la fe y la ley moral natural”. El documento, por último, aclara el término
“laicidad”. En este sentido, la Santa Sede explica que “la promoción en conciencia del bien
común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la ‘confesionalidad’ o la
intolerancia religiosa”. “Para la doctrina moral católica -subraya -, la laicidad, entendida
como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica -nunca de la
esfera moral-, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio
de civilización alcanzado”. En definitiva, el documento pide a los católicos que sean
también católicos en política, constatando que “en circunstancias recientes ha ocurrido que,
incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han
surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado
posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas
fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorias con los principios
básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u
organizaciones que se definen católicas”, aclara el documento... ¿No es este acaso un típico
síntoma de un tiempo signado por un dramático divorcio entre la fe y la vida?...
73
Larrabe observa: “No creemos que caiga en espiritualismo esta
parte moral del Catecismo ya que, hablando de la vida en Cristo, son
asumidas y valorizadas las dotes de la persona humana: la libertad, la
conciencia, la responsabilidad, la honradez, las perfecciones de la virtud en
consonancia con la fraternidad humana, no sólo la filiación divina, sino que
presenta estas dos dimensiones íntimamente unidas como cara y cruz de
una misma moneda”.24
La moral cristiana que presenta el CCE es un estilo de vida, una
espiritualidad, y espiritualidad entendida no como un lujo, un plus
sobreañadido para una elite de cristianos de primera categoría, sino el modo
que corresponde a quienes están llamados a vivir la vida en Cristo;
nuevamente recuerdo aquí el título programático de la primer sección: la
vocación del hombre: la vida en el Espíritu...25
Otras concepciones de la moral cristiana provienen de caricaturas
surgidas de la ignorancia y/o la mala voluntad, de eventuales insuficiencias
y deficiencias catequísticas del pasado y no pocas veces de prejuicios tan
poco serios como mal fundamentados. En pocas palabras, con su proverbial
sencillez, Madre Teresa decía: “La fe es el amor en acción, no en
sentimientos”.26
“La dimensión espiritual está presente en el Catecismo de varias
maneras. Desde luego no lo está como si a ella estuviera dedicado
un artículo, o un capítulo o una sección: si así fuera, lo ‘espiritual’
sería un ‘tema’ entre tantos otros, y no una ‘dimensión’, es decir un
aspecto que pertenece intrínsecamente a todo el misterio cristiano.
[...] La dimensión espiritual es lo que diferencia un conocimiento
puramente científico de lo que es ‘sabiduría de Dios’. Es bien
difícil definirla o categorizarla; resulta más fácil ‘percibirla’ a
través de un conocimiento que no es exclusivamente conceptual,
sino de cierta ‘connaturalidad’ entre el sujeto y el objeto,
connaturalidad que en definitiva no es posible sino mediante la
24
a.c., p. 534.
Algunos de los subtítulos de la tercera parte del CCE pueden orientar muy bien en lo que
al estilo de la moral cristiana se refiere: La dignidad de la persona humana (cap. I de la I
sección); Nuestra vocación a la Bienaventuranza (art. 2, cap. I, I sección), y dentro de este
punto: El deseo de felicidad; La Bienaventuranza cristiana, y exactamente en el otro
extremo, concluyendo con el tratamiento del X mandamiento: Los deseos del Espíritu;
“Quiero ver a Dios”...
26
Cita tomada de Los cinco minutos de la Madre Teresa (Un diario de reflexiones,
oraciones y anécdotas recopiladas por el P. Angelo Scolozzi), Editorial Claretiana, Buenos
Aires, 2000, p. 21.
25
74
acción del Espíritu y es fruto de ella. Así como hay un ‘sensus
fidei’, hay también un ‘sensus Spiritus’”.27
Finalmente, la moral cristiana no es desequilibrante, no crea
frustrados ni retro-alimenta morbosidades o patologías. Nunca es la fe la que
crea afecciones psicológicas, sino a lo sumo el modo errado de encararla,
comprenderla y vivirla.
“Muchas prácticas religiosas resultan perjudiciales para la madurez
y plenitud humanas, y, por desgracia, ofrecen alimento abundante
para los hambrientos de liquidar o debilitar en influjo de la religión
en la sociedad y en la cultura. Pero, de hecho, el poder positivo de
una fe auténtica queda claramente debilitado por varios tipo de
religiosidad inmadura e infantil. Cuando los valores teologales de
la fe y de la esperanza no llegan a ser personalizados, el bautizado,
a pesar de su madurez cronológica, política o cultural, queda en un
estado de inmadurez e infantilismo religioso”.28
En este sentido, es muy probable que la renovación teológica que
fraguó en el Concilio Vaticano II necesite aún de más tiempo para superar el
lastre de una cierta visión moralística que ha condicionado severamente la
catequesis, la predicación, la espiritualidad, el testimonio y en general la
vida misma de la Iglesia. Tiempo, y un modo renovado de enseñar la fe que
haga justicia al Evangelio, como lo hace el CCE.
“El Dios liberador se convierte, en semejantes situaciones, en el
Dios formulista y censor, que no permite el crecimiento individual,
sino que lo oprime a base de leyes y prohibiciones. En tal modo, la
fe deja de ser una comunicación viva de la buena noticia; la
persona y su maduración pasan a un segundo plano y predominan
una traducción de fórmulas impenetrables, cuyo contenido se
impone en modo autoritario. Aunque todo esto no constituye la
MEDINA ESTÉVEZ JORGE, a.c., p. 193. Agrega el Cardenal: “El lector del Catecismo
sabe que la cuarta parte del mismo esta dedicada a la oración y es bien posible que haya
habido lectores que han comenzado la lectura por esta parte, buscando alimento para su
vida espiritual. Sin embargo, quien comienza la lectura del Catecismo por el principio, se
da cuenta rápidamente que todo el texto invita a la oración y que la revelación no es una
propuesta solamente para recibir una adhesión intelectual, sino para ser objeto de amorosa
contemplación. Dicho en otra forma, el Catecismo es un instrumento al servicio de la
relación personal y vital entre el hombre y Dios, relación que constituye precisamente la
‘dimensión espiritual’” (ibídem); “Es legítimo subrayar la ‘dimensión espiritual’ como
elemento unificador del Catecismo: es todo el mundo de la gracia, de la santificación, del
‘hombre espiritual’ lo que está subyacente a la Revelación, a la Liturgia, a la Moral y a la
Oración” (p. 194).
28
GOYA BENITO, a.c., p. 499.
27
75
norma, abundan desafortunadamente los casos de sujetos heridos
por las actitudes inmaduras delos mayores, que viven una
religiosidad y unos rituales obsesivos que son letra muerta”.29
3 – Una Fe no “privada” ni privatizada...
El CCE pone gran cuidado en presentar la fe como una virtud no de
“individualidades”, sino de la persona humana, y por ende una virtud que
toca con fuerza la dimensión social de la misma.
Ya de entrada, el subtítulo de la primera sección de la primera parte
(LA PROFESIÓN DE LA FE) es programático: “CREO” - “CREEMOS”.
En el N° 26 constata simplemente esta dimensión personal-comunitaria de
la fe, que desarrollará gradualmente a medida que se avanza en la
exposición de la fe. Concretamente, el capítulo tercero de la primera sección
(siempre dentro de la primera parte), se hará eco de este “creo-creemos”,
articulando la respuesta del hombre a Dios.30
Al exponer concretamente el “CREEMOS” de la fe, el CCE dice en
primer lugar:
“La fe es un acto personal: la respuesta libre del hombre a la
iniciativa de Dios que se revela. Pero la fe no es un acto aislado.
Nadie puede creer solo, como nadie puede vivir solo. Nadie se ha
dado la fe a sí mismo, como nadie se ha dado la vida a sí mismo. El
creyente ha recibido la fe de otro, debe transmitirla a otro. Nuestro
amor a Jesús y a los hombres nos impulsa a hablar a otros de
nuestra fe. Cada creyente es como un eslabón en la gran cadena de
los creyentes. Yo no puedo creer sin ser sostenido por la fe de los
otros, y por mi fe yo contribuyo a sostener la fe de los otros”.31
Es una primera precisión, clara, importante, fundamental para
comprender correctamente la fe de la Iglesia, que en el bautismo se hace
personal sin dejar nunca de ser eclesial. Todo este artículo 2 (“Creemos”)
muestra precisamente cómo la fe da a los creyentes una unidad no
sociológica, o sicológica o cultural, sino profundamente teológica. La
29
Ibídem, p. 500.
El esquema del CCE en esta parte es sumamente claro y pedagógico en lo que a la
dinámica de la fe se refiere: basta ver los títulos de los capítulos de esta primera sección: El
hombre es capaz de Dios (cap. I); Dios al encuentro del hombre (cap. II); La respuesta del
hombre a Dios (cap. III); y en este último cap. III, dos artículos: Creo (art. 1), y creemos
(art. 2).
31
CCE, N° 166.
30
76
referencia a la Iglesia en este artículo es significativa: recurrentemente se la
presenta como Madre,32 que engendra hijos de Dios y hermanos entre sí. La
filiación y la fraternidad se vuelven entonces claves de lectura para
comprender la dimensión comunitaria de la fe y la realidad última de la
comunidad humana, y de la relación persona - sociedad.33 Destaco
particularmente los Nros. 172 y 173, con el subtítulo que los encabeza:34
UNA SOLA FE
172 Desde siglos, a través de muchas lenguas, culturas, pueblos y
naciones, la Iglesia no cesa de confesar su única fe, recibida de un
solo Señor, transmitida por un solo bautismo, enraizada en la
convicción de que todos los hombres no tienen más que un solo
Dios y Padre (Cfr. Ef 4,4-6). S. Ireneo de Lyon, testigo de esta fe,
declara:
173 "La Iglesia, en efecto, aunque dispersada por el mundo entero
hasta los confines de la tierra, habiendo recibido de los apóstoles y
de sus discípulos la fe... guarda (esta predicación y esta fe) con
cuidado, como no habitando más que una sola casa, cree en ella de
una manera idéntica, como no teniendo más que una sola alma y un
solo corazón, las predica, las enseña y las transmite con una voz
unánime, como no poseyendo más que una sola boca" (haer. 1,
10,1-2).
La segunda sección de la primera parte del CCE hace también un
aporte importante que precisa la “precedencia teológica” de la fe de la
Iglesia, y la necesidad de un lenguaje común para expresar una realidad en
“‘Creo’, es también la Iglesia, nuestra Madre, que responde a Dios por su fe y que nos
enseña a decir: ‘creo’, ‘creemos’” (N° 167).
En el N° 169, tres veces se habla de la Iglesia como Madre: “La salvación viene solo de
Dios; pero puesto que recibimos la vida de la fe a través de la Iglesia, ésta es nuestra
madre: ‘Creemos en la Iglesia como la madre de nuestro nuevo nacimiento, y no en la
Iglesia como si ella fuese el autor de nuestra salvación’ (Fausto di Riez, De Spiritu Sancto,
1, 2: CSEL 21, 104). Porque es nuestra madre, es también la educadora de nuestra fe”;
“Como una madre que enseña a sus hijos a hablar y con ello a comprender y a comunicar,
la Iglesia, nuestra Madre, nos enseña el lenguaje de la fe para introducirnos en la
inteligencia y la vida de la fe” (N° 171).
33
“La fe cristiana es una fe eclesial no sólo porque el sujeto que realiza el acto de creer es
ante todo y primariamente la Iglesia, sino también porque ella misma es contenido de fe”.
FISICHELLA RINO, Catechismo della Chiesa Cattolica, Edizioni Piemme, Casale
Monferrato, 1993, p. 646.
34
Uno de los números del resumen de esta parte constituye un buen remate del tema en
cuestión: “‘Creer’ es un acto eclesial. La fe de la Iglesia precede, engendra, conduce y
alimenta nuestra fe. La Iglesia es la madre de todos los creyentes. ‘Nadie puede tener a
Dios por Padre si no tiene a la Iglesia por madre’ (San Cipriano de Cartago, De catholicae
unitate Ecclesiae: PL 4, 503A)” N° 181.
32
77
común: “Quien dice ‘Yo creo’, dice ‘Yo me adhiero a lo que nosotros
creemos’. La comunión en la fe necesita un lenguaje común de la fe,
normativo para todos y que nos una en la misma confesión de fe”.35
Otro texto, esta vez de la segunda parte, retoma esta misma certeza
para verificar su realización en lo que se refiere a los sacramentos de la fe:
“La fe de la Iglesia es anterior a la fe del fiel, el cual es invitado a
adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos confiesa la fe
recibida de los Apóstoles, de ahí el antiguo adagio: ‘Lex orandi, lex
credendi’ (‘La ley de la oración es la ley de la fe’) (o: ‘legem credendi lex
statuat supplicandi’ [‘La ley de la oración determine la ley de la fe’], según
Próspero de Aquitania, siglo V, ep. 217). La ley de la oración es la ley de la
fe, la Iglesia cree como ora. La Liturgia es un elemento constitutivo de la
Tradición santa y viva (Cfr. DV 8)”.36
Al llegar a la tercera parte del CCE, todo un capítulo (el cap. II de
la primera sección) se detiene largamente en las consecuencias morales de
una fe que nunca es ni puede ser privada ni “privatizada”... Es decir, que no
puede quedar condenada, recluida, encerrada en la esfera de lo privado,
entendido como secreto, escondido, y no accesible ni visible al exterior: esto
sería sencillamente una contradicción, y el Catecismo afronta con claridad
esta eventual tentación, afirmando el carácter comunitario de la vocación
humana. Los dos primeros números de esta parte son contundentes,37 y este
es uno de los tantos méritos del CCE en relación al tema.38
LA COMUNIDAD HUMANA
1877 La vocación de la humanidad es manifestar la imagen de Dios
y ser transformada a imagen del Hijo Único del Padre. Esta
vocación reviste una forma personal, puesto que cada uno es
llamado a entrar en la bienaventuranza divina; concierne también al
conjunto de la comunidad humana.
35
Ibídem, N° 185.
Ídem, N° 1124.
37
Dicho sea de paso, en uno de estos dos números, concretamente en el 1878, la palabra
“unión” ha sido reemplazada por unidad. Una unión puede ser simplemente moral... Pero la
unidad de las Personas Divinas es mucho más que eso... Y aquí esa unidad es tomada
precisamente como fundadora de la fraternidad entre los hombres... En lo que al argumento
que estoy tratando se refiere, es mucho más que un “retoque”...
38
“Ulterior mérito del Catecismo es el de haber dedicado a la dimensión comunitaria de la
vocación humana (sección I, c. 2) todo un capítulo; el cual presenta un resumen de la
doctrina social de la Iglesia que se desprende en particular de los documentos del
Magisterio en la época moderna” DUROUX BENOIT, en Il Catechismo del Vaticano II.
Citado por LARRABE JOSÉ LUIS, a.c., p. 534.
36
78
LA PERSONA Y LA SOCIEDAD
EL CARACTER COMUNITARIO DE LA VOCACION HUMANA
1878 Todos los hombres son llamados al mismo fin: Dios. Existe
cierta semejanza entre la unidad de las personas divinas y la
fraternidad que los hombres deben instaurar entre ellos, en la
verdad y el amor (cf GS 24,3). El amor al prójimo es inseparable
del amor a Dios”.
Esta “no privacidad” tiene además otro nivel de lectura, que es
particularmente importante en nuestro tiempo, no tan movido por el reinado
de la verdad cuanto por el despotismo de los grupos de poder, que deciden
de hecho si Dios existe o no, y si tiene razón o no en lo que pide... Esta
mentalidad “privatista”, por llamarla de alguna manera, implica una fuerte
sobredosis de antropocentrismo individualista, que deja al hombre
incapacitado para descubrir cómo la iniciativa del amor proviene de Dios,
cómo es Él quien busca primero al hombre, y cómo Su Amor es el que da
existencia a la Iglesia, y no simplemente quien la bendice... No es difícil
notar cómo este “humo” (que ciertamente no es de incienso) se ha
introducido en la Iglesia, y cómo puede ser conjurado sólo con una correcta
y profunda vivencia del misterio de la comunión de los santos,
sustancialmente distinto de los acuerdos de mayorías, los forcejeos de
tendencias internas y la defensa a muerte de feudos seudo-espirituales.
En definitiva, se trata de percibir con claridad que “no es el
contenido del Catecismo una doctrina que se nos entrega solamente para
ayudarnos a conformar la comunión existencial que formamos, sino que se
nos da como expresión y cauce de conformación que nos antecede. No se da
sólo para ayudarnos a ‘estar de acuerdo’, sino como expresión de la
adhesión a la doctrina enseñada por la Iglesia (por su Magisterio), que nos
precede. El Catecismo está en el plano de lo que nos hace ser comunión, y
no sólo en el plano de la comunión que formamos”.39
39
ARANDA ANTONIO, El Catecismo de la Iglesia Católica: algunas claves de lectura
teológica, en Scripta Theológica 25 (1993), pp. 424-425. Con agudeza observa además allí
mismo el autor: “Bajo esta perspectiva teológica debe también leerse, en mi opinión, la
petición que hace el Papa a los pastores de la Iglesia para que ‘reciban este Catecismo con
espíritu de comunión y lo utilicen constantemente cuando realizan su misión de anunciar la
fe y llamar a la vida evangélica’. Recibir el Catecismo con espíritu de comunión es,
evidentemente, algo más hondo que recibirlo simplemente con buena disposición, con
actitud de positiva aceptación y hasta con agrado. El acento teológico está desplazado no
tanto hacia el hecho de la recepción, cuanto hacia el espíritu de comunión con que éste debe
realizarse. Se pide, en realidad, que sea recibido sin desvincularlo del orden en el que viene
ofrecido: el del servicio de Pedro a la Iglesia universal, esto es, el de su ministerio
apostólico. El significado teológico de la petición no consiste simplemente, en
consecuencia, en manifestar una unidad externa en torno al Catecismo, sino sobre todo en
79
Además de estas observaciones de índole teológica, es justo tener
en cuenta algunas otras de psicología religiosa, que ayudan a ver cómo la
maduración integral de la persona compromete simultáneamente
espiritualidad y sicología... Y en la permanente interacción de ambas, una
religiosidad distorsionada puede provocar inmadureces, y una psicología
herida puede afectar el crecimiento espiritual.
“Una imagen falsa de Dios, de un Dios manipulado en cuanto sirve
como protector de los derechos individuales o como garantía del
orden establecido, predispone a la inmadurez. Si, en los momentos
de ansia o de enfermedad, el sujeto no siente su protección, se
revela y protesta porque entonces ‘para que me sirve’ Dios. Hay
mucho rechazo de la religión que es en el fondo el malestar ante
una imagen divina semejante: un Dios presentado como protector y
cuya asistencia no se experimenta en los momentos más
indispensables, como en los de carestía, de enfermedad o de
muerte.
Pero un Dios semejante no coincide con el Dios de Jesús y favorece
una fe inmadura e infantil, obstaculizando tanto el crecimiento de
una fe interiorizada como el desarrollo de una personalidad
adulta”.40
En no pocos esquemas religiosos, algunos de pretendido cuño
cristiano, el horizonte de la fe es bipolar: “Dios y yo”; y los otros son casi
un simple referente externo, una oportunidad de “hacer buenas obras para
salvarme”.
verlo como un testimonio de la profunda unidad interna del misterio de la Iglesia, de la que
en realidad procede. No es el Catecismo el que construye la comunión, sino a la inversa: es
en la comunión de la Iglesia donde este texto ha sido concebido, elaborado y publicado
como Catecismo. Sólo puede ser recibido como tal con espíritu de comunión, y sin este
espíritu la recepción carecería de su significado teológico propio, y quedaría supeditada a
otros aspectos. Así, por ejemplo, en algunos casos el Catecismo se ha recibido con
curiosidad, con una expectación quizá desequilibrada y hasta con críticas. Son formas de la
recepción sin espíritu de comunión, que encuentran su explicación en un plano muy diverso
de aquel en el que viene ofrecido el Catecismo de la Iglesia, que es el plano de lo que nos
hace ser comunión antes incluso de la formemos. Fuera de él, la comunión eclesial sería
como mucho consenso - lo cual es un inmenso empobrecimiento racional del misterio
revelado de la Iglesia - , y el Catecismo sería no tanto un catecismo cuanto un texto
teológico...”. Concluye el autor diciendo (ibídem) “Recibido con espíritu de comunión, el
Catecismo será un nexo entre Iglesia universal e Iglesias particulares, ‘un instrumento para
la participación activa de todos en el testimonio y en el anuncio de la fe’” (la última parte
del texto, ente comillas, es una cita de RATZINGER JOSEPH, Catecismo e inculturación,
relación presentada en la VIII Sesión plenaria del Consejo Internacional par la Catequesis
(24.IX.92); en Il Regno 19 (1992), pp. 585-587.
40
GOYA BENITO, a.c., p. 501.
80
Sin embargo, definitivamente, una auténtica fe es incompatible con
todas las especies de individualismos y auto-repliegues que pretendan
abstraer a la persona de su dimensión comunitaria. Desde el corazón mismo
de la fe cristiana, nada refulge con más fuerza que el sentido de la
misericordia, que implica precisamente un nuevo modo de mirar a los otros,
ahora convertidos en prójimo. La fe cristiana es fuente de comunión, no de
condena. El cristiano está movido por un espíritu que es, por antonomasia,
Paráclito, Defensor. La acusación es propia de Satán (etim. acusador). El
cristiano maduro en la fe sabe muy bien que toda auto-canonización implica
la condena del prójimo, y que un síntoma preclaro del carácter genuino de
su fe es la apertura, la acogida cordial de los otros, en el amor del Señor, que
los transforma precisamente en prójimos.41
“La religión se convierte, igualmente, en fuente de inmadurez,
cuando no crea solidaridad y fraternidad. Toda necesidad excesiva
de fijar fronteras, de separar fervorosos y relajados, devotos y no
devotos, es egocéntrica y temerosa, y manifiesta mayor
preocupación por sí mismo, por sentirse superior a los demás, que
por la gloria de Dios. Del mismo modo, lo que induce a cerrarse en
sí mismos y a juzgar y a condenar al prójimo, procede de las zonas
oscuras de la personalidad y de sus mecanismos inconscientes de
autodefensa. En este caso, su práctica religiosa, no resulta una
fuente de salvación o de liberación, sino que origina desintegración
individual y alineación social.
Una religiosidad sana induce, por el contrario, a destruir barreras, a
crear comunión y a sentirse solidarios e instrumentos de la
misericordia de Dios, a través de la vida fraterna. Es lo que refleja
el testimonio de la comunidad primitiva, donde cada uno se sentía
aceptado por lo que era, sin las discriminaciones de la posición
social o racial”.42
41
Destaco aquí que el concepto prójimo en clave evangélica es totalmente revolucionario.
Hasta la vendida del Señor, la pregunta normal era “¿quién es mi prójimo?”; pero en la
enseñanza del Señor, emblemáticamente en la parábola del buen samaritano, la pregunta es
diversa: el Señor culmina la misma preguntando a su interlocutor: “¿Quién de estos tres te
parece que fue prójimo del que cayó en manos de los salteadores?” (Lc 10, 36). La
proximidad no se mide desde quien pregunta, sino desde quien está necesitado... En otras
palabras, la pregunta ya no es egocéntrica, sino que se hace desde el amor cristiano: “¿De
quién soy el prójimo?”... Y la respuesta, naturalmente es: de todos, comenzando por los
más cercanos-necesitados.
42
GOYA BENITO, a.c., p. 502. El autor concluye allí el párrafo invitando a confrontar lo
afirmado con BRYANT CHRISTOPHER., Psicología del profondo e fede religiosa,
Citadella, Assisi, 1989, pp. 38-56. Y afirma categóricamente: “Se puede afirmar como en
general, que todo cuanto transforma a una persona en más dinámica y abierta al prójimo, y
la induce a participar y ejercitar su sacerdocio real, transformando el mundo y sus
81
Pero evidentemente, la consideración más importante que se debe
hacer respecto a este rasgo esencial de la fe cristiana es - también aquí - su
carácter genética y esencialmente trinitario. Que es lo mismo que decir que
la Comunión más perfecta, la causa y modelo absoluto de toda ulterior
comunión está en el origen, en el fin, en la sustancia y en el objeto de la fe,
además de ser su permanente modelo.43
“Afirmar que la Iglesia profesa toda su fe en la Trinidad, no puede
no tener consecuencias desde el punto de vista teológico. La fe
trinitaria, de hecho, implica ante todo la afirmación sobre la esencia
misma del Dios cristiano que es, precisamente, unidad de la
naturaleza y trinidad de las personas. Una primer consecuencia es
la de introducir en una comprensión de Dios como de un Dios
tripersonal. En una palabra, se afirma que en la imagen del Dios
cristiano la dimensión comunitaria es constitutiva. La conciencia
que la fe recibe no es la de un Dios aislado, encerrado en su
olimpo, sino la de un Dios que es ‘relación’ y que por esto entra en
relación y se interesa por el otro. Esta es, a nuestro parecer, la
primer base teológica necesaria para que se creer un primer
fundamento para la dimensión eclesial del creer. El Dios de la fe,
así como lo profesa la fe de la Iglesia, tiene la impronta dela
imagen de un Dios que es comunidad y que vive la comunión. [...]
La centralidad de la trinidad para el acto de fe equivale a admitir el
principio de comunidad-comunión como fundamento del acto
mismo de fe”.44
4 – Conclusión: mandamientos de la Fe
Este modo de vivir la fe implica también un nuevo modo de
situarse frente a las exigencias morales de la misma. Los mandamientos son
mandamientos de la fe, y no sólo mandamientos de una ley, letra muerta que
mata (Cfr. Rm. 2, 27-29; Rm 7,6; II Cor. 3, 6),45 sino Espíritu Nuevo, que
renueva la inteligencia y la voluntad del creyente.
estructuras injustas, según el proyecto creador, contiene los síntomas de una religiosidad
sana”.
43
En lo personal, no creo que sea casualidad que el amargo brote de fundamentalismo
religioso, con diversas manifestaciones de violencia y terror que ha envuelto el comienzo
de este milenio, tenga en sus fundamentos mismos la visión de un Dios monolítico, que no
existe en dialogo sino en inaccesible trascendencia, cuya indiscutible voluntad es invocada
incluso para justificar guerras y masacres...
Un cristiano sólo puede hacer esto traicionando el Evangelio, nunca aplicándolo.
44
FISICHELLA RINO, a.c., pp. 646-647.
45
. Es notable comprobar que la palabra “letra” sólo aparece en el Nuevo Testamente en
boca de San Pablo, y siempre en contextos peyorativos. Todo el acento que el Antiguo
82
La caducidad de la ley antigua no significa anarquía moral, sino dar
paso a un modo nuevo de vivirla. En este sentido - y después de Lutero no
está demás aclararlo -, la presencia del Espíritu hace obsoletas las obras de
la ley, pero sólo para ceder el lugar a las obras de la fe... No hay oposición
entre la postura paulina y la carta de Santiago a este respecto, y basta leer
con atención el Sermón de la montaña para darse cuenta de cómo encara el
Señor mismo el tema.46
En la economía del Nuevo Testamento, ley y gracia son
inseparables: en realidad, si el Antiguo Testamento puede ser caracterizado
como el tiempo de la gracia de la ley, en el Nuevo Testamento resplandece
la ley de la gracia. Por eso en la parte de la moral del CCE, en el tercer
capítulo de la primera sección, la que precede inmediatamente al tratamiento
de los 10 mandamientos, ambas son tratadas correlativamente (Cfr. el título
del mismo: “La salvación de Dios: la ley y la gracia”). Al respecto, explica
el Card. Ratzinger:
“Para exponer esta interpretación concreta y dinámica de los
mandamientos hemos debido situarlos claramente en el contexto
cristiano, en el cual el Nuevo Testamento y la gran tradición los
leen: el Sermón de la Montaña, los dones del Espíritu Santo, la
Doctrina de las Virtudes ofrecen el contexto para una lectura
correcta de los mandamientos. Aún más: a la cuestión de donde
deba colocarse la doctrina del pecado y de la justificación de la ley
y del Evangelio, hemos decidido después de muchas discusiones
responder que si justo lugar era en la tercer parte del catecismo.
Porque de este modo aparece bien claro que la moral cristiana se
encuentra en el ámbito de la gracia que nos precede, nos alcanza y
en el acto del perdón nos renueva. Esta íntima conexión debe ser
considerada constantemente en la lectura de los diversos textos de
la parte moral; sólo de este modo se los puede comprender
correctamente”.47
Testamente ponía en la letra, ahora se ha desplazado al Espíritu. La antinomia, además, es
más que explícita: la sola letra muerta mata, el Espíritu vivificante da vida.
46
Hace notar el CCE: “El seguimiento de Jesucristo implica cumplir los mandamientos. La
Ley no es abolida (Cfr. Mt 5,17), sino que el hombre es invitado a encontrarla en la Persona
de su Maestro, que es quien le da la plenitud perfecta” (N° 2053); “Jesús recogió los diez
mandamientos, pero manifestó la fuerza del Espíritu operante ya en su letra” (N° 2054); “El
Decálogo es un camino de vida” (N° 2057).
47
RATZINGER JOSEPH, Il Catecismo della Chiesa Cattolica e l’ottimismo dei redenti, en
Communio 22 (1993), p. 22. Añade además el autor: “Por eso, por otra parte, el Catecismo
ciertamente no reconoce alguna razón ‘autónoma’ y autosuficiente, ninguna razón para la
cual la barrera entre razón y ser, razón y Logos de Dios es impenetrable, de tal modo que el
hombre pueda y deba basarse sólo en sus propias valoraciones para aquello que debe tener
un valor moral. El Catecismo conoce con la tradición el debilitamiento de la razón herida
83
La lógica evangélica de este binomio está bien resumida en el N°
1968:
“La Ley evangélica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El
Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones
morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y
hace surgir de ella nuevas exigencias: revela toda su verdad divina
y humana. No añade preceptos exteriores nuevos, pero llega a
reformar la raíz de los actos, el corazón, donde el hombre elige
entre lo puro y lo impuro, donde se forman la fe, la esperanza y la
caridad, y con ellas las otras virtudes. El Evangelio conduce así la
Ley a su plenitud mediante la imitación de la perfección del Padre
celestial, mediante el perdón de los enemigos y la oración por los
perseguidores, según el modelo de la generosidad divina”.
En la mentalidad contemporánea, obediencia, autoridad, servicio,
son casi malas palabras. A duras penas el hombre acepta las más
elementales reglas de convivencia, que garantizan un mínimo de orden
social que redunda en su propio provecho. Mucho más arduo, sino
imposible, encuentra sujetarse a la voluntad de un Dios que no se ve, en pos
de un Reino no evidente, y de un Premio eterno que es bastante diverso de
la modalidad “raspa y gana”. Atomizado, disgregado en su propio corazón,
se descubre no pocas veces incapaz de realizar una síntesis vital como la que
propone la fe... Creo que es revelador el estilo musical que muchas veces
eligen las generaciones más jóvenes: estilos de los cuales difícilmente
podría decirse que surgen del arte de combinar los sonidos y el tiempo, pues
no hay sinfonía, sino mera superposición y/o acumulación de sonidos que
no presentan cohesión interna... No es precisamente un “signo de los
tiempos”, pero evidentemente sí un síntoma... Que pone en evidencia cómo
tantas veces descristianización y deshumanización caminan juntas...
“La tercera parte del Catecismo de la Iglesia Católica, la que trata
sobre la vida moral, es la que más atrajo la atención de la prensa
por algunas novedades que presenta.
Esta actitud, comprensible a nivel periodístico, no lo es a nivel de
una adecuada comprensión de esta parte, ya que considerándola
como si fuese un todo independiente, se mina la lectura unitaria
exigida por la naturaleza del texto.
Después de lo que hemos ilustrado sobre la ‘sinfonía de la fe’,
presente como alma en el actual Catecismo, debería ser claro el
por el pecado, pero conoce también su no comprometida capacidad de percibir el Creador
y la creación. Esta capacidad es renovada por el encuentro con Cristo que como Logos de
Dios no excluye la razón, pero la refiere a Sí. En este sentido el catecismo precisamente en
su parte moral está impregnado del optimismo de los redimidos” (p. 23).
84
significado profundo que se atribuye a la responsabilidad y a las
obligaciones morales del hombre y del cristiano.
Es absolutamente legítimo que cualquier hombre, también un no
creyente, se acerque, se confronte con todo lo que el Catecismo
expone sobre el Decálogo. De hecho, si los diez mandamientos
pertenecen a la Revelación de Dios, al mismo tiempo enseñan la
verdadera humanidad del hombre. Ponen a la luz los deberes y
derechos fundamentales inherentes a la naturaleza de la persona
humana (Cfr. CCC 2070)”.48
Además, el contexto vital de los mandamientos no puede perderse
de vista ni un solo momento. Como lo hace el CCE, que no comienza la
tercera parte con el simple título “Moral”, y enumerando los 10
mandamientos. “LA VIDA EN CRISTO” (título de la tercera parte), tiene
dos secciones, de las cuales la primera (“La vocación del hombre: la vida
en el Espíritu”) sirve de justa introducción a la segunda (“Los 10
mandamientos”). Por su parte, la articulación de los capítulos y títulos dicha
primera sección ayudan a percibir claramente el “clima” espiritual de los
mandamientos en el Nuevo Testamento... Clima signado profundamente por
la Sangre de la Alianza nueva y eterna: “Los mandamientos reciben su
plena significación en el interior de la Alianza. Según la Escritura, el obrar
moral del hombre adquiere todo su sentido en y por la Alianza”.49
“El Decálogo es presentado como camino de vida (nn. 2056-2057);
‘el Decálogo no es trasmitido sino tras el recuerdo de la Alianza
(‘el Señor nuestro Dios, estableció con nosotros una alianza en
Horeb’: Dt 5,2)’ (n. 2060). Y en el número siguiente se insiste en
esta verdad fundamental: en que ‘los mandamientos reciben su
plena significación en el interior de la Alianza’. La existencia
moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Señor. Y tiene una
dimensión no sólo comunitaria sino también personal: ‘Al mismo
tiempo que a todo el Pueblo, Dios da a conocer su voluntad a cada
uno en particular’ (n. 2063 al final)”.50
SEPE CRESCENZIO, La “sinfonia” della fede. Il Catechismo della Chiesa Cattolica e
le sue finalitá, en Vita e Pensiero 76 (1993), p. 249.
49
N° 2061.
50
LARRABE JOSÉ LUIS, a.c., pp. 534-535. Allí mismo el autor insiste: “La moral, la
moral cristiana, no es ante todo un cúmulo de mandamientos, de normas, de prescripciones,
sino que es una catequesis de la vida de Cristo: ya se había dicho en el fieri de este
catecismo que la moral cristiana no hay que presentarla como Normethik, sino como
Vorbildethik: la moral cristiana es Cristo mismo, norma universalísima pero al mismo
tiempo norma personalísima para cada uno, sea cual fuere el estado de vida que haya
adoptado y seguido”.
48
85
La moral cristiana no es moraleja, ni rigorismo inhumano, ni
voluntarismo ciego en nombre de una despiadada voluntad divina. Si, en
palabras de San Ireneo, la gloria de Dios es el hombre viviente,
evidentemente que esa particular síntesis y expresión de su voluntad que son
los mandamientos, van exactamente en esa misma dirección.
De modo que el cumplimiento de la voluntad de Dios no engendra
seres temerosos, alienados, inmaduros, obsesivos y afectados, sino personas
conscientes y libres y capaces de amar al Señor con todo el corazón, con
toda el alma, y con todas las fuerzas, y al prójimo como a sí mismo.
“La psicología religiosa se ha preocupado de elaborar algunos
criterios para discernir las formas sanas y las formas enfermizas del
creer cristiano. Este conduce hacia la inmadurez cuando es
demasiado moralizante, es decir, deja de ser una iniciación y un
crecimiento en el misterio de Dios, para convertirse en ansia y
obsesión por una perfección moral con ausencia de defectos;
provoca unas exigencias incesantes y un esfuerzo excesivo y, no
pocas veces, verdaderas enfermedades mentales. En última
instancia, se trata de un ideal de perfección que ha nacido fuera de
la fe.
Por el contrario, el objetivo de los primeros cristianos y monjes era
el de una vida sana, el de una religión salvadora y liberadora del as
heridas del pasado. Como escribe S. Benito al comienzo de su
Regla, quería promover la apertura del corazón de modo que el
monje ‘con la inefable alegría del amor se orientara hacia delante
en el camino de los mandamientos’”.51
La propia perfección moral puede, paradójicamente, transformarse
en un inconsciente y peligroso ídolo, en cuyo altar se llega a sacrificar todo:
desde el sentido común hasta la caridad, pasando por la prudencia, la
justicia, e incluso llegando a quitar del medio lo que sería la auténtica
voluntad del Señor.
51
GOYA BENITO, a.c., pp. 500-501. Allí mismo el autor hace la siguiente constatación:
“E. Fromm describe los efectos negativos de la sumisión a una autoridad externa o a una
autoridad interna bajo el signo de una conciencia rigurosa del deber. Tal sumisión forzada a
un poder superior crea dos tipos de individuos: los prepotentes que se revelan y los
impotentes que se someten pasiva y dolorosamente [E. Fromm, La fuga dalla libertà.
Mondadori. Milano 1995, pp. 117-164.] Y sobre todo, desde la perspectiva de la fe, prepara
el terreno para el nacimiento de aquel tipo de creyentes que tendrá dificultad para dirigirse a
Dios como padre. De igual manera, resulta también inmadura una religiosidad que no
transforma la persona en su totalidad, y que no incide en la vida diaria, sino que se reduce a
una búsqueda ansiosa de experiencias y de devociones sensibles” (p. 501).
86
“Tal tendencia moralizante es muchas veces un sucedáneo de una
realidad no vivida: cuanto menos vitalidad espiritual se posee, tanto
más se necesita moralizar. Y, no pocas veces, constituye un modo
indirecto de lucha contra conflictos y frustraciones personales.
Frecuentemente
también,
identificándose
con
ideales
excesivamente elevados y exigiendo demasiado, hace caer en
estados de depresión y de escrúpulos. El mensajero auténtico de
Jesús, por el contrario, anima, suscita vida y comunica alegría y
esperanza pascual. Descubre evidentemente sus zonas de sombra,
pero las transforma en una liberación saludable. La fe, vivida
auténticamente, resulta así fuente de liberación psicológica del
temor y de la opresión del deber y del sentimiento de
culpabilidad”.52
Finalmente, la moral cristiana está transida de un profundo gozo,
que irriga como savia vital la respuesta del cristiano: Dios nos ama primero
(Cfr. I Jn 4,19), nos ama desde siempre (Cfr. Ef. 1,4), y permanece fiel
incluso frente a nuestras infidelidades (Cfr. II Tim 2,13); los mandamientos
de la fe son expresión de la misericordia del Señor; y la misericordia es ese
amor que nos precede, que se da antes de cualquier mérito, y después de
todos los pecados y miserias personales.53 Por eso precisa el CCE: “Los
mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar. Expresan las
implicaciones de la pertenencia a Dios instituida por la Alianza. La
existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa del Señor. Es
reconocimiento, homenaje a Dios y culto de acción de gracias. Es
cooperación al plan que Dios realiza en la historia”.54
En la Escritura, y muy especialmente en el Nuevo Testamento,
como por otra parte sucede permanentemente en la vida de la Iglesia, la
conversión moral siempre está nimbada por una alegría indescriptible, casi
misteriosa, que no desaparece con la euforia y que es capaz de prolongarse
serenamente como telón de fondo de toda la existencia, no obstante todas las
pruebas y desafíos... Es un signo inequívoco de que ha cambiado algo en un
nivel mucho más profundo que en el de las conductas: es la alegría de la fe.
“‘En el mundo actual - decía Cox - hay una brecha que no es, de
ningún modo, inevitable, entre los que quieren cambiar el mundo y
los que se dedican a cantar la alegría de vivir’.55 Creo que la
52
Ibídem.
Cfr. SICARI ANTONIO M., L’amore che genera ossia la misericordia, en Rivista di
Vita Spirituale 50 (1996), pp. 169-180.
54
N° 2062.
55
COX HARVEY, La fiesta de los locos (Para una teología feliz), Taurus, Madrid, 1972,
p.12.
53
87
acentuación moderna de la praxis condujo a una reducción
moralista del cristianismo sea en la versión farisea de la praxis
religiosa individual, tan común antes del Concilio, sea en la versión
zelote de la praxis ético-social, tan propia del inmediato postconcilio latinoamericano. Necesitamos recuperar la dimensión
festiva y estética del cristianismo que antes que un imperativo
moral acera de lo que debemos hacer es la acogida gozosa y la
celebración festiva de lo que el amor de Dios ha hecho por
nosotros. Según la lógica del don y la gratuidad es más importante
celebrar lo que Dios no da que acentuar lo que nosotros hacemos o
queremos hacer por Él”.56
56
GALLI CARLOS MARÍA, o.c., p. 321.
88
CAPÍTULO IV
LA FE ORANTE
En este último capítulo de la I parte de esta Tesis quiero completar
la reflexión que, siguiendo desde el principio el itinerario de la fe como
cimiento de la vida cristiana, muestra cómo la misma florece y se nutre de la
celebración, y se manifiesta en un nuevo estilo de vida que encuentra en la
oración su clima permanente, punto de llegada y de partida, su alimento y
descanso. En palabras del CCE: “‘Este es el Misterio de la fe’. La Iglesia lo
profesa en el Símbolo de los Apóstoles (Primera Parte del Catecismo) y lo
celebra en la Liturgia sacramental (Segunda Parte), para que la vida de los
fieles se conforme con Cristo en el Espíritu Santo para gloria de Dios Padre
(Tercera Parte). Por tanto, este Misterio exige que los fieles crean en él, lo
celebren y vivan de él en una relación viviente y personal con Dios vivo y
verdadero. Esta relación es la oración”.1 Y la ley de la oración es la ley de
la fe, porque la Iglesia cree como ora,2 y en ella cada uno de sus hijos pone
en juego su fe al rezar.
Quiero también detenerme a considerar las fuentes de la oración
que enumera el CCE, y particularmente la fe, en el contexto de las virtudes
teologales, y el “hoy”, concepto bíblico aquí rescatado.
Finalmente, buscando el punto de unión más importante entre la
vida de oración y la vida de fe, quiero destacar cómo la virtud de la fe de
modo particular fundamenta la vida de oración, y es al mismo tiempo su
“alma”.
1 – Lex orandi, lex credendi.
“La fe de la Iglesia es anterior a la fe del fiel, el cual es invitado a
adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos confiesa
la fe recibida de los Apóstoles, de ahí el antiguo adagio: ‘Lex
orandi, lex credendi’ (‘La ley de la oración es la ley de la fe’) (o:
‘legem credendi lex statuat supplicandi’ [‘La ley de la oración
determine la ley de la fe’], según Próspero de Aquitania, siglo V,
ep. 217). La ley de la oración es la ley de la fe, la Iglesia cree como
ora”.3
1
Nº 2558.
Cfr. Nº 1124.
3
CCE, N° 1124.
2
89
Efectivamente: se reza como se cree, y se cree como se reza. La
oración y la fe se verifican mutuamente: “Se entra en oración como se entra
en la liturgia: por la puerta estrecha de la fe. A través de los signos de su
presencia, es el rostro del Señor lo que buscamos y deseamos, es su palabra
lo que queremos escuchar y guardar”.4
La oración tiene, además, la misma “infraestructura” de la fe:
fundamentalmente es siempre respuesta (incluso la oración de petición) a
una iniciativa divina precedente: “Nuestra oración de petición es
paradójicamente una respuesta. Respuesta a la queja del Dios vivo: ‘A mí
me dejaron, Manantial de aguas vivas, para hacerse cisternas, cisternas
agrietadas’ (Jr 2, 13), respuesta de fe a la promesa gratuita de salvación (cf
Jn 7, 37-39; Is 12, 3; 51, 1), respuesta de amor a la sed del Hijo único (cf
Jn 19, 28; Za 12, 10; 13, 1)”.5
“‘No toda oración es liturgia, pero toda liturgia es oración. Más
aún, la liturgia es la oración por excelencia del cristiano, sobre todo
la Eucaristía’6.
Ahora bien, la oración es un verdadero encuentro del hombre con
Dios, en el que la iniciativa la tiene Dios mismo que sale al
encuentro del hombre, y la respuesta procede del hombre que busca
y acoge el don de Dios y a Dios mismo como don. El Catecismo,
en el capítulo dedicado a la oración7, expresa perfectamente estos
aspectos. No sólo nos recuerda que el hombre ‘busca a Dios’, sino
que también ‘es Dios quien primero llama al hombre. ‘La iniciativa
de amor de Dios fiel es siempre lo primero en la oración, la
iniciativa del hombre es siempre una respuesta. Por eso mismo la
oración supone un verdadero encuentro, al modo como aconteció el
encuentro de Cristo con la Samaritana: ‘Allí Cristo va al encuentro
de todo ser humano, es el primero en buscarnos y el que nos pide
de beber. Jesús tiene sed, su petición llega desde las profundidades
de Dios que nos desea. La oración, sepámoslo o no, es el encuentro
de la sed de Dios y de la sed del hombre’. Dios tiene sed de que el
hombre tenga sed de él” (Cfr. San Agustín, Quaest. 64,4) (CCE
1560)”.8
4
Ibídem, N° 2656.
Ídem, N° 2561.
6
BOROBIO DIONISIO, La liturgia, escuela de oración, Phase 197 (1993), pp. 361-372.
7
CCE: Cuarta parte: “La oración cristiana”, Primera sección: “La oración en la vida
cristiana”, 2558 ss.
8
BOROBIO DIONISIO, Antropología litúrgico-sacramental en el “Catecismo de la
Iglesia Católica”, en Phase 248 (2002), pp. 117-118.
5
90
El Catecismo insiste en subrayar la fe como común denominador
de la liturgia y los otros modos de oración (Vg. la contemplación): la fe es la
clave que abre ambas puertas, pero además hace que una disponga y ayude a
la otra: “La entrada en la contemplación es análoga a la de la Liturgia
eucarística: ‘recoger’ el corazón, recoger todo nuestro ser bajo la moción
del Espíritu Santo, habitar la morada del Señor que somos nosotros
mismos, despertar la fe para entrar en la presencia de Aquél que nos
espera, hacer que caigan nuestras máscaras y volver nuestro corazón hacia
el Señor que nos ama para ponernos en sus manos como una ofrenda que
hay que purificar y transformar”.9
Este permanente ida y vuelta de la oración a la fe y de la fe a la
oración es además históricamente verificable. Y el CCE enseña con acertado
paralelismo que junto a la tradición de la fe, y en ella misma,10 está la
tradición de la oración:
“La historia de la fe y la historia de la oración son las misma cosa.
Al inicio, coinciden en las mismas personas: Abraham, Jacob,
Moisés... (Cfr. n. 2570). En la plenitud de los tiempos, se vuelve a
encontrar, como modelo de oración, a la que es modelo de fe: ‘La
oración de la Virgen Maria... está caracterizada por el generoso
ofrecimiento de todo su ser en la fe’ (n. 2622). ‘Fiat, ésta es la
oración cristiana: se enteramente para Él, desde el momento que Él
es enteramente para nosotros’ (n. 2617). Después, a través de los
siglos de la historia cristiana ‘el Espíritu Santo enseña a orar... en la
Iglesia que cree y ora [DV 8]’ (n. 2650). ‘La tradición de la oración
cristiana es una de las formas de crecimiento de la Tradición de la
fe’ (n. 2651). Y obviamente, ‘la oración de fe no consiste
solamente en el decir... sino en el disponer el corazón a hacer la
voluntad del Padre (Mt. 7,21)’ (n. 2611). Esto se encuentra también
en el culmine de la experiencia de oración: ‘La contemplación es
CCE, N° 2711. Destaca al respecto Mons. Duhourq: “Aun con el riesgo de repetir algo
obvio, digamos que la recta interpretación del texto requiere tener presentes las referencias
marginales a los enunciados de las partes anteriores (especialmente la segunda), para no
perder en ningún momento de vista el arraigo que toda praxis cristiana tiene en la fe y en el
modo íntimo en que fe y oración se relacionan, según reza el antiguo axioma lex orandi, lex
credendi”. DUHOURQ JOSÉ LUIS, La oración cristiana en Comentario al Catecismo de
la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 357.
10
Dos ejemplos más que elocuentes a este respecto: en primer lugar, el modo con el cual
aún siendo muy pequeños somos introducidos en la fe es precisamente la oración. Y en
segundo lugar, el Credo no es para el creyente un simple elenco de artículos, un “depósito”
intelectual, sino en primer lugar, una oración, que se entreteje perfectamente con los
momentos más sencillos y más solemnes de su existencia.
9
91
mirada de fe fijada en Jesús’ (n. 2715; Cfr. n. 2724); la misma ‘se
identifica con la obediencia de la fe’ (n. 2716)”.11
Que la ley de la oración sea la ley de la fe se refleja también en la
eclesialidad de la fe.12 A una fe no privada ni privatizada,13 corresponde
lógicamente una oración que sin perder nada de personal, es siempre
eclesial, expresión de la fe de la Iglesia, a la cual al mismo tiempo
enriquece... Al “Creo-Creemos” corresponde un “Oro-oramos”. “Lo que sí
está claro es que la Iglesia creyente y orante son inseparables como decía
la Dei Verbum (DV Nº 8); Cfr. n. 2650 de nuestro Catecismo”.14
Esta parte dedicada a la oración tiene la virtud de, de algún modo,
sintetizar las anteriores, en el sentido de que supone una constante
aplicación y referencia a las mismas. Comparto sin ninguna reserva la
observación de Gelabert, cuando afirma: “La parte dedicada a la oración es
un pequeño tratado de vida espiritual”,15 como también la de Larrabe:
“Nunca hasta el presente se había escrito con la colaboración amplísima de
todo el Magisterio de la Iglesia (obispos y Papa) un tratado tan amplio y
compartido sobre la oración cristiana”.16
De la oración es preciso afirmar lo mismo que he dicho ya acerca
de la fe (y que recordaba en la introducción al presente capítulo): no se trata
sólo de un tiempo más o menos prolongado en la distribución de los
horarios del día, sino de un estilo de vida. Un estilo que diferencia
radicalmente el cristianismo de cualquier tipo de gnosis antigua o moderna:
la oración cristiana no es introspectiva ni retrospectiva sino prospectiva:
sitúa al creyente cara a cara con el Misterio que da origen y sentido a toda su
existencia. Cito aquí como ejemplo a lo que, pudiendo ser al respecto lo más
problemático, se convierte en lo más sintomático: el examen de conciencia
que el buen cristiano practica asiduamente, sea al concluir su jornada que
11
MAFFEI GIUSEPPE, La fede nel CCC, en Salesianum 56 (1994), p. 473.
Cfr. BOROBIO DIONISIO, a.c., p. 119.
13
Cfr. el cap. III, punto 3 del presente trabajo (pág 76 y ss.).
14
LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica, en
Burgensis 35 (1994), p. 536.
El N° del Catecismo al que hace referencia ilustra también el tema de la tradición de la
oración: “La oración no se reduce al brote espontáneo de un impulso interior: para orar es
necesario querer orar. No basta sólo con saber lo que las Escrituras revelan sobre la
oración: es necesario también aprender a orar. Pues bien, por una transmisión viva (la santa
Tradición), el Espíritu Santo, en la ‘Iglesia creyente y orante’ (DV 8), enseña a orar a los
hijos de Dios” (CCE, N° 2650).
15
GELABERT MARTÍN, O.P., Consideraciones en torno al Catecismo de la Iglesia
Católica, en Teología Espiritual 37 (1993), p. 13.
16
LARRABE JOSÉ LUIS, a.c., p. 536.
12
92
para disponerse a la reconciliación con el Padre y con los hermanos: no sólo
se hace en un clima de oración, sino que florece en oración de alabanza y
expiación, frente al más Absoluto de los interlocutores que pueda tener la
conciencia humana, que lejos de aplastar con el peso de su presencia, libera
de los encierros laberínticos, de los subterfugios psicológicos y de la
posibilidad (y tentación) de perder el sentido de la realidad de las cosas, de
cómo las mismas se llaman y son. Hay un abismo de diferencia entre la
oración cristiana y las técnicas de relajación, autocontrol y bienestar interior
que en el mundo posmoderno se venden a muy buen precio.17
“... Para ser cristianos, se debe creer, se debe aprehender el modo
de vivir cristiano, por así decir el estilo de vida cristiano; se debe
estar en condiciones de rezar como cristianos y se debe en fin
acceder a los misterios y a la liturgia de la Iglesia. Estos cuatro
elementos pertenecen íntimamente el uno al otro: la introducción a
la fe no es la trasmisión de una teoría, como si la fe fuese una
especie de filosofía, ‘un platonismo para el pueblo’, como ha sido
dicho de modo despectivo: la profesión de fe es nada menos que el
desplegarse de la fórmula bautismal. La introducción a la fe es ella
misma mistagogía, introducción al bautismo, al proceso de
conversión, en el cual no obramos solo por nosotros mismos, sino
que dejamos que Dios obre en nosotros. Por eso la exposición de la
profesión de la fe está estrechamente conectada con la catequesis
litúrgica y guía a la celebración de los misterios. La introducción a
la liturgia implica también el aprender a rezar, y saber rezar
significa aprender a vivir, implica consecuentemente el problema
moral”.18
17
Cfr. CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Orationis Formas (Carta a
los Obispos de la Iglesia Católica sobre algunos aspectos de la meditación cristiana),
publicada con catequísitica sabiduría precisamente el día de la fiesta anual de Santa Teresa
(15/X/1989).
18
RATZINGER JOSEPH, Il Catechismo della Chiesa Cattolica e l’ottimismo dei redenti,
en Communio 22 (1993), p. 19. Explica además el Cardenal: “Hubo una propuesta de unir
las diferentes partes entre sí a través de estos títulos de modo tal que se hiciese visible la
unidad interna del libro. Por dos razones, sin embargo, hemos finalmente esta idea: con este
método hubiese resultado una especie de eclesiocentrismo, del cual el catecismo se
encuentra bien distante. Tal eclesiocentrismo ‘esta fue la segunda comprobación’ conduce
pues fácilmente a una especie de relativismo y subjetivismo de la fe: se presenta solamente
la conciencia de la Iglesia pero permanece entre paréntesis la cuestión de si tal conciencia
corresponda a la realidad. Muchos libros de religión no osan más ni siquiera decir: Cristo
ha resucitado; sino que afirmar simplemente: la comunidad experimentó a Cristo como
resucitado. La cuestión de la verdad de esta experiencia queda abierta. Con semejante
eclesiocentismo dilatado se llega finalmente al esquema de pensamiento del idealismo
alemán: todo se mueve sólo dentro de la conciencia, en este caso de la conciencia de la
Iglesia (la Iglesia cree, celebra, etc.). El catecismo quería y quiere hablar franca y
93
2 – La Fe como fuente de la oración.
Retomo aquí algo que ya he dicho en el punto anterior, pero que
vale la pena desmenuzar no sólo en cuanto a su contenido, sino también en
relación a su importancia estructural. Concretamente, el Catecismo, al tratar
acerca de la tradición de la oración, menciona puntualmente cuatro fuentes
de la oración, que en realidad no son sino manantiales de la única fuente que
es el mismo Jesucristo,19 matiz importante que pone de manifiesto el
cristocentrismo de la oración cristiana, confirmado por los santos de todos
los tiempos, y con particular autoridad por los místicos. Estas fuentes son:
+ La Palabra de Dios (Cfr. N° 2653-54)
+ La Liturgia de la Iglesia (Cfr. N° 2655)
+ Las virtudes teologales (Cfr. N° 2656-58)
+ “Hoy” (Cfr. N° 2659-60)
El N° 2656 (citado ya en el punto anterior del presente trabajo)20
especifica concretamente el papel de la fe como manantial de la oración,
abriendo la trilogía que forma junto con la esperanza y el amor.
No hay nada de extraño en que la Palabra de Dios y la Liturgia de
la Iglesia sean encomiadas entre las fuentes de la oración. Pero sí llama la
atención que en esta presentación, la fe sea no sólo un supuesto de la
oración, sino también un manantial. Vale decir: el hombre encuentra
“materia” para su oración cotidiana en esta virtud fundamental que lo sitúa
radicalmente frente a Dios, transcurriendo su existencia de cara al Cielo, y
por lo mismo con capacidad de ver “con ojos de cielo” el discurrir del
“Hoy” de cada día, transformado también en manantial de la oración.21
De este modo, la fe se hace oración, y la oración nutre a la fe.“Es
dentro de este encuentro dialogal donde debe situarse la calidad de
respuesta del hombre. Se trata no de cualquier respuesta sino de una
respuesta de fe, es decir, de una respuesta de acogida confiada y
claramente a este respecto: Cristo ha resucitado. El catecismo confiesa la fe como realidad,
no sólo como contenido de la conciencia de los cristianos”. Ibídem, p. 80.
19
Cfr. el N° 2652, que introduce este artículo 1 (“Las fuentes de la oración”) del cap. II
(“La Tradición de la oración”): “El Espíritu Santo es el ‘agua viva’ que, en el corazón
orante, ‘brota para vida eterna’ (Jn 4, 14). El es quien nos enseña a recogerla en la misma
Fuente: Cristo. Pues bien, en la vida cristiana hay manantiales donde Cristo nos espera para
darnos a beber el Espíritu Santo”.
20
Cfr. p. 90.
21
Esto será objeto de reflexión del próximo punto.
94
agradecida, que implica la adhesión y aceptación de la voluntad de Dios,
movidos por el Espíritu y en comunión con la Iglesia”.22
Los místicos - por citar a quienes ocupan un lugar paradigmático a
la hora de ver la relación entre la fe y la oración - son personas de gran
oración; pero lo son porque son antes personas de una gran fe.23 La historia
BOROBIO DIONISIO, Antropología litúrgico-sacramental en el “Catecismo de la
Iglesia Católica”, en Phase 248 (2002), p. 118.
23
Cito, a este respecto, a CASTELLANO CERVERA JESÚS, Los místicos en la era de la
globalización. Entrevista concedida a Zenit, agencia internacional de información el 7 de
enero de 2003, en http://zenit.org (8/I/2003). Allí Castellano rechaza la idea de una mística
alejada de la realidad y recuerda que los místicos auténticos son personas enraizadas en el
mundo, activas y comprometidas. En este sentido, se refiere entre otros a la madre Teresa
de Calcuta, cuyo testimonio de ‘noche oscura’ ha puesto en evidencia la experiencia mística
de la madre de los pobres. “Los místicos actuales son los que sienten, viven, propagan los
grandes mensajes de un Dios que habla a la postmodernidad y abre nuevos cauces a la
nueva evangelización. Como en tiempo de Teresa y de Juan de la Cruz fueron los que
afirmaron con fuerza la presencia de Dios en la vida de los hombres, el sentido genuino de
la gracia, la capacidad de ver a Dios en la noche”.
Frente a quienes vinculan mística con depresión, mística con epilepsia, afirma que “habría
que remitir a la autoridad de un sabio como H. Bergson que hizo una extraordinaria
apología de los místicos católicos al ver en ellos el realismo, el equilibrio, la humanidad, la
capacidad de acción y de relación, de creatividad... Basta compulsar la experiencia mística
de Teresa de Jesús con su actividad de Fundadora, el realismo de sus Cartas, su humor y
simpatía, su humanismo y capacidad de relación, para ver que los místicos son un esplendor
de humanidad. Todo muy lejano de histerias y depresiones”.
“En los místicos que conozco admiro sobre todo, incluso sabiendo de sus muchas noches
oscuras, su equilibrio humano y su capacidad de acción”.
“Por eso, la verdadera experiencia mística mantiene en equilibrio de la persona humana
incluso en fuertes purificaciones pasivas que para muchos podrían rayar en la locura o en la
desesperación... Y sin embargo se mantiene y se profundiza en ellos la humildad, la
mansedumbre, la misericordia, la dulzura, la comprensión de la fragilidad humana. Como
Teresa de Lisieux comprenden incluso a los que tienen la tentación del suicidio y saben
sentarse en la mesa de la desesperación de los pecadores. O como el monje ortodoxo
Silvano del Monte Athos, en medio de la prueba, saben mantener su alma en el infierno sin
perder la esperanza de la salvación”.
“H. U. Von Balthasar y Chiara Lubich nos enseñan que la máxima experiencia mística, al
límite del misterio, es la que vive Jesús en el abandono de la Cruz. Y con él muchos santos,
que como El trasforman en dolor en amor”.
Contrariamente a una cierta opinión común, afirma que “la mística verdadera está muy
lejos de ser una evasión de la realidad... Cuando se hace verdadera experiencia de Dios, es
Dios mismo quien lanza a las personas por los caminos de la historia. El místico que ve a
Dios, mira las cosas de este mundo con la misma ternura de Dios. Y no se queda inactivo.
Vive una mística apostólica. Esta es doctrina mística de la buena, que ya se encuentra en
San Gregorio Magno y atraviesa toda la historia hasta los mejores teólogos de la mística de
hoy”.
22
95
de la espiritualidad cristiana de todos los tiempos es un permanente e
incontestable testimonio de cómo la fe nutre la oración, y cómo el
crecimiento de ambas es el que cualifica de modos sustancial la autenticidad
de la vida del creyente.
Si el justo vive por la fe,24 bien puede decirse que la fe del justo
vive de la oración. Y si la fuerza de la oración es la que hace fuerte a la fe,
se comprende porqué en el combate de la oración25 la fe ocupa un puesto
tan importante.
Más aún: interrogado acerca de la relación entre Mística y política, responde: “El místico
quiere ser una presencia que traduce en palabras y obras, en sugerencias para la Iglesia, la
voluntad de Dios, el cumplimiento de su voluntad. Si por política se entiende ese ‘hacer de
Dios’, la traducción en obras apostólicas de verdad y de amor, de justicia y de fraternidad
de lo que es el plan de Dios, no encuentro oposición entre mística y política”.
“Hay que decir que no todos los místicos tienen la misma función. En algunos prevalece la
gracia del conocimiento de Dios y de sus misterios, para confirmar en la fe. En otros prima
la gracia de la renovación personal y comunitarias. En otros hay también una gracia de
profecía y una misión eclesial política. Pienso en Catalina de Siena, en Brígida e incluso en
Edith Stein, que escribió a Pío XI en defensa de su pueblo. Por eso las tres son místicas de
su tiempo y patronas de Europa. Hay místicos que tienen esta función profética en la Iglesia
y en el mundo: afirmar con fuerza los derechos de Dios y su santa voluntad contra los
abusos de los poderosos”.
Incluso frente a una situación tan compleja como puede ser el estallido de una guerra,
(mientras escribo esta parte de la tesis, ha apenas comenzado la Guerra entre Estados
Unidos e Irak, que mantiene en vilo al mundo entero), el P. Castellano responde a la
pregunta:
- “¿Cuál sería la respuesta de un místico ante la amenaza de la guerra?”
- “No lo dudo: una condena total de quien se arroga el derecho de ser intérprete de las
necesidades de la humanidad recurriendo a la violencia”.
“El místico dice con fuerza que sólo Dios es Dios. Afirma con una nitidez absoluta que la
voluntad de Dios es la paz y la reconciliación, el perdón y la concordia. Siente la misma
ternura de Dios por todos sus hijos, y los ve como hermanos, miembros de la misma
familia”.
Quiero citar a Santa Teresa. En su tiempo hubo una amenaza de una guerra entre España y
Portugal. No se limitó a orar por la paz. Escribió una carta a don Teutonio de Braganza,
consejero del rey de Portugal, para que se evitara de todos modos la guerra. Se sentía morir
ante esa hipótesis malvada. Y escribía entre otras cosas: ‘El Señor dé luz para que se
entienda la verdad sin tantas muertes como ha de haber... y en tiempos en que hay tan pocos
cristianos que se acaben unos a otros es gran desventura’”.
“Un místico de hoy condenaría la guerra, sin ambages, porque tiene una conciencia más
aguda de que todos, absolutamente todos, son hermanos e hijos de Dios”.
24
Cfr. Rm 1,17; Gal. 3,11; Heb 10,38 y11,4.
25
El capítulo III de la Cuarta parte del Catecismo, en la exposición sobre la vida de
oración, luego de tratar acerca de las expresiones de la oración (art. 1), presenta el combate
de la oración. Son páginas de admirable realismo y sabiduría, que recogen la mejor
tradición bíblica y la flor y nata de la tradición espiritual eclesial.
96
Aquí bien podría decirse: “lex orandi, lex credendi, lex
vivendi...”.26
Particularmente incisivo es el N° 2732 del CCE: “La tentación más
frecuente, la más oculta, es nuestra falta de fe. Esta se expresa menos en
una incredulidad declarada que en unas preferencias de hecho. Cuando se
empieza a orar, se presentan como prioritarios mil trabajos y cuidados que
se consideran más urgentes; una vez más, es el momento de la verdad del
corazón y de clarificar preferencias. En cualquier caso, la falta de fe revela
que no se ha alcanzado todavía la disposición propia de un corazón
humilde: ‘sin mi, no podéis hacer nada’ (Jn 15,5)”.
La oración participa del claroscuro que caracteriza la fe. Las
tentaciones contra la fe y aquellas que son contra la oración pueden tener
mucho en común,27 y por eso las mismas deben ser conjuradas con aquella
actitud interior que es el alma de la fe: la confianza filial,28 confianza que es
audaz,29 suscitada por el Espíritu, que hace que la oración sea eficaz: “La
revelación de la oración en la economía de la salvación enseña que la fe se
apoya en la acción de Dios en la historia. La confianza filial es suscitada
por medio de su acción por excelencia: la Pasión y la Resurrección de su
Hijo. La oración cristiana es cooperación con su Providencia y su designio
de amor hacia los hombres”.30
26
Cfr. N° 2745.
“Ahora, sin embargo, ‘caminamos en la fe y no en la visión’ (II Cor 5,7), y conocemos a
Dios ‘como en un espejo, de una manera confusa,...imperfecta’ (I Cor 13,12). Luminosa por
aquel en quien cree, la fe es vivida con frecuencia en la oscuridad. La fe puede ser puesta a
prueba. El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos
asegura; las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen
contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una tentación”.
N° 164.
28
Cfr. N° 2734.
29
Cfr. N° 2739
30
N° 2738. Todo este artículo 2 está embebido de anotaciones y precisiones
catequísticamente muy bien logradas acerca de la eficacia de la oración. No menos preciosa
es la anotación que remata la exposición de la fe como comienzo de la vida eterna:
“Entonces es cuando debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó,
‘esperando contra toda esperanza’ (Rom 4,18); la Virgen María que, en ‘la peregrinación de
la fe’ (LG 58), llegó hasta la ‘noche de la fe’ (Juan Pablo II, R Mat 18) participando en el
sufrimiento de su Hijo y en la noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe:
‘También nosotros, teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo
lastre y el pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone,
fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe’ (Hb 12,1-2)” (N°. 165). Hay aquí una
convergencia que identifica a los testigos de la fe, presentándolos también como testigos de
la contemplación de Jesús, que es el que inicia y consuma la fe.
27
97
La fuerza de la oración se manifiesta también en la capacidad de
perseverar en la misma.31 El CCE afirma que el amor que sostiene el
combate de la oración “abre nuestros corazones a tres evidencias de la fe,
luminosas y vivificantes”:32
1) Orar es siempre posible (Cfr. N° 2743).
2) Orar es una necesidad vital (Cfr. N° 2744).
3) Oración y vida cristiana son inseparables (Cfr. N° 2745).
Esta primera sección de la Cuarta parte se cierra con una aplicación
muy concreta y paradigmática de cómo la confianza filial plasma la oración
y la vida: “La oración de la hora de Jesús”.33 El Hijo Eterno se sumerge
aún más abismalmente en el misterio de la obediencia al Padre, en eso que
la Madre Teresa llama “el silencio de la voluntad”,34 fruto exquisito de la
vida de oración, que el CCE presenta también como actitud arquetípica de
Abraham, nuestro padre en la fe:
“Cuando Dios le llama, Abraham parte ‘como se lo había dicho el
Señor’ (Gn 12, 4): todo su corazón se somete a la Palabra y
obedece. La obediencia del corazón a Dios que llama es esencial a
la oración, las palabras tienen un valor relativo. Por eso, la oración
de Abraham se expresa primeramente con hechos: hombre de
silencio, en cada etapa construye un altar al Señor. Solamente más
tarde aparece su primera oración con palabras: una queja velada
recordando a Dios sus promesas que no parecen cumplirse (cf Gn
15, 2-3). De este modo surge desde los comienzos uno de los
31
Cfr. CCE, N°. 2742-2745.
Ibídem, N° 2742.
33
Ídem, N° 2746-2751.
34
“Debemos estar con y en Dios y con y en nuestra comunidad, nuestra familia, en silencio,
como María. Debemos comenzar con el silencio de nuestra voluntad, es decir, no deseando
otra cosa que la voluntad de Dios. Comenzando aquí, el resto vendrá sólo. El Espíritu Santo
vendrá sobre Uds. y experimentarán el silencio. Guárdenlo y protéjanlo con amor y serán
como un jardín cerrado. El silencio es la tierra fecunda en la que germina la semilla de la
Palabra”. Cita tomada de Los cinco minutos de la Madre Teresa (Un diario de reflexiones,
oraciones y anécdotas recopiladas por el P. Angelo Scolozzi), Editorial Claretiana,
Argentina, 2000, p. 63. Sorprende mucho la convergencia entre el magisterio del CCE
respecto al silencio y la oración, y las palabras de la Madre Teresa, como eminente testigo
de la fe de nuestro tiempo. Añado aquí otra cita que pone esto en evidencia: “Jesús pasó
cuarenta días en oración antes de comenzar su vida pública. Con frecuencia se retiraba en
soledad y pasaba la noche entera en silencio y orando.
El fruto del silencio es la oración; el fruto de la oración es la fe; el fruto de la fe es el amor;
el fruto del amor es el servicio; el fruto del servicio es la paz. Construyamos entre todos una
atmósfera de paz y quietud que facilite la oración, el trabajo, el estudio y el descanso”.
Ibídem, p. 52.
32
98
aspectos de la tensión dramática de la oración: la prueba de la fe en
la fidelidad a Dios”.35
3 – El “Hoy” como fuente de la oración.
Como he dicho un poco más arriba,36 en la rica concepción de la
oración cristiana que surge del CCE, el hombre encuentra “materia” para su
oración cotidiana en esta virtud fundamental que lo sitúa radicalmente frente
a Dios: precisamente la fe.
Sí: la fe no da al creyente solo un plus a la hora de ver y juzgar la
realidad, como si fuese una especie de óptica sobreañadida y cargada de
subjetivismo religioso: la fe lo hace contemplar con mirada límpida y
profunda la realidad, la única realidad, de un modo radicalmente diverso: el
único modo que es capaz de dar cuenta de esa permanente, discreta y
omnipotente acción de Dios en cada instante y partícula de su creación, y
que los grandes teólogos y los sencillos creyentes llaman Divina
Providencia.
El cristiano no cede a la tentación de un fundamentalismo torpe y
arcaico que identifica lisa y llanamente todo lo que ocurre con “la voluntad
de Dios”, ni se resigna a la suerte de un “destino” ya totalmente concebido
y prefabricado al margen de su voluntad, del cual sería imposible escapar.
No todo lo que ocurre es voluntad de Dios, pero en todo lo que ocurre el
creyente aprende a descubrir las huellas de Su Providencia Divina y los
designios de Su Voluntad Amorosa.
Hablando de este “hoy” teológico, enseña el CCE:
“Aprendemos a orar en ciertos momentos escuchando la palabra
del Señor y participando en su Misterio Pascual; pero, en todo
tiempo, en los acontecimientos de cada día, su Espíritu se nos
ofrece para que brote la oración. La enseñanza de Jesús sobre la
oración a nuestro Padre está en la misma línea que la de la
Providencia (Cfr. Mt 6, 11. 34): el tiempo está en las manos del
Padre; lo encontramos en el presente, ni ayer ni mañana, sino hoy:
35
N° 2570. El CCE señala incluso con fina intuición algunos silencios que son expresión de
fe y oración: “Jesús escucha la oración de fe expresada en palabras (el leproso: cf Mc 1, 4041; Jairo: cf Mc 5, 36; la cananea: cf Mc 7, 29; el buen ladrón: cf Lc 23, 39-43), o en
silencio (los portadores del paralítico: cf Mc 2, 5; la hemorroísa que toca su vestido: cf Mc
5, 28; las lágrimas y el perfume de la pecadora: cf Lc 7, 37-38)”. Cfr. N° 2616.
36
Cfr. p. 98.
99
‘¡Ojalá oyerais hoy su voz!: No endurezcáis vuestro corazón’ (Sal
95, 7-8)”.37
El tiempo se transforma en un lugar teológico, en una categoría en
la cual el Señor de la historia se manifiesta, y por eso mismo en uno de los
manantiales de la oración38.
“Orar en los acontecimientos de cada día y de cada instante es uno
de los secretos del Reino revelados a los "pequeños", a los
servidores de Cristo, a los pobres de las bienaventuranzas. Es justo
y bueno orar para que la venida del Reino de justicia y de paz
influya en la marcha de la historia, pero también es importante
amasar con la oración las humildes situaciones cotidianas. Todas
las formas de oración pueden ser esa levadura con la que el Señor
compara el Reino (cf Lc 13, 20-21)”.39
El tiempo no es el reino de Kronos, ni el capricho de ninguna
deidad del antiguo panteón greco-romano o del nuevo paganismo de la new
age: el tiempo está en las manos del Padre, y el hombre de fe así lo vive y
experimenta, porque así lo cree firmemente.
Más aún: el sentido de la Providencia y el reconocimiento de este
“hoy” son signos de la pequeñez y la pobreza evangélicas que hacen a la fe
rica y exuberante, capaz de amasar oración y vida.
“Cada día el creyente sabe percibir los signos de la acción divina
incluso cuando está escondida por el devenir aparentemente
monótono y sin meta del tiempo. Como escribía un estimado autor
cristiano moderno, ‘un éxtasis cósmico se apodera de la tierra: en
ella se da una realidad y una presencia eterna que, sin embargo,
normalmente duerme bajo el velo de la costumbre. La realidad
eterna ahora tiene que revelarse, como en una manifestación de
Dios, a través de todo lo que existe’ (Romano Guardini, ‘Sabiduría
de los Salmos’ (‘Sapienza dei Salmi’), Brescia 1976, p. 52).
Descubrir con los ojos de la fe esta presencia divina en el espacio y
en el tiempo, así como en nosotros mismos, es fuente de esperanza
y de confianza, incluso cuando nuestro corazón está turbado y
37
N° 2659.
Juan Pablo II ha trazado, a lo largo de su magisterio, una verdadera “teología del
tiempo”, especialmente con motivo del Gran Jubileo del 2.000, (y concretamente en Tertio
Millennio Adveniente) pero no solamente allí. Cfr. per ejemplo NMI, N° 5 y toda la teología
del tiempo ya presente en “Dies Domini”, particularmente en el Cap, V: Dies Dierum (El
domingo fiesta primordial, reveladora del sentido del tiempo. Cristo Alfa y Omega del
tiempo).
39
N° 2660.
38
100
sacudido ‘como se estremecen los árboles del bosque por el viento’
(Isaías 7, 2). De hecho, el Señor aparece en la escena para regir y
juzgar ‘al mundo con justicia y rectitud’ (Salmo 95, 13)”.40
El contemplar con fe el “hoy” para poder rezar desde este “hoy”
nuestro de cada día florece en una actitud nueva, evangélica, confiada y
capaz de transformar la realidad natural en sobrenatural, la historia humana
en historia de salvación. El cristiano - todo cristiano - habitado por el
Misterio de los misterios, despliega su capacidad de contemplar - esa
capacidad que le es regalada en el Bautismo, y que algunos cristianos, por
una ulterior vocación, viven de modo más radical y entregado - 41 y
precisamente contemplando, lejos de huir de la realidad o perderse en
abstractas divagaciones neoplatónicas, comprende su vocación de ser sal,
luz, levadura, fermento de un mundo nuevo... El misterio de la Encarnación
se actualiza y continúa en la vida cotidiana del creyente, y la fuerza y
autenticidad de su oración quedan verificadas por el testimonio de su
compromiso de vida.
“Hay un fuerte deseo de auténtica espiritualidad, de una vida
profunda, capaz de superar los horizontes reducidos y cerrados de
la sociedad secularizada.
De frente a esto, el desafío para los católicos consiste en dar
testimonio de una fe que realmente signifique algo concreto y
visible en la propia vida, y que en tal modo se transforme en una
luz dadora de sentido para quienes observan. De otro modo, nuestro
lenguaje religioso queda privado de una relación eficaz con la vida
real. Un cristianismo separado de la vida da la impresión de algo
resabido, descontado, irrelevante. La gente - la cultura - lo
40
Intervención de Juan Pablo II en la audiencia general del miércoles 2 de abril de 2003,
dedicada a comentar el Cántico del profeta Isaías del capítulo 42 (10-17), un himno al Dios
vencedor y salvador.
41
No es mi intención banalizar un concepto tan rico como el de contemplación; ni tampoco
polemizar. Me remito al enfoque del CCE, en los Nros. a propósito del “hoy” (citados en la
pág. precedente), y de modo particular al apartado correspondiente, al tratar acerca de las
expresiones de la oración (art. 1 del cap. III, La vida de oración), Nros. 2709-2719. “No se
puede meditar en todo momento, pero sí se puede entrar siempre en contemplación,
independientemente de las condiciones de salud, trabajo o afectividad. El corazón es el
lugar de la búsqueda y del encuentro, en la pobreza y en la fe” (N° 2710).
El Papa Juan Pablo II hace un notable uso de este concepto en la Carta Apostólica Novo
Millennio Ineunte: llega incluso a resumir el corazón del Jubileo en la contemplación del
Rostro de Cristo (Cfr. Nros. 1, 5, 6, 15). Todo el cap. II es una larga y profunda reflexión
sobre este tema (“Un Rostro para contemplar”). En realidad, en esta carta, invitando a
cruzar el umbral del tercer milenio con actitud contemplativa, el Papa expone
magistralmente esta dinámica espiritual de la contemplación que fundamenta y vitaliza la
acción.
101
considera como una ideología, una estructura de poder o como un
sistema abstracto de valores. Como algo que, en definitiva, sería
una construcción humana de la cual se puede, por lo tanto,
tranquilamente prescindir”.42
Incluso la misión (desde el apostolado personal hasta la misión ad
gentes) hunde sus raíces en esta contemplación, en esta “capacidad” de
escuchar hoy la voz del Señor, y no endurecer el corazón.
En una carta pastoral a su pueblo, decía un arzobispo italiano: “La
misión es leer los signos de los tiempos. En las Orientaciones pastorales, en
el N° 34, la Iglesia es invitada d discernir: ‘Por lo tanto, partiremos
interrogándonos sobre el hoy de Dios, sobre las oportunidades y los
problemas que se presentan a la misión de la Iglesia en el tiempo que
vivimos, y de los cambios que lo caracterizan, para pasar después a poner a
punto algunas tareas y prioridades pastorales”.43
En esta misma línea, la Madre Teresa de Calcuta solía definir a sus
monjas como contemplativas: ellas contemplan todos los días durante dos
horas por la mañana a Cristo, que desde le Cruz y desde el Sagrario clama
“Tengo sed”; y luego salen por las calles del mundo a apagar esta sed en sus
hermanos más pequeños... Es una señal de la sabiduría de la Iglesia en una
de sus hijas más eminentes de nuestro tiempo... De esa sabiduría que hace
compartir el patronazgo universal de las misiones a un misionero ad gentes
y a una monja contemplativa que nunca abandonó su convento...44
4 – Conclusión: vida de oración y vida de Fe
Se ora como se cree, y se cree como se ora; la oración brota de la
fe, una fe que hunde sus raíces en el propio tiempo, con todas sus
circunstancias, que son asumidas e interpretadas precisamente desde la fe.
42
POUPARD, PAUL, Dalla non credenza alla fede nella cultura attuale, en Aquinas 41
(1998), p. 430.
43
D’ ADDARIO VINCENZO, Il Concilio Ecumenico Vaticano II, “sicura bussola” per la
Chiesa di Teramo-Atri. Riflessioni pastorali alla Comunità diocesana per la Quaresima
2003.
44
“La Iglesia es un movimiento - ha escrito G. Bernanos -, una fuerza en camino, aún si
muchos devotos, hombres y mujeres, tienen la impresión de creer que sea solamente un
reparo, un refugio, una especie de albergue espiritual, a través de las ventanas del cual se
puede tener el placer de mirar a los que pasan, la gente de fuera, los que no habitan en la
casa, caminar en el barro”. Citado por CAZZAGO ALDO, I santi nel Catechismo della
Chiesa Cattolica ovvero la persuasione della fede, en Communio 22 (1993), pp. 69-70.
102
En esta conclusión, apoyado en al párrafo precedente, que resume
en tres líneas las afirmaciones hasta aquí hechas en el presente capítulo,
quisiera poner en evidencia una importante consecuencia, casi como dando
otra vuelta de tuerca: la fe no es sólo manantial de donde la oración brota,
manantial que quedaría atrás a medida que la oración y la vida discurren. La
fe es alma de la oración, que la acompaña y vivifica permanentemente, y sin
la cual no hay auténtica oración posible. Cuando se ora, la fe no es solo un
supuesto previo: orar es un ejercicio de fe, y en perfecta simbiosis, la fe
sostiene a la oración, y la oración alimenta la fe.
Al igual que la fe, la oración es “omnicomprensiva”: no se reduce
a algunos horarios, algunas fórmulas y algunas situaciones, porque la
oración reclama la vida, y la transforma en vida de oración. El CCE lo dice
con pocas y profundas palabras, que se refieren a Cristo en su Pasión,
paradigma para cada uno de sus discípulos: “orar y entregarse son la misma
cosa”.45
Este es precisamente el punto en el cual el combate de la fe y el de
la oración se identifican. Un gran contemplativo de nuestro tiempo lo
expresaba así: “...Señor, tu has mandado a tus discípulos que orasen sin
cesar y sin desanimarse. Sabes muy bien que la oración continua es el
trabajo más difícil de nuestra vida. Rehusamos ponernos de rodillas para
pedirte lo imposible, porque nos fiamos más de nosotros mismos que de ti.
Creemos, Señor, pero ven en ayuda de nuestra poca fe. Desvélanos el
verdadero combate de la oración”.46
El CCE refleja, en la estructura y el contenido, esta concepción de
la oración:
“... Esta ‘liturgia existencial’ que se alimenta de la liturgia ritual,
tiene como un ‘humus’ o expresión permanente y extensivo en la
oración. Como indica J. Corbón, esta fue la razón por la que se
situó al final del Catecismo, en la cuarta parte (CCE 2558 ss.) el
tema de la oración: ‘porque el misterio de la plegaria cristiana no
puede limitarse a un cuadro didáctico análogo al del credo, las
celebraciones sacramentales, el decálogo o las bienaventuranzas.
La oración no es una parte del Catecismo. Se extiende a la totalidad
45
Cfr. Nº 2605.
Cfr. LAFRANCE JEAN, Perseveranti nella preghiera. Commento al “Veni Sancte
Spiritus” e al “Veni Creator”, Áncora, Milano, 1984, p. 182. Del mismo autor, y en este
mismo sentido: “No hay nada más difícil en el mundo que la oración” (en Dime una
palabra. Pensamientos sobre la oración. Paulinas, Madrid, 1991, p. 22, Nº 12); “La fe es el
único combate de la vida: seguir creyendo que el Padre nos escucha y nos atiende cuando
no se ve ningún resultado” (en Día y noche [2ª edición]. San Pablo, Madrid, 1993, p. 58).
46
103
del Catecismo... Es interior a nuestra vida entera. Sin oración no
hay ni vida en Cristo, ni celebración de su misterio, ni fe viva’”.47
Es importante notar que en esta simbiosis fe-oración, ambas se
alimentan mutuamente con la vitalidad específica que cada una aporta, y que
evita la ruina en que fatalmente sucumbirían la una sin la otra: la oración sin
fe sería un simple ejercicio vocal, un flatus vocis, una ciega aspiración del
alma en el mejor de los casos, y casi un ritual de magia en el peor de ellos;
pero la fe sin oración fácilmente podría deslizarse a una mera gnosis o a una
postura intelectual-espiritualista y eventualmente desencarnada.
Al respecto, una observación acerca de los catecismos posttridentinos ayuda a comprender la historia de la fe posterior:
“El peligro de aquella situación religiosa era evidente, y se cayó en
él. ‘Cuando las escisiones religiosas, que provocaron la reforma
protestante, sembraron la división y el desconcierto en el pueblo,
los catecismos asumieron la finalidad de fijar posiciones,
adquiriendo con ello clara investidura confesional’ (J.J. Tellechea).
En efecto, por reacción antirreformista, y aceptando la concepción
de fe personal de Trento como ‘fundamento y raíz de la
justificación’ (perdón y renovación interior del hombre), los
teólogos y pastores dan por supuesta esta fe en los fieles, es decir,
dejan de insistir en la educación de esta actitud de fe (la virtud
teologal de la fe, la fides qua) y ponen el acento en trasmitir las
verdades de la fe íntegramente profesadas (la profesión de fe, de las
verdades de la fe, de la fides quae). El mensaje de la fe prevaleció
sobre la opción personal de la fe, apoyada en la ayuda gratuita de
Dios. Así, la doctrina cristiana se presenta al creyente bajo el
aspecto de deber y la iniciativa divina queda bastante desvirtuada
por un peligroso antropocentrismo”..48
47
BOROBIO DIONISIO, a.c., p 132. Las citas literales entre comillas en el texto, son de
CORBÓN JEAN, La priére chretienne dans le Catéchisme de l’ Eglise Catholique, en
Nouvelle Revue Théologique 116 (1994), pp.6 y 7. Añade allí mismo el autor: “La oración
es, pues, en el Catecismo, a la vez que un tema puntual, un ‘tema transversal’, como lo es el
del Espíritu Santo, cuya misión es conducirnos permanentemente a Cristo y por Cristo al
Padre. Para lo cual es necesaria también nuestra colaboración (‘synergia’, como dice la
tradición oriental). Por eso, la oración cristiana es ‘synergia’ del Espíritu Santo y del
corazón del hombre; ‘brota del Espíritu Santo y de nosotros’ (CCE 2564); y se extiende a
toda la vida, pues ‘sus dimensiones son las dimensiones del amor de Cristo’”.
48
MATOS HOLGADO MANUEL Y PEDROSA ARÉS VICENTE Mª., voz Catecismos y
Catecismo, en Nuevo Diccionario de Catequética, San Pablo, Madrid 1999, p. 271. Allí
mismo se subraya: “‘El portavoz más notable de esta teología y de la catequesis
controversista fue nada menos que el cardenal Belarmino’ (F.X. Arnold), quien publicó sus
catecismos en 1957 y 1958. Estos catecismos, tras las recomendaciones de los papas,
104
La fe sólo es virtud cuando se encuentra viva en el corazón del
creyente. Cuando la fe se transforma en un cuerpo doctrinal, y solo en eso, o
principalmente en eso, se corre el riesgo de perder la brújula de la tradición
bíblica, patrística y litúrgica, y quedarse sólo confeccionando un traje
perfecto, pero que nadie usará.49 Escribe el Cardenal Ratzinger: “La
catequesis sobre Cristo del Catecismo nunca es una simple teoría
intelectual. Tiene como meta la vida cristiana; conduce ‘como presupuesto
para la vida cristiana’ a la oración y a la liturgia. El Catecismo,
precisamente por bíblico, está también orientado litúrgicamente, tal como
los padres sinodales del Sínodo de 1985 solicitaban. Los títulos
cristológicos desembocan en lenguaje de plegaria; los misterios de la vida
de Jesús, desde la expectación de Israel y los gentiles hasta el misterio
pascual, lo realizan”.50
Paul Claudel hace una armoniosa (y poética) síntesis de esta fe no
“de escritorio”, sino “de rodillas”, cuando escribe:
“Cuando en la Iglesia de mi pueblo yo siento el Credo, un artículo
después del otro, recitado por la voz ruda de los cantores, al cual
responde el gemido ingenuo de las niñas, yo exulto de un
entusiasmo interior, me parece asistir a la creación del mundo.
Cada una de estas fórmulas, cada una de estas formas impresas de
la eterna verdad, sé cuanto han costado, a precio de qué
convulsiones, de qué laceraciones del cielo y de la tierra, de qué
torrentes de sangre, de qué esfuerzos, de qué sufrimientos de parto
de la inteligencia y de qué efusiones de la gracia hayan venido a la
luz. Veo estos continentes dogmáticos emerger y pintar delante de
mío uno detrás del otro, veo la humanidad en sufrimiento, que por
fueron acogidos como oficiales en toda Italia y en no pocos países, hasta la publicación del
Catecismo de san Pío X, en 1905. Este giro de 180 grados hacia la acentuación objetiva de
la fe (mensaje), disminuyendo la insistencia subjetiva de la fe (acto personal o virtud
teologal) ha tenido una repercusión insospechada en la educación religiosa posterior,
incluso hasta nuestros días”.
49
Hay un paralelo sugestivo entre lo que sucedió con la fe y lo que ocurrió con el misterio
de la Eucaristía: cuando el acento teológico se polarizó en la Presencia Real, la Comunión
eucarística sufrió grandísimo detrimento. Con el remate dado por el Jansenismo - en mi
opinión, la peor de todas las herejías en la historia de la Iglesia - el efecto no pudo ser peor:
se perdió el sentido de la Presencia Real como la que posibilita la Comunión realsacramental, e incluso la dimensión sacrificial (en sentido teológico) sufrió menoscabo en
función de una concepción sacrificial devocional. La adoración ocupó todo el horizonte
eucarístico, dejando sólo las migajas a la Comunión. Con una pizca de provocativa
exageración, Rahner dijo en una oportuniad que la Misa matutina quedaba reducida al acto
de consagración de la Eucaristía que posibilitaba la adoración vespertina...
50
RATZINGER JOSEPH, Evangelio, catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia, 1996, p.
55.
105
fin llega a exprimir del Corazón la fórmula definitiva. Es como una
catedral que está al mismo tiempo inmóvil y en marcha con todas
sus columnas desde el pórtico hasta el coro”.51
En nuestros días el movimiento ecuménico, después de haber
experimentado tantas luces y esperanzas, graficadas en el abrazo de Pablo
VI y Atenágoras, se encuentra, al menos desde un cierto punto de vista,
disminuido en su intensidad. Cuando el Papa Juan Pablo invita a la Iglesia al
ecumenismo de la santidad52 no está resignando el mismo a una especie de
repliegue que lo vuelva inocuo o inconsistente, sino todo lo contrario: está
apostando al poder de la oración que, animada por la fe, es capaz de llegar
allí donde el solo diálogo o el acuerdo de voluntades podría no llegar nunca.
La deseada unidad llegará, mejor que poniéndose de acuerdo, poniéndose a
rezar.
“Personalmente - reflexiona Larrabe - me ha llamado la atención
también, poderosamente, la relación - íntima relación - entre oración y
ecumenismo en que se detiene esta IV parte [del CCE]. Diálogo y oración,
también ésta, son por lo visto - por lo dicho aquí - las dos claves del buen
éxito en el ecumenismo ¡que buena falta hace!”.53
51
Citado por CAZZAGO ALDO, I santi nel Catechismo della Chiesa Cattolica ovvero la
persuasione della fede, en Communio 22 (1993), p. 61.
52
Cfr. NMI, 48. Hay una continuidad, al mismo tiempo que una maduración teológica,
entre las enseñanzas del Concilio Vaticano II (Cfr. UR), el CCE (que retoma precisamente
UR, N° 8) y la Novo Millenio Ineunte.
De la densa página del CCE, rescato particularmente un fragmento de los Nros. 820 y 821:
“…El deseo de volver a encontrar la unidad de todos los cristianos es un don de Cristo y un
llamamiento del Espíritu Santo. Para responder adecuadamente a este llamamiento se exige:
- […] La oración en común, porque ‘esta conversión del corazón y santidad de vida, junto
con las oraciones privadas y públicas por la unidad de los cristianos, deben considerarse
como el alma de todo el movimiento ecuménico, y pueden llamarse con razón ecumenismo
espiritual’ (UR 8)”.
Cuando pasó el fervor inicial del movimiento ecuménico suscitado en torno al Concilio,
comenzó a percibirse con claridad la fuerza e importancia de este ecumenismo espiritual,
no como alternativa rebajada, sino - según afirma el CCE - como el alma. “El verdadero
punto de encuentro ecuménico dentro de los cristianos y en el diálogo de las religiones en
general es la experiencia mística” CASTRO CUBELLS CARLOS, en el prólogo del libro
de ANSELM GRÜN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50
años, Narcea, Madrid, 1992, p. 18.
53
LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica, en
Burgensis 35 (1994), p. 537.
106
CONCLUSIÓN DE LA I PARTE
Con lo hasta aquí reflexionado se cierra esta primera parte, más
“sistemática” (sobre todo en su estructuración general) de la Tesis.
Creo que objetivamente a medida que se avanza en esta primera
parte puede percibirse la fe como una realidad no simplemente omnipresente
en la estructura y en la fibra del Catecismo, sino sobre todo como una
fuerza, una virtud sobre la cual se fundamenta toda la vida espiritual de la
persona.
También se ha hecho claro que la estructura misma del CCE es
mucho más elocuente de lo que puede parecer a primera vista. Y que el
descuidar la importancia de este orden puede llevar a graves errores a la
hora de presentar la fe de la Iglesia. Errores que para la teología siempre
serán peligrosos, pero que para la catequesis pueden ser fatales.
Además, definir la fe como fundamento primero significa
calificarla desde el contexto orgánico en el que la misma se sitúa (o mejor
aún, al que ella misma da origen), pues fundamento es un concepto
eminentemente relacional. Y el Señor mismo en el Evangelio enseña cuán
importantes son los fundamentos (cfr. Mt. 7,24-27).
La fe como virtud teologal, tal y como surge de la identidad y
dinamismo con que la presenta el CCE aparece como una realidad
abismalmente divina, pero también profundamente humana... Es el norte de
la vocación divina de la hombre, pero también la razón última de su
consistencia humana: no en vano comienza San Ignacio sus Ejercicios
Espirituales (con la meditación llamada “Principio y fundamento”) dejando
en claro que “el hombre es creado para conocer, amar y servir a Dios
nuestro Señor”...
Esta fe florece en la fiesta del creyente, que es la liturgia. Fiesta
que es encuentro de íntima comunión con las Personas divinas de la
Santísima Trinidad, y que discurre en el misterio, como en su ámbito
específico. La exposición de la fe del CCE tiene el mérito de haber
recuperado decididamente estas dimensiones fundamentales de la fe
celebrada: la dimensión trinitaria y la dimensión sacramental-mística.
La vida espiritual refleja, en la exposición de la fe del CCE, una
decidido primado del Espíritu Santo, que conjura en la raíz misma todo
tentación de atomizar la fe y separarla de la vida cotidiana, transformándola
en una inocua cuestión privada e individual; y que plantea la moral
107
precisamente como la consecuencia de la presencia y acción de un “Espíritu
nuevo” (cfr. Ez 36,26).
Finalmente, la presentación de la oración encuentra, desde el punto
de vista espiritual (y esto es fundamental tanto para la teología como para la
catequesis) su lugar: es un ejercicio de fe (antes y mejor que un ejercicio de
piedad), en el cual la misma se expresa y se verifica. Y la oración que brota
de la fe, hunde no menos sus raíces en de la realidad misma contemplada
con mirada teológica (“hoy”). Esta oración alimenta una fe capaz de mover
incluso las montañas de la inercia, la desconfianza y la reticencia humana,
allí donde los cristianos que aún no pueden plenamente rezar juntos, pueden
estar juntos para rezar (el ecumenismo espiritual de la oración).1
1
Si este modo de ecumenismo puede parecer diluido e irrelevante (y no está de mas esta
suposición, en un momento histórico en el cual los lefebvristas se encierren y endurecen
aún más en sus posiciones, que tienen en el centro de la mira el movimiento ecuménico) es
sencillamente porque se infravalora la realidad de la oración y la presencia del Espíritu. Me
remito para justificar esta afirmación a la bellísima carta “Hacia las fuentes de la alegría Carta 2004” del hermano Roger de Taize, en la que expresa, entre otras cosas:
“Interrogándose sobre la vocación ecuménica, el patriarca ortodoxo de Antioquia, Ignacio
IV, escribía recientemente desde Damasco: ‘Tenemos necesidad urgente de iniciativas
proféticas para hacer salir al ecumenismo de los meandros en los cuales me temo se está
empantanando. Tenemos necesidad urgente de profetas y de santos a fin de ayudar a
nuestras Iglesias a convertirse por el perdón recíproco’. El patriarca apelaba a ‘privilegiar el
lenguaje de la comunión por encima del de la jurisdicción’. El año pasado, el Papa Juan
Pablo II decía al recibir en Roma a los responsables de la Iglesia ortodoxa de Grecia: ‘Con
los santos, contemplamos el ecumenismo de la santidad que nos conducirá por fin hacia la
plena comunión, que no es ni una absorción, ni una fusión, sino un encuentro en la verdad y
en el amor’. La reconciliación comienza en lo inmediato, al interior de la persona. Vivida
en el corazón del creyente, la reconciliación adquiere credibilidad, puede poner en marcha
un espíritu de reconciliación en esta comunión de amor que es la Iglesia. Este camino
supone que no haya humillación para nadie. ¿Podrá la Iglesia dar signos de una gran
apertura, tan grande que se pueda constatar: aquellos que estaban divididos en el pasado no
están ya separados, viven ya en comunión? Un paso hacia la reconciliación se franqueará en
la medida que se constate una vida de comunión, realizada ya en ciertos lugares a través del
mundo. Hará falta valor para constatarlo y adaptarse. Los textos vendrán después.
Privilegiar los textos, ¿no acabará por alejar la llamada del Evangelio: sin tardanza,
reconcíliate?”. En http://zenit.org (18/XII/2002).
108
II PARTE: TEMAS TRANSVERSALES DE ACTUALIDAD
INTRODUCCIÓN
Esta segunda parte de la Tesis apunta algunos temas que, por un
lado, son como un ulterior desarrollo de puntos ya referidos en la primera
parte, pero cuya consideración más prolongada puede ayudar a confirmar
cómo la fe es una virtud presente en el corazón del creyente de modo tal que
toda su vida se ve iluminada, fortalecida e incluso desafiada por este don de
lo alto que cimienta decisivamente toda su existencia.
La elección de dichos temas tiene en cuenta por un lado algunos
ingredientes que siendo importantes en la vida de fe, no siempre son
suficientemente tenidos en cuenta; y por otro, algunas características de la
sensibilidad del hombre post-moderno, llamado a responder desde las
riquezas y los condicionamientos que su tiempo le impone.
Obviamente que tanto en la elección de los temas como en el modo
de abordarlos, el tratamiento no pretende ser - ni mucho menos - exhaustivo,
sino más bien indicativo, demostrativo de cómo y porqué la fe nunca es algo
abstracto que haga del hombre pensante un divagante, sino todo lo
contrario: lo sitúa en perfecta armonía con toda la realidad: los pies sobre la
tierra, la mirada en el cielo, y las manos en el trabajo.
El hombre post-moderno tiene serios problemas de hipoacusia
espiritual, gran desconfianza en la conversión (comenzando por la propia),
miedos a las definiciones, temores religiosos, poca esperanza, alegría
menguada, y una sensibilidad hacia el mundo material (reflejada por
ejemplo en el ecologismo) no pocas veces desproporcionada.
La fe lo ayuda a situarse con justo equilibrio, con sentido de
realidad natural y sobrenatural en todos los desafíos que eventualmente se le
presenten... pues serán siempre desafíos a un corazón en el cual,
precisamente por la fe, Dios tiene siempre la primera, la última y mejor de
todas las palabras.
109
CAPÍTULO V
LA FE COMO ESCUCHA
La capacidad de escuchar, en relación a la fe, es algo sobre lo cual
no se debe sobrevolar. El CCE dedica palabras muy significativas respecto a
este tema. Palabras ricas sobre las cuales es preciso detenerse, para extraer
toda su profundidad, pues tocan aspectos medulares de la fe. La escucha (o
el negarse a escuchar) puede resultar algo decisivo a la hora de creer o no...
En la Escritura, no pocas veces la exhortación a escuchar, dirigida por Dios
o los profetas a su pueblo, equivale lisa y llanamente a creer.
Este capítulo quiere precisamente dar cuenta de esta actitud básica
y elemental para toda relación non solo en el plano sobrenatural, sino
incluso - es casi obvio decirlo - en el natural.
1 – La obediencia como escucha, y la escucha como Fe
El CCE aborda de lleno este tema y lo introduce en primer lugar al
plantear la respuesta del hombre a Dios. Ya el esquema mismo del planteo
de esta primera sección de la Primera parte es elocuente: El hombre es
“capaz” de Dios (cap. I); Dios al encuentro del hombre (cap. II); La
respuesta del hombre a Dios (cap. III). Y no es casual que la obediencia de
la fe ocupe el primer lugar a la hora de analizar la identidad de la misma:1 el
tema es profundamente bíblico, y con palabras sobrias y precisas, en unos
pocos números, el Catecismo expone la médula de la cuestión en una
admirable síntesis de la “economía” de la fe:
CAPÍTULO TERCERO:
LA RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
“Por su revelación, ‘Dios invisible habla a los hombres como
amigo, movido por su gran amor y mora con ellos para invitarlos a
la comunicación consigo y recibirlos en su compañía’ (DV 2). La
respuesta adecuada a esta invitación es la fe”.
“Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su
voluntad a Dios. Con todo su ser, el hombre da su asentimiento a
Dios que revela (Cfr. DV 5). La Sagrada Escritura llama
“La expresión privilegiada con la cual el ccc define la fe es la de obediencia”.
FISICHELLA RINO, Catechismo della Chiesa Cattolica, Edizioni Piemme, Casale
Monferrato, 1993, p. 627.
1
110
‘obediencia de la fe’ a esta respuesta del hombre a Dios que revela
(Cfr. Rom 1,5; 16,26)”.2
En este último número, la formulación de la respuesta de la fe
remite casi instintivamente al primer mandamiento, con el cual de hecho
más adelante el CCE pondrá en directa conexión.3 Y deja en claro el
carácter bíblico (y no meramente “disciplinar”) del concepto de obediencia
en cuestión.
Inmediatamente después propone una sencilla definición, que
rescata (¡y muy bien!) el valor etimológico de la palabra, y destaca los dos
grandes paradigmas: Abraham, nuestro padre en la fe, y el modelo más
perfecto de la misma: María Santísima.
El texto, tal y como lo presenta el CCE:
Artículo 1
I
CREO
LA OBEDIENCIA DE LA FE
144 Obedecer (“ob-audire”) en la fe, es someterse libremente a la
palabra escuchada, porque su verdad está garantizada por Dios, la
Verdad misma. De esta obediencia, Abraham es el modelo que nos
propone la Sagrada Escritura. La Virgen María es la realización
más perfecta de la misma.
Abraham, "el padre de todos los creyentes"
145 La carta a los Hebreos, en el gran elogio de la fe de los
antepasados insiste particularmente en la fe de Abraham: "Por la fe,
Abraham obedeció y salió para el lugar que había de recibir en
herencia, y salió sin saber a dónde iba" (Hb 11,8; Cfr. Gn 12,1-4).
Por la fe, vivió como extranjero y peregrino en la Tierra prometida
(Cfr. Gn 23,4). Por la fe, a Sara se otorgó el concebir al hijo de la
promesa. Por la fe, finalmente, Abraham ofreció a su hijo único en
sacrificio (Cfr. Hb 11,17).
146 Abraham realiza así la definición de la fe dada por la carta a
los Hebreos: "La fe es garantía de lo que se espera; la prueba de las
realidades que no se ven" (Hb 11,1). "Creyó Abraham en Dios y le
fue reputado como justicia" (Rom 4,3; Cfr. Gn 15,6). Gracias a esta
"fe poderosa" (Rom 4,20), Abraham vino a ser "el padre de todos
los creyentes" (Rom 4,11.18; Cfr. Gn 15,15).
2
3
Nros. 142-143.
Cfr. Nros. 2087-2089, en la Tercera parte, al tratar el primer mandamiento.
111
147 El Antiguo Testamento es rico en testimonios acerca de esta fe.
La carta a los Hebreos proclama el elogio de la fe ejemplar de los
antiguos, por la cual "fueron alabados" (Hb 11,2.39). Sin embargo,
"Dios tenía ya dispuesto algo mejor": la gracia de creer en su Hijo
Jesús, "el que inicia y consuma la fe" (Hb 11,40; 12,2).
María : "Dichosa la que ha creído"
148 La Virgen María realiza de la manera más perfecta la
obediencia de la fe. En la fe, María acogió el anuncio y la promesa
que le traía el ángel Gabriel, creyendo que "nada es imposible para
Dios" (Lc 1,37; Cfr. Gn 18,14) y dando su asentimiento: "He aquí
la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra" (Lc 1,38).
Isabel la saludó: "¡Dichosa la que ha creído que se cumplirían las
cosas que le fueron dichas de parte del Señor!" (Lc 1,45). Por esta
fe todas las generaciones la proclamarán bienaventurada (Cfr. Lc
1,48).
149 Durante toda su vida, y hasta su última prueba (Cfr. Lc 2,35),
cuando Jesús, su hijo, murió en la cruz, su fe no vaciló. María no
cesó de creer en el "cumplimiento" de la palabra de Dios. Por todo
ello, la Iglesia venera en María la realización más pura de la fe.
Un aspecto importante de este texto es que está transido por la
particular lógica de la fe: la fe implica obediencia, pero una obediencia que
es fruto de una escucha atenta a la Palabra, que se recibe con y por la fe...
La escucha actúa como común denominador de la fe y la obediencia, y las
“simplifica”, identificándolas en una sola actitud: la obediencia de la fe, o la
actitud de quien porque escucha con fe, obedece.4
En la Revelación, esta lógica es tan antigua como el Pentateuco...
¿Qué es lo que pedía Yahvé a su Pueblo, y que el mismo recitaba a modo de
pequeño credo y mandamiento primero y fundamental? Precisamente eso: la
escucha:
“Escucha, Israel: el Señor nuestro Dios es solamente uno.
Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y
con toda tu fuerza.
Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy.
Dice al respecto Mons. Fisichella: “El apóstol juega [en Rm. 10, 14-17] con el doble
significado de ‘schema’, que se traduce del griego como ‘escuchar’ y ‘obedecer’; el sentido
de su pensamiento, de todos modos, queda plenamente expresado por la referencia a ambos
verbos: la fe consiste en el escuchar la palabra de la predicación para conducir a la
obediencia: viceversa, la obediencia conduce a la escucha” . FISICHELLA RINO, a.c., p
628.
4
112
Se la repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa
como si vas de viaje, así acostado como levantado”(Dt. 6,4-7).5
El CCE destaca incluso la escucha de la voz de Dios en el “eco”
que la misma hace en la existencia de las criaturas y en su propia
conciencia. Es importante, porque al mismo tiempo supone y afirma la
riqueza y complejidad del tema de la escucha, ya en el contexto naturalcreatural: “Cuando el hombre escucha el mensaje de las criaturas y la voz
de su conciencia, entonces puede alcanzar la certeza de la existencia de
Dios, causa y fin de todo”.6
Pero, volviendo al Antiguo Testamento, hay otro aporte sumamente
revelador: la espiritualidad profética en la historia del Pueblo de Dios está
signada, ya en la figura epónima de Samuel, por esta actitud fundamental de
la fe: mucho antes que la palabra en nombre de Dios, es la escucha la que
garantiza la autenticidad y la fuerza de la palabra profética.
“La oración del pueblo de Dios se desarrolla a la sombra de la
Morada de Dios, el Arca de la Alianza y más tarde el Templo. Los
guías del pueblo -pastores y profetas- son los primeros que le
enseñan a orar. El niño Samuel aprendió de su madre Ana cómo
"estar ante el Señor" y del sacerdote Elí cómo escuchar su Palabra:
"Habla, Señor, que tu siervo escucha" (1 Sam 3,9-10)”.7
“En el "cara a cara" con Dios, los profetas extraen luz y fuerza para
su misión. Su oración no es una huida del mundo infiel, sino una
escucha de la palabra de Dios, es, a veces, un debatirse o una queja,
y siempre, una intercesión que espera y prepara la intervención del
Dios salvador, Señor de la historia”.8
La Torah misma encuentra su sentido no en una obediencia ciega,
sino en esa obediencia que es fruto de la escucha dócil y la intimidad
amical: “La Ley, signo de la Promesa y de la Alianza, habría debido regir
el corazón y las instituciones del Pueblo salido de la fe de Abraham. "Si de
5
Sólo en este libro bíblico, se encuentra por los menos unas ocho veces la exhortación
solemne dirigida al pueblo de parte de Dios para que escuche; cfr: 4,1; 5,1; 6,3; 6,4; 9,1;
12,28; 20,3; 27,9. El hecho de que los judíos piadosos aún hoy reciten tres veces por día
este pequeño credo orante no puede no hacer pensar en una auténtica pedagogía divina de la
escucha: Dios entrena a su pueblo en la escucha...
El CCE se hace eco de esta cita en los Nros. 201, 2083 y 2196.
6
Cfr. Nº 46. También el N° 1777: “El hombre prudente, cuando escucha la conciencia
moral, puede oír a Dios que le habla”.
7
CCE, Nº 2578.
8
CCE, Nº 2584.
113
veras escucháis mi voz y guardáis mi alianza..., seréis para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa" (Ex 19,5-6)”.9
Ya en el Nuevo Testamento, el Padre, al presentar solemnemente al
Hijo, allí donde podría haber dicho “créanle”, dice “escúchenlo”: “...El
Padre, en el monte de la Transfiguración, ordena: ‘Escuchadle’ (Mc. 9,7).
El es, en efecto, el modelo de las bienaventuranzas y la norma de la ley
nueva: ‘Amaos los unos a los otros como yo os he amado’ (Jn 15,12)”. 10 El
Hijo, por su parte, enviando a sus apóstoles, se auto-vincula a los mismos de
modo tal que sólo escuchándolos a ellos se entra en la sintonía de la escucha
que discurre eternamente entre el Padre y el Hijo: “Los fieles, recordando la
palabra de Cristo a sus apóstoles: ‘El que a vosotros escucha a mí me
escucha’ (Lc 10,16), reciben con docilidad las enseñanzas y directrices que
sus pastores les dan de diferentes formas”.11
Evidentemente, el CCE recoge lo mejor de las Escrituras, y lo
plasma muy bien en los cuatro bloques, ya que efectivamente la realidad de
la fe como escucha es una constante fundamental en la vida sobrenatural,
como lo es también ya en la naturaleza humana.12 El itinerario escucha-fe-
9
CCE, Nº 709.
CCE, Nº 459. Sobre esta exhortación a la escucha del Hijo, Cfr. también los Nros. 516,
554 y 697.
11
CCE, Nº 87. En este mismo sentido, el N° 151: “Para el cristiano, creer en Dios es
inseparablemente creer en Aquel que El ha enviado, ‘su Hijo amado’, en quien ha puesto
toda su complacencia (Mc 1,11). Dios nos ha dicho que le escuchemos. El Señor mismo
dice a sus discípulos: ‘Creed en Dios, creed también en mí’ (Jn 14,1). Podemos creer en
Jesucristo porque es Dios, el Verbo hecho carne: ‘A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo
único, que está en el seno del Padre, El lo ha contado’ (Jn 1,18). Porque ‘ha visto al Padre’
(Jn 6,46), El es único en conocerlo y en poderlo revelar”.
12
Sin detenerme demasiado en este tema (que justificaría perfectamente el argumento de
otra tesis), quiero simplemente llamar la atención sobre la importancia fundamental que
reviste el tema de la escucha en las relaciones humanas que pretendan ser normales, buenas,
consistentes y bien fundadas. Creo que sería difícil exagerar a la hora de justipreciar la
importancia vital de esta actitud que equivocadamente se presupone con demasiada
facilidad, y para la cual hoy se educa muy poco y muy mal.... Sin pretender ser exhaustivo,
señalo que algunos rasgos de la cultura contemporánea, el ritmo de la vida moderna, la
transformación profunda de las comunicaciones con la primacía a veces excluyente de la
imagen (el hombre post-moderno vive de y para la imagen) y algunas profundas mutaciones
en el seno de la institución familiar han causado una especie de difusa atrofia en la
capacidad de escucha profunda del hombre, y por ende en su capacidad de dialogar, ya que
el diálogo está amasado de escucha.
También aquí es necesario recordar que la gracia supone y perfecciona la naturaleza...
Parafraseando a San Juan, puede uno preguntarse cómo será posible escuchar a Quien no
se ve, si se es incapaz de escuchar a quien se ve... (Cfr. I Jn. 4,20).
10
114
obediencia se descubre permanentemente a lo largo del Catecismo. Cito
aquí algunos ejemplos:
“La Palabra de Dios se compara a una semilla sembrada en el
campo: los que escuchan con fe y se unen al pequeño rebaño de
Cristo han acogido el Reino; después la semilla, por sí misma,
germina y crece hasta el tiempo de la siega (bajo el título ‘el
anuncio del Reino de Dios’)”.13
“El primer anuncio de la Eucaristía dividió a los discípulos, igual
que el anuncio de la pasión los escandalizó: ‘Es duro este lenguaje,
¿quién puede escucharlo?’ (Jn 6,60). La Eucaristía y la cruz son
piedras de tropiezo.
Es el mismo misterio, y no cesa de ser ocasión de división.
‘¿También vosotros queréis marcharos?’ (Jn 6,67): esta pregunta
del Señor resuena a través de las edades, como invitación de su
amor a descubrir que sólo El tiene ‘palabras de vida eterna’ (Jn
6,68), y que acoger en la fe el don de su Eucaristía es acogerlo a El
mismo”.14
“En este camino hacia la perfección, el Espíritu y la Esposa llaman
a quien les escucha a la comunión perfecta con Dios”.15
“Contemplando y escuchando al Hijo, los hijos aprenden a orar al
Padre”.16
“Se entra en oración como se entra en la liturgia: por la puerta
estrecha de la fe. A través de los signos de su presencia, es el rostro
del Señor lo que buscamos y deseamos, es su palabra lo que
queremos escuchar y guardar”.17
“La contemplación es escucha de la palabra de Dios. Lejos de ser
pasiva, esta escucha es la obediencia de la fe, acogida incondicional
del siervo y adhesión amorosa del hijo. Participa en el "sí" del Hijo
hecho siervo y en el "fiat" de su humilde esclava”.18
Hay una última constante espiritual que me parece útil destacar. Y
es el hecho de que así como la visión beatífica es la suprema aspiración que
sintetiza la esperanza de la vida futura, así también en la vida presente lo
que el creyente más desea es la seguridad de que Dios lo escucha: escucha
13
CCE, Nº 543.
CCE, Nº 1336.
15
CCE, Nº 2550.
16
CCE, Nº 2601.
17
CCE, Nº 2656.
18
CCE, Nº 2716.
14
115
su oración, y le dirige su palabra, creando así el diálogo más importante y
decisivo de su existencia... Visión para la otra vida, y escucha para la
presente con todo el riquísimo entramado de consecuencias e implicancias
que ambas comprometen.
De esta enorme, misteriosa complejidad, señalo una que me parece
especialmente significativa: la verificación de la escucha no se da por la
obtención de lo que se pide en la oración, sino que también aquí es preciso
hacer una lectura diversa, que anteriormente he llamado “teológica”.19
Concretamente: el Padre escuchó la oración de su Hijo en el momento
supremo de la agonía, y concedió lo que le pedía: el triunfo sobre la muerte
se hace realidad no evitándola, sino asumiéndola y destruyéndola. La
Resurrección es el signo preclaro y eminente de que el Padre escucha al
Hijo (Cfr. Hb. 5,7-10).
“‘Por la fe, el hombre somete completamente su inteligencia y su
voluntad a Dios. Con todo su ser, el hombre da su asentimiento a
Dios que revela (Cfr. DV 5). La Sagrada Escritura llama
‘obediencia de la fe’ a esta respuesta del hombre a Dios que revela
(Cfr. Rom 1,5; 16,26)’. Las categorías de ‘sometimiento’,
‘obediencia’, ‘asentimiento’... en lugar de atraer, pueden alear de la
fe, especialmente al hombre de hoy.
Sin embargo, contexto inmediato aparte, la misma descripción que
el CCC dará después desmiente una posible interpretación
humillante en relación al hombre. Tratando de la dignidad de la
persona humana se dirá: ‘la fe es la virtud teologal por la cual
creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y revelado...
porque Él es la Verdad misma’ (n. 1814). Ahora bien: creer en la
verdad no humilla, dignifica. Además, en contexto de oración, se
explicitará que la fe es, si, ‘incondicional aceptación del servidor’,
pero también ‘adhesión llena de amor del hijo’ (n. 2716); más aún,
‘participa del ‘sí’ del Hijo que se hizo Siervo y del ‘fiat’ de su
humilde sierva’ (ivi): por lo tanto es una participación en la
humildad con la que Dios mismo ama”.20
19
Cfr. p. 37.
MAFFEI GIUSEPPE, La fede nel CCC, en Salesianum 56 (1994), pp. 458-459. Añade
allí mismo además el autor: “La dificultad lingüística deberá ser tratada en relación a una
concreta educación a la fe, explicando el sentido de la terminología bíblica y magisterial. A
este respecto, se puede observar que la fe tiene, sí, el deber de hablar un lenguaje actual;
pero ella no sería un servicio auténticamente educativo, si dejase al hombre sumergido en
un presente sin pasado o sin dialécticas culturales: le dejaría encerrado en sí mismo” (p.
459).
20
116
2 – Escuchar, o no escuchar: ésa es la cuestión...
Llegados a este punto no es difícil percibir que esta escucha
profunda, que se hace más con el corazón que con los oídos, es una cuestión
crucial de la existencia humana. Y bien puede decirse, parafraseando al
Hamlet de Shakespeare: escuchar o no escuchar: ésa es la cuestión.
Cuestión de vida o muerte, de sentido o de absurdo, de realización o de
frustración para el hombre llamado a esta escucha.21
He escrito en la introducción de esta segunda parte del trabajo22
que el hombre post-moderno tiene serios problemas de hipoacusia espiritual.
En realidad, ha quedado atrapado en las redes de su propia trampa; ésa que
podría llamarse “subjetivismo sentimentalista”, típico síntoma postmoderno, que distorsiona (porque parcializa o porque absolutiza) la
percepción de la realidad (incluida la virtud de la fe), estableciendo como
dogma indiscutido el propio punto de vista, basado más en los afectos que
en la razón... Es la cultura del “walk-man”, en la que solo se escucha (y a
alto volumen) la “propia música”, mientras el entorno vital es tratado con
una mezcla de indiferencia y desprecio. Es la actitud de quien paradójicamente - se tapa los oídos con auriculares que impiden escuchar.
Es la cultura en la cual en las discotecas la música se escucha a decibeles
agresivos, que obligan a quienes quieren comunicarse a alzar la voz, y que
incapacita después (incluso desde el punto de vista físico) para escuchar el
murmullo, el susurro y el suave rumor, y por ende las revelaciones humanas
más íntimas (las confidencias nunca se hacen a gritos) y la voz del Señor en
la oración (Cfr. I Re 19,12). Es la actitud aparentemente opuesta, aunque en
realidad bastante parecida (sólo con diferente base) al racionalismo pseudointelectual (moderno), que se niega a escuchar una voz distinta de la propia
razón, y no de una razón en diálogo, sino encarcelada en el cogito
cartesiano.
Ambas actitudes, ciertamente, en la vereda de enfrente de la
escucha... Contaminadas de un deísmo inocuo que puede dar la falsa
impresión de escucha dialogal, trágico autoengaño que muestra que la noescucha, además de incapacitar para el diálogo con Dios, incapacita para el
diálogo con los semejantes. Es decir, deshumaniza.
“Creemos saber ya suficiente sobre Dios.
demasiado poco en nuestros interrogantes
corrige: Dios es el tema práctico y real para
siempre. Como discípulos de Jesucristo,
21
El tema ‘Dios’ entra
cotidianos. Jesús nos
el hombre, entonces y
hemos de dar a los
Destaco, de paso, que esta palabra tan rica, compleja y profunda, llamado, vocación, es la
correlativa a lo que de parte de quien es llamado es precisamente la escucha.
22
Cfr. II Parte, Temas transversales de actualidad, p. 109.
117
hombres lo que más necesitan: la comunión con el Dios vivo. ¿No
estamos todos, solapadamente, en mayor o menor medida,
contaminados de deísmo? Pensamos que Dios está demasiado lejos,
que no toma parte en nuestra vida diaria; por ello hablamos de lo
próximo, de lo práctico. Jesús nos dice: no; Dios está aquí, en la
sed de infinitud. Dios es la primera palabra del Evangelio, aquella
que cambia nuestra vida si confiamos en ella; y esto tiene que
decirse con una fuerza completamente nueva, desde la plenitud de
Jesús, en el interior de nuestro mundo”.23
Este vago deísmo mata la relación de intimidad con el Señor en la
raíz misma. Un Dios que está tan lejos no puede ser escuchado. O, de todos
modos, la enorme distancia hace que lo que diga no pueda ser interesante,
importante, concreto y útil para la vida cotidiana. Este modo equivocado de
percibir a Dios y de situarse frente a Él incapacita para esa escucha que es
el alma del diálogo, linfa vital de las relaciones más profundas.
Escuchar quiere decir - en el sentido más elemental de la actitud recibir la palabra en el corazón, y meditarla para ver qué puede haber de
cierto en ella. Escuchar implica dejar que otro pueda entrar en la propia
vida... La palabra puede ser - y de hecho tantas, tantísimas veces es - oída,
pero no escuchada. Es oída porque el otro la dijo, y no es escuchada porque
no entra en el propio corazón... Parece un juego de palabras, pero es la cruda
realidad, y la palabra de Dios lo testimonia muchas veces:
“Lo que les mandé fue esto otro: ‘Escuchad mi voz y yo seré
vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo, y seguiréis todo camino
que yo os mandare, para que os vaya bien’.
Mas ellos no escucharon ni prestaron el oído, sino que procedieron
en sus consejos según la pertinacia de su mal corazón, y se
pusieron de espaldas, que no de cara; desde la fecha en que salieron
vuestros padres del país de Egipto hasta el día de hoy, os envié a
todos mis siervos, los profetas, cada día puntualmente.
Pero no me escucharon ni aplicaron el oído, sino que atiesando la
cerviz hicieron peor que sus padres.
Les dirás, pues, todas estas palabras, mas no te escucharán.
Les llamarás y no te responderán.
Entonces les dirás: Esta es la nación que no ha escuchado la voz del
Señor su Dios, ni ha querido aprender.
Ha perecido la lealtad, ha desaparecido de su boca.
23
RATZINGER JOSEPH, Evangelio, catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia, 1996, pp.
33-34.
118
Córtate tus guedejas y tíralas, y entona por los calveros una elegía;
que el Señor ha desechado y repudiado a la generación objeto de su
cólera” (Jer. 7, 23-29).
Más aún: la palabra puede convertirse en un pretexto que impida la
autentica comunicación. Es la palabra dicha con superficialidad, la palabra
banal que sale de la boca pero no del corazón, la palabra que usurpa el
espacio del silencio, allí donde sólo el mismo sería auténtica y profunda
comunicación... Porque la palabra, canal de la comunión, puede ser
profanada cuando se la utiliza como excusa para evitarla. Hablar de lo que
no importa ni interesa es el modo más seguro para no hacerse cargo de lo
que sí vale la pena el esfuerzo de la comunicación, allí donde la palabra
revela y ofrece el propio corazón, porque es dicha desde el corazón y llega
al corazón; distinta de la palabra que no expresa, sino que esconde, y que no
es recibida, sino atajada, retrucada y en definitiva rechazada.
No hay teología de la palabra más inspirada que la que
encontramos en el Prólogo del Evangelio de San Juan.24 A esta teología de
la palabra, que no es sino intimidad divina compartida, corresponde la
teología de la escucha, que no es sino la respuesta de quien escucha la
palabra y la pone por obra (es decir, obedece): la respuesta de fe. Es éste el
momento para recordar que cuando el Señor es interrogado acerca del
mandamiento más importante, responde recitando la Shemá (Cfr. Mc.
12,29); que es lo mismo que decir: la primera actitud que Dios hecho
hombre reivindica en el creyente es la escucha.25
Y que el autoengaño más trágico consiste en no escuchar ni
siquiera la voz del propio corazón, de la propia conciencia: “El mismo
24
Jn I, 1-18. En realidad, todo el Evangelio de Juan, que es el Evangelio de la Revelación
de la Palabra, es también - y precisamente por eso mismo! - el Evangelio que mejor traza la
teología de la escucha. No hay una sola vez que esta palabra no aparezca en un contexto
rico, significativo, teológico...
25
El tema de la fides ex auditu es, de todos modos, un clásico del tratado acerca de la fe. Y
uno de los textos más significativos es el de San Pablo, en la carta a los Romanos (10, 1317): “Pues todo el que invoque el nombre del Señor se salvará. Pero ¿cómo invocarán a
aquel en quien no han creído?¿Cómo creerán en aquel a quien no han oído? ¿Cómo oirán
sin que se les predique? Y ¿cómo predicarán si no son enviados? Como dice la Escritura:
¡Cuán hermosos los pies de los que anuncian el bien! Pero no todos obedecieron a la Buena
Nueva. Porque Isaías dice: ¡Señor!, ¿quién ha creído a nuestra predicación? Por tanto, la fe
viene de la predicación, y la predicación, por la Palabra de Cristo”. Es importante notar en
este texto como la palabra dicha para suscitar y/o alimentar la fe (predicación) y la escucha
obediente de la misma (fe) se corresponden. Una vez más, “la escucha actúa como común
denominador de la fe y la obediencia, y las “simplifica”, identificándolas en una sola
actitud: la obediencia de la fe, o la actitud de quien porque escucha con fe, obedece” (Cfr.
p. 112).
119
propósito cultural de sofocar los anhelos de infinito del hombre refleja de
algún modo el drama y la paradoja anclados en su corazón: sus ansias de
felicidad y de plenitud, una felicidad y una plenitud que el hombre no puede
darse a sí mismo”.26
“Volvamos al anuncio del reino de Dios hecho por Jesús y que
constituye su Evangelio. Hemos de considerar como otra
dimensión de este anuncio el hecho de que se sitúe en un horizonte
de juicio y promesa, de responsabilidad y esperanza. El hombre no
puede hacer o dejar de hacer lo que le viene en gana; está sometido
a juicio, tiene que rendir cuentas. Y esta evidencia es válida tanto
para los poderosos como para los sencillos. Cuando tal evidencia es
respetada, establece sus límites a todo poder de este mundo. Dios
es quien crea la justicia, y solo Él puede hacerlo en definitiva.
Nosotros solo podemos alcanzarla en la medida en que vivamos
bajo los ojos de Dios y procuremos hacer partícipe al mundo de la
verdad del juicio. Por ello el artículo sobre el Juicio, con su poder
formador de la conciencia, es un contenido central del Evangelio y
es verdaderamente Buena Noticia”.27
En el último día, el Señor, Pastor Supremo de la humanidad,
separará y juzgará a las ovejas y los cabritos...28 No es exagerado decir que
en la escucha o no de la voz del Pastor está la clave de este juicio. Para
decirlo aún más frontalmente: abrirse a la escucha es acoger la salvación;
rehusarse a escuchar es elegir la condena. Convencido de que todo el
Evangelio (¡toda la historia de la salvación!) puede ser leído en clave de
escucha, cito aquí particularmente el cap. 10 del Evangelio de San Juan: el
texto conocido como el del “Buen Pastor”:
“En verdad, en verdad os digo: el que no entra por la puerta en el
redil de las ovejas, sino que escala por otro lado, ése es un ladrón y
un salteador; pero el que entra por la puerta es pastor de las ovejas.
A éste le abre el portero, y las ovejas escuchan su voz; y a sus
ovejas las llama una por una y las saca fuera. Cuando ha sacado
todas las suyas, va delante de ellas, y las ovejas le siguen, porque
conocen su voz. Pero no seguirán a un extraño, sino que huirán de
él, porque no conocen la voz de los extraños.
Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas y las mías me conocen
a mí, como me conoce el Padre y yo conozco a mi Padre y doy mi
vida por las ovejas.
26
POUPARD PAUL, Dalla non credenza alla fede nella cultura attuale, en Aquinas 41
(1998) p. 429.
27
RATZINER JOSEPH, o.c., p. 37.
28
Cfr. Mt 25,32.
120
También tengo otras ovejas, que no son de este redil; también a
ésas las tengo que conducir y escucharán mi voz; y habrá un solo
rebaño, un solo pastor” (Jn. 10. 1-5.14-16).
Destaco, en estos pocos versículos, la fuerza y la recurrencia que
tienen los verbos conocer, escuchar y seguir. El conocimiento29 y el
seguimiento son aquí fruto de la escucha. “Para el cristiano, lo primero es
fe de escucha, creer en el amor de que es objeto, y descubrir los planes y
obras de Dios que actúa en la historia. En un segundo tiempo colaborar y
organizarse en consonancia”.30
3 – ¡Ojalá escuchen hoy la voz del Señor!...
El título de este número está tomado del libro de los salmos (Cfr.
Salmo 94 (95), 7). Es un salmo muy especial, porque es que el que abre los
labios y la oración de la Iglesia todos los días como invitatorio en la Liturgia
de las Horas. La sabiduría plurisecular de la tradición de la oración invita
allí a considerar - en un versículo denso de teología del tiempo y de la
historia - la escucha de Dios como una actitud fundamental, ligada a la
disponibilidad cordial a la voluntad de Dios (obediencia!!): “No endurezcáis
vuestros corazones”... (ibdem, vers. 8). Cerrar los oídos a esta escucha
equivale a endurecer el corazón frente al Señor.
La pedagogía inspirada del salmista hace ver inmediatamente las
consecuencias nefastas de la no escucha: la incapacidad para reconocer los
caminos del Señor. Una vez más, el castigo del pecado proviene del mismo
pecado: quien se niega a escuchar, termina siendo “sordo”:
“¡Oh, si escucharais hoy su voz!:
29
Conocer es otro verbo que es preciso comprender con toda su riqueza humana y bíblica:
“Ciertamente, para el hombre bíblico el conocer es impensable en el horizonte de una forma
de pensamiento teorético, como para nuestro contemporáneo; conocer es verificar en la
concretez de la propia vida y en la historia del pueblo, el cumplimiento de las promesas”.
FISICHELLA RINO, a.c., p. 629. Luego de un jugoso análisis de la fe en la Biblia,
concluye el autor: “Como se puede constatar a partir de este rapidísimo vistazo, para la
Escritura ‘creer’ es un particular modo de conocimiento. Fe indica una actitud concreta,
porque implica el ‘reconocer’, el ‘acoger’, el ‘ver’, el ‘oír’, el ‘escuchar’, en una palabra un
contacto personal. Son todos verbos, estos que anticipan, acompañan o conducen al acto de
‘creer’ como una forma mediante la cual cada uno se expresa a sí mismo. En una palabra,
estamos delante de la precomprensión de una acto plenamente personal en el cual todo de la
persona es enteramente asumido: inteligencia, voluntad, comprensión de sí y decisión”.
Ibídem, p. 632.
30
RUIZ SALVADOR FEDERICO, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología
Espiritual (quinta edición), Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1998, p. 82.
121
No endurezcáis vuestro corazón como en Meribá,
como el día de Massá en el desierto,
donde me pusieron a prueba vuestros padres,
me tentaron aunque habían visto mi obra.
Cuarenta años me asqueó aquella generación, y dije:
Pueblo son de corazón torcido, que mis caminos no reconocen.
Y por eso en mi cólera juré: ¡No han de entrar en mi reposo!”
(Ídem, 7-11)
Puede parecer desproporcionado, y sin embargo, el que se niega a
escuchar, no tendrá descanso...31 Y su sordera autofabricada se transformará
en la trampa fatal de su existencia. A la contemplación divina que despliega
ante el hombre los horizontes infinitos de su vocación a la gloria eterna, se
opone la autocontemplación narcisista, que lo lleva - como en el mito - a
infatuarse en un camino de muerte.
“...Hay otras expresiones culturales características de nuestro
tiempo que llamaría ‘mitos laicos’, en los cuales muchos
contemporáneos se encuentran y viven encadenados. Uno de ellos
es el que se suele designar con el termino narcisismo, justamente
con referencia al mito griego del joven Narciso, que se enamora
perdidamente de sí mismo reflejándose en la fuente. Para el
moderno Narciso todas las preocupaciones se concentran en su
figura, en la imagen de sí, expresada sobre todo en el cuerpo, la
obra de arte subjetiva que decía Hegel. Este mito vuelve a aparecer
en los jóvenes y en los ancianos, en las mujeres como en los
hombres. Por la propia imagen se está dispuesto a sufrir severos
tratamientos, disciplinas duras y continuas. Se aminora
psicológicamente, hasta detenerse, el interés por los otros, y se lo
repliega sobre sí mismo, indiferente a cuanto sucede en la escena
del mundo. Los ideales que quedan son los de la estética, de la
suficiencia y del vigor físico, que se persiguen para saciar la
autocomplacencia. El yo se auto-engolfa en el propio capullo y
disfruta de su frágil autonomía. Nada debe disturbarlo de una
tranquila fruición de sí mismo. Pensemos en tantas bellísimas
jovencitas que no quieren tener un hijo. Y que por defender el
“La característica de la fe laica contemporánea no es sólo la de hundir sus raíces en
filosofías particulares o solicitar los progresos de la ciencia y de la técnica, sino también un
fenómeno de cansancio espiritual y de diletantismo que depende de una concepción cada
vez más fatalista de los hechos humanos. Esta mentalidad está favorecida al mismo tiempo
por una cierta fase de disolución de la filosofía moderna y por la precariedad de la
existencia humana que hoy no siempre permite a las personas ni a todas las naciones la
seguridad plena de la libertad”. SÁNCHEZ SORONDO, MARCELO, In ché cosa credono
quelli che non credono?, en Aquinas 41(1998), p. 481.
31
122
aborto gritaban por los micrófonos desde las plazas: ‘soy de mi
propiedad, no respondo a nadie’, probablemente ignorando que
repetían frases de De Sade y Marx Stiner. Y además. piénsese en el
‘walkman’, el joven con las manos en el bolsillo, los auriculares y
la música en los oídos, inmerso en una soledad vacía, llena de
ruido, sin diálogo y sin responsabilidades”.32
Cuando el CCE enseña a orar con las situaciones de cada día,
haciendo de las mismas no un paréntesis, sino una de las fuentes de la
oración,33 la cita de la Escritura con la que se remata el resumen de sentido
de la Providencia y la teología del tiempo allí contenido es precisamente la
del salmo 94 (95): “¡Ojalá escucharan hoy su voz!: no endurezcan su
corazón” (vers. 7 y 8).
Quizás la síntesis mejor del presente número sea la comprobación
más eminente que se encuentra en quien, porque escuchó la voz del Señor y
la recibió en su corazón, se ha transformado para todas las generaciones en
un himno viviente de alabanza feliz al Señor: “Sucedió que, estando él
diciendo estas cosas, alzó la voz una mujer de entre la gente, y dijo:
‘¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron!’. Pero él dijo:
‘Dichosos más bien los que escuchan la Palabra de Dios y la obedecen’”
(Lc 11, 27-28).
Una escucha que da consistencia a la palabra; una obediencia que
libera de todas las esclavitudes; una fe que pone en fuga tanto a la
superstición como a la irreligión, en toda la frondosa gama en que ambas
pueden encontrarse, y en cuyas redes no pocas veces termina el hombre
post-moderno...
“Ésta es nuestra fe, la fe de la Iglesia”, nos enseña a decir la
liturgia con sano y legítimo orgullo. Ésta es la escucha, la escucha del
Ibídem, pp. 479-480. Allí mismo el autor añade otra interesante observación: “Otro mito
que se vuelva a visitar en la postmodernidad es el de Prometeo, es decir, del homo faber
que con la inteligencia técnica en lucha contra el divino crea el progreso y la civilización.
Marx glorifica en Prometeo al ‘primer mártir del calendario filosófico’. Hoy, en el mundo
de la civilización occidental se habla de un primado de la ciencia y de la técnica. En efecto,
la ciencia se aplica a examinar la estructura, el funcionamiento y las leyes de la realidad
física y humana para dominarla y utilizarla, y tiende a relegar entre las cosas viejas del
pasado el conocimiento de las esencias y los fines de las cosas. Con lo cual ha sido
inoculada la duda de que el lenguaje metafísico y el religioso pueda expresar
verdaderamente una realidad y sea portador de sentido. Consecuentemente las afirmaciones
de valor ético-religioso serían nada más que proyecciones subjetivas y por añadidura
totalmente dependientes de la historia, o fruto del consenso social, sino directamente de
‘resentimiento’. Éste es el clima espiritual de nuestro tiempo che todos respiramos”.
33
Nº 2659.
32
123
creyente, podría aquí decirse, no para reivindicar un humanismo híbrido y
ecléctico, sino precisamente todo lo contrario: para afirmar que la dignidad
del hombre no se da sino en el diálogo con Aquel a imagen y semejanza del
cual ha sido creado: “Podemos, con la filosofía moderna, partir del hombre,
de su pensamiento, de su libertad, de su lenguaje, no para llegar otra vez al
hombre, sino para aceptar la paradoja advertida ya por los mayores
espíritus del mundo greco-romano antes de Cristo: que el hombre debe,
precisamente para mantenerse hombre, ser más que hombre, es decir
reconocer a Dios y aceptar sus leyes. Recomencemos desde Dios, como bien
dice el Card. Martini”34.
Quizás particularmente aquí se hace evidente que en este escuchar
la voz del Señor la vida de fe se hace existencia teologal; y que no hay
comunión eterna con el Señor que no empiece ya desde ahora, en el hoy de
la escucha, supuesto permanente para poder responder hoy al llamado del
Señor:
“Comunión con Dios en plena vida y en la historia. Por esa vía nos
ha llegado la revelación. Las virtudes teologales actúan la
comunión personal con Dios en la inmediatez de la conciencia
contemplativa y en la inmediatez del encuentro que se produce en
las mediaciones. Una y otra forma son obra de la misma virtud
teologal. La misma fe que hace creer en Dios, en la revelación
bíblica, en los artículos del ‘credo’ es la que nos hace leer e
interpretar en Dios los acontecimientos personales y comunitarios
de nuestra historia contemporánea. La caridad ama a Dios y ama al
prójimo e continuidad indisoluble. La esperanza tiende al reino de
Dios en su plenitud gloriosa, y lo anticipa en formas temporales de
vida, acción, solidaridad, felicidad. Modelo de realismo teologal
cristiano: María Santísima, atareada madre de familia y en
constante unión con su Hijo”.35
34
SÁNCHEZ SORONDO MARCELO, a.c., p. 481.
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c.,p. 108. Aquí mismo el autor trae una valiosa cita
del Concilio: “...Los fieles, mientras cumplen debidamente las obligaciones del mundo en
las circunstancias ordinarias de la vida, no separen la unión con Cristo de las actividades de
su vida, sino que han de crecer en ella cumpliendo su deber según la voluntad de Dios. Es
preciso que los seglares avancen en la santidad decididos y animosos por este camino,
esforzándose en superar las dificultades con prudencia y paciencia. Nada en su vida debe
ser ajeno a la orientación espiritual, ni las preocupaciones familiares, ni otros negocios
temporales, según las palabras del Apóstol: ‘Todo cuanto hacéis de palabra o de obra,
hacedlo todo en el nombre del Señor Jesús, dando gracias a Dios Padre por El’ (Col. 3,17).
Una vida así exige un ejercicio continuo de fe, esperanza y caridad. Solamente con la luz de
la fe y la meditación de su palabra divina puede uno conocer siempre y en todo lugar a
Dios, ‘en quien vivimos, nos movemos y existimos’ (Act. 17,28), buscar su voluntad en
todos los acontecimientos, contemplar a Cristo en todos los hombres, sean deudos o
35
124
En el hoy de cada día, el tiempo y la eternidad se unen en salvífica
síntesis, de modo que el presente adquiere un valor que permanece, y la
Presencia de “El que es” desde siempre y para siempre se encarna en cada
instante del tiempo, transformado en tiempo de salvación.
“Así es como la fe-caridad-esperanza despliegan su vitalidad
divina y humana, interior e histórica. Así se nos revelan en la S.
Escritura: los hechos y las palabras de la Biblia que nosotros
leemos y celebramos en tiempos y lugares sagrados fueron
originalmente celebrados sobre el terreno de la existencia
normal: éxodo, alianza, destierro, bendiciones y castigos; las
bienaventuranzas, el bautismo, el seguimientos de Jesús, su
muerte y resurrección. Jesús ora o predica el evangelio, no
solamente en la sinagoga o en el templo, sino en todas partes,
lugares sagrados o profanos. En ese ambiente de vida corriente,
Dios se hace presente y se revela, acompaña y guía a su pueblo.
En ala alianza y trato de Dios con el hombre todo es ordinario y
todo es extraordinario: su presencia y nuestra experiencia”.36
4 – Conclusión: Amén!
Es el modo de concluir todas las oraciones del cristiano... Pero es
mucho, muchísimo más que un remate lingüístico o un colofón literario. Es
un síntesis densa, por su etimología, por su historia, y por su contenido
teológico en general de la respuesta creyente del Pueblo de Dios y de cada
uno de sus miembros.
extraños, y juzgar rectamente sobre el sentido y el valor de las cosas materiales en sí
mismas y en consideración al fin del hombre. Los que poseen esta fe viven en la esperanza
de la revelación de los hijos de Dios, acordándose de la cruz y de la resurrección del Señor.
Escondidos con Cristo en Dios, durante la peregrinación de esta vida, y libres de la
servidumbre de las riquezas, mientras se dirigen a los bienes imperecederos, se entregan
gustosamente y por entero a la expansión del reino de Dios y a informar y perfeccionar el
orden de las cosas temporales con el espíritu cristiano. En medio de las adversidades de este
vida hallan la fortaleza de la esperanza, pensando que ‘los padecimientos del tiempo
presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros’
(Rom. 8,18). Impulsados por la caridad que procede de Dios hacen el bien a todos, pero
especialmente a los hermanos en la fe (Cf. Gál. 6,10), despojándose ‘de toda maldad y de
todo engaño, de hipocresías, envidias y maledicencias" (1 Pe. 2,1), atrayendo de esta forma
los hombres a Cristo. Mas la caridad de Dios que ‘se ha derramado en nuestros corazones
por virtud del Espíritu Santo, que nos ha sido dado’ (Rom. 5,5) hace a los seglares capaces
de expresar realmente en su vida el espíritu de las Bienaventuranzas (AA 4)”.
36
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., p. 109.
125
Ya en el Antiguo Testamento, la fuerza de esta exclamación
expresaba de modo adecuado y solemne la fe de Israel, que se hacía
respuesta y compromiso renovado con el Señor.37
“Creer, en definitiva, es para el Antiguo Testamento un acto con el
cual se conoce a Dios en su concreto obrar histórico, se reconoce
así la verdad de su palabra y de su promesa y se abandona en Él
con una obediencia indestructible sabiendo que el Dios de Israel es
un Dios fiel. Creer, por lo tanto, no es un acto aislado ni teórico; al
contrario, el mismo constituye una actitud fundamental de fe y
certeza que ocupa al creyente en toda su existencia. La expresión
culminante de esta actitud se encuentra en el texto fuertemente
controvertido desde el punto de vista exegético, pero que constituye
un clásico, de Is 7,9: ‘si no creéis no tendréis estabilidad’. El
profeta indica, de una sola vez, la esencia de la fe: creer es un ser
‘radicados’ en el Señor y toda la existencia se realiza sólo en este
ser conscientes de la ‘radicación’. No por casualidad, la versión
griega de los LXX traducirá este paso: ‘si no creéis, no
comprenderéis’; es decir, la vida no podrá tener sentido sin la fe”.38
En el Nuevo Testamento, además de ser el modo habitual de
afirmar y confirmar la verdad, es la última palabra de la Biblia, con la cual
se cierran todas las Escrituras inspiradas, como sellando la autenticidad y
fuerza de las mismas... Y más aún: es uno de los nombres del Verbo
Encarnado:39 es su Nombre escatológico. Y expresa, aún con más fuerza que
en el Antiguo Testamento (quizás por su carácter definitivo) la certeza
gozosa de una fe que se hace alabanza exultante, que se paga incluso con la
Por ejemplo: “Bendito sea el Señor, el Dios de Israel, por eternidad de eternidades. Y
todo el pueblo dijo: ‘Amén’. Y alabó al Señor” (I Cro. 16,36); “Esdras bendijo al Señor, el
Dios grande; y todo el pueblo, alzando las manos, respondió: ‘¡Amén! ¡Amén!’; e
inclinándose se postraron ante el Señor, rostro en tierra” (Ne. 8,6); también Tb. 8,8; Jdt
13,20. “El hebreo posee un abanico de terminologías con las cuales describe nuestro
‘creer’.La expresión fundamental más cercana hace referencia a la raíz ’aman que indica
‘estar firme’, ‘estable’, ‘seguro’; a partir de este centro se pueden encontrar otros
vocabularios que lo integran y explicitan, como: ‘refugiarse’, ‘confiar’, ‘encontrar refugio’
que sobretodo en los salmos indica la actitud del hombre piadoso y religioso, al cual se
tiene que agregar el sentido de ‘espera’ y ‘atender’ que no son menos importantes. Los
matices que estos términos expresan, encuentran confirmación en la actitud concreta del
hombre bíblico que, de tanto en tanto, se transforma en el del ‘temor’ o de la ‘maravilla’,
del ‘abandono confiado’ o de la ‘veneración’. Si en el uso común, ‘creer’ equivale a
apoyarse en uno que ofrece garantías (Gn 45, 26), referido a Jhwh, en cambio, expresa el
acto del abandono total y confiado en él, porque se lo descubre como un Dios celoso y fiel”.
FISICHELLA RINO, a.c., p. 628.
38
Ibídem, p. 629.
39
Cfr. Ap. 3,14.
37
126
propia vida, con la propia sangre, y que resume muy bien el espíritu de
quien ora y el contenido de su oración.
El concepto “Amén” tiene toda la fuerza de la liturgia, al mismo
tiempo que recoge la fuerza dogmática40 de la verdad por la cual se vive, se
muere, y se reza... Es una palabra que en la Historia de la fe de la Iglesia ha
sido escrita más con sangre que con tinta: sangre de confesores y mártires;
mártires de un solo golpe que, como un definitivo amén, selló el misterio de
sus vidas hechas oración viviente; y mártires a fuego lento, con el eco
permanente de un amén que se repite rítmicamente, como en el Rosario, y
que va signando el camino del crecimiento en la esperanza de la plenitud
prometida.
Toda esta densidad histórica, bíblica y litúrgica se trasvasa ya
desde el comienzo a las liturgias cristianas, del mismo modo que la fuerza
del Sabath hebreo fue heredada y por el Domingo cristiano. Entre las pocas
cosas que sumariamente cuenta Justino del Domingo cristiano es sus
albores, concede un lugar destacado a esta aclamación de los cristianos,
expresión de su participación en el Misterio de la fe:
“El día que se llama día del sol tiene lugar la reunión en un mismo
sitio de todos los que habitan en la ciudad o en el campo.
Se leen las memorias de los Apóstoles y los escritos de los profetas,
tanto tiempo como es posible.
Cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para
incitar y exhortar a la imitación de tan bellas cosas.
Luego nos levantamos todos juntos y oramos por nosotros...y por
todos los demás donde quiera que estén a fin de que seamos
hallados justos en nuestra vida y nuestras acciones y seamos fieles
a los mandamientos para alcanzar así la salvación eterna.
Cuando termina esta oración nos besamos unos a otros:
Luego se lleva al que preside a los hermanos pan y una copa de
agua y de vino mezclados.
El presidente los toma y eleva alabanza y gloria al Padre del
universo, por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo y da gracias
(en griego: eucharistian) largamente porque hayamos sido juzgados
dignos de estos dones.
40
Dicho sea de paso, y para hacer justicia con las cosas, que contrariamente a lo que podría
apriorística (y tendenciosamente!) suponerse, el CCE hace un uso discretísimo de esta
palabra, antipática para el hombre moderno e insufrible para el postmoderno... La
catequesis que hace de la misma el CCE es excelente por su concisión y por su carácter
“positivo”: los dogmas son luces, no sombras (Cfr. N° 87-90). “Estoy orgulloso - decía
Chesterton - de verme atado por dogmas anticuados, como dicen mis amigos periodistas,
porque sólo el dogma razonable vive lo bastante para que se le llame anticuado”.
127
Cuando terminan las oraciones y las acciones de gracias todo el
pueblo presente pronuncia una aclamación diciendo: Amén.
Cuando el que preside ha hecho la acción de gracias y el pueblo le
ha respondido, los que entre nosotros se llaman diáconos
distribuyen a todos los que están presentes pan, vino y agua
"eucaristizados" y los llevan a los ausentes”.41
El CCE cierra la exposición de la primera parte precisamente con
una catequesis sobre el “Amén” en la que ninguna palabra tiene
desperdicio:42
“El Credo, como el último libro de la Sagrada Escritura (Cfr. Ap
22, 21), se termina con la palabra hebrea Amen. Se encuentra
también frecuentemente al final de las oraciones del Nuevo
Testamento. Igualmente, la Iglesia termina sus oraciones con un
‘Amen’.
En hebreo, ‘Amén’ pertenece a la misma raíz que la palabra ‘creer’.
Esta raíz expresa la solidez, la fiabilidad, la fidelidad. Así se
comprende por qué el ‘Amén’ puede expresar tanto la fidelidad de
Dios hacia nosotros como nuestra confianza en El.
En el profeta Isaías se encuentra la expresión ‘Dios de verdad’,
literalmente ‘Dios del Amén’, es decir, el Dios fiel a sus promesas:
‘Quien desee ser bendecido en la tierra, deseará serlo en el Dios del
Amén’ (Is 65, 16). Nuestro Señor emplea con frecuencia el término
‘Amen’ (Cfr. Mt 6, 2. 5. 16), a veces en forma duplicada (Cfr. Jn 5,
19) para subrayar la fiabilidad de su enseñanza, su Autoridad
fundada en la Verdad de Dios.
Así pues, el ‘Amén’ final del Credo recoge y confirma su primera
palabra: ‘Creo’. Creer es decir ‘Amén’ a las palabras, a las
41
S. Justino, apol. 1, 65; 67. Citado por el CCE, N° 1345. Cfr. también el desarrollo
explicativo de los Nros. subsiguientes, particularmente del 1348.
42
Nros. 1061- 1065. Una breve catequesis sobre el Amén volverá a aparecer al final de la
cuarta parte del CCE, en el último número del mismo (concretamente, el 2856, y luego en
el resumen, N° 2865).
Lamentablemente - en mi humilde opinión - la cita de San Cirilo de Jerusalén , puesta
precisamente en ese lugar, puede eventualmente quitar fuerza expresiva a un concepto
bíblico que - sin desconocer ninguna riqueza de matices - expresa fundamentalmente
solidez, seguridad y certeza, mucho más que la expresión del deseo de que así sea...
Compárese este texto con este otro de San Agustín, citado por el mismo CCE: “Si vosotros
mismos sois Cuerpo y miembros de Cristo, sois el sacramento que es puesto sobre la mesa
del Señor, y recibís este sacramento vuestro. Respondéis ‘Amén’ (es decir, ‘sí’, ‘es verdad’)
a lo que recibís, con lo que, respondiendo, lo reafirmáis. Oyes decir ‘el Cuerpo de Cristo’ y
respondes ‘amén’. Por lo tanto, se tú verdadero miembro de Cristo para que tu ‘amén’ sea
también verdadero (S. Agustín, serm. 272)” (N° 1396).
128
promesas, a los mandamientos de Dios, es fiarse totalmente de El
que es el Amén de amor infinito y de perfecta fidelidad. La vida
cristiana de cada día será también el ‘Amén’ al ‘Creo’ de la
Profesión de fe de nuestro Bautismo:
Que tu símbolo sea para ti como un espejo. Mírate en él: para ver si
crees todo lo que declaras creer. Y regocíjate todos los días en tu fe
(San Agustín, serm. 58, 11, 13: PL 38,399).
Jesucristo mismo es el ‘Amén’ (Ap 3, 14). Es el ‘Amén’ definitivo
del amor del Padre hacia nosotros; asume y completa nuestro
‘Amén’ al Padre: ‘Todas las promesas hechas por Dios han tenido
su `sí' en él; y por eso decimos por él 'Amén' a la gloria de Dios’ (2
Co 1, 20):
Es absolutamente sintomático que las últimas palabras sean las de
la doxología, que marcan un momento culminante de esa cima litúrgica que
es la Eucaristía:
Por El, con El y en El,
A ti, Dios Padre omnipotente
en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria,
por los siglos de los siglos”. AMEN.
Para el cristiano, este amén no es entonces un asentimiento
meramente intelectual, un acuerdo de ideas o una gnosis. Cuando esto
ocurre, la llama viva de la fe se debilita y apaga, la liturgia se “formaliza”, la
moral se endurece o ablanda, según las predisposiciones o gustos personales
del consumidor, y la oración se vuelve como un monólogo dicho con
cuidado “por si ‘Alguien’ escucha”...
“Las cautelas frente al modernismo fueron impulsando a la teología
neoescolástica a considerar la fe y el depósito de la fe de modo
unilateral. La fe consistiría en el ‘asentimiento intelectual a las
verdades reveladas’, y el depósito de la fe vendría a ser un
conjuntos de verdades, contenidas en la Escritura y en la tradición,
que había que salvaguardar frente a los ataques del mundo
moderno.
Esta concepción unilateral no es, sin embargo, la que aparece en las
cartas pastorales [del Nuevo Testamento]. Aunque el autor no
explica en qué consiste el depósito, por las pautas que deben guiar
la conducta de Timoteo y de Tito, deducimos que el depósito
abarca: el misterio de Jesucristo, por quien Dios nos ha
manifestado su bondad, que nos ha salvado y nos ha renovado por
el Espíritu Santo (Cf. Tit 3, 4-7); la certeza de que la Escritura,
129
inspirada por Dios, lleva a la salvación (Cf. 2 Tim 3, 14-17); la
estructura ministerial de la comunidad y las condiciones de los
candidatos a los diversos ministerios (Cf. I Tim 3, 1-13; 5, 17-22);
la vida de oración de la comunidad (Cf.. 1 Tim 2, 1-8); el perdón de
Dios para ‘obtener la vida eterna’ (Cf. 1 Tim 1, 16)... El depósito
no es un conjunto de verdades, sino un todo coherente, que abarca
el kerigma, las pautas de conducta de los creyentes, la vida de fe de
la comunidad, sus estructuras básicas, la vida de oración, el valor
de la Escritura...”.43
El Catecismo del Concilio ha dado a este respecto, sin dudas, su
contribución: “Tal es también el sentido que se ha recuperado en la
concepción teológica subyacente al Vaticano II. Según la Dei Verbum,
Jesucristo ‘mandó a los apóstoles predicar a todos los hombres el evangelio
como fuente de toda verdad salvadora y de toda norma de conducta’ (DV 7)
y los apóstoles cumplieron este mandato con su predicación, sus
instituciones”.44
El amén recuerda precisamente que la fe es algo para vivir y
transmitir, y no sólo algo para conservar - como se conservan en la heladera
las cosas, simplemente para que no se echen a perder - o algo para defender:
no hay nada en el mundo que pueda hacer mella en una fe que, al no ser
virtud humana, está garantizada por la Fuerza y la Presencia del que la ha
regalado, y todo lo puede; quizás la prueba más contundente (y
desconcertante!) es que esta fe, con el derramamiento de la sangre de los
mártires, en lugar de debilitarse, crece y se fortalece, alcanzando incluso la
conversión de quienes la impugnan.
“Amén”: una palabra breve, que el hombre postmoderno apenas se
siente en condiciones de pronunciar. Una palabra corta, pero que dice,
implica, supone y compromete demasiado...
43
PAREDES MUÑOZ JUAN ANTONIO, voz Depósito de la fe, en Nuevo Diccionario de
Catequética, San Pablo, Madrid, 1999, pp. 608-609. Dice allí mismo el autor: “El depósito
de verdades no es un elenco de verdades, de instituciones y de normas que podamos
encontrar en el Catecismo o en otros libros. Es la fe viva y vivida de la Iglesia en toda su
riqueza, que no se agota en ninguna formulación. Una fe sostenida y guiada por el Espíritu,
en continuo diálogo con la historia y con la cultura. Como ha dicho el Vaticano II, ‘esta
tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo” (D.V. 8). Si,
por una parte, el Espíritu Santo que habita en nosotros constituye la ayuda necesaria para
guardar el depósito en su integridad (Cf. 1 Tim 1,14), por otra, el mismo Espíritu que
conduce a la Iglesia a la verdad plena (Cf. Jn 16,13), renovándola y rejuveneciéndola sin
cesar (Cf. L.G. 4), nos enseña a sacar de las arcas del Reino lo nuevo y lo añejo (Cf. Mt.
13,52). Y así podemos ayudar al hombre de hoy a descubrir que el Evangelio habla de
nosotros y de nuestra vida”. Ibídem, pp. 609-610.
44
Ídem.
130
“Hablar de un credo hoy resulta difícil. La postmodernidad es la
cultura de la estética, de la imagen, de lo superficial, de lo
inmediato. Es la cultura que valora por encima de todo lo subjetivo
y lo pequeño, y por lo tanto no gusta de lo objetivo, de los grandes
ideales. En la postmodernidad todo vale y todo tiene su sitio. Así,
el postmoderno se siente sometido a una avalancha de
informaciones y estímulos difíciles de estructurar, hace de la
necesidad virtud y opta por un vagabundear incierto de unas ideas a
otras. No se aferra a nada, no tiene certezas absolutas, nada le
sorprende, y sus opciones son susceptibles de modificaciones
rápidas. En las relaciones personales renuncia a los compromisos
profundos, su meta es ser independiente afectivamente, no sentirse
vulnerable.
Así pues, la postmodernidad no admite fácilmente el monoteísmo
(un Dios, una fe, un bautismo), porque profesar este es tomar en
serio la gravedad de lo real, admitir que las cosas tienen peso
ontológico, comprometerse con la existencia, convertir el mensaje
evangélico en militancia. Por tanto, resulta difícil para la sociedad
actual aceptar un mismo credo para todos, con todo lo que ello
significa. Bien es cierto que no existe una actitud de rechazo, pero
no siempre es acogido en toda su profundidad”.45
Decir amén implica elegir la realidad con todos sus gozos y sus
cansancios; renunciar a la dispersión (lo superficial se transforma finalmente
en irreal, allí donde la parte se toma por el todo) y vivir en una unidad
interior inalcanzable para un corazón que sea sólo humano; descender a las
profundidades de lo humano para remontarse a las alturas de lo divino...
Pero he aquí que el problema, el “pecado capital” del hombre postmoderno46 es precisamente la superficialidad... El modo más letal como el
hombre post-moderno hace morir la fe en su corazón no es la oposición
frontal, sino la indiferencia transversal.
El amén bíblico pone a judíos y a cristianos frente a una
responsabilidad común: la verdad de la Revelación de Dios, de un Dios
trascendente que ha irrumpido definitivamente en la historia humana, y
frente al cual la indiferencia es ya una respuesta. Respuesta que se hace aún
mucho más perentoria, cuando se percibe que la Revelación sobrenatural
confirma y deja al descubierto la presencia discreta, de majestad silenciosa,
pero irrefutable de Dios ya en la creación.
45
GARCÍA CORTÉS CARLOS, OTERO OUTES LUIS, Y LÓPEZ CALVO JESÚS
ANDRÉS, voz Símbolo de la fe (El Credo) en Nuevo Diccionario de Catequética, San
Pablo, Madrid, 1999, pp. 2093-2094.
46
Cfr. todo lo ya afirmado en la página 43.
131
“Llegados aquí, y mas allá de toda orientación histórica o
teológicamente restrictiva, nos hemos introducido en el centro de la
pregunta por la responsabilidad actual de judíos y cristianos ante el
mundo moderno. Esta responsabilidad consiste justamente en ser
los representantes ante el mundo de la verdad de la voluntad única
de Dios, y colocar así a los hombres de cara a su verdad interna,
que es también su camino. Judíos y cristianos tienen que dar
testimonio del único Dios, del Creador de cielo y tierra, y esto con
aquella integridad formulada por el salmo 19 a modo de ejemplo: la
luz de la creación física - el sol - y la luz espiritual - la ley de Dios se corresponden de un modo inseparable. En la palabra de Dios y a
su luz habla por todo el mundo el mismo Dios que se manifiesta en
el sol, en la luna y las estrellas, en la belleza y perfección de lo
creado. ‘El sol es la honra del cielo, pero tu ley, Señor, aún lo es
más...’ ”47
Amén es el sello que corona el inicio y el fin de la jornada del
cristiano, pero también la aclamación que ritma la fe y la oración de la
Iglesia, y el inicio y el fin de la vida de cada cristiano: vida de fe es vida en
Cristo, el Amén del Padre:48 “El cristiano comienza su jornada, sus
oraciones y sus acciones con la señal de la cruz, ‘en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espíritu Santo. Amén’. El bautizado consagra la jornada a la
gloria de Dios e invoca la gracia del Señor que le permite actuar en el
Espíritu como hijo del Padre. La señal de la cruz nos fortalece en las
tentaciones y en las dificultades”.49
47
RATZINGER JOSEPH, o.c., p. 66. El Cardenal hace además allí una anotación
sumamente interesante: “Judíos y cristianos deben aceptarse mutuamente en una
reconciliación profunda interna, no renunciando a su fe ni renegando de ella en ninguna
manera, sino precisamente desde la profundidad de la misma fe. Con su mutua
reconciliación deberían llegar a ser una fuerza de paz para el mundo” (p. 74).
48
Cfr. Ap. 3,14; CCE, Nº 1065.
49
CCE, N° 2157.
132
CAPÍTULO VI
LA FE COMO CONVERSIÓN
Conversión es un concepto rico y complejo, que es preciso
considerar sin recortar ninguna de sus dimensiones: religiosa, moral,
intelectual, mística...1 En todas sus dimensiones (aunque en algunas más que
en otras), la conversión es un camino en el cual siempre se puede (y se
debe!) crecer. La conversión no es un momento en la vida, sino una actitud
de vida. Y en ese sentido, tiene una dinámica semejante a la de la fe, ligada
a la misma en relación de dependencia.
Además, contrariamente a lo que puede hacer suponer una cierta
caricatura de la fe, el hombre creyente no es un fanático ciegamente
convencido de dogmas sobre los cuales no se dialoga, sino uno que cree,
espera y ama, y por eso mismo escucha, dialoga, y busca incesantemente el
Rostro y la Voluntad del Señor. La conversión es - mientras perduran la fe y
la esperanza - una tarea nunca terminada.
No es solo la fe (fides quae) la que debe verificar el rumbo de la
existencia del creyente: la fe misma, en cuanto virtud (fides qua) debe ser
también confrontada con la Revelación del Dios vivo y verdadero, pues no
pocas veces sucede que aún con buena voluntad, se tiende a absolutizar
algunos aspectos ligados no a la fe misma, sino a las estructuras sociales,
culturales e incluso religiosas que envuelven a la misma. El diálogo fecultura es siempre recurrente, aparece bajo diversas formas, y sobre el
mismo no se puede sobrevolar, sino que es preciso asumirlo siempre con
renovada valentía, caridad y buena voluntad... Virtudes éstas que no se dan
en un corazón que no se convierte...
El presente capítulo pretende desarrollar convenientemente estos
temas.
1
Cfr. el planteo que hace del tema el Cardenal MARTINI CARLO MARÍA en su obra
“Ritrovare se stessi, c'è un momento nell'anno per fermarsi e cercare”, Casale Monferrato
(AL). Piemme; [Milano]. Centro ambrosiano, 1997.
133
1 – La fe como fuerza viva, dinamismo vital.
La fe se sitúa e inscribe en el dinamismo viviente de la vida
espiritual, y más específicamente las virtudes teologales,2 de las cuales se
escribe en el CCE:
“Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que
adaptan las facultades del hombre a la participación de la
naturaleza divina.
Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a
los cristianos a vivir en relación con la Santísima Trinidad. Tienen
como origen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino.
Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar
moral del cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales.
Son infundidas por Dios en el alma de los fieles para hacerlos
capaces de obrar como hijos suyos y merecer la vida eterna. Son la
garantía de la presencia y la acción del Espíritu Santo en las
facultades del ser humano. Tres son las virtudes teologales: la fe, la
esperanza y la caridad”.3
El CCE cuida bien presentar las virtudes como lo que son (¡incluso
etimológicamente!): fuerzas, y no cosas. Fuerzas del Altísimo que obran en
el corazón del hombre disponiéndolo para un esfuerzo que supera sus
posibilidades. Fuerzas que lo animan, lo mueven y cualifican su relación
con Dios, con el mundo y consigo mismo.
“Cuando predomina el concepto estático de la gracia santificante,
las virtudes teologales se desvirtúan en teología y en espiritualidad.
Ahora vuelven a ocupar primeros planos, como les corresponde
según la S. Escritura. Expresan la vida cristiana en su máxima
calidad y plenitud, no ya en las condiciones mínimas para ser y
llamarse cristiano. A la vez que forman el núcleo íntimo de la
revelación cristiana, responden a las aspiraciones más hondas de la
experiencia humana: luz y sentido, amor y comunión, felicidad y
plenitud. ‘Lo que es primordial en la realidad objetiva d la
“¿De dónde ha tomado Pablo la fórmula? En la primera de sus cartas san pablo la da como
conocida de los destinatarios (I Tes 1,3). La familiaridad de san Pablo y de sus fieles con la
tríada teologal parece tener su origen en la antigüedad cristiana, y probablemente en Cristo
mismo”. RUIZ SALVADOR FEDERICO, Caminos del Espíritu. Compendio de Teología
Espiritual (quinta edición), Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1998, p. 76, nota al pie.
3
Nros. 1812 y 1813.
2
134
revelación debe volver a ser primordial a ser primordial en la
devoción subjetiva de la existencia religiosa’ (Pablo VI)”.4
Es preciso comprender que la fe no es una especie de
“salvoconducto” que se posee en el bolsillo, y que se exhibe para trámites
eclesiásticos administrativos, o eventualmente en la puerta de ingreso del
Cielo. La virtud de la fe se encarna en el corazón del creyente, y desde su
bautismo hasta su sepultura determinará un estilo de vida específico, si se
vive en coherencia y fidelidad a los dones del Señor. De modo que la fe
crece con junto con el corazón del creyente, sufre los avatares de su vida,
puede enfermarse e incluso extinguirse si no es cultivada y desarrollada
poniendo en juego la inteligencia, la voluntad, la libertad, la afectividad, y
en una palabra, todas las potencias llamadas a integrarse en esa respuesta
específica que corresponde al llamado del Señor en el primer mandamiento.
Inseparablemente unida a la Esperanza y a la Caridad, es la primera
de las virtudes que perfeccionan de modo eminente la personalidad del
cristiano, aportándole la base indispensable para toda la vida espiritual.
“Forman las tres virtudes un conjunto unitario y dinámico. Actúan
integradas, como dimensiones complementarias de una misma
relación interpersonal. Cada una de ellas es una totalidad, de
manera que toda la persona es creyente, la persona entera es amante
y esperante. Aunque sí tiene cada una de ellas su centro dinámico
en determinadas facultades o tendencias del hombre cristiano. Cada
una de estas actitudes de creer, amar, esperar, engloba la totalidad
del sujeto y la totalidad de su existencia, en largo y en ancho. No
soportan la reducción a sectores de la estructura psíquica o de la
realidad externa. Guardan de hecho y de derecho íntima
correspondencia con la estructura espiritual del hombre. Entre ellas
se distribuyen adecuadamente la tarea de acoger la totalidad del
4
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., p. 75. Escribiendo sobre las vicisitudes históricas
de las virtudes teologales, y más concretamente de la herencia bíblica, el autor traza una
apretada y valiosa síntesis, de la cual destaco las siguientes ideas: “Con uno u otro nombre,
a todo lo largo de la revelación bíblica, las actitudes teologales constituyen la forma en que
el hombre recibe y vive, realiza e interpreta su relación con Dios. Fe, esperanza y caridad
llenan literalmente las páginas del Nuevo Testamento. Es lo primero que Cristo ofrece, lo
primero que exige, lo que más recomienda. Es el don supremo que ha traído como
distintivo a los discípulos. Cristianos son: quienes creen en Jesús y en su evangelio del
Reino de Dios; los que aman a Dios como Padre, se aman y aman a todos como hermanos;
los que esperan activamente la venida del Salvador, la realización progresiva del Reino de
Dios en la tierra y su plenitud en forma gloriosa. Por contraste, los no cristianos serán
definidos: los no creyentes, los que no aman, los que no tienen esperanza”. Ibídem, pp. 7576.
135
don divino y de poner en condiciones de correspondencia a la
creatura humana. Juntas llevan a cabo esta labor”.5
La fe es el modo absolutamente personal,6 inalienable e
intransferible que cada uno de los hijos, en la familia de Dios, tiene - como
supuesto básico, mínimo, elemental e indispensable - para relacionarse de
modo vital con el Padre, el Hijo y el Espíritu.
A la percepción distorsionada de la identidad de Aquel que está en
el otro extremo de la relación que implica la fe, corresponde la distorsión de
la relación misma: “Cuando me pregunto el porqué del vaciamiento de
nuestras iglesias, de la silenciosa pérdida de interés por la fe, me digo que
uno de los factores esenciales de ello consiste en el vaciamiento de
contenido de la imagen de Jesús, junto con la comprensión deísta del
concepto de Dios”.7
Creo que a esta altura de mi exposición he destacado ya
suficientemente el carácter divino, “sobrenaturalizante” (si se me permite
esta expresión) de la fe cristiana.8 Y he ya afirmado que la fe, además de
divinizar al hombre, lo humaniza.9 Ahora es el momento de detenerse un
poco más en este punto, para volver a descubrir que en la lógica pascual de
la vida cristiana, el éxodo que implica la conversión (entendida como salir
de si mismo, y de situarse en el centro, para descubrir a El Que Es [Cfr. Ex
3,14] absolutamente el centro) termina haciendo que el hombre se encuentre
a sí mismo más y mejor que nunca, y como jamás lo lograría si
permaneciese estéril y fatuamente centrado en la búsqueda de sí mismo a
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., p. 82. Precisa a continuación el autor: “La fe es el
oído del hombre a la palabra de Dios; la mirada y comprensión. Se hace cargo de la verdad,
del contenido y significado de los hechos, las cosas, las personas, en que Dios ha puesto su
luz. No es lo mismo que el amor, aunque implique también entrega personal. A la caridad le
corresponde la actuación más fuerte del encuentro. Es el amor de Dios y la respuesta al
amor de Dios con el mismo amor personal que es el Espíritu Santo. La esperanza actúa en
esa misma forma de posesión y promesa, invitación y apremio del Espíritu, impulso y deseo
de plenitud. Promesa de asistencia actual, de mayores dones en dimensiones de gloria,
despierta naturalmente el deseo confiado de visión y plenitud” (Ruiz, 82-83).
6
“Personal” es - y me parece justo destacarlo en este contexto - mucho más que
individual. Afirmar a la persona es al mismo tiempo afirmar a la comunidad humana
necesaria como una exigencia de su naturaleza. Cfr. todo el cap. II de la Primera Sección de
la III parte del CCE, y particularmente los Nros. 1878-1879.
7
RATZINGER JOSEPH, Evangelio, catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia, 1996, p. 54.
8
La obra de la gracia como divinización del hombre no es una exageración teológica, ni un
modo desproporcionado de expresarse. El concepto como tal es bíblico (cito uno de los
textos más elocuentes a este respecto: II Pe 1,4) y patrístico (ver a este respecto las citas
que recoge el mismo CCE, p. ej en los Nros. 1988, 1999 y 2670).
9
Cfr. p. 14, nota al pie Nº 9.
5
136
partir de sí mismo: “La fe vivida auténticamente, es fuente de una armonía
y de una plenitud que van mucho más allá de la mera realización humana.
La madurez puede describirse como la máxima expresión de las
potencialidades de un individuo. Todo ser humano, al igual que cualquier
animal o planta, constituye un factor extremadamente dinámico y lleva
congénita en su entrañas esta tendencia a su máxima realización”.10
La fe del cristiano reverbera sobre todas las dimensiones de su
humanidad. La prueba de la importancia que la misma tiene puede verse
también en el “negativo”, es decir, en el hueco que queda en la humanidad
de quien, rechazando la fe, empobrece notablemente su humanidad,
opacándola además o con el odio hacia el creyente, que sin quererlo se
transforma para él en una especie de silenciosa acusación, o con la
indiferencia, de quien, para excluir a Dios, ha tenido que matar algo de sí
mismo.
“Mucha gente piensa que la religión apenas tiene importancia
práctica para el buen funcionamiento de la persona y de la sociedad, y por
eso no la toman ni siquiera en consideración y, en consecuencia, no influye
para nada en su vida cultural y profesional; sólo en muy pocos ocupa el
primer puesto en su escala de valores y en sus actitudes existenciales”.11
10
GOYA BENITO, La fe, fuente de madurez humana, en Revista de Espiritualidad, 54
(1995), p. 503. En este interesante artículo (que cito abundantemente), el autor, haciéndose
eco de G. W. Allport propone seis criterios de discernimiento de una personalidad madura:
la extensión de las potencialidades personales, el conocimiento y aceptación de la propia
identidad, equilibrio y estabilidad emocional, una fraternidad ennoblecida, el compromiso
con el mundo y unos valores que unifican la existencia. En referencia a este último punto
anota: “La madurez requiere un sistema de creencias, un esquema mental, capaz de dar luz
y significado, claridad y unificación a toda la existencia. El ser humano, aún dentro de una
apariencia constitucional unitaria es un ser dividido y fragmentado en mil sensaciones,
aspiraciones y quehaceres no coordinados. necesita unificarlos a través de la fidelidad y
coherencia con una jerarquía de valores filosóficos, culturales o religiosos.
Si se analizan las personalidades consideradas plenamente realizadas, se encuentra en todas
ellas un valor, un deseo, o un propósito central, que ha canalizado sus energías hacia su
consecución. De igual modo, un estudio paralelo sobre los suicidios demuestra que la
existencia es intolerable sólo para aquellos que carecen de un objetivo claro que la oriente.
Entre los valores capaces de realizar esta integración se halla ciertamente el valor religioso,
considerado como el más completo y armonizador de todos. Abraza el universo en su
conjunto y también los acontecimientos concretos, en una teoría completa, capaz de
iluminar los enigmas de la existencia y del sufrimiento, haciendo descubrir su coherencia y
su significado en el plan global de la creación” (p 512 – 513).
11
Ibídem, p. 520.
137
Cuando se vive de la fe,12 la misma incide definitivamente en el
rumbo de vida; y la fe provoca ese cambio profundo que se llama
conversión, que es mucho más que cambiar algunos hábitos morales.
Conversión implica descubrir que la clave interpretativa del propio
ser no se encuentra en uno mismo, ni se alcanza a fuerza de concentración,
sino que está en Otro, en Él, hacia el cual hay que converger. Y que esta
convergencia no se da como una iniciativa personal, sino como una
respuesta, la respuesta que es provocada por el encuentro vivo y personal
con Jesucristo:
“Si no se conoce por experiencia de vida a Jesucristo, el mismo
Evangelio se reduce a una pura y simple ideología. Sólo una íntima
relación personal con el Hijo de Dios, con Jesús de Nazareth, hace
del Evangelio una fuerza capaz de transformar la humanidad. Esta
experiencia hará que no haya más dicotomías destructivas entre la
fe y la vida, entre la evangelización y la inculturación, entre la
pastoral y la teología. Tal experiencia del Mesías hará un puente
entre la fe, por una parte, y la ciencia, la política, el arte, el folklore,
etc. por otra.13
Pero este punto de convergencia absoluto tiene que ofrecer garantía
absoluta de veracidad... Imposible lanzarse, desde la noche de la duda, y
hacerlo de cabeza, a un manantial de aguas inciertas... La entrega de lo más
valioso que se posee - la propia vida - supone condiciones que estén a ala
altura de este salto mortal. Así se hace evidente que la medida de la
conversión es la medida de la fe, de una fe en la cual las convicciones y el
testimonio de vida14 se amalgaman de modo indisoluble. Al respecto,
comenta el Cardenal Poupard:
12
Cfr. las referencias bíblicas de este tema: Rm 1,17; Gál 3,11; Hb 10,38.
POUPARD PAUL, Dalla non credenza alla fede nella cultura attuale, en Aquinas
41(1998), p. 439.
14
“Destacar la importancia del testimonio de vida no disminuye para nada la importancia
de la pastoral de la cultura y de la pastoral de la inteligencia. Muchas veces la cultura
dominante está signada por el pesimismo, la desconfianza, el cinismo, la esclavitud de las
bajas pasiones, la obstinación por contradecir la naturaleza de las cosas y la misma dignidad
espiritual de las personas. En este mundo los pensadores cristianos tienen un terreno
inmenso para desmalezar, infundiendo esperanza y fe en la providencia de Dios Padre,
dando testimonio de libertad frente a la esclavitud del pecado; obrando con simplicidad de
espíritu en humilde obediencia a las leyes que el Creador a fijado con sabiduría y amor en
la naturaleza y en la persona. Y, sobretodo, dando un testimonio vivo de las cosas más
esenciales en la experiencia cristiana: el amor verdadero de un Dios que ha entregado su
Hijo a la muerte para la salvación de todos los hombres y de cada hombre”. Ibídem.
13
138
“Para hacer posible la experiencia de fe, es necesario liberar al
hombre de todo aquello que constituye una obstáculo para que se
dona con generosidad. Para esto, es necesario trasmitirle ante todo
certezas de fe. En medio de un mundo signando por el relativismo,
el subjetivismo, la duda y la incertidumbre, nosotros los cristianos
debemos transmitir certezas de fe. Sin dogmatismo, y con el
testimonio de vida más que con las palabras. Nuestra vida debería
presentarse de manera tal que fuese impensable sin Cristo. Debería
hacer surgir en la gente la pregunta: ‘¿Quién es éste, del cual siento
decir estas cosas?’ (Lc. 9,9). Debería ser vivida en la total docilidad
del Espíritu, para penetrar en las personas con la misma dulzura y
con la misma radicalidad de la vida de Cristo.15
Conversión es casi una mala palabra para la cultura imperante. Un
atentado a la libertad personal y a la propia sensibilidad. Sin embargo, no
pocas veces la cultura dominante misma - que ya no es cristiana - adquiere
rasgos idolátricos, y entonces se vuelve indispensable hacer, decir, pensar,
vestir y mostrar lo que las pautas culturales imponen, a veces con un
autoritarismo y una violencia que no por subliminales son menos fuertes.
En realidad, todos los seres humanos están en proceso de
conversión... La pregunta no es si convertirse o no, sino a qué, en quien,
porqué y para qué convertirse... Conversión del aspecto exterior, para
hacerlo atractivo según los parámetros estéticos imperantes, muchas veces
sin querer siquiera someterse a la disciplina de una vida metódica, ordenada
por la práctica del deporte, sino prefabricada velozmente (el hombre light
siempre está apurado por tener todo aquí y ahora con el mínimo esfuerzo)
por cosméticos, fármacos cirugías y diversos “trucos” que trabajan no sobre
el ser, sino sobre la apariencia.
La conversión del corazón, en cambio, implica una actitud de vida,
un estilo permanente, un esfuerzo prolongado en el tiempo, sin prisas y sin
pausas; que proviene de la obediencia de la fe al Dios vivo y verdadero, y no
del sometimiento de la propia libertad a una fuerza anónima o a una
asociación más o menos piadosa... La fe es el motor de la conversión más
profunda e importante que pueda experimentar una persona; y la
transformación, aunque sin dudas se reflejará, resplandecerá exteriormente,
comienza siempre y necesariamente por el corazón del que la posee...
“En el actual contexto cultural, el objetivo primario para los
cristianos es hacer visible, concreta y creíble la experiencia
cristiana auténtica, introduciendo en ella a los hombres de nuestro
tiempo. No se trata tanto de introducir en la cultura los conceptos
15
Ídem.
139
cristianos. Estos ya están presentes - aunque a veces deformados porque las raíces de nuestras culturas son cristianas y todo lo que
ellas han desarrollado, nacen de la transformación de elementos
cristianos como materia prima. Introducir los conceptos y los
valores cristianos no basta, porque nuestra cultura los considera ya
resabidos. Se trata más bien de hacer revivir la experiencia cristiana
a los mismos cristianos a fin de que ellos la difundan y la divulguen
entre sus contemporáneos.”16
2 – Hallazgo y búsqueda
Con el trasfondo de lo anteriormente afirmado, es necesario
recordar una vez más el primado de la gracia en la vida espiritual, y más
concretamente el primado de la acción divina en la vida de fe del cristiano.
“Dios es Sujeto activo que habla y ama, antes que ‘objeto’ en quien
creemos y esperamos. Podemos decir que es El quien primero
‘practica’ las virtudes teologales o vive la actitud teologal en forma
plena y creativa. Por su comunicación suscita en el hombre esas
mismas capacidades y actitudes. Es carencia y deformación grave
tomar las virtudes teologales como ejercicio de piedad ascética:
creo en Dios, amo a Dios, espero en Dios. Queda enterrado entre
los presupuestos el hecho primordial: Dios se me revela, me ama,
me da y promete. Privados de esa base, mi creer-amar-esperar no
corresponde a nada, queda sin objeto. La dimensión pasiva de la fe,
esperanza y caridad es fundamental tanto desde el punto de vista
teológico como del lado experiencial. Imposible justificar las
actitudes teologales del hombre, totalitarias e incondicionales, si no
se las hace corresponder con una base previa y sólida por parte de
Dios”.17
Antes, mucho antes de que el hombre busque a Dios, es Dios quien
sale a la búsqueda y al encuentro del hombre... Conviene recordarlo, y creo
que sería justo y necesario en nuestro tiempo subrayar que la venida de
16
Ídem, pp. 439-440.
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., pp. 81-82. Sigue diciendo el autor: “Creer, amar,
esperar: es la lógica reacción del hombre a la conducta que Dios tiene hacia él. Lógica y
sobrenatural, es decir, fruto de una gracia que le hace capaz de percibir y corresponder. Una
persona es creyente cuando Dios le dirige la palabra, el amor y la promesa, y le invita y
capacita para responder en fe, amor y esperanza: y de hecho corresponde libremente al don
y a la invitación. Primero escuchar. La experiencia teologal no empieza por hablar,
programar, hacer, precipitarse, aunque se trate de amor y servicio” Ibídem.
17
140
Jesucristo al mundo es un punto culminante en esta permanente e
interrumpida búsqueda del hombre por parte de Dios...
La eucología tiene un eco precioso de esta dinámica divina de
incesante búsqueda, en la anáfora IV del Misal Romano, que menciona los
hitos más importantes de esta inquebrantable voluntad divina de sellar
alianzas con el hombre... En realidad, creo que no está demás recordar (para
no sucumbir a ningún “pelagianismo litúrgico”), que en el doble
movimiento de la liturgia, el movimiento descendente, en el cual Dios en
Persona viene nosotros, es el que posibilita el posterior (teológicamente
hablando) movimiento de ascenso hacia el Trono de la Majestad de Dios.
Por eso el CCE, cuando debe caracterizar la Fe, lo primero que
hace es afirmar que es una gracia. De tal modo que, sin la acción previa de
Dios, no hay fe. Lo cual equivale a decir que afirmar la presencia de la fe
siempre implica, al menos implícitamente, reconocer la correspondiente
intervención de Dios. Entonces - y sólo entonces - sí se desata en el corazón
humano la búsqueda, la más importante, trascendente y definitoria búsqueda
que pueda darse en el corazón humano: la del rostro de Dios, su Presencia,
su Amor.
La fe, operación teándrica, tiene providencialmente, notablemente,
una estructura semejante a la del Verbo Encarnado: es divina y humana.
Inseparable e inconfundiblemente divina y humana. “Fe, amor y esperanza,
son al mismo tiempo comunicación y obra de Dios, y actitud humana de
acogida y respuesta libre. En perfecta correspondencia de contenidos y de
estilo”.18
Así la presenta el CCE:19
La fe es una gracia
153 Cuando San Pedro confiesa que Jesús es el Cristo, el Hijo de
Dios vivo, Jesús le declara que esta revelación no le ha venido "de
la carne y de la sangre, sino de mi Padre que está en los cielos" (Mt
16,17; Cfr. Ga 1,15; Mt 11,25). La fe es un don de Dios, una virtud
sobrenatural infundida por él, "Para dar esta respuesta de la fe es
necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con
el auxilio interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo
dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y concede `a todos gusto en
aceptar y creer la verdad'" (DV 5).
Ídem, p. 79. Agrega el autor: “Es Dios quien da a ese trato contenidos y formas
concretas” (Ídem).
19
Nros. 153 a 155, bajo el título “Las características de la fe”.
18
141
La fe es un acto humano
154 Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del
Espíritu Santo. Pero no es menos cierto que creer es un acto
auténticamente humano. No es contrario ni a la libertad ni a la
inteligencia del hombre depositar la confianza en Dios y adherirse a
las verdades por él reveladas. Ya en las relaciones humanas no es
contrario a nuestra propia dignidad creer lo que otras personas nos
dicen sobre ellas mismas y sobre sus intenciones, y prestar
confianza a sus promesas (como, por ejemplo, cuando un hombre y
una mujer se casan), para entrar así en comunión mutua. Por ello,
es todavía menos contrario a nuestra dignidad "presentar por la fe
la sumisión plena de nuestra inteligencia y de nuestra voluntad al
Dios que revela" (Cc. Vaticano I: DS 3008) y entrar así en
comunión íntima con Él.
155 En la fe, la inteligencia y la voluntad humanas cooperan con la
gracia divina: "Creer es un acto del entendimiento que asiente a la
verdad divina por imperio de la voluntad movida por Dios
mediante la gracia" (S. Tomás de A., s.th. 2-2, 2,9; Cfr. Cc.
Vaticano I: DS 3010).
Este rostro divino y humano de la fe, recuperado en su pureza
original por el Concilio, permite también relativizar y descalificar tantos
ataques injustos dirigidos en realidad no contra la fe, sino contra algunas
caricaturas de la misma, en las que no pocas veces una catequesis
defectuosa e insuficiente tiene su parte de responsabilidad.
Es particularmente importante poner en evidencia, a este respecto,
que la fe no atomiza la personalidad, ni predispone a esquizofrenias u otras
alteraciones psicológicas y/o espirituales, sino todo lo contrario: el poder
totalizante, aglutinante de la fe forja personas maduras, robustas y decididas.
El santo es plenitud, y no frustración del hombre.20
20
Elocuente al respecto es el programa de vida que la vida monástica encierra ya en su
propia etimología: “monachus” significa “uno, unificado”: toda la vida del monje, todas
sus fuerzas, todo su empeño interior y exterior está talmente encaminado al seguimiento
radical del Señor, que como efecto reflejo se produce en su vida una notable reunificación
de todas las dimensiones de su humanidad. Así, la fe que se hace seguimiento recupera con
la lógica y la dinámica de la Pascua aquel don perdido en el paraíso terrenal, por el cual el
hombre tanto sufre y suspira: la unidad interior.
Creo que vale aquí - mutatis mutandis - para todo cristiano, la certera idea que el P. DIEGO
SÁNCHEZ MANUEL, expresa a propósito de la vida monástica primitiva: “El asceta debe
buscar, a través de la lucha, el superar cualquier unidad superficial, hasta entrar e esa metapersonalidad en la que todavía existe división, caos, dispersión, para poner allí orden y no
conformarse con una tranquilidad ficticia. Sólo así llega a ser monje, es decir, uno,
142
“La nueva teología ha preparado y prolonga la línea conciliar.
Ensancha las perspectivas de la teología anterior, que interpretaba
el dinamismo teologal en otras categorías: hábitos, virtudes,
potencias. Acentúa ciertas modalidades, que ya hemos destacado en
el concilio: mayor unidad e interdependencia entre las tres,
referencia constante a la persona de Jesucristo, inclusión de
personas e historia como lugar y parte del encuentro con Dios.
El Concilio Vaticano II habla constantemente de fe, amor y
esperanza; pero sin darles el nombre de ‘virtudes’, ni de
‘teologales’. Las hace actuar con total participación de la persona y
en toda clase de objetos y situaciones. a) ‘Virtud’ es denominación
aplicada a una cualidad estable y habitual de una facultad humana,
para hacer las cosas con mayor perfección y prontitud”.21
Las
virtudes
unifican
porque
actúan
conjuntamente,
sinfónicamente. Hay una particular e intensa perijoresis de las virtudes
teologales, que es determinante en esta misión exactamente opuesta a la
acción del pecado, que disgrega y crea caos:
“Ahora bien, fe, amor y esperanza son ‘interpersonales’, de
reciprocidad también pasiva como modos y medios del trato de
Dios con el hombre; y también ‘totalizantes’, es decir, no se limitan
a modificar cada una de ellas un único sector o potencia del sujeto,
sino que cada una transforma la totalidad de la persona y la hace
creyente, amante, esperante en todo su ser y obrar. Dado su carácter
totalizante, cada una de las tres está presente y configura a las otras
dos. Ama lo que cree y espera; espera lo que cree y ama; cree lo
que ama y espera. Constituyen tres dimensiones compenetradas de
una misma relación global entre Dios y el hombre. Realizan en
forma dinámica y vivencial los dones y exigencias de la gracia”.22
encontrándose a sí mismo”. Cfr. Historia de la espiritualidad patrística. Editorial de
Espiritualidad. Madrid 1992, p.168.
21
RUIZ SALVADOR FEDERICO, o.c., p. 78.
22
Ibídem, p. 79. En nota al pie de página, el autor añade: “En esta misma línea, K. Rahner
sintetiza las líneas actuales de la investigación sobre las virtudes teologales en estos tres
puntos: 1) Las virtudes teologales dan la capacidad de relacionarse inmediatamente con
Dios, sin que se interponga la creaturalidad del sujeto humano. Son gracia creada y gracia
increada, pero de manera concreta y dinámica. 2) Las tres forman una totalidad. Son
diferentes en cuanto corresponden a diversas fases o aspectos de una misma relación global.
No se distinguen como potencias sectoriales. 3) Debido a su unidad e inclusión recíproca,
se puede decir que el conjunto teologal recibe, según épocas, diferentes tonalidades en
conformidad con las virtud teologal que predomina. K. Rahner, en Lexikon für Theologie
und Kirche, 10, pp. 79-80. Cf. J. Galot, Il mistero della speranza, Assisi, 1971, pp. 25-26;
A. Michel, en DTC, 15, 2746”.
143
Las búsquedas y los hallazgos del hombre en la post-modernidad
no pueden bajo ningún concepto ignorar o poner entre paréntesis el poder de
la fe. Descalificarla a priori - como con tanta superficialidad se hace - es no
sólo anti-cristiano, sino también inhumano, e incluso desde el punto de vista
histórico equivocado, como demostraré inmediatamente. De todos modos,
basta abrir los ojos para constatar que la ideología perversa que peroraba
que la religión es el opio de los pueblos ha fracasado y sucumbe
trágicamente, mientras que la religión resurge como misteriosamente
alimentada por el testimonio y la sangre de los mártires de un siglo que los
ha fabricado más que ningún otro.
“La gran cuestión es si la modernidad y la democracia liberal se
pueden alcanzar de una manera compatible con una fe religiosa
vibrante. A esta pregunta se puede responder recordando cómo se
alcanzaron - y es un hecho histórico - estos logros” [...] “Si se narra
la historia de manera más exacta, se puede ver cómo la religión no
es el enemigo sino el fundamento de la modernidad y la libertad.
Un ejemplo: probablemente la argumentación contemporánea más
comprensiva de lo que es una sociedad democrática, libre y justa es
la encíclica de 1991 de Juan Pablo II ‘Centessimus Annus’ (‘Cien
años’, que marcan el centenario de la doctrina social católica
moderna).
¿Puede producir el Islam una argumentación religiosa comparable
en apoyo de la modernidad y la democracia? No sabemos la
respuesta. Debemos esperar y rezar para que pueda y quiera. Pero
sí podemos saber algo con certeza: si es verdad, como alguno dice
todavía que la democracia liberal es inseparable del secularismo, la
democracia liberal tiene un futuro muy oscuro en un mundo donde
resurge la religión”.23
“¿Democracia contra Religión?”. Artículo redactado por NEUHAUS RICHARD JOHN,
pastor luterano convertido al catolicismo y ordenado sacerdote en el seno de la Iglesia
católica, editor de la revista estadounidense First Things y autor del libro recientemente
publicado The Naked Public Square: Religion and Democracy in America, Eerdmans,
Grand Rapids, 1984.. Citado por ZENIT, agencia interncional de información,
http://zenit.org (22/X 2002).
Allí también precisa el autor: “Aunque la modernidad y la democracia encontraron a veces
resistencia eclesiástica, generalmente se inspiraron en convicciones religiosas. Desde la
Magna Carta en 1215, a través de la revolución de Cromwell, hasta la Declaración de
Independencia de Estados Unidos y su llamamiento a ‘la Naturaleza y al Dios de la
Naturaleza’, los campeones de la libertad han invocado la verdad trascendente como
justificación de sus causas. El reciente libro de Michael Novak ‘On Two Wings’ documenta
las profundas convicciones religiosas que conformaron el pensamiento de los fundadores
estadounidenses al lanzar el experimento de democracia liberal más influyente y más
antiguo del mundo. Es una corriente de pensamiento que durante mucho tiempo ha sido
23
144
No hay dudas de que el esfuerzo y la fatiga propios de la búsqueda
del creyente se ven generosamente recompensados; y que - como claramente
lo afirma el CCE - 24 la confianza depositada en Dios, lejos de coartar las
capacidades humanas, las “humaniza”, además de divinizarlas. “La fe, en
definitiva, toca a cada uno en la debilidad de la propia vida, pero sabe
también imprimir fe y fuerza porque es fruto de la gracia que hace fuerte lo
que es débil (I Cor 1,28)”.25
Por eso el CCE, inmediatamente después de recordar la doctrina
bíblica de la necesidad de la fe para la salvación,26 subraya la importancia de
la perseverancia, destacando incluso el aspecto agonístico de la misma, e
insistiendo en la perijoresis, en la circularidad de las virtudes teologales, al
mismo tiempo que en el carácter eclesial de la fe:
“La fe es un don gratuito que Dios hace al hombre. Este don
inestimable podemos perderlo; S. Pablo advierte de ello a Timoteo:
"Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta;
algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe" (1 Tm 1,1819). Para vivir, crecer y perseverar hasta el fin en la fe debemos
alimentarla con la Palabra de Dios; debemos pedir al Señor que la
aumente (Cfr. Mc 9,24; Lc 17,5; 22,32); debe "actuar por la
caridad" (Ga 5,6; Cfr. St 2,14-26), ser sostenida por la esperanza
(Cfr. Rom 15,13) y estar enraizada en la fe de la Iglesia.27
3 – La conversión de la Fe y la conversión a la Fe
Come he ya expresado en la introducción al presente capítulo, no es
solo la fe (fides quae) la que debe verificar el rumbo de la existencia del
creyente: la fe misma, en cuanto virtud (fides qua) debe ser también
confrontada con la Revelación del Dios vivo y verdadero. En otras palabras:
la fe debe crecer en el corazón de un hombre llamado a recorrer hasta el
final el camino de la conversión. Lo cual obliga no sólo a revisar
permanentemente la propia fe, para controlar su autenticidad, sino también
la propia vida, para comprobar la coherencia.
omitida de los relatos de historia de la democracia en nuestros desconcertantes libros de
texto”. Ibídem.
24
Cfr. Nº 154.
25
FISICHELLA RINO, Catechismo della Chiesa Cattolica, Edizioni Piemme, Casale
Monferrato, 1993, p. 633.
26
Cfr. N° 161.
27
N° 162.
145
La fe crece cuando arde en un corazón que incesantemente se
convierte. Un corazón así no es nunca inerte, sino todo lo contrario:
inquieto, en búsqueda, sediento, deseoso. Sólo con estas palabras de fondo
utilizo aquí la palabra formación. La fe auténtica no puede no recorrer un
itinerario de formación permanente;28 formación que toca integralmente a
toda la persona, y no sólo a su dimensión intelectual.29 El crecimiento de la
fe es entonces empujado por esta dinámica de la formación.
Pero es toda la vida del creyente (y no sólo su fe) la que debe
crecer, y esto aún sabiendo que este crecimiento estará en gran medida
impulsado por el crecimiento de la fe. El creyente crece cuando hay
conversión.
Si la fe no crece, cabe dudar de su autenticidad. Si la fe no
convierte el corazón en el que habita, ya no caben dudas... La conversión
ejerce una fuerza centrípeta, de tal modo que la gracia de Dios y las fuerzas
humanas convergen en una admirable sinergia que plenifica la vida humana
y la transfigura en divina. Mientras que la dispersión es de signo contrario:
tiene una dinámica centrífuga que atomiza, y deja al hombre fragmentado
(típica característica de la postmodernidad), con una humanidad
empobrecida y negativamente condicionada para la comunión con el
Creador y con las demás criaturas.30
La palabra “conversión” aparece 92 veces en el CCE. Y es
sintomático comprobar que - contra toda eventual descalificación
28
Es por eso que en América Latina, ya desde hace algunos años, se habla no de cursos
aislados de catequesis, ligados sólo e inmediatamente a la recepción de tal o cual
sacramento, sino de un itinerario catequístico permanente, genial intuición surgida del II
Congreso catequístico nacional, de 1987. Cfr. el documento que recoge las conclusiones:
“Juntos para una Evangelización Permanente”, de la Conferencia Episcopal Argentina,
(14/IV/1988).
29
Creo que se trata de un serio equívoco que debe ser superado: la formación de la fe,
precisamente por su carácter “omni-abarcativo”, compromete integralmente a toda la
persona, llamada a amar al Señor, según la expresión bíblica del primer mandamiento,
“con todo el corazón, con toda el alma, y con todas las fuerzas”. Identificar formación con
formación intelectual, es una grave de-formación...
Doy un ejemplo pequeño, pero significativo: los sacerdotes sabemos que el arte y la ciencia
del confesor no se improvisan, sino que se preparan larga y dedicadamente. Pero también
sabemos que la última y definitiva ciencia al respecto se aprende en el confesionario
mismo... Doce horas de confesión probablemente “enseñen” mucho más que doce “clases”
sobre el tema.
30
Cfr. el N° 2114 del CCE, ya citado anteriormente (Cfr. p. 31). Notar que allí la dialéctica
es adoración - dispersión, en el contexto moral del I mandamiento. La conversión no se
comprende sino en el contexto de la adoración al Dios vivo y verdadero. La dispersión
puede favorecer la perversión, que cuando se da en el sentido religioso del hombre lleva a
la idolatría.
146
prejuiciosa del cristianismo como “moralina” -31 la mitad de este total se da
no en la tercera parte, sino en la segunda.32 Es decir, la conversión es
concebida fundamentalmente como obra de la gracia, cuyos canales
privilegiados son los sacramentos, y no tanto como un empeño personal que
se logra a base de esfuerzos ascéticos personales.
Incluso en la primera parte (donde aparece más que en la tercera),
queda en claro que es la iniciativa divina, bajo el signo de una autoridad
absolutamente conforme a la razón, la que inspira este proceso, la que
provoca este movimiento (motus, motivo).33
Por eso mismo el CCE vuelve a subrayar - y es importante de cara
a la sensibilidad postmoderna - que la certeza de la fe también tiene el signo
de esta iniciativa divina, a la cual el hombre da su asentimiento: “La fe es
cierta, más cierta que todo conocimiento humano, porque se funda en la
Palabra misma de Dios, que no puede mentir. Ciertamente las verdades
reveladas pueden parecer oscuras a la razón y a la experiencia humanas,
pero ‘la certeza que da la luz divina es mayor que la que da la luz de la
razón natural’ (S. Tomás de Aquino, s.th. 2-2, 171,5, obj.3). ‘Diez mil
dificultades no hacen una sola duda’ (J.H. Newman, apol.)”.34
“¿Moralismo? La verdad es que antes se habla de la ley del Espíritu que del pecado; de la
libertad de los hijos de Dios que de las culpas; de abundancia de gracia que del poder del
pecado. Se tiende a suscitar la conversión más que la conciencia de la culpa, claro está. [...]
[Éste es un] Catecismo que puede servir no sólo para los explícitamente creyentes, sino
también para los que vacilan en la fe, los alejados y para toda persona de buena voluntad, a
las que se ofrece este ‘estilo de vida’”. LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del
Catecismo de la Iglesia Católica, en Burgensis 35 (1994), p. 525-526.
32
Concretamente, el término en cuestión se encuentra 19 veces en la I parte, 45 en la II, 17
en la III y 11 en la IV.
33
A propósito de la fe y la inteligencia, se lee en el N° 156: “El motivo de creer no radica
en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz
de nuestra razón natural. Creemos ‘a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que
no puede engañarse ni engañarnos’. ‘Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese
conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan
acompañados de las pruebas exteriores de su revelación’ (ibid., DS 3009). Los milagros de
Cristo y de los santos (Cfr. Mc 16,20; Hch 2,4), las profecías, la propagación y la santidad
de la Iglesia, su fecundidad y su estabilidad ‘son signos ciertos de la revelación, adaptados a
la inteligencia de todos’, ‘motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe
no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu’ (Cc. Vaticano I: DS 3008-10)”.
34
N° 157. Respecto al tema de la fe como asentimiento, y recogiendo la sabiduría de esta
última cita del Card. Newman (verdadero experto en el tema), aprovecho para destacar
como el CCE se hace eco, con la discreta sobriedad de un texto de carácter magisterial, de
la teología de este grande de la fe: “Será bueno subrayar el uso que a menudo hace el ccc,
de la fe como asentimiento. Asentimiento indica una particular actitud del sujeto que
comporta un compromiso absoluto en la aceptación de un contenido. Ha sido
31
147
La conversión de la fe debe dar por definitivamente superado el
malintencionado equívoco racionalista, transformado muchas veces en un
lugar común de la cultura, según el cual la fe y la ciencia no pueden estar de
acuerdo. El argumento en contra es demasiado claro y contundente como
para que quepa alguna duda. Y como si poco fuera, el CCE destaca retomando en una cita el espíritu del Concilio - que el verdadero científico
no solo no se opone a Dios, sino que está guiado por Él:
"‘A pesar de que la fe esté por encima de la razón, jamás puede
haber desacuerdo entre ellas. Puesto que el mismo Dios que revela
los misterios y comunica la fe ha hecho descender en el espíritu
humano la luz de la razón, Dios no podría negarse a sí mismo ni lo
verdadero contradecir jamás a lo verdadero’ (Cc. Vaticano I: DS
3017). ‘Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas,
si se procede de un modo realmente científico y según las normas
morales, nuca estará realmente en oposición con la fe, porque las
realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el
mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo
constante se esfuerza por escrutar lo escondido de las cosas, aun sin
saberlo, está como guiado por la mano de Dios, que, sosteniendo
todas las cosas, hace que sean lo que son’ (GS 36,2)”.35
En esta conversión, también la libertad tiene un papel fundamental
tanto en el punto de partida como en la estructura misma.
"El hombre, al creer, debe responder voluntariamente a Dios; nadie
debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la fe. En efecto, el
acto de fe es voluntario por su propia naturaleza" (DH 10; Cfr.
CIC, can.748,2). "Ciertamente, Dios llama a los hombres a servirle
en espíritu y en verdad. Por ello, quedan vinculados por su
particularmente el gran converso del siglo pasado, J. H. Newman, el que explicitó
teológicamente las intuiciones de San Agustín a éste propósito. En su Gramática del
Asentimiento él distingue entre asentimiento real y nocional y lo define como ‘el acto con
el cual se acepta absolutamente, de modo incondicional, una proposición (Milano 1980,
p.8). Particular atención se debe presta a San Agustín que en un célebre pasaje afirma: ‘el
mismo acto de creer no consiste en otra cosa que dar el asentimiento reflexionando. Piensa,
en efecto, quien cree, y creyendo piensa y pensando cree... La fe sino se piensa es nada. Si
se quita el asentimiento, se quita la fe, porque sin asentimiento no se da la fe’ (PL 35, 1631.
1778). A partir de la tradición agustiniana - en un pasaje del Sermo de Symbolo: ‘una cosa
es creerle a él, otra creer por él y otra creer en él. Creerle a él significa creer que es verdad
todo lo que él ha dicho; creer por él equivale a creer que él mismo es Dios; creer en él
significa amarlo’ (PL 40, 1190.1191) - todo el creer es recogido en torno a una triple
expresión che condensa en sí la globalidad de la riqueza bíblica a este propósito: credere
Deo, credere Deum, credere in Deum”. FISICHELLA RINO, o.c. p. 635-636.
35
N° 159.
148
conciencia, pero no coaccionados... Esto se hizo patente, sobre
todo, en Cristo Jesús" (DH 11). En efecto, Cristo invitó a la fe y a
la conversión, él no forzó jamás a nadie jamás. "Dio testimonio de
la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le
contradecían. Pues su reino...crece por el amor con que Cristo,
exaltado en la cruz, atrae a los hombres hacia Él" (DH 11)”.36
En el espíritu de la fe como conversión, el concepto bíblico
conocer recupera toda su profundidad y espesor, que - paradójicamente había perdido siempre que había caído en manos de los racionalismos.37
La fe da al creyente un nuevo modo de conocer a Dios y a todo lo
creado, y este conocimiento provoca un cambio de mentalidad, una
metánoia, es decir, una conversión. Por eso es tan importante, tanto desde la
perspectiva teológica como antropológica, que la conversión sea
consecuencia de la fe, y no causa de la misma: porque es en primer lugar
don, y no esfuerzo; porque es búsqueda por parte de Dios, antes que por
parte del hombre; y porque es visita del Espíritu,38 que debe ser acogido
antes que correspondido.
36
CCE, N° 160.
Agudamente observa Galli: “Por la ‘dialéctica de la ilustración’ el racionalismo
irreligioso del secularismo ha terminado generando la religiosidad irracional de las sectas.
La vuelta de lo sagrado, no carente de ambigüedad, indica el agotamiento del proyecto
antropológico secularista porque el hombre es religioso y se resiste a una sociedad
totalmente secularizada. Detrás de muchos caminos acertados o equivocados, incluso de
formas de religiosidad sin Dios, late el corazón inquieto que sólo descansa en Dios. La
nueva búsqueda religiosa es un signo del profundo y universal deseo de Dios. A pesar de
sus rasgos ambiguos ‘también encuentra una invitación’ (RM 38) para que la Iglesia
ofrezca a todos las insondables riquezas de Cristo. Por eso la nueva evangelización debe
fortalecer la fe y la religiosidad católicas puestas en crisis por aquellos fenómenos
entrelazados favoreciendo una experiencia religiosa auténtica e integral del Dios viviente en
la fe, la oración y sobre todo en la liturgia”. GALLI CARLOS MARÍA, La celebración del
misterio cristiano. Teología y pastoral sacramental a la luz del Nuevo Catecismo, en
Comentario al Catecismo de la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de
la Pontificia Universidad Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 319.
38
“Pero, ¿cómo suscita el Espíritu esta fe y conversión? El Catecismo parece distinguir
varios aspectos: 1. En primer lugar, por medio de la catequesis, de manera que ayude a los
fieles a una ‘inteligencia espiritual de la economía de la salvación, tal como la liturgia de la
Iglesia la manifiesta y nos la hace vivir’ (CCE 1095). 2. En segundo lugar, por medio de la
Palabra de Dios proclamada, ya que es el mismo Espíritu el que conduce a lectores y
oyentes a una ‘inteligencia espiritual’ de la misma, conduciéndonos a ‘una relación viva
con Cristo’ y a una aplicación coherente a la vida de aquello que oímos, contemplamos y
realizamos en la celebración (CCE 1101). 3. En tercer lugar, por medio de una actitud
fundamental de fe, que conduce a una respuesta más comprometida de la fe, pues ‘el
anuncio de la Palabra de Dios exige la respuesta de fe, como consentimiento y compromiso,
37
149
Además, así se comprende mejor la invitación de San Pablo a
continuar siempre conociendo lo que sobrepasa todo conocimiento: “Cristo
habite por la fe en sus corazones, para que, arraigados y cimentados en el
amor, puedan comprender con todos los santos cuál es la anchura y la
longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo, que
excede a todo conocimiento, para que se vayan llenando hasta la total
Plenitud de Dios”.39
“En los evangelios, es sobre todo Juan el que ofrece una reflexión
más elaborada sobre el tema de la fe, que representa un tema
omnicomprensivo de su Evangelio; sobre todo la perspectiva del
binomio creer-conocer es para él de una importancia determinante.
Se podría fácilmente mostrar como todo su evangelio se sintetiza
en torno al: ‘para que Uds. crean que Jesús es el Cristo’ que
concluye su escrito (Jn 20, 31); conclusión que ni siquiera el
capítulo 21 osa suprimir ni modificar. A partir de aquí, se puede
leer retrospectivamente todo el evangelio, que se transforma en el
lugar en el cual se crea el conflicto entre el ‘creer’ y el ‘no creer’
(3,36)”.40
Para San Juan, la alternativa creer o no creer es como otro modo de
tantos binomios que caracterizan su Evangelio: luz o tinieblas; gracia o
pecado; vida o muerte; libertad o esclavitud. Y es precisamente la fe la que
hace la diferencia:
“La fe, para Juan, es el principio de la vida cristiana y la síntesis de
la participación del hombre en la vida de comunión con Dios; la
vida trinitaria de Dios es el contenido de la fe, y a la misma sólo se
llega si el Padre llama y ofrece los instrumentos para alcanzarla
(6,29.40). Al ‘escéptico’ Nicodemo, Jesús enseña que es necesario
‘renacer de lo alto’; que el modo de situarse delante de Él, por lo
tanto, debe ser diferente porque sólo quien ‘viene de lo alto está
por encima de todos’, quien en cambio viene de la tierra ‘pertenece
a la tierra y habla de la tierra’ (3,31). A diferencia de la teología
paulina, Juan cuando habla de creer, subraya mayormente que la fe
está ya inserta en la obra terrena de Jesús y ha sido ya explicitada
en el encuentro con él. Una mirada a la misma construcción del
verbo indica el sentido hacia el cual tiende: ‘creer a’, ‘creer en’,
con miras a la Alianza de Dios y su Pueblo’ (CCE 1102)”. BOROBIO DIONISIO,
Antropología litúrgico - sacramental en el “Catecismo de la Iglesia Católica”, en Phase
248 (2002), pp.120-121.
39
Ef. 3,17-19.
40
FISICHELLA RINO, o.c., p. 630. Un poco más adelante, afirma el autor (hablando de
San Pablo): “La fe, para el apóstol, define el ser cristiano y la identidad personal” (p. 631).
150
‘creer que’, ‘creer en el nombre de Jesús’ exprimen las diversas
funciones a cuyo encuentro va la fe”.41
Para el Evangelista-teólogo, la fe no es sólo un modo superior de
conocimiento, sino que es el conocimiento por antonomasia, el que pone a
todo hombre que viene a este mundo (Cfr. Jn 1,9) ante La Verdad que lo
abre a la Salvación que comienza ya a manifestarse...
“Creer y conocer, particularmente en Juan, son a fines y a veces
incluso intercambiables; el significado subyacente es, sin embargo,
diferente y desilusionante para quien quisiera rastrear las teorías
gnoseológicas modernas. El ‘conocer’ indica una fe más clara (Cfr.
6,69; 10,38; 14, 20), pero no en el sentido de una mayor claridad
intelectual, sino más bien como una comprensión de la propia vida
que se abre siempre más hacia lo nuevo. Esta es la forma de
conocimiento que crea comunión con el Padre; por eso se puede
comprender el mayor uso del verbo ‘conocer’ en los discursos de
despedida (14; 17). Creer, en definitiva, es para Juan una actitud
concreta en la cual confluyen el ‘conocer’, ‘reconocer’, ‘ver’,
‘acoger’, ‘escuchar’, ‘tocar’... En todas sus dimensiones el creyente
se abre al espíritu para acoger su vida y su verdad. Creer, por lo
tanto, es un ver al hijo y las obras que él realiza que permiten ver la
gloria (doxa) del Padre. En efecto, el haber escuchado su palabra y
haber visto sus obras han llevado a conocerlo y reconocerlo como
el revelador del Padre y, por lo tanto, a entrar en relación de amor
con Él”.42
Es obvio que en los motivos de toda conversión (y sin dudas,
también de toda no-conversión), hay una imagen, un preconcepto o un
conocimiento de Dios que actúa como fuerza inspiradora y como causa - al
menos desde el punto de vista humano, y suponiendo el primado de la
gracia divina - que es mucho más determinante de cuanto se pueda suponer.
En un cierto sentido, toda la tarea de la catequesis no es otra cosa que situar
al creyente delante del Rostro misterioso del Padre, y purificar esta
experiencia de tantas adherencias, de tantas caricaturas, de tantas
percepciones deformadas o por lo menos severamente limitadas que
provocan todas las formas de rechazo, que van desde la indiferencia y/o la
desconfianza hasta el más cerrado ateísmo.
“En la formación del ‘sensus fidelium’ el catecismo tiene un rol
quizás mas decisivo que el mismo Magisterio, y sin dudas más que
41
Ibídem, p. 631.
Ídem. Destaca además allí el autor: “Creer, por lo tanto, indica para Juan un concreto
compromiso de vida que comporta una decisión que abraza la totalidad de la existencia”.
42
151
la teología. Creo que el ‘sensus fidelium’ de nuestros cristianos
adultos está influenciado más por la breve definición un poco
metafísica de Dios como ‘Ser perfectísimo, Creador y Señor del
universo’, que ha aprendido de memoria del Catecismo para niños
de Pío X, que no por la poderosa visión trinitaria de Dios que
emerge de los volúmenes del Mysterium Salutis, la cual contribuirá
tanto más a la formación del ‘sensus fidelium’ cuanto más entre en
los catecismos”.43
En cierto sentido, la profundidad y fuerza de la conversión será
directamente proporcional a la profundidad y nitidez con la que se percibe la
Presencia del Señor en la propia vida y se vive la comunión con Él.
Al escribir esto, pienso en una experiencia de profunda conversión
que la Iglesia ofrece con fuerza sacramental, pero que con no poca
frecuencia es banalizada hasta el punto de hacerle sencillamente inocua: el
sacramento de la Reconciliación.
Este sacramento es una verdadera conversión (al menos debería
serlo) no sólo para quien da un giro de ciento ochenta grados a su vida, sino
para todos y cada uno de los que lo celebran, confesor incluido. En cambio,
no pocas veces la misma tiene unos móviles que distan bastante de serlo: no
pocos cristianos, incluso devotos, se confiesan para sentirse
psicológicamente más tranquilos, o para quitarse de encima el peso de la
propia conciencia de pecado, o como un modo de encontrar un cierto
equilibrio afectivo, o porque cada tanto “debe hacerse” (al menos para
cumplir con el precepto de la Iglesia), y otros motivos semejantes, en los
cuales la relación con el Señor aparece muy pobremente, y en las cuales el
concepto de conversión que está en la base es bastante mediocre, sobre todo
porque teñido de una dosis muy fuerte de egocentrismo y superficialidad.44
43
CASTELLUCCI ERIO, Esempi di concettualizzazione della fede in alcuni catechismi
dell’ epoca moderna e contemporanea, en Sacra Doctrina 41 (1996), p. 117.
44
La Sabiduría Infinita Encarnada, casi como destacando este rasgo que no pertenece a una
época sino a todas, ha dejado testimonio de la misma en la historia más hermosa que jamás
haya sido contada: la parábola del Padre Bueno: la conversión del hijo pródigo sólo se da
en el momento en que experimenta a fondo todo tipo de necesidades insatisfechas, incluso
las más elementales. Vuelve a su casa a pedir perdón a su Padre porque tiene hambre...
Creo que parte no pequeña de la revelación del amor del Padre de esta parábola es que el
Padre puede percibir perfectamente esta situación... pero recibe a su hijo con abrazo, beso y
fiesta... Es sugestivo también constatar cómo el modo habitual e incluso excluyente durante
tanto tiempo de nombrar esta parábola apuntaba prevalentemente a los pecados del hijo
(“parábola del hijo pródigo”), más que al amor del Padre, que es sin embargo e
indiscutiblemente el punto central de la enseñanza de Jesucristo al pronunciarla...
152
Me parecen llenas de esa sabiduría que proviene precisamente de la
fe las reflexiones que constituyen también un aporte para el presente tema y
que transcribo a continuación:
“A mediados de los años 30, cuando las sombras del totalitarismo
se extendían por Europa, el Papa Pío XI decía unas palabras
memorables: ‘Agradezcamos a Dios que nos hace vivir entre los
problemas presentes. No se permite a nadie ser mediocre’. Esta
frase, una de las favoritas de Dorothy Day, puede también ser
nuestro santo y seña en los meses y años venideros, mientras
trabajamos juntos en la gran causa de la auténtica reforma católica.
La superficialidad católica es mediocridad católica. Volviendo a
descubrir y abrazar la aventura de la ortodoxia, la gran aventura de
la fidelidad cristiana es la ruta desde la crisis a la auténtica reforma
católica”.45
Este “redescubrir la aventura de la ortodoxia” no es otra cosa que
una invitación a una actitud de fe más decidida, mas seria, más profunda. En
la Iglesia, los escándalos morales se superan dando un “salto de fe”, antes
que un salto moral; pues si este último no es consecuencia del primero,
corre el riesgo de ser una simple acrobacia ética.
“Todos fallamos, a veces de manera estrepitosa. Pero no es razón
para bajar el listón de lo que se espera. Buscamos el perdón y la
reconciliación, y lo intentamos de nuevo. Bajar el listón de la
esperanza espiritual y moral degrada la fe y nos degrada. Los
católicos de hoy son capaces de grandeza espiritual y moral, y con
razón están llamados a esta grandeza. Esto es lo que quiere decir el
Vaticano II con la ‘llamada universal a la santidad’, y esto es lo que
está a nuestra disposición en la Iglesia, a pesar de los malos pasos
que la institución de la Iglesia dé.
La santidad está disponible. Y la santidad es lo que transformará la
crisis-como-cataclismo en crisis-como-oportunidad. En la llamada
universal a la santidad, y en la generosa respuesta a la misma que
puede venir después, yace el futuro de la reforma genuinamente
católica. Así, una vez más: ‘Agradezcamos a Dios que nos hace
vivir entre los problemas presentes. No se permite a nadie ser
mediocre’”.46
“La verdadera crisis (y oportunidad) de la Iglesia en Estados Unidos”, discurso del
teólogo católico GEORGE WEIGEL en un almuerzo diocesano en Charleston, Carolina del
Sur, el 15 de abril de 2003, en la que reflexiona sobre los retos y oportunidades que plantea
la crisis que atraviesa la Iglesia católica en esa nación. En www.zenit.org (24/V/2003).
46
Ibídem.
45
153
4 – Conclusión: “Aversio” y “Conversio” en la sensibilidad
contemporánea y en la piedad popular. Cristo, medida
de la cultura.
Las expresiones latinas en cuestión son patrimonio plurisecular de
la Teología y la espiritualidad.47 Conversión y aversión son conceptos
mutuamente relativos, como dos caras de la misma moneda; y si bien
“aversión” puede sonar un poco fuerte a los oídos de la sensibilidad
contemporánea, es justo destacar que no es sino un supuesto indispensable y
permanente de toda auténtica conversión.48
De todos modos, el mismo CCE da cuenta de esta diferencia,
incluso cuantitativamente: la palabra “aversión” aparece 4 veces, mientras
que “conversión” se encuentra 92 veces. Porque es precisamente la
conversión la que va señalando los hitos que han de afianzarse y las
distancias que han de tomarse para alcanzar la plenitud de la fe, la esperanza
y el amor.
Ya he planteado anteriormente los desafíos que plantea la
conversión a la cultura contemporánea.49 Retomo lo ya afirmado para
destacar la complejidad de la situación del hombre post-moderno.
Concretamente, la dificultad inmensa a la hora de tomar distancia de lo que
no ayuda y estorba, y lanzarse decididamente por los caminos de Dios,
comprendiendo que la consecución los fines implica la elección concreta de
He aquí una referencia importante a las mismas, del magisterio de JUAN PABLO II: “El
hombre sabe también, por una experiencia dolorosa, que mediante un acto consciente y
libre de su voluntad puede volverse atrás, caminar en el sentido opuesto al que Dios quiere
y alejarse así de Él (aversio a Deo), rechazando la comunión de amor con Él, separándose
del principio de vida que es Él, y eligiendo, por lo tanto, la muerte. Siguiendo la tradición
de la Iglesia, llamamos pecado mortal al acto, mediante el cual un hombre, con libertad y
conocimiento, rechaza a Dios, su ley, la alianza de amor que Dios le propone, prefiriendo
volverse a sí mismo, a alguna realidad creada y finita, a algo contrario a la voluntad divina
(conversio ad creaturam). Esto puede ocurrir de modo directo y formal, como en los
pecados de idolatría, apostasía y ateísmo; o de modo equivalente, como en todos los actos
de desobediencia a los mandamientos de Dios en materia grave. El hombre siente que esta
desobediencia a Dios rompe la unión con su principio vital: es un pecado mortal, o sea un
acto que ofende gravemente a Dios y termina por volverse contra el mismo hombre con una
oscura y poderosa fuerza de destrucción”. Exhortación Apostólica post-sinodal
Reconciliatio et Paenitentia al Episcopado al Clero y a los fieles sobre la reconciliación y la
penitencia en la misión de la Iglesia hoy, N° 17.
48
En realidad, en la lógica misma del ejercicio de la propia libertad, toda elección implica
al mismo tiempo un renuncia; pero la renuncia no tiene sentido sino en vistas de la elección
que se realiza. Ambos ingredientes, como el claroscuro de una obra de arte, contribuyen a
configurar la belleza del conjunto.
49
Cfr. pp. 138-139.
47
154
los medios. Dificultad que a su vez proviene de otra antecedente, y que
consiste en su falta de claridad (o incluso de voluntad) para jerarquizar y
reconocer una escala de valores, que no le corresponde al hombre
establecer, sino descubrir, en la naturaleza, y recibir, en la Revelación.
Por eso es necesario volver a decir en esta conclusión algo que
puede parecer elemental y evidente, pero de hecho no lo es: el “analogado
principal” en materia de causas y motivos de conversión es siempre (debería
serlo) Dios, y sólo Él. Después vendrán otros giros, otros cambios de vida y
mentalidad, otros ajustes más o menos importantes... Pero la conversión se
refiere siempre en primer lugar, y en última instancia, al Absoluto sobre el
cual (o fuera del cual) el hombre funda su existencia.
En realidad, cuando la cultura y/o la propia sensibilidad adquieren
rasgos idolátricos, imponen sus propios criterios de “conversión”. Y
fácilmente, insensiblemente, se corre el riesgo - también el cristiano, como
hijo de su tiempo - de leer y juzgar la realidad a partir de la o las culturas, y
no a partir de la fe en Cristo...50
Uno de los frutos más preciosos de la fe en Cristo son precisamente
la sabiduría y la libertad para contemplar y discernir todo a partir de Él, y
asumir entonces hasta el último rastro de verdad y bien que pueda
encontrarse en la más olvidada o discutida de las culturas, y reconocer allí
semillas de la Verdad, y por ende una presencia, al menos potencial, de
Cristo.
Me parece muy sugestivo que las dos únicas citas del CCE que
contiene ambas palabras se encuentren en la parte de la Celebración del
Misterio (II Parte). La liturgia es el crisol en el cual el diálogo entre la fe y
la cultura no es nunca una discusión de ideas más o menos abstractas, 51 sino
50
Creo que ninguna cita sería aquí más oportuna que el discurso inaugural del Papa al
inicio de la IV Conferencia general del Episcopado Latinoamericano, en octubre de 1992,
que motivó incluso el cambio del Instrumentum Laboris de los obispos, que pidieron tomar
dicho discurso como esquema de trabajo, y lo introdujeron de lleno en el documento final.
Los subtítulos del documento surgido de esta reunión (“Documento de Santo Domingo”)
son incluso significativos: “Nueva evangelización- Promoción humana-Cultura cristiana”.
Maravilla contemplar como en medio de las fuertes y tendenciosas polémicas indigenistas,
Juan Pablo II reclamó con gran libertad la importancia del diálogo permanente entre fe y
cultura, reconociendo a cada una el lugar que le corresponde, y precisando la relación entre
ambas. Cfr. DOCUMENTO DE SANTO DOMINGO. IV Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano. Nueva Evangelización - Promoción Humana - Cultura
Cristiana. Jesucristo, Ayer, Hoy y Siempre (22/XI/1992).
51
“...Una teología abstracta, que incurre en la irónica descripción que daba de los teólogos
el obispo anglicano Tempel: ‘buenos e inocuos caballeros’, que transcurren su tiempo
‘dando respuestas lógicas, irreprensibles, obligatorias, a un montón de preguntas que nadie
jamás se ha hecho’” (citado por CASTELLUCCI ERIO, a.c. p. 106).
155
una cuestión de vida y fe celebrada. Destaco los títulos que introducen estos
Nros.:
DIVERSIDAD LITÚRGICA Y UNIDAD DE MISTERIO
Tradiciones litúrgicas y catolicidad de la Iglesia
1202 Las diversas tradiciones litúrgicas nacieron por razón misma
de la misión de la Iglesia. Las Iglesias de una misma área
geográfica y cultural llegaron a celebrar el Misterio de Cristo a
través de expresiones particulares, culturalmente tipificadas: en la
tradición del "depósito de la fe" (2 Tm 1,14), en el simbolismo
litúrgico, en la organización de la comunión fraterna, en la
inteligencia teológica de los misterios, y en tipos de santidad. Así,
Cristo, Luz y Salvación de todos los pueblos, mediante la vida
litúrgica de una Iglesia, se manifiesta al pueblo y a la cultura a los
cuales es enviada y en los que se enraíza. La Iglesia es católica:
puede integrar en su unidad, purificándolas, todas las verdaderas
riquezas de las culturas (cf LG 23; UR 4)
Liturgia y culturas
1204 Por tanto, la celebración de la liturgia debe corresponder al
genio y a la cultura de los diferentes pueblos (cf SC 37-40). Para
que el Misterio de Cristo sea "dado a conocer a todos los gentiles
para obediencia de la fe" (Rm 16,26), debe ser anunciado,
celebrado y vivido en todas las culturas, de modo que estas no son
abolidas sino rescatadas y realizadas por él (cf CT 53). La multitud
de los hijos de Dios, mediante su cultura humana propia, asumida y
transfigurada por Cristo, tiene acceso al Padre, para glorificarlo en
un solo Espíritu.
Hay aquí una interesante convergencia entre el CCE y el
Documento de Santo Domingo, nacidos ambos en el mismo año: “La nueva
evangelización impulsada por el DSD [Documento de Santo Domingo]
tendrá su cumbre en la celebración litúrgica, la que, a su vez, será fuente de
una promoción humana y componente básico de la cultura cristiana”.52
“La teología del CEC logra un equilibrio entre la unidad del
misterio y la diversidad de las celebraciones. Esto da pie para
introducir el tema, planteado por SC 37-40 con el término
adaptación, de la inculturación de la liturgia que contiene, como la
Iglesia, una unidad plural. Es notable que justamente en esta
segunda parte es donde el CEC ‘recibe’ la enseñanza reciente sobre
52
YÁNEZ J. L., Desafíos litúrgicos del documento de Santo Domingo, en Teología y Vida
30 (1994), p. 91.
156
la inculturación y la revalorización (1676 citando EN 48 y, por
única vez, DP 448) de la religiosidad popular (1674-1679). En la
catolicidad eclesial, que abraza en unidad universal las diversidades
particulares, el único misterio se expresa en varios ritos o
tradiciones litúrgicas (1203 citando a SC 4) que se complementan
mutuamente (1201). Celebrar el único misterio de Cristo a través
de expresiones particulares culturalmente tipificadas (1202)
manifiesta la catolicidad: ‘La Iglesia es católica: puede integrar en
su unidad, purificándolas, todas las verdaderas riquezas de las
culturas (1202 citando LG 23, UR 4)”.53
Es un equilibrio difícil el que supone este binomio, y frente al cual
es importante evitar tanto la banalización superficial, que lleva a una síntesis
que es sólo un barniz exterior, sin profundidad, como la cerrazón interior,
que indispone al diálogo y alimenta los integrismos.54
Habrá que recordar una y otra vez, con serena lucidez y delicado
respeto: la medida de la verdad no es la cultura, sino Cristo... Es sin dudas
un problema de cultura, pero también -más específicamente- de sensibilidad
del hombre fragmentado de la post-modernidad, cuya dispersión debe ser
permanentemente recogida por el diálogo que re-crea, mejor que por el
53
GALLI, a.c. , p. 311.
Un campo sintomático es el ecumenismo, pues cuando el mismo se conjuga con una
mentalidad light (y su correspondiente “espiritualidad”), el resultado no es un auténtico
avance sino un pluralismo híbrido e indiferentista. Al respecto, hace poco tiempo
(3/VII/2003) el Papa tuvo un encuentro con un grupo de obispos de la India, en el cual,
entre otras cosas, advertía que una teología que no invita a la conversión a Cristo o que
considera a todas las religiones como iguales vacía al cristianismo de todo su sentido.
“Testimoniar a Jesucristo es el supremo servicio que la Iglesia ofrece a los pueblos de
Asia”... Por este motivo, aclaró, “toda teología de la misión que omita la llamada a una
conversión radical a Cristo y niegue la transformación cultural, que esa conversión implica,
falsea necesaria-mente la realidad de nuestra fe”. “En este sentido, reafirmamos que el
diálogo interreligioso no sustituye la misión (‘missio ad gentes’) sino que más bien forma
parte de ella”. “Las interpretaciones relativistas del pluralismo religioso, que afirman que la
fe cristiana no tiene un valor diferente al de cualquier otra creencia, vacían de hecho el
cristianismo del corazón cristológico que le distingue”, recalcó. “Una fe alienada de nuestro
Señor Jesús, único salvador, deja de ser una fe cristiana y teológica”, reconoció Juan Pablo
II. Por último, advirtió que “una deformación más grande aún de nuestra fe tiene lugar
cuando el relativismo lleva al sincretismo: construcción espiritual artificial, que manipula y
distorsiona la naturaleza esencial, objetiva y reveladora del cristianismo”. “Lo que hace que
la Iglesia sea misionera por naturaleza es precisamente el carácter definitivo y completo
dela revelación de Jesucristo, como Hijo de Dios. Este es el fundamento de nuestra fe. Esto
es lo que hace que el testimonio cristiano sea creíble”, afirmó el Santo Padre con claridad,
repitiendo este concepto en varias ocasiones.
54
157
arsenal de argumentos que derrotan, y frente a los cuales la sensibilidad
contemporánea no reacciona...
“El otro gran ‘polo’ de la teología y de la catequesis - además de la
Revelación centrada en Cristo - es el hombre al cual trasmitir el
mensaje. La lectura del dato revelado, de hecho se da sobre la base
de la preocupación por comunicar la fe al hombre de ‘hoy’. La
atención a la cultura contemporánea, en la forma del ‘diálogo’
emerge programáticamente sólo en los últimos catecismos. En los
neoescolásticos, en cambio, emerge por los demás bajo la forma de
‘controversias’: y si el confronto con las opiniones diversas
favorece la claridad de las ideas y también un cierto progreso
doctrinal (es el efecto positivo de las herejías, tanto subrayado por
Möhler), daña sin embargo el equilibrio de la exposición. La
preocupación de refutar las objeciones racionalistas a la
resurrección de Cristo, por ejemplo, conduce al exceso opuesto de
quererla ‘probar con la razón’, reduciéndola a un hecho histórico
como cualquier otro: y si en el confronto con Strauß, Rénan y los
otros, en el BON [Catecismo de Bonomelli], lleva a un real
afinamiento de la apologética, conduce sin embargo
inevitablemente a un empobrecimiento de la dogmática. Así como,
por dar otro ejemplo, la voluntad de contrastar a los negadores de la
divinidad de Cristo, en los viejos catecismos, conduce a una
insistencia tan fuerte sobre el hecho de que Jesús resucitó por
‘virtud propia’, que llega a ignorar o incluso a negar que en el
Nuevo Testamento la resurrección es presentada como obra
trinitaria. Los catecismos contemporáneos, aún con las inevitables
imperfecciones, consideran la cultura actual como interlocutora
antes y más que como adversaria...”55
La dificultad no proviene sólo de una indiferencia virtualmente
atea, o de una sensibilidad egocéntrica y exacerbada, sino también de una
piedad a menudo poco profunda y poco formada...
CASTELLUCCI ERIO, a.c., pp. 171-172. Añade más adelante el autor: “Es quizás éste
[el catecismo alemán para adultos] el catecismo que mejor traduce las indicaciones que
Juan Pablo II nos ofrece en Catechesi Tradendae 53, texto de basilar importancia para la
inculturación en relación a la catequesis: a) ‘la catequesis tratará de conocer tales culturas y
sus componentes esenciales; aprenderá sus expresiones más significativas; respetará sus
valores y las riquezas peculiares’; b) de este modo la catequesis ‘podrá proponer a tales
culturas el conocimiento del misterio escondido y ayudarlos a hacer surgir, desde su propia
viva tradición, expresiones originales de vida, de celebración y de pensamiento que sean
cristianas’; c) teniendo presente que cuando el Evangelio entra en una cultura ‘rectifica no
poco de sus elementos’: ‘no habría catequesis, si hubiese que alterar el Evangelio en el
contacto con las culturas. Es la tripartición ya acostumbrada -el Evangelio que se introduce
en una cultura, la purifica y la eleva - aplicada a la catequesis” (pp. 172-173).
55
158
“A nivel eclesial, es igualmente fácil verificar cómo a menudo la
praxis pastoral no esté a la altura de corresponder adecuadamente a
la pregunta sobre el ‘¿porqué creo?’. La categoría de la
‘experiencia’ parece transformarse en omnicomprensiva y no
asumida críticamente incluso hasta desembocar en formas
degenerativas. El mismo lenguaje religioso no siempre está atento a
trasmitir y mediar el contenido de la fe y la pereza es más fuerte
que el fatigarse para estudiar y buscar, que son esenciales para la
fe. Estas expresiones tocan directamente el núcleo del acto de fe en
su estructura fundamental. El mismo, de hecho, consiste en un acto
libre y plenamente consciente, en relación con la verdad misma, y
es talmente decisivo que compromete toda la vida”.56
Además, es preciso retomar -por la fuerza e importancia del
mismo- el tema del carácter eclesial de la fe cristiana, en una mentalidad
individualista, subjetivista y con poco sentido de comunidad. Es uno de los
aspectos importantes de la conversión del hombre light: la conversión a la
comunidad, o la insoslayable dimensión comunitaria de la fe cristiana, que
es no solo eclesiológica, sino también (aunque pueda sonar excesivo)
eclesiocéntrica, en éste sentido:
“El acto de fe personal es un acto que se relaciona de modo doble a
la Iglesia. Ante todo, porque ella anuncia y transmite a cada uno el
contenido de la fe; el acto personal es, por lo tanto, acto participado
a ese otro más global y total de la iglesia de siempre. La fe
profesada no es solo ‘fe en la Iglesia’, sino incluso antes ‘fe en la
Iglesia’. Es la Iglesia, además, la que confiere el bautismo (Cf. n.
168 [del CCE]); esta nueva creación que hace evidente y eficaz la
elección personal del creer, es lo que constituye el ingreso en el
Reino. Mediante el bautismo, de hecho, cada uno es injertado ‘en
Cristo’ (1 Cor. 12,13); y como es usual en la teología paulina, el ser
‘en Cristo’ es intercambiable con el ser ‘en la Iglesia’ (Rm. 16,
7.11; 1 Cor. 1,30; Gal. 1, 22; 1 Tes. 2,14). Ser ‘en Cristo’, lejos de
ser una fórmula de unión mística, es antes que nada una ‘formula
FISICHELLA RINO, o.c., p. 637. Añade más adelante el autor: “Nunca será suficiente,
por lo tanto, el reclamo a la educación permanente de la fe que, al final, es representado
precisamente por el catecismo. La fe requiere la fatiga de un estudio constante y sistemático
porque el misterio que se tiene delante pone permanentemente en juego la existencia
personal. La teología, en este horizonte, no es un optional para la fe, sino su forma propia a
través de la cual la Iglesia misma estudia, busca y enseña en los modos conformes a la
revelación en la cual se cree (Cfr. CT 20-21.61). Se abre, por ende, una camino para la fe;
el mismo dura toda la vida, pero debe ser vivido con la fuerza y la pasión de quien sabe que
está gustando anticipadamente lo que constituirá la felicidad para siempre: la
contemplación del amor del Dios Trino” (p.645).
56
159
eclesiológica’, y designa la inserción en el soma Christou mediante
el bautismo (Rm. 8,1; 2 Cor. 5,17; Gal. 2,17)”.57
Finalmente, y como un ejemplo claro de lo que intento expresar en
relación a la fe como conversión, sería bueno considerar a los mártires no
como cristianos que no han necesitado de conversión, o como quienes la han
hecho “de un solo golpe”, sino como cristianos cuyo último acto de
conversión ha sido precisamente el martirio (que es en primer lugar un don,
y también una respuesta): “La fe es el caso serio de la vida. Disgusta no ver
nunca mencionada en esta sección [del CCE] la palabra que habría dado
sentido global al todo de la fe: mártir. El martirio es el signo del más
grande amor porque, para la fe, da el supremo testimonio, el de elegir
libremente la muerte infligida por la certeza de estar en la verdad y de tener
la vida”.58
FISICHELLA RINO, o.c., pp. 649-650. Afirma además el autor: “La fe, enseña siempre
Pablo, puede ser medida sólo con el ‘metro de la fe’, que Dios ha asignado a cada uno (Rm
12, 3). Ahora bien, este ‘metro’ se construye sobre la forma del ágape que, por definición,
no puede nunca ser posesión de un individuo solo (Gal 5,6). Es el amor, al final, el que hace
comprender porqué el acto de fe no puede ser limitado al solo individuo y porqué no podrá
nunca ser clasificado junto con la multitud de todos los otros actos; en cuanto fruto del
amor y correspondencia de amor, permanece como acto constitutivo del propio ser y, como
tal, debe ser considerado único. Se comprende, por lo tanto, porqué la tradición antigua
quería que la profesión de fe no fuese escrita, sino mantenida viva, estudiada de memoria,
mediante una inteligencia que la hiciese siempre presente en las diversas situaciones de la
vida. El acto de fe, en efecto, marca toda la vida del creyente, poniéndose en este momento
del tiempo en el cual se empieza a participar de la eternidad del amor del Dios Trino” (p.
651).
58
Ibídem, p. 651.
57
160
CAPÍTULO VII:
LA FE Y ALGUNOS DESAFÍOS
DE LA SENSIBILIAD DEL HOMBRE POST-MODERNO
La fe, como todas las virtudes, no existe en abstracto, sino
encarnada en el corazón del hombre creyente, que vive siempre inmerso en
vicisitudes históricas siempre diversas y cambiantes. O, para decirlo en otras
palabras, es también hijo de su tiempo. No es solo hijo de su tiempo, como
tantas veces se pretende, suponiendo irreflexiva y superficialmente un feroz
historicismo. Pero es también hijo de su tiempo, además de ser - en primer
lugar, y en última instancia - hijo de Dios.
Este tiempo que vivimos, bendito y atribulado, plantea al hombre
que lo vive interrogantes y desafíos específicos, que lo cuestionan en su
búsqueda y lo urgen en su fe. Algunos de ellos son casi categorías
permanentes en el mundo de la fe, que se suscitan una y otra vez (p. ej. la fe
y los miedos). Otros emergen como fruto particular del “hoy”, como una ola
que se levanta con fuerza desde las irrepetibles coordenadas de espacio y
tiempo que fraguan una determinada cultura y una sociedad (p. ej: el vértigo
que se apodera del hombre contemporáneo a la hora de las definiciones).
Quizás a caballo entre estos dos tipos de desafíos, la alegría y la esperanza
como dos estrellas que iluminan con mayor o menor intensidad el camino
del hombre creyente...
El presente capítulo quiere ser como un eco de algunos de los
desafíos que se presentan a la virtud de la fe en el presente momento
histórico-cultural.
1 – El miedo y la religión.
El miedo y las religiones siempre han estado más o menos cerca.
No se trata de una proposición ideal, sino de una simple constatación
histórica. No pretendo ahondar en este particular, que pertenece más bien como prolegómeno- a la historia de las religiones comparadas. Pretendo más
bien enfocar directamente la atención sobre la fe cristiana, no de modo
excluyente, sino todo lo contrario: como la clave en la cual los dilemas1 que
plantea el binomio se resuelven de modo justo.2
1
Estos dilemas podrían ser expresados - de modo un poco arcaico, pero claro - así:
- ¿Puede tener miedo quien tiene fe? ¿puede tener fe quien tiene miedo?...
161
En el CCE, la palabra miedo aparece 7 veces, y la palabra temor 31
veces. Miedo indica allí siempre una actitud humana signada por la herida
del pecado y el desorden que el mismo introdujo en la creación y en ese
microcosmos que es el corazón humano. Temor en cambio tiene un sentido
diverso, e incluso positivo en la sinfonía de virtudes cristianas que,
ejecutándose al unísono, estructuran con armónica belleza los acordes de la
fe.
El CCE a propósito del II mandamiento, trae una cita al Cardenal
Newman que resulta emblemática en su sencillez y profundidad, como para
decir una primera palabra sobre el tema:
“La deferencia respecto a su Nombre expresa la que es debida al
misterio de Dios mismo y a toda la realidad sagrada que evoca. El
sentido de lo sagrado pertenece a la virtud de la religión:
Los sentimientos de temor y de ‘lo sagrado’ ¿son sentimientos
cristianos o no? Nadie puede dudar razonablemente de ello. Son los
sentimientos que tendríamos, y en un grado intenso, si tuviésemos
la visión del Dios soberano. Son los sentimientos que tendríamos si
verificásemos su presencia. En la medida en que creemos que está
presente, debemos tenerlos. No tenerlos es no verificar, no creer
que está presente. [John Henry Newman]”.3
Además, el mismo CCE da una clave sumamente valiosa por su
sobriedad y precisión, en la que el miedo de Dios es directamente
presentado como una nefasta consecuencia del pecado original y como fruto
de una imagen equivocada que el hombre se ha hecho de Él: “La Escritura
muestra las consecuencias dramáticas de esta primera desobediencia. Adán
y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original (Cf. Rm
3,23). Tienen miedo del Dios (Cf. Gn. 3,9-10) de quien han concebido una
falsa imagen, la de un Dios celoso de sus prerrogativas (Cf. Gn. 3,5).4
- Por otra parte, hay un “santo temor” que solo posee el creyente, y que desconoce
absolutamente el no creyente.
- Y hay otro tipo de miedo, que no toca al creyente, sino al incrédulo...
2
Por eso he preferido titular “El miedo y la religión”, y no “El miedo y la fe”, que podría
parecer más preciso.
3
CCE, Nº 2144.
4
CCE, Nº 399. Ya en los primeros renglones del CCE, cuando se presenta el deseo del
corazón humano, se hace referencia a este miedo que es fruto del pecado: “Pero esta ‘unión
íntima y vital con Dios’ (GS 19,1) puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada
explícitamente por el hombre. Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (Cfr. GS
19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los
afanes del mundo y de las riquezas (Cfr. Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las
corrientes del pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre
pecador que, por miedo, se oculta de Dios (Cfr. Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (Cfr. Jon
162
Por el contrario, el temor del que habla el CCE, que no es cualquier
temor, sino el santo temor de Dios, está motivado por un espíritu diverso: en
última instancia, por el Espíritu Santo...5
Por lo tanto, se trata de una actitud teológica, y no psicológica o
moral (¡y es muy importante comprender bien la diferencia!). Este santo
temor no paraliza a la persona ni la vuelve enferma, fanática o indecisa, sino
todo lo contrario: actúa como un llamado de atención para utilizar a pleno
las propias capacidades (inteligencia y voluntad), y por ende engendra un
acto que es de una libertad cualificada, pues aviva el sentido de la
responsabilidad (en el sentido etimológico de la palabra).6
1828 La práctica de la vida moral animada por la caridad da al
cristiano la libertad espiritual de los hijos de Dios. Este no se halla
ante Dios como un esclavo, en el temor servil, ni como el
mercenario en busca de un jornal, sino como un hijo que responde
al amor del "que nos amó primero" (1 Jn 4,19):
O nos apartamos del mal por temor del castigo y estamos en la
disposición del esclavo, o buscamos el incentivo de la recompensa
y nos parecemos a mercenarios, o finalmente obedecemos por el
bien mismo del amor del que manda... Y entonces estamos en la
1,3)” (N° 29). Incluso en la III parte, exponiendo el tema de la formación de la conciencia,
hay una cita valiosa a la hora de comprender la necesidad de curar, corregir este miedo: “La
educación de la conciencia es una tarea de toda la vida. Desde los primeros años despierta
al niño al conocimiento y la práctica de la ley interior reconocida por la conciencia moral.
Una educación prudente enseña la virtud; preserva o cura del miedo, del egoísmo y del
orgullo, de los insanos sentimientos de culpabilidad y de los movimientos de complacencia,
nacidos de la debilidad y de las faltas humanas. La educación de la conciencia garantiza la
libertad y engendra la paz del corazón” (N° 1784). Ya con este manojo de citas puede uno
hacerse una cabal idea de lo que se entiende por “miedo” en la mentalidad del CCE.
5
En este punto el CCE no es más que un eco fiel de la Sagrada Escritura, y en general de la
Tradición viviente de la Iglesia. Cfr. Nros.: 712 (enumeración clásica de los dones del
Espíritu Santo [también en 1831], y entre ellos el santo temor de Dios); 1041 (el santo
temor de Dios en la perspectiva del Juicio Final); 1299 (donde el santo temor es incluso
pedido como un don específico del sacramento de la Confirmación); 1303; 1642 (se recoge
la cita de Efesios [5,21], en la cual el temor de Dios es temor de Cristo); 1778 (el temor en
relación a la conciencia moral); 1949; 2090 (temor como expresión de esperanza); 2116
(“temor amoroso”, expresión del amor a Dios propio del primer mandamiento); 2149 y
2217.
6
“Tener temor de Dios significa tener en cuenta su presencia, en lugar de hacer de su
inefabilidad un pretexto para simplemente negar que Él tenga que ver con las diversas
circunstancias de la vida”. ANGELINI GIUSEPPE, La paura e la fede, en Servitium 30
(1996), p. 29.
163
disposición de hijos (San Basilio de Cesarea, Regulae fusius
tractatae, prol. 3: PG 31, 896B).7
A esta altura, puede comprenderse que la pregunta puede
formularse desde diversos ángulos, con diversos matices y perspectivas. “La
cuestión de las relaciones entre el miedo y la fe no se refiere sólo a la
arqueología de le fe, y más genéricamente a la génesis de la visión religiosa
del mundo; se refiere también y por consecuencia a la cualidad permanente
de la fe. ¿Hay lugar en ella para el miedo, y más precisamente para un
miedo que se refiere a Dios mismo?”8
Pero el temor de Dios que es virtud avanza en otra dirección. Se
trata de un temor que florece en respeto al Creador y a toda su creación, 9 y
que dispone a la confianza. Así se comprende que el temor de Dios no tiene
nada que ver con el miedo a Dios, incompatible con la Buena Nueva
anunciada por Jesucristo.
Este santo temor es también antídoto contra el más letal de todos
los pecados, el más capital de todos los capitales y el que está siempre en el
origen de todos ellos: la soberbia, en cuya lógica la aversión a Dios y la
auto-idolatrización se encuentran siempre en porcentajes elevados.
“La fe deberá evitar al hombre la tentación de constituirse juez del
bien y del mal, es decir de pronunciar la sentencia a propósito del
éxito o no de su vida. Obviamente al hombre le corresponde el
juicio sobre el bien y el mal en sentido moral, y por lo tanto sobre
7
CCE, Nº 1828. Ver también la cita de Santo Tomás - que va en esta misma dirección recogida por el N° 1964: “Hubo..., bajo el régimen de la antigua alianza, gentes que poseían
la caridad y la gracia del Espíritu Santo y aspiraban ante todo a las promesas espirituales y
eternas, en lo cual se adherían a la ley nueva. Y al contrario, existen, en la nueva alianza,
hombres carnales, alejados todavía de la perfección de la ley nueva: para incitarlos a las
obras virtuosas, el temor del castigo y ciertas promesas temporales han sido necesarias,
incluso bajo la nueva alianza. En todo caso, aunque la ley antigua prescribía la caridad, no
daba el Espíritu Santo, por el cual ‘la caridad es difundida en nuestros corazones’ (Rm 5,5)
(Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, 107, 1, ad 2)”. También el N° 1972, en
el cual el temor se conjuga y comprende con la ley nueva del amor, y el N° 2149, en el cual
el temor no es sino la sombra del amor que, porque se quiere atesorar, se cuida de no
ofender.
8
ANGELINI GIUSEPPE, a.c., p. 28. Afirma un poco más adelante el autor: “Miedo de
Dios es el que tiene por objeto el mal que Él podría hacer al hombre. ¿Verdaderamente
Dios amenaza con algún mal al hombre? No podemos ignorar que esta es de hecho una de
las representaciones más antiguas y difundidas del mal, en el imaginario religioso de
siempre, y aún hoy vigente: Dios sanciona los comportamientos indebidos del hombre con
el castigo”(p 29).
9
Cfr. CCE, Nº 2217.
164
el bien que él mismo debe realizar y el mal que debe evitar; en
general, sobre las propias obras. Después de haber hecho todo lo
que debía hacer, y después de haber invocado el perdón por todo lo
que debería haber hecho y no hizo, el hombre permanecerá en
espera confiada y al mismo tiempo trepidante de Aquél que es el
único que conoce los corazones”.10
La confianza ilimitada en el amor tierno y todopoderoso del Padre
Eterno puede muy bien resumir la médula de todas sus enseñanzas. Sin
embargo, después de dos mil años de predicación de la fe cristiana, y aún
más si se considera algunas vicisitudes de la historia de la Iglesia, esta
confianza cuyo fruto precioso es el abandono filial dista mucho de constituir
- para muchas personas de buena voluntad que se asoman a la Iglesia, e
incluso para muchos cristianos - el centro de la enseñanza, la predicación, la
celebración, la oración y el testimonio de los fieles. El temor como virtud
escasea, mientras que el miedo malsano abunda...
Es más que sintomático que, en la dinámica de las apariciones del
Resucitado, siempre después de anunciar y regalar la Paz (“Shalom”), el
Señor deba exhortar a quienes lo contemplan: ¡No tengan miedo!11 Quizás
se trata de una constante del espíritu humano, que siempre deberá ser
conjurada por el anuncia renovado del Evangelio.
“La tarea más urgente de la reflexión cristiana, y por ende de la
misma predicación, nos parece que sea en ese sentido la de una
atención ‘edificante’ a los muchos miedos del creyente, o del
hombre religioso en general; de todo hombre, porque todo hombre
es virtualmente religioso. Su innegable vocación religiosa está
signada también, y no marginalmente, por sus miedos. Ellos tienen
de hecho siempre el significado objetivo de enviarnos al origen
perdido de nuestra vida”.12
10
ANGELINI GIUSEPPE, a.c., p. 32.
Cfr. Mt. 28,10 y passim. Humanamente, el miedo podría haber terminado para siempre
con la Buena Nueva de Jesucristo. “Miedo” podría haber sido la última palabra del primero
de los Evangelios (Cfr. Mc 16,8), y también la última actitud de los doce encerrados por
miedo en el Cenáculo, antes de morir de “inanición espiritual” (Cfr. Jn 20,19).
12
ANGELINI GIUSEPPE, a.c., pp. 49-50. Precisa a continuación el autor: “A ese origen el
Evangelio de Jesús lo llama con el consolador nombre de Padre; el que está en el origen
cierto quiere solamente el bien, y no amenaza con males. Sin embargo, quiere un bien que
el no puede realizar sin el consentimiento libre del hijo. En nuestra condición de hijos de
Adán, al conocimiento de ese bien es posible acceder solamente en la forma de la
conversión. El camino de regreso a la casa del Padre comienza exactamente con la
experiencia de nuestra perdición; comienza, por lo tanto, con pensamientos ‘serviles’, y no
filiales. Lo sugiere eficazmente la parábola del hijo pródigo: ‘Volvió en sí mismo y dijo:
¡Cuántos asalariados en casa de mi Padre tienen pan en abundancia, y yo aquí me muero de
11
165
No se puede, entonces, sobrevolar sobre el tema de los miedos del
creyente. No se lo puede conjurar a fuerza de banalizarlo. Es necesario ver
cómo el mismo forma parte de un camino que es camino de salvación.
“No se puede remediar un miedo tal diciendo que no tiene ninguna
razón de ser, ya que Dios no amenaza con ningún mal. En cambio,
es necesario mostrar cómo el mismo no tiene un carácter
irremediable, porque Dios promete el perdón, y promete sin poner
condiciones ni plazos. Al conocimiento de la verdad consoladora
de su perdón el hombre puede llegar solamente a través de un
camino, es decir a través de la experiencia del obrar y del temor
que lo acompaña; en cambio, no puede hacerlo a través de
seguridades verbales que intentasen reducir el miedo antiguo a la
imagen de un miedo infantil frente a fantasmas irreales”.13
“Dime cuál es tu miedo, y te diré qué imagen de Dios tienes”, se
podría decir sin miedo a exagerar. Con plena consciencia de que los temores
religiosos, aún cuando no son los más urgentes y acuciantes, son siempre los
más profundos.14
Con una buena mezcla de realismo, fina ironía y sentido del humor,
Juan Pablo II ha propuesto, hace poco tiempo, una auténtica nueva era, en la
cual el descubrimiento de un Dios enamorado del hombre debería inaugurar
un nuevo futuro, abriéndole un nuevo horizonte en el descubrimiento del
amor de un Dios hecho no sólo cercano, sino íntimo, y que invita a una
alianza de amor.15
2 – El vértigo frente a las definiciones.
El vértigo frente a las definiciones es una característica del hombre
post-moderno. El hombre fragmentado opta de buena gana por refugiarse en
el mundo pequeño (“small is beautyfull”, es la tácita divisa del posthambre! Me levantaré e iré a lo de mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y
contra ti’(Lc 15,17). Ésta es ciertamente una forma imperfecta de arrepentimiento, como
explica la distinción tradicional entre atrición y contrición, como sintéticamente recuerda el
acto de contrición del catecismo de Pío X: ‘porque pecando he merecido vuestros castigos,
y mucho más porque os he ofendido a Vos, sumo bien’. Al conocimiento del amor del
Padre, y por lo tanto a la forma perfecta del dolor, el hijo fugitivo puede solamente arribar a
través de una camino que comienza precisamente en la experiencia de estar jaqueado, y por
lo tanto del miedo de no tener más de qué vivir”.
13
Ibídem.
14
“Las palabras empleadas por aquel padre que dijo ‘Creo, ayúdame en mi incredulidad’
(Mc 9,24) constituyen la fórmula insuperable de nuestra profesión de fe”. Ídem, p. 48.
15
Cfr. Audiencia general del miércoles 18 de junio de 2003.
166
modernismo) y maleable de las opiniones, porque siente vértigo frente a
verdades grandes, eternas e inconmovibles que de uno u otro modo le
reclaman una toma de posición, y la consecuente definición.
No es difícil comprender entonces porqué la fe se le presenta no
pocas veces como un vertiginoso y arriesgado salto mortal, capaz de
conmover los cimientos mismos de su pequeño y relativamente cómodo
horizonte existencial.
Desde el punto de vista religioso, el combate furibundo y
recalcitrante contra la fe católica que caracterizó a más de una ideología del
siglo XX, ha cedido el puesto a una indiferencia casi irreflexiva, una especie
de agnosticismo-ateísmo por “default” más que por convicción
argumentada.16
Cito al Card. Poupard, en un sintético análisis del tema:
“Luego de una euforia inicial, el olvidar a Dios ha llevado a un
profundo envilecimiento, bien evidente en la así llamada postmodernidad, que no es otra cosa que el desarrollo extremo de la
modernidad y conduce a la disolución de la misma modernidad. En
la post-modernidad se sospecha de la razón y se renuncia a toda
exigencia explicativa. La historia se considera disuelta y se vive en
la inmediatez del presente. El ideal de progreso del Iluminismo se
presenta como un politeísmo de valores: todo vale, el único valor es
la novedad. Y en relación a la religión más bien hostilidad, una
indiferencia casi total”.
“Hace quince años, André Frossard17 contaba la propia experiencia
al respecto, como pasó del ateísmo a la Fe a través de ‘una brusca
irrupción de la luz espiritual, radiante, fabulosa y dulce’, ‘una
evidencia inesperada y decididamente increíble’, que puso fin a la
inercia de lo que él llama su ‘ateísmo idiota’, es decir, un ateísmo
que ‘no hace preguntas’, que ‘no se hace problemas’, que se queda
tranquilo ‘porque ha delegado la solución del problema [del
mundo] a ciencia’ y está persuadido ‘que la razón no está en
condiciones de demostrar la existencia de Dios’.
A este tipo de ateísmo, más que ‘idiota’ yo lo llamaría ‘ateísmo
adormecido’. Es la falta de fe de quien - habiendo asimilado
16
El CCE denuncia con concisa precisión los diversos tipos de agnosticismo, en el contexto
del primer mandamiento (Cfr. Nros. 2127-28). Previamente, dedica una página a un análisis
sumamente realista, al mismo tiempo que respetuoso y atento a la historia sobre el tema del
ateísmo (Cfr. Nros. 2123-26).
17
FROSSARD ANDRÉ, Una testimonianza personale, en POUPARD, PAUL, (a cura di),
La Chiesa davanti alla sfida dell’ateismo contemporaneo, Piemme, Casale Monferrato
(AL) 1984, pp. 96-98.
167
acríticamente una serie de prejuicios - en realidad se encuentra
como adormecido, como un sonámbulo, en cuanto no ha
despertado a la fe, pero tampoco la combate activamente. Hace
quince años, Frossard temía que tal ‘ateísmo adormecido’,
conquistase el planeta; hoy, en cambio, pareciera que el mundo se
estuviese despertando de su sueño”.18
Este espíritu de no-definición, e incluso de anti-definición tiene
mucho de nominalismo e historicismo remozado, junto con un espíritu de
desconfianza pesimista que no toca sólo a la dimensión religiosa de la vida
humana, sino también a su dimensión intelectual, y específicamente a la
ciencia, que exaltada más alto que los cielos con la deificación de la razón,
es ahora objeto de una constatación amenazadora: los mismos progresos
científicos que pueden ayudar tanto a la persona humana y a las
comunidades en su crecimiento y progreso, pueden también exterminar la
vida humana de la faz de la tierra...
Allí donde el místico goza intensamente por la contemplación de la
Verdad, el hombre posmoderno mira la verdad sólo desde la perspectiva de
la eficiencia que somete y manipula; no pocas veces, lo verdadero es lo útil
y lo eficiente, mientras que toda otra mirada tiene el valor de consideración
ulterior sobreañadida, que puede o no ser considerada, según el gusto del
consumidor...19
“El hombre irónico - o bien el hombre post-moderno - es el hombre
que ‘nutre continuamente profundas dudas sobre su actual
vocabulario decisivo’, que es ‘consciente del hecho de que sus
dudas no pueden ser ni confirmadas ni resueltas’, y que incluso ‘en
el caso que filosofe sobre su situación, no cree que el propio
vocabulario esté más cercano a la realidad que el de los otros’20. El
‘hombre irónico’ no se fía más de un vocabulario universal, el
vocabulario de las metanarraciones que creían aún en la existencia
18
POUPARD PAUL, Dalla non credenza alla fede nella cultura attuale, en Aquinas
41(1998), p. 434.
19
Quizás uno de los campos donde más salvajemente se aplica este “criterio de verdad” es
el de la bioética. Muchos investigadores en este campo no tienen empacho en declarar
incluso públicamente, a la hora de avaluar las consecuencias morales de sus aplicaciones:
“para nosotros, si funciona, es bueno. Luego que cada uno elija, de acuerdo a sus
convicciones personales si está de acuerdo en asumirlo o no para sí mismo”. En la Facultad
de Bioingeniería de Entre Ríos (Argentina), una exposición en el aula magna de la misma a
cargo de una “celebridad” en el tema comenzó con la siguiente proposición: “Cuál es la
moral que se profesa en esta Facultad? Y ante el silencio de los asistentes a la conferencia,
el expositor añadió: “Ésa es la moral que sostendré también yo en esta exposición”...
20
RORTY RICHARD, La filosofía después de la filosofía. Contingencia, ironía y
solidaridad, Laterza, Roma-Bari 1994, p. 89 y sss.
168
de una realidad objetiva y absoluta, - no solamente dentro del
pensamiento metafísico sino también, con modalidades diversas, en
el inmanentismo y en racionalismo idealístico, historicista y
cientista de la modernidad - sino que simplemente se sitúa dentro
de las contradicciones, porque es sustancialmente ‘nominalista e
historicista’21 - y tal tesis nos trae a la mente los versos que
concluyen el célebre romance ‘El nombre de la rosa’ de U. Eco,
atribuidos a un improbable autor del final del medioevo: ‘Stat rosa
pristina nomine, Nomina nuda tenemus’: sólo ‘nudi nomi’ se
encuentran al final de nuestra inquieta búsqueda de la verdad”.22
Si todas las definiciones fastidian al hombre postmoderno, las
religiosas lo hacen especialmente... Porque, en el fondo de su corazón, el
hombre post-moderno ha nacido con el prejuicio ya instalado en su corazón
- prejuicio heredado de la modernidad - de que la religión es
fundamentalmente un sentimiento, una emoción, un “estado de ánimo
creyente”, y por ende definirlo sería encasillarlo, ahogarlo, matar su esencial
espontaneidad transformándolo en objeto de elucubraciones y distingos.
Pero no es así, y este es uno de los “dogmas” de la postmodernidad, que
tanto reacciona contra los dogmatismos cuanto da por absolutamente
supuestos e indiscutibles los propios, que es preciso poner severamente en
tela de juicio, para echar luz sobre sus límites:
“¿Qué es la ‘conceptualización de la fe’? La expresión asume dos
significados fundamentales: en sentido lato indica la teología
misma; en sentido estricto y más técnico indica una de las vías a
través de las cuales se profundiza y desarrolla el dogma de la
Iglesia. Porque el ‘catecismo’ hace una obra de conceptualización
de la fe en ambos sentidos, es útil dedicar alguna palabra a los
mismos.
La teología nace precisamente con el intento de leer el dato
revelado en téminos significativos para el hombre de ‘este’ tiempo
y de ‘este’ lugar: lo cual implica el uso de conceptos siempre
diversos y nunca enteramente adecuados al objeto de fe. La
definición anselminana de la teología - ‘fides quaerens intellectum’
- indica la necesaria integración de fe y conceptualización e invita a
mantener la equidistancia entre los dos peligros siempre al acecho
del fideísmo y del racionalismo. Como reacción quizás a la
impostación post-tridentina tendencialmente racionalista - que se
hará sentir en los catecismos - el clima cultural actual tiende más
bien al fideísmo: y esta tendencia se abre camino también dentro de
21
Ibídem, p. 91.
MURA GASPARE, Dal moderno al postmoderno: sfide e prospettive, en Aquinas 41
(1998) p. 569.
22
169
algunas teologías contemporáneas. Este me parece uno de los
problemas hoy más ligados a la conceptualización de la fe en
general y a los catecismos en particular: la fe se presenta a muchos
creyentes como un ‘sentimiento’: legítimo, cierto, pero voluble y
incierto como todo sentimiento”.23
En este contexto “afectivo-gnoseológico”, la infalibilidad de la
Iglesia en cuanto docente y en cuanto discente - no pocas veces
erróneamente comprendida y tendenciosamente comentada - encuentra poca
o ninguna simpatía. Y los dogmas de la fe, esplendor perenne de sabiduría
revelada, se transforman en un escándalo a veces insalvable para una
sensibilidad alérgica a la palabra misma “dogma”.
Es preciso volver a traer aquí el N° 157 del CCE, en el cual se
afirma la certeza de la fe por encima de cualquier otro conocimiento
humano. Comentándolo, afirma Fisichella:
“Un elemento que se debe valorizar es la dimensión de la certeza
de la fe (n. 157). Sin esta certeza no se podría concebir el acto de
creer, porque no podría corresponder a la naturaleza misma del
hombre. Nadie, de hecho, podría realizar un acto definitivo
fundándose en una premisa que, como tal, se manifiesta como
provisoria e incierta. La existencia quedaría por los mismo marcada
negativamente y se desarrollaría a la sombrea de la precariedad y
por ende de la angustia y la duda constante. La certeza de la fe se
funda sobre el conocimiento de la verdad adquirido en el acto
mismo con el cual se cree. Es oportuno, por lo tanto, que sobre este
aspecto, la catequesis valorice algunos elementos que son peculiar
23
CASTELLUCCI ERIO, Esempi di concettualizzazione della fede in alcuni catechismi
dell’ epoca moderna e contemporanea, en Sacra Doctrina 41 (1996), pp. 111-112. Allí
mismo aclara el autor: “No es un problema nuevo: sin molestar a los Padres o a los
Medievales, basta recordar que el Cardenal Newman, frente a un ‘liberalismo’de cuño
luterano que se estaba afirmando en la iglesia de Inglaterra, dedicó gran parte de su obra a
la dimensión conceptual de la fe [Cf. especialmente: Grammatica dell’ assenso, Milano
1980], y que, inaugurando la Facultad de la Universidad Católica de Dublín, de la cual
había sido nombrado rector, lamentaba la ausencia de la teología de la universidad problema entre nosotros aún abierto y espinoso - e individualizaba los motivos más
profundos de esto en la negación de la dimensión conceptual de la fe. ¿Porqué, se
preguntaba se excluye la teología de la universidad? El hecho es que desde el siglo XVI se
‘considera, hablando generalmente, que la religión consiste no en el conocimiento, sino en
la emoción y en el sentimiento’; por lo tanto es ‘tan irracional reclamar para la religión una
cátedra universitaria, como de mandar una para el sentir delicado, el sentido del honor, el
patriotismo, la gratitud, el afecto materno, o la buena compañía’ [L’idea di Universitá,
Milano 1976, 72.73.]”.
170
posesión de la tradición cristiana. Primero de todos el tema de la
verdad”.24
Un cierto vértigo puede también provenir por el hecho de que el
“rendirse” frente a la Verdad podría ser vivido e interpretado como la más
fatal de todas las claudicaciones personales: si la verdad se impone con
fuerza propia arrolladora, entonces es imposible resistírsele... Pero en ese
caso, el hallazgo de la verdad se pagaría con el precio de la libertad frente a
la misma... Frente a este sofisma postmoderno pocas veces declamado y
tantas veces presupuesto, es preciso recordar que
“en el acto de fe, ninguno es obligado por la evidencia de la verdad
de la revelación, porque como ya se ha dicho, la revelación
cristiana ve la verdad encarnada en la persona de Jesucristo,
‘camino, verdad y vida’ (Jn 14, 6). Esta verdad se da en la
dialéctica de la revelación y el escondimiento; esto significa que
nos encontramos siempre y en todo caso con el misterio de la fe
que provoca a la mente y a la inteligencia a descubrir la verdad de
Dios - y en ella la propia - en esta dialéctica. La verdad que se
descubre es siempre una verdad que refiere a un ulterior
descubrimiento, porque esta es la revelación de Dios: una vez
revelado permanece escondido y en el escondimiento se revela
ulteriormente a sí mismo. El creyente, por lo tanto, alcanza la
propia esfera de libertad personal, porque se sitúa delante a la
verdad de la fe en el acto de un descubrimiento continuo que lo
compromete a ver a Dios siempre presente en su vida y por toda su
existencia. Será su libertad la que, a la luz de la gracia, le permitirá,
poco a poco, percibir el plan de la salvación y elegirlo.”25
He citado apenas un poco más arriba al Card. Poupard, que hacia el
final de su consideración comentaba: “pareciera que el mundo se estuviese
despertando de su sueño”. Un ejemplo de este despertar, digno de ser
recogido (pues puede ser sugestivo e interesante, sobre todo leído en clave
de megatendencias), es el del film de impresionante taquilla “Matrix
24
FISICHELLA RINO, Catechismo della Chiesa Cattolica, Edizioni Piemme, Casale
Monferrato, 1993, pp. 642-643.
25
Ibídem. Insiste aún el autor: “El hecho de que la revelación entre en la vida personal en la
dialéctica de escondimiento- revelación, requiere que la elección con la cual uno la acepta y
se abandona a la misma, sea fruto de una ‘fe’. Esto indica un conocer capaz de arriesgar y
apostar no tanto sobre un concepto de verdad en sí como pura teoría, sino más bien sobre la
elección de una personal obediencia que confía a esta revelación la propia existencia y su
sentido último, no obstante la perciba y conozca como dialéctica de escondimientorevelación. La libertad, por lo tanto, consiste en el aceptar reconocer la propia dependencia
de la verdad revelada y de la forma que puede hacerla conocer: la fe. Sin creer nadie podría
conocer la verdad y por ende nadie podría ser auténticamente libre (Jn 8, 32)” Ídem.
171
recargado”, que marca definitivamente un crecimiento de las referencias
religiosas. El boletín del Servicio de Observación sobre Internet (SOI)
ofrece a mediados de julio de 2003 el artículo “Matrix recargado:
¿interrogantes con efectos especiales reales o virtuales?”,26 en el que
plantea elementos para comprender mejor esta segunda parte de la trilogía
de los hermanos Wachowski, al mismo tiempo que presenta los aspectos
positivos de este fenómeno, clave para dialogar con la juventud actual.
“¿Qué es la realidad? ¿Las máquinas tomarán el control del ser
humano?” Estas preguntas ya estaban presentes en la primera entrega de
Matrix, y no son cuestiones nuevas: “Léase el mito platónico de la Caverna
de Platón en clave mediática”, recuerda el autor del artículo...
Los elementos religiosos son más explícitos que en la primera
parte: “En Matrix Reloaded (Matrix Recarcado) se complican tanto las
peleas como los efectos especiales, y sobre todo el aspecto más ‘filosófico’
de la serie y las preguntas que plantea, de manera más explícita y punzante
que en la versión anterior: ¿quiénes somos? ¿porqué estamos aquí? ¿existe
el libre albedrío o sólo estamos destinados a ejecutar un guión prefijado
por un Arquitecto frío y calculador? ¿Cuál es el papel del amor en la
redención del mundo?” escribe Chinchilla.
Además, las referencias religiosas están tomadas de distintas
tradiciones religiosas. Lo aclara el autor:
“El vestuario de Neo recuerda la sotana de un sacerdote católico;
en sus paseos por Matrix aparecen imágenes del Sagrado Corazón y
la Virgen de Guadalupe; la ciudad subterránea, último reducto de la
humanidad, se llama Zión; sus habitantes reciben a Neo y le dan
regalos y ofrendas como si fuese un santón o un guru capaz de
hacer milagros y devolverles la salud; la profetisa es llamada ‘el
oráculo’, como en la visión religiosa griega; la celebración en
asamblea que en Zión precede a la invasión de las máquinas tiene
mucho de rito pagano de la fecundidad; el solitario Arquitecto del
sistema puede sugerir una visión masónica de la deidad que ha
construido el mundo”.27
El artículo fue escrito por Mauricio Chinchilla, que comenta allí: “Se trata de un
fenómeno comercial, sin duda, que está impactando el imaginario juvenil”, pero advierte
que además, “sus contenidos recogen una serie de inquietudes e interrogantes humanos no
superficiales”.
27
Ibídem. “Matrix Reloaded parece anticipar ya al menos uno de los temas de la tercera
parte: ¿cómo empezó el mundo? ¿nos encontramos en un círculo histórico sin fin o la
historia avanza hacia algún punto?,” se pregunta el autor, que hace ver cómo “el esquema
de fondo de este relato épico contiene mucho de una visión pagana y maniquea, por otra
26
172
Es inevitable, frente a este panorama, preguntarse si en el vórtice
de esta religiosidad difusa, la definición personal que la fe implica estará
signada por el vértigo... o por la alegría!
3 – La alegría de creer.
Quizás la primer cosa que deba aclarar al abordar es punto es que
tratar de la alegría en relación a la fe no es una especia de “pequeño lujo”,
casi como una cosa superflua que se adapta a la fe, pero no le pertenece
esencialmente. Todo lo contrario: “La alegría es una palabra clave del
léxico cristiano. Desde el Antiguo Testamento, con la alegría de Dios y del
hombre en la creación, hasta el Apocalipsis con la promesa de la alegría
sin sombras, un río lleno de alegría recorre toda la Biblia, con momentos
de noche y oscuridad, pero con la victoria final que pone todas las cosas en
su lugar y anticipa las razones de la esperanza en todo momento”, afirma el
P. Jesús Castellano Cervera28 (a quien seguiré de cerca en este punto, con
alma de discípulo).
parte muy frecuentes en los grandes mitos y en la mayoría de las narraciones capaces de
captar la atención del público”.
“Se constata que vivimos en un mundo del ‘todo vale’, no importan los medios, (algo muy
parecido a nuestra sociedad actual)”, reconoce el autor, al mismo tiempo que constata que
“Matrix tiene varias claves de lectura: es una serie muy bien hecha técnicamente hablando,
realizada con inteligencia y con medios para alcanzar buen éxito comercial. No se trata de
una banalidad ni es frívola; siendo entretenida propone valores básicos como la búsqueda
de la verdad, la fidelidad, la amistad y el patriotismo, el valor, el amor, el valor de la vida
humana. Todo ello, claro está, dentro de un formato espectacular y con grandes dosis de
violencia”.
Desde una perspectiva cristiana, “queda totalmente fuera de foco el elemento amoroso de la
creación, el amor y la misericordia de Dios creador, la total entrega que significa la
redención, y el triunfo escatológico (‘ya, pero todavía no’) del bien sobre el mal”, señala
Mauricio Chinchilla, que advierte sobre el concepto de bien: “El bien en Matrix es cuestión
sólo de opción personal, no hay fundamento en nada exterior al hombre mismo”.
Matrix ofrece una gran ocasión de diálogo con los jóvenes. El autor anima a educadores,
catequistas, líderes religiosos a profundizar con niños, jóvenes y adultos en estos grandes
temas trascendentales. Todo ello, a través de un lenguaje realmente anclado en la cultura
contemporánea.
28
CASTELLANO CERVERA JESÚS, Gioia e umorismo per una sana spiritualità, en
Camillianum 5 [nuova serie] (2002), p. 419. Este escrito es una sublime página de teología
sobre la alegría cristiana, presentada como “un cuarto trascendental para el hombre de hoy”
y “una experiencia litúrgica” . Al presentar el tema, observa el autor con aguda sencillez:
“Podemos decir que toda la vida y la predicación de Jesús son propiamente un verdadero
‘Evangelion’, una Buena y gozosa noticia del Reino, desde el principio al fin. Razones no
faltan para ser felices. Son setenta o cien mil, todas las que queramos. Como muchas
fuentes, pero con un única agua. Quizás a veces los cristianos no lo advierten y no dan
testimonio de una realidad tan simple. A menudo los no creyentes reprochan a los cristianos
173
Sí: la alegría pertenece a la fe cristiana no como una
sobreañadidura adquirida con el andar del tiempo, sino “genéticamente”...29
Más aún: es justo y necesario reconocer que la alegría más profunda y
duradera es precisamente la que proviene, como de arcano manantial,
precisamente de la fe: “El Reino de Dios que Jesús anuncia con divina
pedagogía, lleva siempre consigo, como fruto y como fermento, la
experiencia y la promesa de una santa alegría. Jesús ha vivido una
experiencia jubilar, gozosa, en la libertad y en el compartir todo con los
demás. Ha creado una Iglesia de la alegría si de los primeros cristianos se
ponía especialmente de manifiesto la alegría y la simplicidad del
corazón”.30
En el CCE la palabra alegría/s aparece 36 veces. Algunas citas son
sumamente sugestivas en referencia a la centralidad que la misma ocupa en
el mundo de la fe:
“La religiosidad del pueblo, en su núcleo, es un acervo de valores
que responde con sabiduría cristiana a los grandes interrogantes de
la existencia. La sapiencia popular católica tiene una capacidad de
síntesis vital; así conlleva creadoramente lo divino y lo humano;
Cristo y María, espíritu y cuerpo; comunión e institución; persona y
comunidad; fe y patria; inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un
humanismo cristiano que afirma radicalmente la dignidad de toda
persona como hijo de Dios, establece una fraternidad fundamental,
enseña a encontrar la naturaleza y a comprender el trabajo y
proporciona las razones para la alegría y el humor, aun en medio de
una vida muy dura. Esa sabiduría es también para el pueblo un
principio de discernimiento, un instinto evangélico por el que capta
espontáneamente cuándo se sirve en la Iglesia al Evangelio y
cuándo se lo vacía y asfixia con otros intereses. [Puebla]”.31
el rostro triste, como si no fuese verdad que tienen una fe que es fuente de felicidad. En
realidad, también hay razones para estar tristes: pero son siempre relativas y no definitivas,
porque hay una esperanza cristiana que haya precedentemente derrotado las razones de una
tristeza definitiva” (p. 420).
29
Esta aclaración se hace simplemente a modo de salvedad: la alegría pertenece
esencialmente a la fe cristiana, aunque no siempre los cristianos de todos los tiempos han
sido igualmente sensibles a la hora de vivir y testimoniar esta relación. “A la palabra más
reciente de la teología, es decir ‘Dios es belleza’, es necesario agregar: Dios es alegría. Una
joven santa carmelita, la chilena Teresa de los Andes, ha acuñado la fase: ‘Dios es alegría
infinita’” CASTELLANO CERVERA J., ibídem, p. 421.
30
Ídem.
31
CCE, N° 1676. Esta la única cita del documento de Puebla, del Episcopado
Latinoamericano. Y refleja muy bien tanto el espíritu del documento cuanto el aportetestimonio de fe que América Latina puede ofrecer al resto del mundo.
174
La religiosidad cristiana, que es el ámbito en el cual florece la fe y
que ella misma retro-alimenta, orienta y sanea, no es sinónimo de obsesión,
de opresión o de ofuscación, sino todo lo contrario: es sabiduría, es
humanismo cristiano, que proporciona las razones para la alegría y el
humor, es discernimiento, es sentido de fe (“instinto evangélico”), es
liberación... La atmósfera que se vive y respira en torno a la fe no es de
oscura tristeza, sino de luminosa alegría.
Esta alegría es expresión de la libertad que la fe origina y refuerza.
Libertad que no se condice con ningún esquema etico-espiritual de cuño
voluntarista, en el cual quedaría poco lugar para la alegría. El mismo CCE
lo aclara cuando afirma: “La perfección moral consiste en que el hombre no
sea movido al bien sólo por su voluntad sino también por su apetito sensible
según estas palabras del salmo: ‘Mi corazón y mi carne gritan de alegría
hacia el Dios vivo’ (Sal 84,3)”.32
La alegría cristiana está incluso ritmada por la celebración de la fe,
y particularmente por el Domingo, Pascua semanal. Recuerda el P.
Castellano Cervera: “Alegría que se renueva y prolonga cada Domingo. Es
notable la famosa frase de la Didascalia de los Apóstoles: ‘Quien está triste
el día Domingo comete pecado’. Porque si el enigma que nos hace llorar,
que nos hace estar tistes y a veces lleva a cambiar la alegría en luto es el
miedo a la muerte, la victoria de Cristo permanece como la razón definitiva
de la alegría cristiana”.33 Y añade él mismo: “Quizá debemos retornar a la
Pascua como a un punto de referencia esencial para la alegría cristiana”.34
Me parece - en este sentido - denso de riqueza el N° 2188 del CCE:
“En el respeto de la libertad religiosa y del bien común de todos,
los cristianos deben reclamar el reconocimiento de los domingos y
días de fiesta de la Iglesia como días festivos legales. Deben dar a
todos un ejemplo público de oración, de respeto y de alegría, y
defender sus tradiciones como una contribución preciosa a la vida
espiritual de la sociedad humana. Si la legislación del país u otras
razones obligan a trabajar el domingo, este día debe ser al menos
vivido como el día de nuestra liberación que nos hace participar en
esta "reunión de fiesta", en esta ‘asamblea de los primogénitos
inscritos en los cielos’ (Hb 12,22-23)”.
Destaco la buena síntesis de coherente convicción eclesial y respeto
que allí se propone (fundamentalismo y alegría no van de acuerdo), al
mismo tiempo que la exhortación al testimonio de oración y alegría... Casi
32
N° 1770.
Cfr. a.c., p. 424.
34
Ibídem, p. 425.
33
175
como una insinuación de que la oración se vuelve más “creíble” cuando
florece en la alegría... Es un binomio históricamente a veces descuidado,
con consecuencias funestas para la fe.
Si la alegría del cristiano es litúrgica, es - a fortiori - pneumática:
es efecto y al mismo tiempo signo de la presencia del Espíritu que vence la
tentación letal de la tristeza, tentación que se vuelve tanto más mortal cuanto
más se disfraza con ropas de virtudes para pasar por seriedad, gravedad,
austeridad, etc. “No existe una vida cristiana, cimentada sobre las razones
de la fe, que no esté forzosamente llena de la alegría que es uno de los
frutos del Espíritu. Y si a menudo los espirituales científicos olvidan
insertarla en sus consideraciones sistemáticas, los verdaderos espirituales
la sitúan en el centro de su testimonio”.35
La presencia de esta alegría crea una atmósfera propia alrededor de
la fe; una atmósfera que no rehuye el encuentro con los problemas y
sufrimientos que inundan la existencia humana, ni se repliega con egoísmo
en un atalaya aséptico temiendo la influencia de oscuras fuerzas negativas.
En realidad, ocurre exactamente lo contrario: con la misma dinámica con
que la luz vence a las tinieblas, la alegría cristiana surge misteriosa e
inagotablemente del corazón del creyente conjurando con fuerza imparable
las tristezas más profundas que puedan poner a prueba la existencia
humana.36
35
Ídem, p. 427.
“Hay dos aspectos de la alegría que se encuentran en la experiencia humana y cristiana
de los santos. La primera es la alegría pura que brilla como una luz alrededor de la
oscuridad del sufrimiento, de las pruebas aceptadas y sufridas, las de Dios y la de los
hombres. Es la alegría no fácil, contradictoria, mística - porque es puro don de Dios -, como
la experimentada y cantada por Pablo en medio de las tribulaciones. El sobreabundar de la
alegría en medio del dolor físico o moral, espiritual, es puro don de Dios, experiencia fuerte
y clara de la gracia. la sonrisa de un enfermo, los ojos luminosos de un cristiano en medio
de un sufrimiento, la mezcla de lágrimas y sonrisas que a menudo vemos en cristianos y
cristianas que viven la cruz luminosa y gloriosa, son signos vivos de la presencia de un don
del espíritu. Estas chispas de alegría que surgen de los ojos de nuestros hermanos y
hermanas en los momentos de dolor, sostenidos con heroísmo, ayudados con la caridad y la
presencia de la compañía, son manifestaciones de resurrección, demostraciones de la
existencia de Dios, exactamente como la evidencia de la existencia de una lógica divina, un
modo nuevo de ser, un testimonio de la trascendencia, como un resurgir del abismo. Son
signos verdaderos y propios de la resurrección, tanto más creíbles cuanto más contrarios a
la lógica del mundo. Sonrisas de enfermos y encarcelados de pobres y sufrientes, de
perseguidos y condenados injustamente, son luces que enciende sólo el espíritu santo, luz
de corazones...” . Ídem, p. 429.
36
176
La alegría es común denominador de las tres virtudes teologales.
La alegría de la fe se vuelve casi insensiblemente alegría de esperanza37 y
de amor. Alegría teologal. Alegría cristiana.
“La alegría de los primeros cristianos, como por lo demás la de los
cristianos de todos los siglos, allí donde el cristianismo es
comprendido en su esencia y vivido en su radicalidad, la alegría de
los primeros cristianos era una alegría de verdad nueva, nunca
conocida hasta entonces. No tenían nada que ver con la hilaridad,
con el buen humor, la simpatía... Tampoco era simplemente la
alegría exaltante de la existencia y de la vida - como diría Pablo VI
- ni la alegría pacificante de la naturaleza y del silencio; ni la
alegría ni la satisfacción por el trabajo cumplido, ni solamente la
alegría transparente de la pureza o del amor casto. Todas alegrías
bellas. Pero la de los primeros cristianos era diversa: una alegría
semejante a aquella ebriedad que había invadido a los discípulos
cuando descendió el espíritu santo. Era la alegría de Jesús... y la
alegría de los primeros cristianos surgía espontánea desde el fondo
de su ser, saciaba completamente su ánimo. Ellos habían
encontrado verdaderamente aquello de lo cual, el hombre de hoy,
de siempre busca: a Dios que lo satisface plenamente. Habían
encontrado la comunión de Dios, elemento esencial de su plena
realización... Esta era la felicidad de los primeros cristianos adultos
y jóvenes (la unidad entre el amor de Dios y el amor de los
hermanos) que se manifestaba en liturgias festivas, desbordantes de
himnos de alabanzas y de acción de gracias”.38
“La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicación de Jesús en la
proclamación de las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas elevan nuestra esperanza
hacia el cielo como hacia la nueva tierra prometida; trazan el camino hacia ella a través de
las pruebas que esperan a los discípulos de Jesús. Pero por los méritos de Jesucristo y de su
pasión, Dios nos guarda en ‘la esperanza que no falla’ (Rm 5,5). La esperanza es ‘el ancla
del alma’, segura y firme, ‘que penetra...adonde entró por nosotros como precursor Jesús’
(Hb 6,19-20). Es también un arma que nos protege en el combate de la salvación:
‘Revistamos la coraza de la fe y de la caridad, con el yelmo de la esperanza de salvación’ (I
Ts 5,8). Nos procura el gozo en la prueba misma: ‘Con la alegría de la esperanza;
constantes en la tribulación’ (Rm 12,12). Se expresa y se alimenta en la oración,
particularmente en la del Padre Nuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace
desear”. CCE, N° 1820.
38
LUBICH CHIARA, Il dono della gioia, en Unità e carismi 1 (2.000), pp. 5-8. Añade el
P. CASTELLANO: “Una alegría que conquistaba, una evangelización por irradiación que
ha conquistado el imperio romano” (a.c., p. 431).
37
177
Del “breve decálogo experiencial de la alegría”, propuesto por el
P. Castellano Cervera,39 quisiera rescatar particularmente los puntos 4, 5, 9
y 10:
4. La belleza de lo cotidiano
La vida está sembrada desde la mañana de pequeñas alegrías y
sorpresas: la liturgia bien vivida, el encuentro con los hermanos y
hermanas, el saludo alegre, la llamada telefónica, el vistazo a los
diarios y a la TV, el alimento, la higiene personal y el descanso, el
logro de un trabajo, la certeza de una amistad... Sana espiritualidad
es asumir con gratitud estas alegrías que viene de la fuente de las
alegrías, con una visión no negativa sino positiva de la vida
espiritual. Si además se viven todas estas cosas en comunión, el
gozo se multiplica: se da y se recibe de los otros.
5. La alegría de la amistad
Alegría espiritual es para mí la experiencia de una buena amistad
con los santos del cielo y con los de la tierra. La amistad es una
fuente de alegría, aún cuando debe pasar por necesarias
purificaciones. Tener amigos y amigas, también de gran valor en la
Iglesia, y sentirse apreciados y estimados por ellos, interpelados
también por los trabajos de colaboración es una fuente de alegría
que invita a poner en gran relieve a la amistad en la vida religiosa y
en la Iglesia. Soy más bien favorable a una Iglesia amiga y fraterna
y por eso gozosa y capaz de vivir con todos. Me siento gozoso de
tener una buena amistad con Dios. Ciertamente con Cristo y con el
Padre, pero también y de modo muy especial con el Espíritu Santo,
mi consolador y defensor.
9. El sentido positivo de la vida espiritual
Es motivo de alegría en la vida espiritual constatar a través de la
enseñanza de Jesús, el ejemplo de los santos y el testimonio de
personas verdaderamente espirituales de nuestro tiempo, que no
debemos renunciara a nada de cuanto es humano, bueno, amable,
justo, bello, santo con tal de que nada sea antepuesto al amor de
Dios. Es alegría verdadera saber por experiencia que la lógica del
Evangelio funciona, que se tiene el céntuplo en esta tierra y que
Dios no construye su gloria sobre las cenizas o las ruinas de nuestra
humanidad, sino que nos quiere siempre hijos humanísimos y
alegres, resplandecientes de simpatía para hacer amable a aquel que
es verdaderamente gozo infinito. También esta es perfecta alegría.
10. Con una chispa de simpatía humana y divina
39
Cfr. a.c., pp. 432-436.
178
Es también fundamento de la alegría algo que siento haber
heredado de mi padre, un hombre que ha estado siempre alegre y
ha dado alegría a todos hasta su muerte. Lo hizo con sus poesías y
sus canciones paisanas que constituyen un tesoro de sabiduría y
simpatía gozosa y contagiosa. Me refiero también a la buena junta
que en la vida cristiana hacen la alegría y el humorismo, aquélla
chispa de astucia y argucia que nos sirve a veces como defensa, a
veces como punto de partida, siempre como instrumento de
comunión para hacer a Dios y al cristianismo amables.
Probablemente la alegría se declina perfectamente con el
humorismo como nos demuestra una sana espiritualidad histórica
junto al ejemplo de los santos.
Queda claro que la alegría cristiana, porque proviene de la fe, tiene
sus mismas características: es divina y humana: profundamente divina, y
profundamente humana. “Un santo triste es un triste santo”, repiten incluso
quienes se asoman al mundo de la fe casi desde fuera. Y así, el testimonio
de la alegría creyente es un testimonio de fe por irradiación. “Hay, por lo
tanto, en la alegría cristiana, una invitación a cultivar el buen humor”.40
La alegría cristiana es espiritual no porque es etérea, inocua y
aséptica, sino porque proviene del Espíritu Santo, presente en el alma y en el
cuerpo del creyente, santificando toda su humanidad con el gozo de su
Presencia. Desde que el Verbo se hizo carne, el Espíritu continúa
“encarnándose” en el cristiano para hacerlo templo viviente de su gloria.
“La sexualidad es fuente de alegría y de placer”. Lo dice no el Marqués de
Sade, sino el CCE...41 “Estamos llamados a ser sembradores de alegría en
este mundo. Siguiendo el ejemplo de Jesús, para hace amable el camino del
amor y el rostro del Señor. Teniendo siempre la alegría en el corazón, la
sonrisa en los labios y una palabra buena para todos, llena de la jovial
simpatía de nuestro Dios. En realidad vivir en la alegría es entrenarse para
la eternidad, según ha escrito C.S. Lewis: ‘La alegría es la verdadera
ocupación del Cielo’”42
Ibídem, p. 437. Añade todavía J. CASTELLANO: “Son tantos los santos que ríen y han
hecho reír abriendo el corazón a la humanidad de nuestro Dios. Recuerdo todavía hoy de
haber leído libros como ‘Don Bosco que ríe’ o también otras colecciones de florecillas de
los santos que han hecho humanísima y agradable la santidad” (p. 437). “También Teresa
[de Jesús] bromea con Dios. Como cuando después de haberse roto un brazo, rodando
escaleras abajo, se lamenta con el Señor que le dice: ‘Así trato yo a mis amigos’. Y Teresa
responde: ‘Por eso tienes tan pocos’ (p. 439).
41
Cfr. N° 2362.
42
CASTELLANO CERVERA JESÚS, a.c., p. 442.
40
179
Es importante comprender que esta alegría no es simplemente
concomitante con la fe, sino que proviene de ella. Es fruto preciso de la
misma. Alegría de creer, alegría porque se cree. “... En este y en todo
Catecismo siempre la primera parte - primera y principal - será el Credo
(eso sí, entendido no como un recitado de verdades, aunque sean reveladas,
sino como un cántico de las ‘obras maravillosas’ hechas por Dios a favor
nuestro): así es como se desemboca en un creo gozoso, en un amén
agradecido de donde parte luego todo lo demás”.43
“¿Cómo curar de raíz este abatimiento típico del mundo moderno?
Osaría proponer la alegría cristiana, el gaudium caritatis, es decir:
el fruto del Espíritu Santo, que la tradición cristiana indica como
opuesta al vicio capital de la pereza o acedía. De hecho, el amor
cristiano hacia Dios, que es el amor, tiene como primer efecto
interior la alegría, es decir el gozo de Dios y de las cosas divinas.
Tal gozo es constitutivo de la experiencia cristiana. A ella se opone
una tristeza o abatimiento del Espíritu que induce al hombre a creer
que nunca podrá aliviarse por hacer alguna cosa buena. Es ‘la
tristeza del mundo que produce la muerte’ (2 Cor 7,10)”.44
43
LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica, en
Burgensis 35 (1994), p. 526.
44
POUPARD PAUL, a.c., p. 432. El Cardenal cita aquí a Santo Tomás (Summa
Theologiae, II-II, q. 35, a.4 ad 3), en un imperdible (por agudo y profundo) análisis de la
acedía: “Santo Tomás enumera los siguientes efectos de la acedía. En primer lugar, la
tristeza a causa de los bienes divinos empuja al hombre a alejarse de su meta final. Es la
desesperación. Produce también un debilitamiento frente a los medios a usar para alcanzar
el fin último, y esta falta de fuerzas es la pusilanimidad acompañada de una indolencia o
indiferencia hacia todo lo que es necesario para la salvación, un torporem circa praecepta.
De la misma acedía nace un sentimiento de rencor contra todos aquellos que promueven los
bienes espirituales, y esto explica el odio o resentimiento contra la Iglesia, tantas veces sin
un motivo aparente. Tal odio puede llegar a la maldad propiamente dicha, mediante la cual
se detestan los bienes espirituales en sí y por sí. En fin, la tristeza debida a la acedía
produce la divagación de la mente hacia lo que es ilícito, a la casa de placeres exteriores.
Esta evagatio circa illicita se manifiesta, como es evidente, en el actual desenfreno de la
lujuria y el erotismo. Sin embargo, presenta también otros efectos citados por Santo Tomás:
la importunidad de la mente, la cual ‘saliendo de la morada del alma se dispersa en cosas
diversa’; la curiosidad para observar lo que no debería importarle, unida a la búsqueda
afanosa de novedades; la verbosidad o abundancia excesiva de palabras en las
conversaciones; la inquietud corporal o preocupación que ‘agita el cuerpo sin dejarlo quieto
en ningún lugar’ y que se manifiesta en el febril activismo moderno; en fin, la inestabilidad
que se hace sentir sobre la voluntad y los propósitos”.
Comenta aquí el Cardenal: “Este análisis refleja bien algunos aspectos de la cultura
moderna. Si el diagnóstico es justo quiere decir que la solución a muchos problemas de
nuestra cultura - y, concretamente, al problema de la indiferencia religiosa - está en el
reencontrar la alegría cristiana que nace de la caridad. De esta alegría espiritual nace un
verdadero amor a Dios, es decir: está dirigido a Dios y es amor verdadero. El hombre de
180
Finalmente, la alegría de la fe recuerda, anticipa y hace pregustar la
alegría definitiva del cielo, la patria eterna y definitiva. De modo que quien
vive de la fe con alegría, ensaya cotidianamente su condición definitiva.
“‘Para nosotros - escribía San Atanasio -, los que vivimos aquí, son
nuestras fiestas un acceso abierto a aquella vida, y ¿qué es aquella vida?...’
El destino del hombre está más allá de lo temporal, su vocación es lo
eterno. La fiesta es la irrupción de lo eterno en la temporalidad trabajosa
del existir del hombre”.45
Con la oración cotidiana, humilde y escondida, ejercitamos
místicamente la alegría de la fe.46 Más aún: el mismo Espíritu que suscita y
conduce la oración le infunde parrhesia, que el CCE traduce también como
seguridad alegre:47 la de ser amorosamente escuchados por el Padre.
4 – Conclusión: la esperanza de la fe.
La fe cristiana alimenta la esperanza, y florece en la misma. Y la
íntima unión de las mismas con la caridad no es una construcción teológica,
sino el fruto de una lectura atenta de la realidad teologal del creyente.48
hoy, como el hombre de todos los tiempos, tiene necesidad de amar a Dios verdaderamente.
Para esto le es indispensable hacer una experiencia concreta de Dios en la propia vida.
Experimentar en modo concreto que Dios me ama. Sentirme amado por Dios. Sentirme
envuelto, rodeado de su amor. Reencontramos la gozosa experiencia del Apóstol Juan: ‘He
conocido el amor!’ (1 Jn 4,16). No se trata de un vacío sentimiento, de una experiencia
fugaz y efímera. El amor infinito, transforma la existencia finita. Porque la experiencia del
amor conduce a dar amor. El hombre que se siente amado, suscita amor, ama a Dios y
confía en Él, ofrece la propia vida. Ama con alegría, vive con una luz en su rostro. La vida
es bella. Ama y confía en el amor. Esta es la experiencia de Santa Teresa del Niño Jesús,
recientemente proclamada Doctora de la Iglesia por el Papa Juan Pablo II, lo que es un
signo para nuestro tiempo. De Santa Teresa dijo una hermana suya, Sor María del Sagrado
Corazón: ‘Estás poseída por el amor de Dios, como otros están poseídos por el demonio!’.
Es su experiencia, su caminito, que el Papa presenta como camino que el hombre de hoy
puede fácilmente recorrer para llegar a encontrarse plenamente con Dios”.
45
MACCARONE JUAN CARLOS, La profesión de la fe, en Comentario al Catecismo de
la Iglesia Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad
Católica Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 60.
Me pareció un verdadero “signo de los tiempos” la original iniciativa pastoral de la diócesis
de Alcalá de Henares, que organizó el Primer curso de humor religioso en España (1727/II/2003). La iniciativa ha surgido del sacerdote Juan Carlos Burgos, delegado diocesano
de educación, y pretende demostrar que “es posible hablar de Dios desde el humor, y no
sólo desde la seriedad”.
46
Cabe aquí notar que la definición de oración de Santa Teresita, que el CCE hace suya,
incluye explícitamente la alegría. Cfr. N° 2558.
47
CCE, Nº 2778.
48
Cfr. CCE, N° 162. Cfr. también el N° 1815: “El don de la fe permanece en el que no ha
pecado contra ella. Pero, ‘la fe sin obras está muerta’(St. 2,26): privada de la esperanza y de
181
El CCE es, en la mente de Juan Pablo II, un testimonio de
Esperanza. También él, como el primer Papa, asume el deber de confirmar a
sus hermanos en la fe para que ellos puedan dar razón de su esperanza: “El
‘Catecismo de la Iglesia Católica’ es finalmente ofrecido a todo hombre que
nos pida razón de la esperanza que hay en nosotros (Cfr. 1 Pe 3,15) y que
quiera conocer lo que cree la Iglesia Católica”.49
La esperanza aparece directamente vinculada a la virtud de la fe 59
veces en el CCE. Si se piensa que la palabra esperanza aparece en total 133
veces, tenemos que casi la mitad de las menciones están en esta relación de
dependencia con la fe. Es por eso que he titulado a este número la esperanza
de la fe.
El horizonte de la esperanza es en cierto modo aún más osado que
el de la fe: a veces el creyente, precisamente porque está absolutamente
cierto de aquello en lo que cree, da rienda suelta a las alas de su esperanza.
Una de las oraciones colectas del Misal que prefiero siempre me ha
impresionado precisamente por esta parrhesia-esperanza: “Dios
Todopoderoso y eterno, que con amor generoso desbordas los méritos y
deseos de los que te suplican; derrama sobre nosotros tu misericordia, para
que libres nuestra conciencia de toda inquietud y nos concedas aún aquello
que no nos atrevemos a pedir”.50
También el CCE contiene una afirmación preciosa en relación a esa
amorosa providencia paterna que obra por encima de nuestras esperanzas:
“Todos los infortunios de la humanidad de todos los tiempos,
esclava del pecado y de la muerte, todas las súplicas y las
intercesiones de la historia de la salvación están recogidas en este
grito del Verbo encarnado. He aquí que el Padre las acoge y, por
encima de toda esperanza, las escucha al resucitar a su Hijo. Así se
realiza y se consuma el drama de la oración en la Economía de la
creación y de la salvación. El salterio nos da la clave para su
comprensión en Cristo. Es en el ‘hoy’ de la Resurrección cuando
dice el Padre: ‘Tú eres mi Hijo; yo te he engendrado hoy. Pídeme,
y te daré en herencia las naciones, en propiedad los confines de la
tierra’ (Sal 2, 7-8; cf Hch 13, 33)”.51
la caridad, la fe no une plenamente el fiel a Cristo ni hace de él un miembro vivo de su
Cuerpo”.
49
Cfr. Constitución Apostólica “Fidei Depositum”, Nº 4.
50
Messale Romano, colecta del Domingo XXVII del Tiempo Ordinario. Conferenza
Episcopale Italiana (edit.). Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1983, (ristampa
1984).
51
CCE, N° 2606.
182
Si con el movimiento de la fe el creyente se afirma en las
convicciones fundamentales que cimientan su existencia, con la esperanza
su corazón se ensancha hacia horizontes eternos. Fe y esperanza son como
sístole y diástole del corazón (¡que es la caridad!) del creyente:52
“La esperanza es la virtud teologal por la que aspiramos al Reino
de los cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo
nuestra confianza en las promesas de Cristo y apoyándonos no en
52
Quizás habría que reflexionar mucha más larga y detenidamente sobre esta circularidad
de las virtudes teologales. Fisichella tiene razón en la reflexión que aquí adjunto. Pero le
faltó una dosis de esperanza... “No completaríamos la perspectiva de la temática del acto de
fe, sino se colmase el inexplicable vacío dejado, en este punto, por el CCC acerca de la
relación fe y amor y la circularidad entre los dos. Corresponde ciertamente a Santo Tomás
el primado por haber organizado en modo sistemático la unidad entre los dos. Muchas
veces, él propone la caritas como forma de la fe: ‘caritas dicitur forma fidei, in quantum per
caritatem actus fidei perficitur et formatur’ (STh II - II 4, 4) pero en una relación, que
prevee la fe en una circularidad tal que permite identificarla en primer lugar en el ordo
generationis, pero capaz de dejar el puesto al primado del amor en el ordo perfectionis.
La fe, particularmente en la teología Juanica y Paulina, es vista como un camino que
conduce al amor; bajos este aspecto, tanto Juan como Pablo hacen derivar del creer sólo
una segunda exigencia fundamental, la del amor. Para Pablo, de hecho la fe se hace
operante en el amor (Gal. 5, 6); para Juan, el amor al prójimo se transforma en un nuevo
mandamiento que permitirá reconocer en el futuro a los verdaderos discípulos de Cristo.
Creer y amar son para ambos dos exigencias que resumen todas las otras y que imponen
para quien quiere ser discípulo de Cristo. No se podría tener fe si esta no partiese y se
envolviese en el amor; per no se podría tampoco tener amor si este no tuviese su inicio en
una fe que sabe reconocer el rostro jamás visto del maestro que ha sido anunciado. Amor y
fe, viven por lo tanto, de una circularidad que permite una clarificación a partir el uno del
otro, pero ambos constituyen juntos el ser cristiano de manera fundacional. El evento
salvífico que Jesús de Nazareth representa, puede ser reconocido sólo basado en los dos,
porque juntos forman la respuesta auténtica y coherente que puede ser dirigida a la
revelación. Ciertamente, en la peculiaridad del uso neotestamentario, fe y amor refieren a la
identificación de aspectos complementarios, por lo cual especialmente en Pablo, la fe
indicará una nueva ordenación que se inicia con Dios a través de Cristo; mientras el amor
referirá más bien a la intensidad, a la apertura, a la totalidad y al abandono pleno que debe
caracterizar esta relación, pero ambos cualifican y determina la globalidad del acto de fe.
La fe no puede ser limitada al momento de la conversión; ella se abre al amor, lo busca
porque, al final lo descubre como su origen, al cual debe todo, y como su misma razón de
ser. En este horizonte de la circularidad entre fe y amor, se deberá hacer de todo en la
catequesis para recuperar el carácter unitario del acto de fe que no se divide en un ‘antes’ y
‘después’; no se puede pensar que ‘primero se cree’ y ‘después de vive como cristianos’. El
creer es ya en sí mismo un creer y un vivir según una modalidad peculiar, la del amor. Se
hace ulteriormente claro, en este sentido, que el acto con el cual se cree es
fundamentalmente una decisión que engloba toda la vida y nada de la misma se excluye”
a.c., pp. 643-644. De todos modos, el N° 162 del CCE, aún sin utilizar la palabra
circularidad, deja planteado el concepto, que es lo importante; lo hace incluso planteando
una circularidad eclesial, cosa que hoy no debe darse por descontada...
183
nuestras fuerzas sino en los auxilios de la gracia del Espíritu Santo.
‘Mantengamos firme la confesión de la esperanza, pues fiel es el
autor de la promesa’ (Hb 10,23). ‘El Espíritu Santo que él derramó
sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro
Salvador para que, justificados por su gracia, fuésemos constituidos
herederos, en esperanza, de vida eterna’ (Tt 3,6-7)”.53
No menos que la fe, la esperanza es sostenida y alimentada por la
oración del cristiano. En clima de liturgia, la fe espera, en palabras del
CCE:
“La revelación ‘de lo que ha de suceder pronto’, el Apocalipsis,
está sostenida por los cánticos de la liturgia celestial (cf Ap 4, 8-11;
5, 9-14; 7, 10-12) y también por la intercesión de los ‘testigos’
(mártires: Ap 6, 10). Los profetas y los santos, todos los que fueron
degollados en la tierra por dar testimonio de Jesús (cf Ap 18, 24), la
muchedumbre inmensa de los que, venidos de la gran tribulación
nos han precedido en el Reino, cantan la alabanza de gloria de
Aquél que se sienta en el trono y del Cordero (cf Ap 19, 1-8). En
comunión con ellos, la Iglesia terrestre canta también estos
cánticos, en la fe y la prueba. La fe, en la petición y la intercesión,
espera contra toda esperanza y da gracias al ‘Padre de las luces de
quien desciende todo don excelente’ (St 1, 17). La fe es así una
pura alabanza”.54
Y es precisamente el Espíritu de la liturgia es el que educa a la
oración de la esperanza:
“El Espíritu Santo nos enseña a celebrar la liturgia esperando el
retorno de Cristo, nos educa para orar en la esperanza.
Inversamente, la oración de la Iglesia y la oración personal
alimentan en nosotros la esperanza. Los salmos muy
particularmente, con su lenguaje concreto y variado, nos enseñan a
fijar nuestra esperanza en Dios: ‘En el Señor puse toda mi
esperanza, él se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor’ (Sal 40, 2).
‘El Dios de la esperanza os colme de todo gozo y paz en vuestra fe,
hasta rebosar de esperanza por la fuerza del Espíritu Santo’ (Rm
15, 13)”.55
Esperanza que no es un concepto abstracto, sino algo tan concreto
como una persona:
53
CCE, Nº 1817.
CCE, Nº 2642.
55
CCE, Nº 2657.
54
184
“La oración de la Iglesia, alimentada por la palabra de Dios y por la
celebración de la liturgia, nos enseña a orar al Señor Jesús. Aunque
esté dirigida sobre todo al Padre, en todas las tradiciones litúrgicas
incluye formas de oración dirigidas a Cristo. Algunos salmos,
según su actualización en la Oración de la Iglesia, y el Nuevo
Testamento ponen en nuestros labios y gravan en nuestros
corazones las invocaciones de esta oración a Cristo: Hijo de Dios,
Verbo de Dios, Señor, Salvador, Cordero de Dios, Rey, Hijo
amado, Hijo de la Virgen, Buen Pastor, Vida nuestra, nuestra Luz,
nuestra Esperanza, Resurrección nuestra, Amigo de los
hombres...”56
Con aguda observación teológica el Dante precisa que la ausencia
de esperanza es el constitutivo esencial del infierno.57 Lo cual da la pauta
que el infierno comienza no eventualmente después de la muerte, sino
cuando se pierde la esperanza...
“Uno de los rasgos más relevantes de la situación actual es una
difundida falta de Esperanza, unida a una búsqueda esperanzadora
en la cultura” [...]
“Qué es lo que palpita, en el fondo, en el alma de la cultura postmoderna? No es otra cosa que la profunda disconformidad que
sigue a la pérdida de la fe. Eliminado el fundamento último, todo
vacila. Y se pierde la esperanza de alcanzar aquello que es lo único
que puede colmar las ansias infinitas del corazón humano, que es
considerado imposible e inalcanzable58” [...]
“Precisamente en este contexto cultural aflora una irresistible
búsqueda de lo divino. Es como si la idea de Dios, removida de la
cultura moderna, en lo más profundo de su subconsciente, luchase
hoy para salir a la luz, esforzándose por quitarse la piedra sepulcral
del olvido de Dios con la cual la cultura nacida del Iluminismo ha
oprimido las conciencias”.59
56
CCE, Nº 2665.
“Per me si va ne la citta’ dolente, per me si va ne l’eterno dolore, per me si va tra la
perduta gente. Giustizia mosse il mio alto fattore: fecemi la divina potestate, la somma
sapienza e ‘l primo amore. Dinanzi a me non fur cose create se non eterne, e io eterna duro.
Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate.” ALIGHIERI DANTE, Divina Commedia, inferno,
canto III, vv. 1-9. San Paolo, Milano, 1990.
58
Cfr. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I-II, q. 40, a. 4 ad 3.
59
POUPARD PAUL, a.c., pp. 430-432. Allí mismo el Cardenal reporta dos citas
interesantes: “Santo Tomás observa que la desesperación es, quoad nos, el pecado más
peligroso, porque ‘perdida la esperanza, los hombres se entregan desenfrenadamente a los
vicios, y renuncian a las buenas obras’ [Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa Theologiae,
I-II, q. 20, a. 3.]. Esta es la característica de la pendiente de la cultura post-moderna, no
obstante su aparente optimismo. Como ha escrito el filósofo moderno, recientemente
57
185
Este quizás uno de los dramas más silenciosos y acuciantes del
hombre post-moderno. Incluso este modo de hablar (“post”) indica que se
sabe de la etapa anterior, pero aún no se avizora hacia dónde se va. En este
contexto, la esperanza sobrenatural, que recoge y refuerza las transitorias,
debe abrirse paso con más dificultad.
“La característica de la fe laica contemporánea no es sólo la
referencia a filosofías particulares y la solicitud por el progreso de
la ciencia y la técnica, sino también un fenómeno de cansancio
espiritual y de diletantismo que depende de una concepción
siempre más fatalista de los acontecimientos humanos. Esta
mentalidad es favorecida al mismo tiempo por una cierta fase de
disolución de la filosofía moderna y por la precariedad de la
existencia humana que hoy no siempre consiente a las personas ni a
todas las naciones la seguridad de la plena libertad”.60
Imposible terminar este punto sobre la esperanza de la fe sin al
menos detenerse brevemente en aquella que, precisamente por ser el modelo
de la fe, encarna con singular fuerza la esperanza cristiana: María Santísima.
El CCE recoge la enseñanza conciliar al respecto, que tiene
precisamente este gran mérito: situar a la Santísima Virgen en el corazón
mismo de la esperanza de la Iglesia, de la cual es modelo y figura. María se
transforma en un signo viviente, con toda la fuerza joanico- bíblica de la
palabra: 61
972 Después de haber hablado de la Iglesia, de su origen, de su
misión y de su destino, no se puede concluir mejor que volviendo
la mirada a María para contemplar en ella lo que es la Iglesia en su
Misterio, en su ‘peregrinación de la fe’, y lo que será al final de su
marcha, donde le espera, ‘para la gloria de la Santísima e
indivisible Trinidad’, ‘en comunión con todos los santos’ (LG 69),
aquella a quien la Iglesia venera como la Madre de su Señor y
como su propia Madre:
desaparecido, Joseph Pieper, ‘un hombre desesperado en lo íntimo de su corazón puede
mostrarse completamente ‘optimista’ con los otros y consigo mismo, en las penúltimas
esferas de su ser; por ejemplo, en el campo de la naturaleza y de la cultura, se suele cerrar
herméticamente la cámara más íntima de la desesperación de tal modo que no pueda salir
de allí ningún lamento’. Y comenta ‘es sintomático el hecho de que el hombre mundano de
nuestra época haya conseguido en esto una verdadera habilidad [Joseph Pieper, Las virtudes
fundamentales, Rialp, Madrid 1980, pp.390-391.]”.
60
SÁNCHEZ SORONDO, MARCELO, In ché cosa credono quelli che non credono?, en
Aquinas 41 (1998), p. 481.
61
Cfr. particularmente Ap. 12, 1 y ss.
186
Entre tanto, la Madre de Jesús, glorificada ya en los cielos en
cuerpo y alma, es la imagen y comienzo de la Iglesia que llegará a
su plenitud en el siglo futuro. También en este mundo, hasta que
llegue el día del Señor, brilla ante el Pueblo de Dios en marcha,
como señal de esperanza cierta y de consuelo. [LG 68].62
En esa indisoluble unión de oración y esperanza a la que ya he
hecho referencia,63 la esperanza de la Iglesia y la oración de María se
vuelven una sola cosa: “María es la orante perfecta, figura de la Iglesia.
Cuando le rezamos, nos adherimos con ella al designio del Padre, que
envía a su Hijo para salvar a todos los hombres. Como el discípulo amado,
acogemos (cf Jn 19, 27) a la madre de Jesús, hecha madre de todos los
vivientes. Podemos orar con ella y a ella. La oración de la Iglesia está
sostenida por la oración de María. Le está unida en la esperanza (cf LG 6869).64
Así, el canto de fe y esperanza de María, que en cada atardecer se
vuelve el canto de la Iglesia, esparcida por todo el orbe, se transforma en el
himno de la esperanza cristiana colmada: “Por eso, el cántico de María (cf
Lc 1, 46-55; el ‘Magnificat’ latino, el ‘Megalynei’ bizantino) es a la vez el
cántico de la Madre de Dios y el de la Iglesia, cántico de la Hija de Sión y
del nuevo Pueblo de Dios, cántico de acción de gracias por la plenitud de
gracias derramadas en la Economía de la salvación, cántico de los ‘pobres’
cuya esperanza ha sido colmada con el cumplimiento de las promesas
hechas a nuestros padres ‘en favor de Abraham y su descendencia, para
siempre’”.65
62
CCE, Nº 972. Ya el título mismo de este apartado en el CCE da una clara pauta de la
misión de María: “María, Icono escatológico de la Iglesia”.
63
Cfr. p. 187.
64
CCE, Nº 2679.
65
CCE, Nº 2619.
187
CAPÍTULO VIII
LA FE Y LA ECOLOGÍA
El presente capítulo, con el cual se cierra esta segunda parte de la
tesis, es casi una continuación del precedente, pero en el cual la virtud de la
fe se afina y especifica aún más concretamente en el hombre creyente, a fin
de poder dar respuesta a todo el que pida razón de su esperanza1 frente a un
hito de la cultura contemporánea que lo obliga a una renovada y cotidiana
toma de posición, en actitud de ese diálogo profundo que supone e implica
un permanente re-conocimiento de sí mismo y un continuado crecimiento en
la propia formación.
La fe y la ecología pueden mutua y equilibradamente potenciarse,
pero también pueden mutuamente descalificarse. Es preciso ver cómo y
porqué se relacionan, y particularmente es importante fundamentar cual será
la palabra definitoria, y porqué... Es claro que cuando el mundo es
contemplado como obra del Creador, la valoración del mismo se enriquece
justamente. Pero cuando es puesto en ese lugar que sólo corresponde a Dios,
se transforma en un ídolo, que -como todos los ídolos- exige sacrificios
arbitrarios e inhumanos.
La escatología, como frente meteorológico de la esperanza
cristiana, no soslaya ni empobrece la contemplaciónbidem y valoración de
todo lo creado2, sino al contrario: nadie como el cristiano tiene ojos limpios
y mirada pura para ver que todo lo creado es aún más hermoso cuando es
recibido como un don, confiado a sus manos y a su sapiente administración.
El presente capítulo intenta dar cuenta de una ecología desde la fe.
1
Cfr. I Pe 3,15.
Cito aquí un estupendo texto del Concilio: “Se nos advierte que de nada le sirve al hombre
ganar todo el mundo si se pierde a sí mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no
debe amortiguar, sino más bien aliviar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde
crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un
vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso
temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna y la libertad; en una palabra, todos
los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo, después de haberlos propagado
por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato, volveremos a
encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y trasfigurados, cuando Cristo entregue al
Padre el reino eterno y universal: "reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia;
reino de justicia, de amor y de paz". El Reino está ya misteriosamente presente en nuestra
tierra; cuando venga el Señor, se consumará su perfección”. GS 3, 39.
2
188
1 – La obra del Creador y la casa de los hombres
El tiempo presente es absolutamente sensible a la categoría
“ecología”. Y no se trata simplemente de una cuestión utilitaria, práctica y
funcional que mira a la mejor utilización y administración de los recursos
naturales: la ecología del finales del siglo XX ha cruzado la puerta del tercer
milenio revestida de matices religiosos insoslayables.
Pero antes de afrontar el planteo ecológico, creo que es bueno
recordar lo que desde la fe cristiana el CEC dice acerca de la creación:3
“La creación es el fundamento de ‘todos los designios salvíficos de
Dios’, ‘el comienzo de la historia de la salvación’ (DCG 51), que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz
decisiva sobre el Misterio de la creación; revela el fin en vista del
cual, ‘al principio, Dios creó el cielo y la tierra’ (Gn 1,1): desde el
principio Dios preveía la gloria de la nueva creación en Cristo (Cfr.
Rom 8,18-23).
Por esto, las lecturas de la Noche Pascual, celebración de la
creación nueva en Cristo, comienzan con el relato de la creación;
de igual modo, en la liturgia bizantina, el relato de la creación
constituye siempre la primera lectura de las vigilias de las grandes
fiestas del Señor. Según el testimonio de los antiguos, la
instrucción de los catecúmenos para el bautismo sigue el mismo
camino (Cfr. Aeteria, pereg. 46; S. Agustín, catech. 3,5)”.4
La afirmación es clara y contundente: “La creación es el
fundamento de todos los designios salvíficos de Dios”. El texto incluso
afirma que la Creación encuentra su punto culminante en el Verbo
Encarnado, clave hermenéutica última de todo lo que existe. En términos de
revelación, la creación es la primera palabra que Dios dirige al hombre, una
palabra que tiene ya sentido e intención de alianza: “Así, la revelación de la
creación es inseparable de la revelación y de la realización de la Alianza
del Dios único, con su Pueblo. La creación es revelada como el primer paso
hacia esta Alianza, como el primero y universal testimonio del amor
todopoderoso de Dios (Cfr. Gn 15,5; Jr 33,19-26). Por eso, la verdad de la
creación se expresa con un vigor creciente en el mensaje de los profetas
(Cfr. Is 44,24), en la oración de los salmos (Cfr. Sal 104) y de la liturgia, en
la reflexión de la sabiduría (Cfr. Pr 8,22-31) del Pueblo elegido”.5
3
El objeto de este punto es poner de relieve algunos rasgos teológicos fundamentales que
permitan luego delinear los rasgos de una ecología en clave cristiana.
4
CCE, N° 280-281.
5
CCE, N° 288.
189
En la cultura contemporánea no pocas veces la mirada sobre la
creación está fuertemente embebida de prejuicios materialistas,
evolucionistas y agnósticos (cuando no directamente ateos, con un ateísmo
que no por no declamado sino implícito es menos fuerte). El simple hecho
de no referirse nunca a la creación con este concepto es ya revelador. Lo
curioso es que ignorar o torcer los orígenes del cosmos es ya el primer modo
significativo de depreciar su valor y sentido.
Por eso es importante recoger la fuerza y sencillez con la cual el
CCE da cuenta del origen del mundo: la casa de los hombres es obra, regalo
del Creador. Dios crea un mundo ordenado y bueno.
“Porque Dios crea con sabiduría, la creación está ordenada: ‘Tú
todo lo dispusiste con medida, número y peso’ (Sb 11,20). Creada
en y por el Verbo eterno, ‘imagen del Dios invisible’ (Col 1,15), la
creación está destinada, dirigida al hombre, imagen de Dios (Cfr.
Gn 1,26), llamado a una relación personal con Dios. Nuestra
inteligencia, participando en la luz del Entendimiento divino, puede
entender lo que Dios nos dice por su creación (Cfr. Sal 19,2-5),
ciertamente no sin gran esfuerzo y en un espíritu de humildad y de
respeto ante el Creador y su obra (Cfr. Jb 42,3). Salida de la bondad
divina, la creación participa en esa bondad (‘Y vio Dios que era
bueno...muy bueno’: Gn 1,4.10.12.18.21.31). Porque la creación es
querida por Dios como un don dirigido al hombre, como una
herencia que le es destinada y confiada. La Iglesia ha debido, en
repetidas ocasiones, defender la bondad de la creación,
comprendida la del mundo material (Cfr. DS 286; 455-463; 800;
1333; 3002)”.6
Queda en claro que el hombre no es sólo una parte del mundo
creado, sino el vicario de Dios en la misma, y por ende aquel a quien la
misma está destinada. El hecho de que la creación sea un don primigenio de
Dios para el hombre le da toda una intencionalidad que no puede percibir
quien solo ve la facticidad material de las cosas existentes. Es la diferencia
entre unas cuantas notas musicales sueltas, que pueden volverse
eventualmente incomprensibles y desafinadas, y una sinfonía en la cual todo
tiene su sentido, lugar y tiempo.
Esta es la primera cosa que debe considerarse a la hora de plantear
una correcta ecología. Se trata de una ecología de la creación, que recibe su
consistencia precisamente por el hecho de haber surgido del amor creador,
de las manos del Padre, de la sabiduría del Hijo, de la fuerza del Espíritu.
Este amor sinfónico, reflejado de modo grandilocuente en las obras de la
6
CCE, N° 299.
190
creación será la clave para descubrir el sentido y la belleza de la misma, al
mismo tiempo que su dinámica, su lógica interna. Perdida esta clave, el
cosmos fácilmente termina comparado a un gran almacén en el cual las
cosas pueden ser desproporcionadamente valorizadas en función de
parámetros “cuantitativistas” (hay mucho o hay poco), que son casi como
una aplicación particular de la ley de oferta y demanda, cuya lógica no
pocas veces muestra hasta extremos ridículos su arbitrariedad: salvar a todo
costo las ballenas, incluso con actos terroristas de sabotaje, mientras
proliferan en todo el mundo las clínicas (y los barcos) para realizar abortos.7
El CCE dice también una palabra acerca de aquellos aspectos en
los cuales la economía divina puede volverse un poco más intrincada. Es un
punto muy importante sobre todo porque dará abundante luz a la hora de
comprender el problema del sufrimiento y el mal: “La creación tiene su
bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las
manos del Creador. Fue creada ‘en estado de vía’ (‘In statu viae’) hacia
una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó.
Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce
la obra de su creación hacia esta perfección”.8
Exponiendo la creación del cielo y la tierra,9 inmediatamente
después de la parte sobre los ángeles, el CCE se ocupa del mundo visible,
enumerando una serie de afirmaciones fundamentales acerca del mismo:
“Dios mismo es quien ha creado el mundo visible en toda su
riqueza, su diversidad y su orden. La Escritura presenta la obra
del Creador simbólicamente como una secuencia de seis días ‘de
trabajo’ divino que terminan en el ‘reposo’ del día séptimo (Gn
1, 1-2,4). El texto sagrado enseña, a propósito de la creación,
verdades reveladas por Dios para nuestra salvación (cf DV 11)
que permiten ‘conocer la naturaleza íntima de todas las
7
Baste pensar en la increíble situación que motivó una protesta de los obispos franceses en
un enérgico documento en septiembre de 2003 (“Las violencias hacia las mujeres”): “En la
Francia de hoy, ¿será menos arriesgado pegar a la propia mujer que al perro?”, se preguntan
los siete miembros de la Comisión episcopal, al constatar que en la amnistía concedida tras
las elecciones presidenciales de 2002 las condenas por violencia conyugal fueron
canceladas, mientras que el perdón no se aplicó a los actos de crueldad contra los
animales...
8
CCE, N° 302. En el CCE, la presentación de la Divina Providencia introduce el
tratamiento del escándalo del mal, que constituye una página magistral por el modo de
tratar el tema. Insisto en que para una lectura complexiva del tema es muy importante leer
toda esta parte (particularmente los Nros. 309 a 314, que he citado y comentado al final del
capítulo I del presente trabajo) en paralelo con los nros 272-274. Es una pena que en la
redacción del CCE no se haya incluido esta cross-reference.
9
Cfr. Iª parte, segunda sección, cap. primero, párrafo 5.
191
criaturas, su valor y su ordenación a la alabanza divina’ (LG
36)”.10
Rescato, a modo de corolarios, algunas afirmaciones fundamentales
del CCE (que allí se encuentran convenientemente desarrolladas):








Nada existe que no deba su existencia a Dios creador (N° 338).
Toda criatura posee su bondad y perfección propias (N° 339)
La interdependencia de las criaturas es querida por Dios (N° 340)
La belleza del universo: el orden y la armonía del mundo creado
derivan de la diversidad de los seres y de las relaciones que entre ellos
existen (N° 341).
La jerarquía de las criaturas está expresada por el orden de los "seis
días", que va de lo menos perfecto a lo más perfecto (N° 342).
El hombre es la cumbre de la obra de la creación. El relato inspirado lo
expresa distinguiendo netamente la creación del hombre y la de las otras
criaturas (cf Gn 1, 26) (N° 343).
Existe una solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que
todas tienen el mismo Creador, y que todas están ordenadas a su gloria
(N° 344).
El Sabbat, culminación de la obra de los "seis días" (N° 345).
Con el trasfondo de estos corolarios, es más fácil comprender la
creación bajo la categoría de alianza: “En la creación Dios puso un
fundamento y unas leyes que permanecen estables (cf Hb 4, 3-4), en los
cuales el creyente podrá apoyarse con confianza, y que son para él el signo
y garantía de la fidelidad inquebrantable de la Alianza de Dios (cf Jr 31,
35-37, 33, 19-26). Por su parte el hombre deberá permanecer fiel a este
fundamento y respetar las leyes que el Creador ha inscrito en la
creación”.11
Por eso no es extraño, ni responde a una visión fundamentalista de
lo existente, que el hombre, apoyado e inspirado en la creación, se lance
hacia la cima del descubrimiento amoroso y adorante del creador. Por eso
este párrafo del CCE se cierra introduciendo la dimensión cultual como
estrictamente inscrita en la dinámica misma de la creación:
“La creación está hecha con miras al Sabbat y, por tanto, al culto y
a la adoración de Dios. El culto está inscrito en el orden de la
creación (cf Gn 1, 14). ‘Operi Dei nihil praeponatur’ (‘Nada se
anteponga a la dedicación a Dios’), dice la regla de S. Benito,
indicando así el recto orden de las preocupaciones humanas.
10
11
CCE, N° 337.
CCE, N°. 346.
192
El Sabbat pertenece al corazón de la ley de Israel. Guardar los
mandamientos es corresponder a la sabiduría y a la voluntad de
Dios, expresadas en su obra de creación.
El octavo día. Pero para nosotros ha surgido un nuevo día: el día de
la Resurrección de Cristo. El séptimo día acaba la primera creación.
Y el octavo día comienza la nueva creación. Así, la obra de la
creación culmina en una obra todavía más grande: la Redención. La
primera creación encuentra su sentido y su cumbre en la nueva
creación en Cristo, cuyo esplendor sobrepasa el de la primera (cf
MR, vigilia pascual 24, oración después de la primera lectura)”.12
El hombre, que ‘en su propia naturaleza une el mundo espiritual y
el mundo material’;13 más aún, que en cierto sentido sintetiza ambos
mundos, como un verdadero microcosmos,14 se encuentra frente a una
paradoja impresionante: despliega recursos inauditos y esfuerzos ingentes en
vistas a conocer y dominar el macrocosmos; y en medida inversamente
proporcional se descuida a sí mismo, su intimidad, su espiritualidad, su
profundidad interior... El drama está en que este descuido condiciona
severamente su actitud frente al cosmos: “El ‘dominio’ del mundo que Dios
había concedido al hombre desde el comienzo, se realizaba ante todo
dentro del hombre mismo como dominio de sí. El hombre estaba íntegro y
ordenado en todo su ser por estar libre de la triple concupiscencia (Cfr. 1
Jn 2,16), que lo somete a los placeres de los sentidos, a la apetencia de los
bienes terrenos y a la afirmación de sí contra los imperativos de la
razón”.15
En el designio primigenio del Creador, la relación con Él es
determinante en cuanto a la consecuente relación con todas sus criaturas se
refiere. En este sentido, el “jardín de Edén” no es sólo ni es tanto un lugar
paradisíaco, cuanto el fundamental paisaje interior del hombre que vive en
plena comunión con el Creador, transformando con su trabajo la creación
visible, que hasta el momento era toda ella un paraíso: “Signo de la
familiaridad con Dios es el hecho de que Dios lo coloca en el jardín (Cfr.
Gn 2,8). Vive allí ‘para cultivar la tierra y guardarla’ (Gn 2,15): el trabajo
no le es penoso (Cfr. Gn 3,17-19), sino que es la colaboración del hombre y
de la mujer con Dios en el perfeccionamiento de la creación visible”.16
12
CCE, Nros. 347-349.
CCE, N° 335.
14
Esta idea del hombre como microcosmos se encuentra ya presente en algunos Padres de
la Iglesia. Creo que la idea es más fuerte que la expresada por el CCE, en la cual sólo se
constata que “une” ambos mundos. Los cristianos hemos descuidado esta bella intuición, de
la cual ahora solo hablan algunas sectas orientaloides y eventualmente la new age.
15
CCE, N° 377.
16
CCE, N° 378.
13
193
Este contexto de fondo permite plantear una “ecología integral”,
no retaceada17 ni manipulada en función de dogmatismos ideológicos o
socio-políticos, sino una auténtica ecología, con presupuestos e implicancias
de carácter filosófico y teológico, que no reniegue de sus raíces (creación) ni
de su futuro (cielos nuevos y tierra nueva).18 En definitiva, una ecología con
buenos cimientos, no un capricho cultural, una moda o una imposición
arbitraria de grupos de poder...19 Una ecología que se nutra de una profunda
teología sobre la creación.
Creo que desde esta perspectiva el discurso de la ecología posee
una lógica y una trabazón interna que no posee ese tipo de ecologismo que
idolatra el planeta, y que está minado de ambigüedades, contradicciones e
incoherencias. Cito como un simple ejemplo tres intervenciones del Papa
Juan Pablo II:
1) Antes de rezar el Ángelus, el mediodía del 10 de noviembre de 2002,
el Papa dijo a los peregrinos reunidos en la Plaza de San Pedro a
propósito de la Jornada de Acción de Gracias, promovida por la
Confederación Nacional de Agricultores (Italia): “La custodia de la
creación es un compromiso del que todos deben sentirse responsables.
Es necesario un auténtico cambio cultural: de la explotación
indiscriminada de los recursos hay que 'convertirse' a la
administración responsable de los bienes que la creación nos ofrece”.
“Donde el mundo no es visto como la creación de Dios, tampoco puede llegar a ser visto
el drama del pecado como la voluntad de no tener por verdadera la condición de criatura”.
SCHÖNBORN CHRISTOPH, Esbozo de la doctrina cristiana del pecado original, en
Communio 2 (1994), p. 34.
18
Importa recordar que toda la creación participa de la necesidad de salvación que tiene la
persona humana. Éste es un tema bíblico, ricamente desarrollado por San Pablo en la Carta
a los Romanos (Cfr. cap. 8 (particularmente vers. 18 y ss.). Un ecologismo exacerbado y
autosuficiente puede esconder la errónea convicción de una auto-salvación que depende
exclusivamente del esfuerzo humano. “Comprender la fe cristiana en clave de salvación es
percibir que el ser humano no sólo tiene una necesaria e insoslayable referencia a Dios en
virtud de la creación y de poseer un ser precario que no se explica por sí mismo ni en
cuanto a su origen ni en cuanto a su finalidad, sino que esa referencia a Dios en virtud de la
creación se duplica – valga la expresión como aproximación -, en virtud de una segunda
referencia, tan insoslayable como la primera, y que es la de la salvación. Si los símbolos de
la fe comienzan con el reconocimiento del Padre como Creador, todos desarrollan también
la misión del Hijo como Salvador y todos ven en el Espíritu Santo al que sostiene y
acompaña a la Iglesia dándole vida, especialmente a través de los sacramentos. Si la idea de
salvación desaparece del horizonte de la fe del creyente, queda profundamente falseada su
relación con Dios”. MEDINA ESTÉVEZ JORGE, El significado y el papel del Catecismo
de la Iglesia Católica para la teología sistemática, en Seminarium 33 (1993), p. 197.
19
O, en palabras de Juan Pablo II, un “vago ecologismo superficial” (cfr. cita en la p. 197).
17
194
El Santo Padre recordó también que las Naciones Unidas habían
declarado el 2002 “Año de la Montaña”.
“Las montañas -dijo- son siempre capaces de fascinar el ánimo
humano, hasta el punto de que son consideradas en la Biblia como
un lugar privilegiado para el encuentro con Dios. De este modo se
convierten en el símbolo de la elevación del ser humano al Creador.
Sin embargo, las montañas no son solo lugares de descanso y de
vacaciones: para muchas personas son el ambiente del esfuerzo
cotidiano, afrontado a menudo en la soledad y aisladamente. Las
montañas son un patrimonio de todos, y deben ser respetadas,
amadas y atentamente salvaguardadas por todos. Se trata de un bien
común cuya integridad es preciosa para toda la humanidad".20
2) En esta misma dirección - Juan Pablo II tiene un magisterio más que
interesante sobre el tema - recordaba hace poco tiempo que la historia,
la creación y la revelación son lenguajes de Dios.21 Se trata de “dones
de su amor diferentes, pero convergentes” aclaró. “Como se ve en la
vicisitud del pueblo de Israel narrada por el salmo, Dios habla a
través de la historia - constató el Papa - pero lo hace también con
otros lenguajes, como es el de la creación”. La composición bíblica
dibuja una poética escena invernal, en la que la nieve es comparada a
la lana, la escarcha al polvo del desierto, el granizo a migajas de pan
echadas al suelo, y se asiste con maravilla a la fuerza del hielo que
bloquea el crecimiento de la vegetación. Este “cuadro invernal que
invita a descubrir las maravillas de la creación” se hace todavía más
elocuente, cuando reaparece la primavera: “el hielo se deshace, el
viento caluroso sopla y hace discurrir las aguas, repitiendo así el
perenne ciclo de las estaciones y, por tanto, la misma posibilidad de
vida para hombres y mujeres”. “Por tanto - explicó el Papa -, el
Señor actúa con su Palabra no sólo en la creación, sino también en la
historia. Se revela con el lenguaje mudo de la naturaleza, pero se
expresa de manera explícita a través de la Biblia y a través de su
comunicación personal por medio de los profetas y en plenitud por
medio del Hijo”. “Por este motivo todos los días debe elevarse hacia
el cielo nuestra alabanza. Es nuestro gracias, que florece desde la
aurora en la oración de Laudes para bendecir al Señor de la vida y de
la libertad, de la existencia y de la fe, de la creación y de la
redención”.
20
VATICAN INFORMATION SERVICE (VIS) http://www.vatican.va/news (11/XI/2002).
Meditación durante la audiencia general del 20 de agosto de 2003 en Castel Gandolfo,
sobre el Salmo 147. En http://zenit.org (20/VIII/2003).
21
195
3) El Papa pidió superar el ecologismo vago y superficial con la
contribución de la fe.22 El Santo Padre hace este llamamiento en el
mensaje que envió a los veinte mil jóvenes miembros de la Asociación
de scouts y guías católicos de Italia (AGESCI), acompañados por
cerca de tres mil voluntarios.
“Quisiera recordar uno de los temas formativos que más os
interesan, es decir, la importancia que debe revestir la
profundización continua de la fe, valorizando el amor y el respeto a
la naturaleza. Se trata de una tarea que hoy se impone con urgencia
a todos, pero que los scouts viven desde siempre, impulsados no
por un vago ‘ecologismo’, sino por el sentido de responsabilidad
que deriva de la fe. En efecto, la salvaguardia de la creación es un
aspecto fundamental del compromiso de los cristianos en el mundo.
Donde todo habla del Creador y de su sabiduría, desde las
majestuosas montañas hasta los encantadores valles llenos de
flores, aprendéis a contemplar la belleza de Dios, y vuestra alma,
por decirlo así, ‘respira’, abriéndose a la alabanza, al silencio y a la
contemplación del misterio divino. Cuando Jesús llevó consigo a
Pedro, Santiago y Juan al monte Tabor, ciertamente pudo admirar
con ellos el panorama de Galilea que se disfruta desde allí. Pero,
obviamente, no era ese su objetivo principal. Quería hacer
partícipes a sus discípulos de su oración y mostrarles su rostro
glorioso, para prepararlos a afrontar la dura prueba de la pasión.
Con las debidas proporciones, éste debería ser el objetivo de los
grupos de scouts cristianos. Estas experiencias favorecen una
significativa experiencia de Dios, de Jesús y de la comunión
fraterna y preparan para la vida, para fundar vuestros proyectos
más importantes en la fe y para superar las crisis con la luz y la
fuerza que vienen de lo alto”.
2 – Ecología y “Economía”
Después de haber planteado, con algunas pinceladas teológicas, la
creación (que implica y supone permanentemente al Creador) como el
horizonte preciso y concreto sobre el cual debe necesariamente apoyarse
toda consideración acerca del sentido, el significado y el “modo de
administrar” el mundo, se puede plantear una ecología con buenas raíces.
Un primer paso, imposible de obviar (dada la ambigüedad
reinante), es clarificar qué se entiende por ecología: “Como es bien
22
Mensaje enviado a la asociación de scouts católicos de Italia. En http://zenit.org
(21/VIII/2003).
196
conocido, la palabra Ecología proviene del griego oikos y logos (discurso
sobre el ambiente, sobre la casa), e indica genéricamente el estudio de las
leyes que caracterizan las mutuas relaciones entre los diversos organismos
vivientes. De manera especial las condiciones bajo las cuales se desarrolla
la vida del hombre. [...] Juan Pablo II reconoce en la preocupación
ecológica uno de los signos sociales y culturales más positivos y relevantes
de la hora presente”.23
Cuando Juan Pablo II previene contra un “vago ecologismo
superficial” está muy lejos de despreciar la preocupación y el interés por la
ecología en nuestro tiempo. Por el contrario, en una Audiencia General, el
Papa llamó - en palabras que ponderadas en todo su peso poseen gran fuerza
- a una conversión ecológica:
“Especialmente en nuestro tiempo, el hombre ha devastado sin
dudarlo llanuras y valles boscosos, ha contaminado aguas, ha
deformado el hábitat de la tierra, ha hecho irrespirable el aire, ha
trastornado los sistemas hidro-geológicos y atmosféricos, ha
desertizado espacios verdes, ha establecido la industrialización
salvaje, humillando - por usar una imagen de Dante Alighieri
(Paraíso, XXII, 151) - ese huerto que es la tierra, nuestra morada
[...] Es necesario estimular y apoyar la conversión ecológica que,
en estas últimas décadas, ha hecho a la humanidad más sensible
con respecto a la catástrofe hacia la que se estaba encaminando. No
está sólo en juego una ecología física, atenta a tutelar el hábitat de
los diferentes seres vivientes, sino también una ecología humana,
que haga más digna la existencia de las criaturas, protegiendo el
bien radical de la vida en todas sus manifestaciones y preparando a
las generaciones futuras un ambiente que se acerque más al
proyecto del Creador”.24
El CCE, que ofrece el mejor de los fundamentos para una buena
ecología, menciona la palabra sólo una vez, en un contexto que vale la pena
considerar:
“Los responsables de las empresas ostentan ante la sociedad la
responsabilidad económica y ecológica de sus operaciones (CA
37). Están obligados a considerar el bien de las personas y no
solamente el aumento de las ganancias. Sin embargo, estas son
23
BERZOSA MARTÍNEZ RAÚL, voz Ecología, en Diccionario de Pastoral y
Evangelización, San Pablo, Madrid 2001, p. 349.
24
Audiencia general del el 16 de enero de 2001. En http://zenit.org (16/I/2001).
197
necesarias; permiten realizar las inversiones que aseguran el
porvenir de las empresas, y garantizan los puestos de trabajo”.25
La ecología tiene que ver con la vida en Cristo (III parte): se trata
de una cuestión con inevitables consecuencias morales, pero que hunde sus
raíces tanto en la fe como en la celebración de la misma, como ya se ha
evidenciado con meridiana claridad en el primer punto de este capítulo.
La responsabilidad ecológica, como la llama el texto, recae
evidentemente en modo desigual sobre los miembros de la sociedad. Los
políticos, los empresarios y en general quienes tienen más responsabilidad
en la gestión de la cosa pública tienen al respecto una parte mucho más
grave e importante. Al mismo tiempo, situarla en el contexto del VII
mandamiento implica hacer de la misma una cuestión de justicia, y no una
especie de “plus”, casi como un pequeño lujo de almas espiritualmente más
sensibles.
Desmenuzando los pormenores de este mandamiento, el CCE habla
del respeto a la integridad de la creación,26 en una página de oro en la que
no se descuida mencionar explícitamente la razonable atención a los
animales y las plantas.
25
N° 2432.
El respeto de la integridad de la creación (Nros. 2415 - 2418):
“El séptimo mandamiento exige el respeto de la integridad de la creación. Los animales,
como las plantas y los seres inanimados, están naturalmente destinados al bien común de la
humanidad pasada, presente y futura (cf Gn 1,28-31). El uso de los recursos minerales,
vegetales y animales del universo no puede ser separado del respeto a las exigencias
morales. El dominio concedido por el Creador al hombre sobre los seres inanimados y los
seres vivos no es absoluto; está regulado por el cuidado de la calidad de la vida del prójimo
comprendidas las generaciones venideras; exige un respeto religioso de la integridad de la
creación (cf CA 37-38).
Los animales son criaturas de Dios, que los rodea de su solicitud providencial (cf Mt 6,16).
Por su simple existencia, lo bendicen y le dan gloria (cf Dn 3,57-58). También los hombres
les deben aprecio. Recuérdese con qué delicadeza trataban a los animales S. Francisco de
Asís o S. Felipe Neri”.
“Dios confió los animales a la administración del que fue creado por él a su imagen (cf Gn
2,19-20; 9,1-4). Por tanto, es legítimo servirse de los animales para el alimento y la
confección de vestidos. Se los puede domesticar para que ayuden al hombre en sus trabajos
y en sus ocios. Los experimentos médicos y científicos en animales son prácticas
moralmente aceptables, si se mantienen dentro de límites razonables y contribuyen a curar
o salvar vidas humanas”.
“Es contrario a la dignidad humana hacer sufrir inútilmente a los animales y gastar sin
necesidad sus vidas. Es también indigno invertir en ellos sumas que deberían más bien
remediar la miseria de los hombres. Se puede amar a los animales; pero no se puede desviar
hacia ellos el afecto debido únicamente a los seres humanos”.
26
198
Es importante destacar - creo que el hilo conductor de lo hasta aquí
razonado lo ha mostrado suficientemente - que esta relación de la ecología
con la fe no es ni antojadiza ni fundamentalista. Precisamente en el
tratamiento de este mismo mandamiento se encuentra la justificación de la
doctrina social de la Iglesia, que obviamente tampoco es politiquería o
indebido intervencionismo, sino la fe y sus consecuencias aplicadas a la
vida social y política.27
El tema se vuelve siempre más claro cuando se repasa con atención
el magisterio del Papa del Catecismo, que ha expresado claramente (y
repetidamente) su preocupación por los temas ecológicos. En su mensaje
para el Día Mundial de la Paz de 1990 observaba que “hay una creciente
preocupación porque la paz en el mundo no sólo se amenaza a través de la
carrera de armamentos, los conflictos regionales y las continuas injusticias
entre las personas y las naciones, sino también por una falta del respeto
debido a la naturaleza, por la depredación de los recursos naturales y un
declinar progresivo en la calidad de vida”.
La teología, la filosofía y la ciencia, observaba el Papa, “todas
hablan de un armonioso universo, de un ‘cosmos’ dotado de su propia
integridad, de un interno y dinámico equilibrio. La raza humana está
llamada a explorar este orden, para examinarlo con el debido respeto y
hacer un uso de él que salvaguarde su integridad. Hace notar además que
los problemas ecológicos son a menudo debidos a la avaricia y egoísmo,
que “son contrarios al orden de la creación, un orden que se caracteriza
por la mutua interdependencia”. Cuidar la ecología debería conducir a la
sociedad a lanzar “una seria mirada a su estilo de vida”, afirmaba el Papa.
“En muchas partes del mundo la sociedad se da a la satisfacción inmediata
y al consumismo mientras permanece indiferente al año que éstos causan”.
Esta preocupación del Papa es mucho más profunda que la
preocupación de los ecologistas por prohibir a los derrochadores de
gasolina. El problema ecológico “no es simplemente económico y
tecnológico; es moral y espiritual”, sentencia la declaración sobre temas
CCE, N° 2420: “La Iglesia expresa un juicio moral, en materia económica y social,
‘cuando lo exijan los derechos fundamentales de la persona o la salvación de las almas’ (GS
76,5). En el orden de la moralidad, la Iglesia ejerce una misión distinta de la que ejercen las
autoridades políticas: ella se ocupa de los aspectos temporales del bien común a causa de su
ordenación al soberano Bien, nuestro fin último. Se esfuerza por inspirar las actitudes justas
en el uso de los bienes terrenos y en las relaciones socioeconómicas”. En este mismo
contexto magisterial se encuentran palabras sobre el capitalismo y el comunismo (N°
2425), el trabajo humano (N° 2427), el salario justo (N° 2434), la huelga (N° 2435), la
justicia y solidaridad entre las naciones (Nros. 2437 a 2442) y el amor a los pobres (Nros.
2443 a 2449), por nombrar algunos temas siempre candentes...
27
199
ecológicos firmada por el Papa y el patriarca de Constantinopla el 10 de
junio de 2002.28 Allí mismo se afirma: “Una genuina conversión en Cristo
nos permitirá cambiar la forma en que pensamos y actuamos. Debemos ser
humildes, reconociendo los límites de nuestro poder, conocimiento y juicio.
Se necesitan una nueva postura y una nueva cultura, basadas en la
centralidad de la persona humana dentro de la creación e inspiradas por el
comportamiento medioambientalmente ético que proviene de nuestra triple
relación con Dios, con nosotros mismos y con la creación”.29
Si el problema ecológico no es meramente económico y
tecnológico, sino sobre todo moral y espiritual, según afirma el Papa,
entonces quiere decir que es un problema que debe ser inscrito en el marco
de una “economía” mucho más amplia y sobre todo mucho más integral
que la sola economía del mercado: la de la Salvación. De este modo, de las
fuentes de una fe que se renueva sin cesar, puede surgir una nueva
conciencia ecológica: creyente (y por lo tanto más profunda), centrada en las
Personas divinas y - en lógica coherencia - verificándose de cara a las
personas humanas, inspiradora de múltiples y ricos valores, abierta a un
diálogo siempre enriquecedor.
3 – Pantocrátor versus panteísmo.
Una ecología desgajada del concepto de creación es una ecología
que, cortando las amarras que la ligan a la trascendencia, queda cerrada en sí
misma, con el riesgo de idolatrar el mundo material, y transformarse a sí
Documento conocido como “Declaración de Venecia”. En http://zenit.org (11/VI/2002).
En el pasado, algunos críticos del cristianismo han afirmado que su enfoque en la persona
humana conduce a una indeferencia hacia el medioambiente. Esta afirmación, además de
ignorar groseramente la hagiografía cristiana (baste pensar en San Francisco de Asís), no da
cuenta del magisterio de la Santa Sede.
Cito como ejemplo la alocución a la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Sostenible del 2 de
septiembre de 2002 en Johannesburgo, en la que el arzobispo Renato Martino, que
encabezaba la delegación de la Santa Sede, establecía: “Poner el bienestar humano en el
centro de la preocupación por el medio ambiente es actualmente la forma más segura de
salvaguardar la creación. Promover la dignidad humana conducirá a defender el derecho al
desarrollo y también el derecho a un medio ambiente sano. La defensa de estos derechos
estimulará, a su vez, la responsabilidad del individuo hacia sí mismo, hacia los demás,
hacia la creación, y en última instancia hacia Dios. Esta responsabilidad implicará también
la práctica de la solidaridad global. Esta solidaridad entre los pueblos implica promover el
bien común y estar atentos a las necesidades de los demás”. En http://zenit.org (3/XI/2002).
La enseñanza de la Iglesia, por lo tanto, no estipula qué clase de automóvil debemos
conducir. Pide mucho más que eso. Pide que defendamos una genuina ecología humana,
basada en la humildad y el respeto por Dios y la creación. A su vez, cada individuo debe
responder en su propia conciencia lo que esto significa para su estilo de vida.
28
29
200
misma en una “religión”, con sus propios postulados de fe, su cuidadísima
“liturgia” hecha de equilibrios defendidos, ecosistemas protegidos y
protestas (que van desde las denuncias a los boicots), su propio estilo de
vida y sus “oraciones”... Detrás de muchas expresiones aparentemente de
pueril inocencia no pocas veces se esconde el craso panteísmo - más
supuesto que declamado - de una concepción en la cual de hecho la
naturaleza se identifica con Dios. “Mientras la modernidad ha visto surgir y
afirmarse la crítica de la religión, la post-modernidad ha visto más bien
afirmarse un retorno inédito de los “sagrado”, en formas nuevas y todas
para estudiar”.30
Es por eso particularmente importante, incluso urgente, que la
ecología sea iluminada por una adecuada catequesis sobre la creación. El
CCE no ahorra palabras a la hora de hablar de la importancia que la misma
reviste:
“La catequesis sobre la Creación reviste una importancia capital. Se
refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana:
explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los
hombres de todos los tiempos se han formulado: "¿De dónde
venimos?" "¿A dónde vamos?" "¿Cuál es nuestro origen?" "¿Cuál
es nuestro fin?" "¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?"
Las dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son
decisivas para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro
obrar”.31
También en este campo se verifica que quien, por el motivo que
sea, no cree en Dios, termina creyendo en todo... y en nada.
“Ya son numerosos los estudios dedicados a este inédito retorno de
lo sagrado a la civilización postmoderna. Para autorizados
estudiosos, ‘el despertar de lo sagrado es hoy la última
manifestación del proceso secularizante, y el carácter
individualístico-fragmentario de los nuevos movimientos
espirituales confirmaría su carácter ‘residual’ frente a la autentica
religiosidad’32, indicando en general el nacimiento de un tipo de
30
MURA GASPARE, Dal moderno al postmoderno: sfide e prospettive, en Aquinas
41(1998), p. 572. El autor habla también de un “politeísmo” de las diversas confesiones
religiosas, de los valores, de las verdades, en cuyo contexto se sitúa el reciente retorno al
paganismo, entendido como tolerancia de un “pantheon” que acoge todas las religiones, de
tal modo que “politeísmo” contra “monoteísmo” significa hoy “politeísmo de los valores” y
de las “verdades” (Cfr. p. 573).
31
CCE, Nº 282.
32
VANZAN PIERSANDRO, Crisi della modernità e ambiguo ritorno del sacro, en La
Civiltà Cattolica 146.IV (1995) p. 53.
201
religiosidad que es en realidad una transreligiosidad, porque se
sitúa decididamente fuera de las iglesias institucionales, de los
dogmas y de morales definidas; y el fenómeno de la New Age, con
su sincretismo, aparece en este contexto como uno de los mas
representativos de esta religiosidad post moderna. De aquí nacería
el propósito, de parte de algunos teólogos, de proponer desde la
parte cristiana una religiosidad que prescinda del carácter personal
de un Dios trascendente, y se confíe mas bien, análogamente a las
tendencias emergentes, a ‘lo divino’, tan semejante al neutro ‘to
teion’ del pensamiento presocrático.
Pero lo ‘sagrado postmoderno’ es un fenómeno amplio, que implica
literatura, arte, cine, sumergiendo la sensibilidad contemporánea en
un nuevo tipo de precomprensión de las temáticas religiosas
tradicionales”.33
“Pantocrátor”... La expresión griega bíblica para designar al
“Todopoderoso”, tiene también insoslayables matices litúrgicos: basta entrar
a una iglesia bizantina y situarse debajo de la cúpula que preside la imagen
33
MURA GASPARE, a.c., pp. 576-577. El autor cita aquí a continuación dos ejemplos
emblemáticos de este fenómeno, uno de la literatura y el otro del cine, que me parece
oportuno y útil transcribir aquí: “En el romance best-seller mundial El Alquimista, el
brasileño Paulo Coello narra, con un lenguaje de rebuscada simplicidad, la historia de una
iniciación interior, bajo la metáfora de un largo viaje que el joven Tomás debe hacer para
alcanzar primero un lejano maestro de sabiduría y, al final, el amor de sus sueños de
adolescente, la bella Fátima. Se trata de una verdadera iniciación espiritual, dentro de un
clima religioso descrito en términos de ‘seguimiento de la propia leyenda personal’, porque
la vida pertenece a quien tiene el coraje de seguir la propia leyenda o bien el sueño que
nace con nosotros; ‘seguir el propio corazón’ (como suena el título del otro best-seller
mundial, el romance de nuestra Tamaro), porque todo hombre tiene un puesto irrepetible en
el mundo; ‘cumplir la gran obra’, ‘sumergirse en el alma del mundo’, ‘atravesar el
desierto’, pero ‘encontrar a Dios dentro de sí’, confiarse ‘a los sueños que son realidad’,
como el sueño de Fátima, etc., todo esto representa el ideal de un hombre en los umbrales
de un nuevo milenio. El elemento religioso está dado por un ‘divino’ identificado con la
naturaleza, el amor, la vida, el corazón, la libertad en la elección del propio destino, porque
en el seguimiento de todo esto consiste la iniciación, entendida como camino de salvación a
través de un recorrido de conocimiento interior, de despertar de la conciencia. A este
elemento lo reencontramos también en un reciente film de éxito, Contact, que cuenta la
realización del sueño de la Doctora Eleanor, contra todas las confesiones religiosas
representadas por las iglesias, de poder alcanzar las orillas donde viven los difuntos
simplemente aplicando la teoría de la relatividad del espacio y del tiempo, porque el
mundo del más allá no es otra cosa que una dimensión desconocida para nosotros de
nuestro mismo universo. En este film la reproposición en las formas de la fantaciencia de
una visión mitológica del universo y de su consecuente sacralización - y la fascinación por
la mitología es uno de los elementos fuertes de la sensibilidad religiosa postmoderna - toma
violentamente la revancha sobre el logos que había sido la matriz primera de la metafísica y
después de la ciencia occidental”. Ibídem., p. 577.
202
del Cristo Pantocrátor para experimentar la omnipotencia de Dios no sólo
como un atributo que se reconoce, sino como una realidad salvífica que se
confiesa con gozo y estupor, con la íntima convicción de que el mundo, el
sentido y el orden del mismo, están efectivamente en las manos del Señor.
La contemplación litúrgica del Pantocrátor, la celebración del
Viviente, hace que el creyente se sitúe evidentemente de un modo
totalmente original ante la realidad de todo lo creado: la ecología en clave
cristiana no es una ecología corregida o aumentada: el mundo es un don
precioso, salido de las manos amorosas del Padre Creador, confiado al
hombre y a su cuidado, a su sabiduría y a su contemplación... Don
estupendo del cual el hombre es constituido administrador, y no tirano
caprichoso...34 Los criterios de esta ecología no son sólo la utilidad, la
practicidad o el mayor o menor riesgo de extinción de las especies... Basta partiendo de la mismísima Palabra de Dios - meditar el cántico de las
criaturas (Cfr. Dn, 3, 51-90), o dejarse interpelar por la belleza lírica de los
salmos,35 y seguir la línea invisible pero nunca interrumpida de los
contemplativos de todos los tiempos36 para comprender la radical
originalidad de esta ecología que brota del corazón creyente-contemplativo,
antes que de las manos laboriosas-transformadoras del hombre (en el mejor
de los casos), o de una imaginación acicateada por la necesidad de “creer en
algo”...
“Podemos aquí recordar cómo la sacralización del cosmos haya
sido una característica de la religiosidad pagana y del mismo
pensamiento presocrático y pre-metafísico (¿Pero los presocráticos
no han sido los grandes amores de Nietzsche y de Heidegger?); y
que el paganismo postmoderno, si se presenta por una parte como
un paganismo post-cristiano, porque seculariza la esperanza
cristiana de la salvación, de la vida después de la muerte, y de la
resurrección, permanece sin embargo dentro de una divinización
total del cosmos, guiada por un mito, esta vez postmoderno que da
“La destrucción de la ontología en realidad ha terminado por revelar no la pérdida del ser
sino la pérdida de la eternidad. El hombre postmoderno se descubre atravesado
radicalmente por la ‘temporalidad’, y ni a la filosofía le es ya concedido conjugar el tiempo
con la eternidad, ni a la religión regalarse la ‘vida eterna’. La palabra ‘Dios a muerto’ de
Nietzsche, significará entonces que el ser y el eterno, de los cuales hasta ahora el hombre
hacía depender sus valores dando un sentido a la vida, están acabados”. MURA
GASPARE, a.c., p. 579.
35
De los muchos salmos que podrían aquí citarse, llamo la atención particularmente sobre
uno de ellos: el último salmo (150), invitación universal a la alabanza, en el último de sus
versículos, invita a alabar a Dios a todos los seres vivientes: “¡Todo cuanto respira alabe al
Señor! ¡Aleluya!” (vers. 6).
36
El CCE reporta, como testimonio privilegiado, el cántico de las criaturas de San
Francisco de Asís (Cfr. N° 344).
34
203
lugar a una interpretación fantástica de las más avanzadas teorías
de la misma ciencia. A la ‘verdad’ como prerrogativa del logos,
viene así sustituido, el ‘mito’”.37
En definitiva, el proyecto de ecología integral a la que he hecho
referencia anteriormente,38 reclama como marco de situación un humanismo
integral, que para ser tal debe estar inexorablemente abierto a la
trascendencia. No es una cuestión de apertura espiritual, sino aún más
elemental: una cuestión de honestidad intelectual, de fidelidad a la verdad, y
a la irrefrenable búsqueda de la misma que el corazón humano manifiesta
cuando no se lo reprime o amordaza con presupuestos materialistas o se lo
droga con ideologías recalcitrantes.39
“El proyecto cultural de un humanismo integral y plenario
reclama pues la conjugación de los valores del pluralismo
(pluralismo de las culturas, de las democracias, de las visiones
del mundo), con la verdad, que no puede ser dividida: el
relativismo de la cultura postmoderna (pensamiento débil) debe
comprender la necesidad de absoluto de los valores a los cuales
el hombre aspira, y que no son realizables fuera de la verdad;
por esto, un ulterior tratado de este ‘proyecto’ de humanismo
plenario debe poder estar constituido por el reconocimiento del
primado de la ética y de su orden, fuera del cual ningún valor
personal o social (solidaridad) puede ser fundado o realizado; en
fin, el humanismo plenario debe reconocer en Dios el
fundamento de la dignidad misma del hombre”.40
MURA GASPARE, a.c., pp. 577-578. Añade incisivamente el autor: “Aquí hay una
provocación para la cultura cristiana: es el regreso fuerte del mito que niega no solo el
logos metafísico sino también rompe el rígido logos de la ciencia, y esto en el momento de
máxima crisis de logos metafísico y de aparente triunfo de la racionalidad científica. El
hombre postmoderno, parece tener necesidad de mitos - ¿Cómo no recordar las
impresionantes imágenes del funeral de la princesa de Gales? - del que nuestro tiempo es
avaro. La revancha del mito puede significar entonces la insustituible necesidad del hombre
de interpretaciones de la existencia que escapen al poder de la racionalidad científica y de
la tecnología, una necesidad que sin embargo ya no sabe encontrar el camino de una
auténtica verdad religiosa”.
38
Cfr. p. 194.
39
¿La religión opio de los pueblos? Apenas cruzado el umbral del tercer milenio, basta
echar una mirada panorámica a la cultura post-moderna para comprobar que más bien el
ateísmo materialista en todas sus formas (también en esa forma “light” que es el
agnosticismo) es no una droga, sino un veneno mortal que más que la muerte de Dios ha
sembrado la muerte del hombre.
40
MURA GASPARE, a.c., p. 581, nota al pie.
37
204
Como un anexo ilustrativo, que redondea y concluye este punto,
traigo aquí a colación un testimonio que da perfectamente la pauta de cuáles
son los resultados de ese cócktail fatal de diversos elementos que
caracterizan la post-modernidad: sacralidad sin Dios, irracionalidad
vindicativa del racionalismo precedente, religiosidad difusa reluctante de
toda referencia institucional y exacerbación de los sentimientos, que quedan
siempre e inmediatamente auto-justificados cuando provienen de una noción
sumamente discutible de “buena voluntad”: me refiero concretamente a “La
Wicca”, una nueva “brujería” que fascina a los jóvenes.41
“La Wicca es un culto neopagano que tiene su origen en el mundo
anglosajón y se presenta como una especie de ‘brujería buena’. No
es ni una secta ni una organización con líderes o estructuras
precisas. Es simplemente una corriente de pensamiento esotérica a
la que puede adherir cualquier persona sin un compromiso
particular. Es una mezcla de paganismo, magia y superstición.
Además, se da una veneración exagerada de la naturaleza, hasta el
punto de ser divinizada y adorada. Los seguidores de la Wicca
creen en la reencarnación, que consideran como una ‘evolución del
alma’. Practican una serie de ritos mágicos: desde encantamientos
de amor hasta ceremonias para enriquecerse o ‘atraer el dinero’. A
veces, se dirigen a espíritus, entidades no físicas o divinidades
paganas, como quien reza al dios astado (itifálico, patas de cabra,
cuerpo velludo, cornamenta de ciervo o macho cabrio)”.42
Lamentablemente, las características de la post-modernidad
predisponen “favorablemente” a los nacidos en la misma para este tipo de
41
Entre los fenómenos esotéricos citados por el reciente documento de la Santa Sede sobre
la Nueva Era - “Jesucristo, portador del agua viva” -, se encuentra la Wicca, una nueva
forma de brujería que está extendiéndose entre adolescentes y jóvenes en muchas partes del
mundo. Extraigo aquí material y citas de la entrevista que Zenit, agencia internacional de
información realizó a Carlo Climati, periodista y escritor italiano que acaba de publicar en
España el libro “Los jóvenes y el esoterismo: Magia, satanismo y ocultismo: la patraña del
fuego que no quema”, (Ciudad Nueva, Madrid 2003), volumen que ya es un en best-seller
en Italia y en países de América Latina. Cfr. http://zenit.org (31/III/2003).
42
Ibídem. Cabe destacar que a la pregunta sobre el porqué de la presentación de la Wicca
como brujería buena, Climati respondió: “Los seguidores de la Wicca dicen que no quieren
el mal para nadie y que rechazan el satanismo. Sin embargo, desde mi punto de vista, la
Wicca no puede ser considerado como un culto positivo. En algunos casos, propone rituales
con los que se quiere ejercer poder sobre las personas. Sin embargo, los seres humanos no
son marionetas que pueden ser controladas según los propios gustos. Otro aspecto negativo
es el de la superstición. Los seguidores de la Wicca están convencidos de que las piedras,
las hierbas, y el viento contienen particulares energías capaces de producir efectos sobre la
vida cotidiana. De este modo acaban convirtiéndose en esclavos de objetos, amuletos y
talismanes”.
205
falsa religiosidad. Y así sucede que la Wicca tiene éxito entre los jóvenes.
Sigue diciendo al respecto Carlo Climati:
“Algunas películas y telefilmes han hecho popular la Wicca.
Incluso algunas revistas para adolescentes hablan de ella con
frecuencia, proponiéndola como una especie de ‘religión
alternativa’. Las muchachas, sobre todo, quedan fascinadas por la
idea de ser ‘brujas buenas’, y utilizan los rituales de la Wicca para
resolver los problemas de la vida cotidiana. Se encierran en su
habitación y preparan auténticas ceremonias con velas, incienso y
pequeños altares dedicados a alguna divinidad rara.
Pero el riesgo que se esconde detrás de la Wicca es claro. Es la
invitación a creer que existe una ‘magia buena’, una especie de
‘aliada’ para resolver los problemas de la vida de todos los días.
Una vida que, en el caso de muchos muchachos, está dominada por
la soledad, la ausencia del diálogo en familia, las dificultades en los
estudios o en los primeros pasos en el mundo del trabajo.
Cuando uno está solo es más fácil que sea víctima de la magia y la
superstición. Se agarra a todo, incluso a un amuleto. La Wicca,
desde mi punto de vista, encuentra terreno fértil en la vida de
muchos jóvenes que con frecuencia está caracterizada por
situaciones familiares difíciles, incomunicación, silencio,
decepciones e incertidumbre sobre el futuro”.43
43
Ídem. El autor traza finalmente una proyección de los riesgos psico-espirituales, y
eventuales líneas de acción para hacerles frente: “A largo plazo, existe el riesgo de difundir
entre los jóvenes la falta de compromiso. Confían en algo ajeno a la propia vida para
resolver un problema. Los muchachos renuncian a comprometerse para alcanzar un
objetivo, dejando todo en manos de las presuntas ‘energías’ de algún ritual o amuleto. Es la
ley del ‘quiero todo y cuanto antes’. ¿Me gusta una chica? En vez de conquistarla con
simpatía y dulzura, el seguidor de la Wicca confiará en un rito mágico. ¿Tengo una duda
sobre el futuro? En vez de utilizar la cabeza para encontrar una solución inteligente al
problema, se abandona en brazos de la Wicca. Lo mismo sucede con los exámenes en la
escuela y la universidad. Para lo cual es necesario alentar una nueva ‘cultura del
compromiso’ que valore los pequeños esfuerzos de la vida cotidiana para alcanzar un
objetivo particular. Si queremos conquistar a una chica, no hay que comprar un amuleto,
sino regalarle un ramo de flores. Además, es oportuno promover una ‘cultura del límite’, es
decir, hacer comprender a los jóvenes que no pueden tenerlo todo. Es necesario saber
aceptar los propios límites. Si no logro tener el amor de un chico o de una chica, no sirve de
nada recurrir a la Wicca para cambiar la situación. Debo aceptar este pequeño fracaso y
volver a sumergirme en la vida de todos los días, buscando con nuevo entusiasmo el
verdadero amor. Un sano redescubrimiento de la cultura del límite y del compromiso
personal podría ayudar sin duda a los jóvenes a ser más fuertes, a afrontar mejor la vida,
superando incertidumbres y miedos. Y sin necesidad de recurrir a las supersticiones de la
Wicca”.
206
La fe en el Pantocrátor no infatúa a las personas en la clausura de
un mundo imaginario surgido de una falsa religiosidad, sino que abre a la
perspectiva de cielos nuevos y tierra nueva cuyo esbozo se encuentra ya la
realidad presente.
4 – Conclusión: la fe en los “cielos nuevos y tierra nueva”
La fe y la esperanza cristiana no se refieren sólo al más allá. Menos
aún pueden quedar encerradas en una aquenidad ciega a la trascendencia.
San Pablo lo enseña sin medias tintas: “Si solamente para esta vida tenemos
puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los más dignos de compasión de
todos los hombres!”.44
Es importante comprender bien la dinámica de las virtudes
teologales en general a este respecto: así como el amor a Dios y el amor al
prójimo son inseparables, pues se trata de una misma virtud con un doble
movimiento45, y así como “si alguno dice: ‘Amo a Dios’, y aborrece a su
hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no
puede amar a Dios a quien no ve”,46 así también la fe y la esperanza, lejos
de combatir, anular o banalizar la confianza y las esperanzas humanas, las
encienden, corrigen, refuerzan, perfeccionan e iluminan con nueva luz.47
Esta comprobación debería ser al mismo tiempo una advertencia
contra una búsqueda desesperada e indebida de un cierto “equilibrio” también ecológico - de un modo demasiado periférico a la realidad humana
más profunda; sin comprender la interacción que de hecho existe entre el
macrocosmos y el microcosmos que el la persona humana.
“Con las palabras de J. Moltmann, ‘la llamada crisis del medio
ambiente no es sólo una crisis del entorno natural del hombre. Es
una crisis del hombre mismo. Una crisis global, irreversible, de la
vida en este planeta; una crisis a la que cuadra perfectamente el
calificativo de apocalíptica. No es una crisis pasajera, sino, según
todos los indicios, el comienzo de la lucha por la supervivencia de
la creación en esta tierra’.
No es de extrañar que L. González Carvajal subraye que el
desequilibrio ecológico no es una realidad originaria que pudiera
44
I Cor 15,19.
Cfr. CCE, Nº 2093.
46
I Jn 4,20.
47
Es la dinámica del fundamental axioma: “La gracia supone la naturaleza... y
superándola, la enriquece”. Es una constante: Dios interviene no anulando, sino
potenciando la naturaleza humana que él mismo ha creado.
45
207
afrontarse directamente con medidas ecológicas. Sus raíces son
culturales y consisten en el sentido que el hombre de la civilización
industrial ha dado a su relación con la naturaleza. Si no ocurre una
revolución en nuestro ethos cultural será inútil esperar nada de las
soluciones de carácter técnico. Sufrimos por carencia metafísica, y
no por déficit técnico. La fe cristiana puede poner su granito de
arena en la realización de esa revolución cultural y ética, capaz de
resolver la crisis ecológica”.48
Evidentemente, no se trata de no poder o no querer ver que el
mundo se enfrenta a graves, gravísimos problemas ecológicos que reclaman
urgente solución: J. L. Ruiz de la Peña señala estos graves problemas
ecológicos como retos a resolver la contaminación ambiental, la
superpoblación, la extenuación de los recursos, la carrera armamentista y la
interacción conjugada de los factores anteriormente descritos.49 Pero
importa comprender que se trata precisamente de decidir si las iniciativas
humanas apuntarán a dar solo un poco de alivio, o a una solución de fondo...
de la cual la fe, y la cosmovisión que la misma engendra no sólo no están
ausentes, sino que pueden ser determinantes.
“El mismo J. L. Ruiz de la Peña, ante la búsqueda de salidas a estos
hechos tan graves, señala dos posturas: el pronóstico pesimista, o
un replanteamiento decididamente ético. Al mismo tiempo, con
gran agudeza, nuestro autor subraya que existen tres opciones o
alternativas éticas: el antropocentrismo prometeico (que conduce a
la destrucción de la naturaleza y del propio hombre), el
cosmocentrismo panvitalista (que diviniza el cosmos y la
naturaleza) y, finalmente, el humanismo creacionista cristiano, que
sitúa en su justa medida quien es el hombre, que es la naturaleza y
en que lugar queda el Dios de la creación. Ni el hombre ni la
naturaleza, son fines en sí mismos. Mientras hablemos del hombre
y de la naturaleza en un horizonte divino, están garantizados los
más verdaderos y sólidos valores ecológicos.
Precisamente éste es el nuevo reto: redescubrir las claves de una
genuina teología y espiritualidad ecológicas. Ambas van unidas y
son inseparables. Es éste , un aspecto vertiente de la espiritualidad
nuevo. Hoy, las personas, no sólo buscan la perfección individual o
social, sino la universal o ecológica. Conscientes que personasociedad-cosmos están unidos profundamente en el único e idéntico
futuro”.50
48
BERZOSA MARTÍNEZ RAÚL, a.c., p. 350.
Citado por BERZOSA MARTÍNEZ RAÚL, ibídem.
50
Ídem, pp. 350-351.
49
208
Este “replanteamiento decididamente ético” difícilmente puede
venir de la sola moral, o de consideraciones deontológicas. No sólo porque
un planteo puramente moral puede resultar demasiado discutible e
insuficiente para una cultura relativista, sino porque este clima ya ha
generado concepciones “éticas” tan peligrosas como las cosas que la misma
intenta justificar: por ejemplo, una distinción entre moral y ética, en la cual
la segunda prescinde ya no solo de la teología, sino incluso de la filosofía: y
se reduce a poco más de un conjunto de hábitos y costumbres, en el seno del
cual no hay distinción entre lo común y lo normal, ni entre el derecho y la
moral. Quizás por eso mismo, y casi por “default”, el clima que se respira es
el de un creciente pesimismo, permanentemente retroalimentado por
exageraciones ecologistas más cercanas a la ideología que a la verdad.
Por el contrario, es preciso redescubrir que en ningún campo (y por
ende tampoco en este) la salvación del hombre puede provenir de su sola
humanidad. Es muy probable que entre todos las vertientes de las cuales se
alimenta la actual notable difusión de las teorías reencarnacionistas, una de
las principales sea el apenas mencionado antropocentrismo prometeico, que
lo lleva a plantear la posibilidad de una salvación sólo por si mismo y a
partir de sí mismo;51 y que es en realidad un fuego fatuo que marca un
sendero de muerte.52
En el horizonte divino de la fe cristiana surge una ecología
auténtica y sólida, libre de ambigüedades e ideologías,53 capaz de
fundamentar la ecología en el marco amplio de un humanismo cristiano:
“Sin dudas, hoy en el debate teológico, desde la vertiente ecológica
se ha logrado resaltar la ambigüedad de la técnica y el progreso y
las claves bíblicas del tema: aunque la naturaleza no sea divina,
tampoco es un puro fenómeno. La naturaleza creada es la casa del
51
Cfr. SCHÖENBORN CHRISTOPH, El desafío de la reencarnación en Criterio 2057
LXIII (1990), pp. 515-518.
52
“El patrimonio cristiano más desconocido es su doctrina salvífica”. GELABERT
MARTÍN, Consideraciones en torno al Catecismo de la Iglesia Católica, en Teología
Espiritual 37 (1993), p. 12.
53
“... El tema del ecologismo se inscribe dentro de los denominados ‘nuevos movimientos
sociales’. Es decir, los que llevan las siglas de ‘pacifismo, antimilitarismo, verdes,
antirracismo, defensa de los derechos humanos, feminismo’, etc. Estos nuevos movimientos
denuncian la cultura y crisis de la modernidad y piden un cambio de política: no sólo
basada en palabras, sino en acciones hasta llegar a hacer realidad ‘una humanidad libre y
justa sobre una tierra habitable’. Digamos que estos nuevos movimientos formarían la
denominada ‘nueva izquierda’ que, renunciando a una cosmovisión de la realidad, fija su
atención en campos o fragmentos de esa misma realidad que pretende cambiar. Como todo
movimiento social, en palabras de J. M. Mardones, ‘no están libres de ambigüedades ni aún
de desviaciones’”. BERZOSA MARTÍNEZ RAÚL, a.c., p. 351.
209
hombre (oikós) y su medio para realizarse y vivir individual y
colectivamente. La responsabilidad ecológica debe alargarse en
clave ética o moral para respetar la realidad auténtica del ser
humano, los derechos de la naturaleza y el sentido primigenio de la
obra de Dios Creador”.54
La riqueza exuberante de la espiritualidad cristiana es capaz de
ofrecer - y este debería ser sin duda un signo de los tiempos - una
espiritualidad en clave ecológica. Una espiritualidad capaz de encarnar la
dinámica que caracteriza las virtudes teologales, y la vida cristiana en
general; el Cielo, como patria beata, plena y definitiva que espera después
de la muerte, lejos de provocar indiferencia o desprecio por este mundo,
como etapa simplemente provisoria, mueve el corazón del creyente, que
intuye que ya en este mundo “crece el cuerpo de la nueva familia humana,
el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo”
(Cfr. GS 3,39). Cito aquí una página que me parece de oro en función de
una espiritualidad ecológica cristiana:
“‘Para los cristianos, la naturaleza creada participa, lo mismo que el
hombre de la dimensión de creaturalidad, y junto con el hombre
sufre, goza y espera la revelación final de los hijos de Dios’. Estas
palabras de F.D. Agostino nos sirve de introducción y clave de
bóveda a la hora de señalar algunas líneas de fuerza en lo que
puede llamarse una espiritualidad cristiana en clave ecológica. Esta
espiritualidad debe tener como punto de partida, al menos tres
criterios irrenunciables:
- la creación como sacramento y obra de Dios (opus Dei), y la
persona humana en Cristo, como culminación e imagen de Dios
(imago Dei).
- la creación, distorsionada por el pecado, como vocación y tarea
desde la nueva creación y el nuevo Adán (imago Christi).
- la recreación y glorificación escatológica (gloria Dei).
O, parafraseando a D. Agostino, si es verdad que la creación es el
espejo donde el Dios vivo se mira y el hombre es el microcosmos,
en el que se refleja el macrocosmos, no es menos cierto que todo lo
creado no se agota en sí mismo, sino que anhela y clama por su
consumación en Cristo, sentido, paradigma y plenitud de lo
creado”.55
Evidentemente, el desafío para el creyente es volver a sus raíces:
recuperar el mundo como creación, el hombre como imagen y semejanza, la
sociedad como familia de los hijos de Dios, el diálogo como permanente
54
55
Ibídem, p. 351.
Ídem, p. 352.
210
desafío... En una época de tantas falsas reivindicaciones apocalípticas, es
necesario reproponer una auténtica espiritualidad genesíaca:
“Como forma existencial de plasmarse esta espiritualidad deberá
volver, al menos a situar en primer plano estas dimensiones:
- Redescubrimiento de la experiencia bíblica: memoria de la
armonía, bondad y belleza de lo creado y del hombre como
partner o interlocutor de la divinidad;
- potenciar un ethos cristiano, que señale siempre como punto de
referencia la persona, misterio y obra salvadora del Señor Jesús,
el señor de la historia;
- vivencia conjunta y solidaria de un crecimiento personal y social.
Es el momento de pensar en clave de universalidad y de
totalidad. La creación es de todos y la salvación es para todo
hombre y para el hombre;
- necesidad por lo mismo de una espiritualidad de la solidaridad,
del amor y de la vida, traducida en micro y macro acciones. Se
deben cuidar los gestos ascéticos y de compromisos, de
denuncia y alternativa. Conscientes que la raíz última y
profunda del desorden es el pecado y, la mejor ecología integral
será la inserción en el misterio pascual de Cristo. Todos estamos
llamados a responder a este reto, si bien los fieles laicos y
nuestras comunidades y movimientos laicales, llamados a
transformar el mundo desde dentro, adquieren en este sentido
especial relevancia y responsabilidad;
- espiritualidad en diálogo con todos los hombres culturas y
religiones. El futuro es responsabilidad compartida. Sigue
siendo necesario el diálogo ecuménico, intercultural e
interreligioso, como base y garantía de un nuevo orden ético
mundial”.56
Subrayaría, con el trasfondo de este rico texto, la importancia que
la oración tiene en este planteo de ecología. En especial la oración que se
hace precisamente a partir de la grandeza y belleza de la creación, y el
Ídem, p. 353. Concluye allí el autor: “S. De Fiores habla, resumiendo lo anterior de una
espiritualidad que no puede ser evasiva ni dualista, que potencia las dimensiones personales
y sociales, y que debe ser, en relación al universo, creativa y unitaria. Ampliando
horizontes, desde la más genuina espiritualidad cristiana, podemos hablar, también con S.
Gamarra, de una espiritualidad integradora de la persona, vivida en el Espíritu,
comprometida con la vida y la sociedad, gratificante y dialogante, realista y apostólica,
pascual y trinitaria, de experiencia personal pero al mismo tiempo eclesial. Todo ello es
posible, lo repetimos desde la inserción en le misterio total de Cristo, el Señor. Sólo desde
Él, penetraremos en el sentido de la creación, en el misterio de la historia y en las
profundidades de la consumación escatológica. María, la Virgen, se presenta como
paradigma de criatura que ha entrado en el futuro absoluto y participado de su plenitud”.
56
211
asombro y la connatural admiración y gratitud que la contemplación de la
misma provoca en el espíritu humano. Los salmos son, a este respecto, una
escuela inmejorable... También aquellos que ponen de manifiesto la
limitación, caducidad y fragilidad de la condición humana y su entorno vital
(por ejemplo, los grandes salmos penitenciales). En todo caso, la Escritura
testimonia con belleza lírica tanto el canto como los gemidos de la creación
expectante.57
Es importante en este sentido recordar que toda la creación, en
todos sus movimientos y expresiones, desde la tenue vida de los más
insignificantes microorganismos hasta la grandiosa danza silenciosa en la
cual las galaxias se expanden dilatadamente, precisamente en los labios
agradecidos del hombre, se transforma en oración, que clama por una
plenitud siempre mayor y más duradera... Así, la oración se transforma en
un ejercicio de fe y esperanza en los “nuevos cielos y nueva tierra, en los
que habite la justicia”.58
También éste es un tema bíblico, que encuentra resonancias
preciosas en la oración más bella, más comunitaria y más “cósmica” que
pueda haber: la oración litúrgica.59 En efecto, en la liturgia, esta oración
57
Cfr. sólo por citar un par de ejemplos: salmos 103 y 64; y (nuevamente) el cap. 8 de
Romanos.
58
II Pe. 3, 13.
Comenta el Card. Ratzinger: “La oración es expresión de nuestra esperanza. Que recemos
significa que hemos de pedir; muestra que nuestra vida y nuestro mundo son imperfectos,
necesitados de una ayuda superior. Que hemos de rezar, y que podemos hacerlo, manifiesta
que nos ha sido regalada una esperanza, resumida en las palabras ‘Venga tu Reino’. Cuando
decimos esto rezamos por el mundo actual, pero rezamos igualmente por la vida eterna, por
el mundo nuevo. Así, en la IV parte del Catecismo se expresa la armonía entre fe, esperanza
y amor. Porque creemos, podemos esperar; porque creemos y esperamos, podemos amar”.
RATZINGER JOSEPH, Evangelio, catequesis, Catecismo, Edicep, Valencia, 1996, pp. 1516.
59
De entre las joyas que la eucología ofrece, rescato tres expresiones que considero
privilegiadas:
1- El prefacio de la Plegaria Eucarística IV:
“Innumerables ángeles en tu presencia, contemplando la gloria de tu Rostro, te sirven
siempre y te glorifican sin cesar. Y con ellos también nosotros, llenos de alegría, y por
nuestra voz las demás criaturas, aclamamos tu Nombre cantando...”
2 - El fragmento del “Tratado sobre la oración”, de Tertuliano, que la Liturgia de las
Horas propone como segunda lectura para el jueves de la tercer semana de Cuaresma (CCL
1, 273-274): toda la creación “reza” a su manera; en el hombre, la densidad de esa oración
alcanza un espesor único; en Cristo que ora, alcanza su vértice absoluto.
3 - En el contexto de la Semana Santa, la primera de la oraciones de consagración del
Crisma, y el Pregón Pascual (especialmente en la versión más larga) del Misal Romano,
rezuman este espíritu de “oración cósmica” que en los labios del hombre encuentra su
expresión culminante.
212
alcanza su Cenit... Y la casa de los hombres se transforma en la casa de
Dios; y la casa de Dios empieza ya a vislumbrarse en la casa de los
hombres,60 ya que en ella el Verbo plantó su tienda.61
60
Sintomática al respecto es la denominación de esa comunidad de comunidades que es la
parroquia: etimológicamene, un lugar que está cercano a la casa, aunque aún no es la
casa... Este “ya” pero “todavía no” expresa cabalmente la realidad de la escatología
cristiana.“La exposición más desarrollada de esta faceta de la teología de la liturgia la
encontramos en un contexto un tanto sorprendente: bajo el epígrafe ‘¿quién celebra?’, se
describe, a partir del Apocalipsis, ‘la liturgia del cielo, donde la celebración es enteramente
Comunión y Fiesta’, y se enumeran los distintos grupos que en ella participan, entre los
cuales nos encontramos los que ‘celebramos el misterio de la salvación en los sacramentos’
(1136-1139)”. OÑATIBIA IGNACIO, El “Catecismo de la Iglesia Católica” en
comparación con la “Sacrosanctum Concilium”, en Phase 33 (1993), p. 161.
61
Cfr. Jn. 1,14.
213
CONCLUSIÓN DE LA II PARTE
Esta segunda parte desarrolla temas del CCE en los cuales se pone
de manifiesto el carácter fundamental de la virtud teologal de la fe. No se
trata de temas tangenciales que podrían servir sólo como una confirmación
indirecta y extrínseca de ello, sino de temas tratados por el Catecismo con
suficiente profundidad y claridad como para corroborar que la fe allí
enseñada verdaderamente ilumina y marca el rumbo de la vida de fe.
El descrédito postmoderno de la obediencia, y la incapacidad (o al
menos la falta de disposición) para la escucha tienen que ver directamente
con los condicionamientos que imposibilitan la fe, o la hacen superficial,
inocua y vitalmente irrelevante. Lo cual equivale a afirmar que la escucha
tiene no sólo un carácter propedéutico, sino que constituye una característica
imprescindible de la actitud de fe.
Normalmente, cuando se aborda la fe desde la perspectiva de los
catecismos, se piensa casi inmediatamente en la profesión de la misma. Sin
embargo, en la celebración del sacramento que es precisamente la puerta de
entrada a la fe, el rito del “Efeta” no sólo toca la boca del neófito para que
profese la fe, sino que - ¡e incluso antes! - toca su oído, para que sepa, pueda
y quiera escuchar...
Con respecto a la conversión, hay dos conclusiones que surgen de
lo investigado, y que quisiera subrayar aquí:
 no se trata de un momento en la vida del creyente, sino de un
estilo permanente, propio del creyente.
 no toca sólo algunas actitudes morales, sino a toda la persona, en
todas sus dimensiones... Igual que la fe, con la cual en este
sentido es omnicomprensiva.
Por otra parte, mi estudio pone de manifiesto la conversión como
un don y una oportunidad que se viven desde el sereno gozo de la fe, y no
como una pesada obligación, uno de los tantos “deberes religiosos” con los
que hay que cumplir.
Los dos últimos capítulos, particularmente atentos al “sitz im
leben” del creyente contemporáneo, descienden a lo más hondo de la
concretez de la vida cotidiana (la conclusión del capítulo VI y el primer
punto del capítulo VII han sido elaborados teniendo en cuenta la necesidad
de cuidar esa transición).
214
Los miedos siempre han existido en el corazón humano. Pero hay
miedos y miedos... He intentado señalar un abanico de variedades,
apuntando especialmente a los miedos de la postmodernidad en relación a la
fe.
La contracara de los temores que pudiesen aparecer en relación a la
fe es la incontrastable alegría que la misma suscita, y la esperanza que
alimenta. Mérito indiscutible del CCE es, además de reafirmar la indisoluble
unidad las virtudes teologales entre sí, situarlas en íntima conexión con el
primer mandamiento, fundamento absoluto de la vida en Cristo.
El capítulo dedicado a la ecología desde la fe asume uno de los
temas más actuales y delicados, sobre todo si se considera que las posturas
ecologistas a ultranza implican siempre una toma de posición en cuya base
hay - por lo general de modo implícito, tácito y no confesado - una
determinada concepción de fe.
La fe cristiana no descalifica ni desprecia ninguna realidad
auténticamente humana. Por el contrario, plantea una alternativa que nunca
pretende ser una solución de compromiso, sino una respuesta integral. En
este caso, una ecología integral, como contrapartida a un vago ecologismo
superficial.
215
REFLEXIONES FINALES
1 – La virtud de la fe como relación personal con Cristo.
La fe como virtud teologal fundamental deja sentado, en la
presentación del CCE, un profundo cristocentrismo. Efecto de este
cristocentrismo es - bien lejos de alimentar fundamentalismos - estructurar
de modo sólido e inequívoco los valores y las verdades que iluminan la
peregrinación del hombre por los caminos de la historia.1 Las convicciones
sólidas, radicadas en lo profundo del espíritu humano, son las que dan lugar
a los diálogos más profundos y enriquecedores. Por el contrario, la tarea de
ideologizar (y eventualmente los lavados de cerebro, incluso los colectivos,
hechos por la propaganda, de los cuales el siglo XX es pródigo en ejemplos)
bloquea el auténtico diálogo, engendra temor, inseguridad y fanatismos en
los cuales el interlocutor diverso es un enemigo a derrotar y eventualmente a
exterminar.2
“El principio cristocéntrico tiene otra consecuencia importante en
los catecismos: permite respetar la jerarquía de verdades,
consintiendo proporcionar cada artículo de fe dentro del sistema de
la doctrina, que ve en el centro el misterio pascual. La formulación
conciliar de la jerarquía de verdades (Cfr. Unitatis Redintegratio
11) ha abierto nuevas vías al diálogo ecuménico: y puntualmente
los catecismos recientes sitúan la instancia ecuménica entre las
fundamentales. [...] Al introducir el CCC, Juan Pablo II afirma que
el mismo ‘quiere proporcionar un punto de apoyo a los esfuerzos
ecuménicos’: el resultado más evidente de este intento es la
atención evidente a la pneumatología, en la cual los otros
catecismos, incluso recientes, son generalmente carentes”.3
Basta un mínimo de honestidad intelectual para admitir que “la
ciencia formula las preguntas, pero no aporta todas las respuestas”.4 A la
hora de fundamentar toda la existencia humana, y de dar cuenta del sentido
Denuncia a este respecto el Card. Poupard: “Una hipertrofia de los medios y una atrofia de
los fines (Paul Ricoeur). Un prodigioso avance técnico, con éxitos más que impresionantes,
está acompañado por una desaparición progresiva de certezas y valores: es la crisis del
sentido”. POUPARD PAUL, Science et foi: pour un noveau dialogue, en Culture et Foi 4
(1996), p. 82.
2
Con lo cual se pone en evidencia - y señalo el tema, sin detenerme en el mismo - que
detrás de cada modelo de ecumenismo, se manifiesta una determinada concepción de la fe...
y del objeto de la misma.
3
CASTELLUCCI ERIO, a.c., pp. 170-171.
4
Paulo VI. Citado por POUPARD PAUL, a.c., p. 83.
1
216
de la vida (y de la muerte), la fe tiene una misión precisamente fundamental.
Dejarla fuera a priori, por prejuicios antirreligiosos o por espíritu
recalcitrante constituye no sólo falta de espíritu religioso, sino también falta
de seriedad intelectual. “En cuanto al objeto, en sus investigaciones cada
vez más especializadas y precisas, los científicos lo reconocen: las
cuestiones últimas sobre el mundo y sobre el hombre competen en definitiva
a la esfera de lo sagrado, de lo religioso: la búsqueda acerca de qué es el
mundo alcanza a la pregunta sobre qué significa el mundo. Estos cambios progresivos y significativos - tocan a la vez al científico y al creyente, a la
ciencia y a la fe. Ambas han sido remodeladas, y el diálogo ha sido
transformado”.5
Si la fe es virtud fundamental, como claramente surge del CCE
(que no hace otra cosa que reflejar lo mejor de la tradición cristiana de todos
los tiempos) esto significa que no puede absolutamente faltar en los
cimientos mismos de la construcción de una personalidad auténticamente
cristiana. Pero, al mismo tiempo, he recalcado repetidamente que no hay
humanismo verdadero, humanismo integral, si no está abierto a la
trascendencia, a la presencia del Creador, que en Jesucristo ha dicho su
definitiva Palabra. También aquí basta no dejarse embrollar por prejuicios y
preconcepciones para comprender que el humanismo cristiano no es sólo
una alternativa más en el vasto y difuso mercado religioso post-moderno...
Y que la misma “revuelta” (me niego a llamarla revolución) racionalistaempirista que despreció la religión y la revelación en nombre de la razón o
de la experiencia, es la que - por oposición - ha generado una sensibilidad
exacerbada, no pocas veces irracionalista o por lo menos intelectualmente
pobre y superficial, que suele repetir, con ignorante irresponsabilidad:
“Todas las religiones son buenas”.
La fragmentación post-moderna puede fácilmente hacer olvidar que
en el fondo, el científico y el creyente, el agnóstico y el que, perdido en un
confuso mar de ideas y opiniones busca la verdad, son la misma persona
humana, que asume diferentes posturas frente a la insobornable presencia
del Absoluto que su mismo corazón testimonia; y que el misterio (sobre el
cual me he explayado generosamente) es una dimensión presente ya en su
humanidad, aunque desplegará al máximo sus alas cuando la existencia
humana se conjugará con el único Verbo que le da sentido (Cfr. G.S. 22).
“Toda actividad científica es una actividad de la persona humana
fundada sobre la búsqueda de la verdad, en definitiva sostenida por
una secreta nostalgia, un profundo llamado a lo más íntimo del ser,
enraizado en el corazón: la nostalgia de Dios. ‘El alma del sabio se
5
Ibídem, pp. 82-83.
217
presenta hoy inquieta, toda vez que se encuentra con las fronteras
de lo desconocido y misterioso, de lo incierto y prodigioso, y así se
abre más fácilmente a los valores espirituales’ (Pablo VI).
La ciencia no puede eliminar la dimensión de misterio del universo.
¿Son más las respuestas o los comentarios? Cuanto más se precisa,
más surge, ineluctable, la interrogación abismal: ¿Porqué? ¿Quién?
Entonces, en este gran debate interdisciplinario, un interlocutor
milenario reencuentra su lugar privilegiado, a menudo contestado, a
veces parodiado, jamás olvidado, la Iglesia, una Iglesia también en
evolución con las culturas de nuestros tiempos”.6
“Esta es nuestra fe, esta es la fe de la Iglesia...” Lo confesamos
con el humilde orgullo no de quien se cree dueño de la verdad, sino todo lo
contrario: depositario, y por lo tanto hecho responsable de la misma de cara
a la humanidad, con una responsabilidad en la cual el servicio se llama
misión: fe que se anuncia y se comparte, se testimonia con la vida y la
palabra.
Por eso, la fuerza de la Iglesia no es ni debería ser nunca la fuerza
política, ni menos aún la militar, ni solamente cultural o social: es la fuerza
de su fe, la que le da consistencia y razón de ser. La virtud fundamental del
creyente es la misma que hace que la Iglesia pueda ser llamada “columna y
fundamento de la verdad”.7 Sin esa fe, regalo precioso del Resucitado,
garantía de la presencia de su Espíritu, la realidad más honda de la Iglesia se
transforma en una pretensión petulante, la misión en imperialismo espiritual,
la liturgia en una ritual coreografía y la oración en ciega expresión de la
nostalgia de infinito.
“Este renovarse de las religiones y de los cultos precristianos, que
hoy se practica de muchas maneras, encuentra distintas
explicaciones: Si no hay una verdad común, que tenga valor porque
es verdadera, el cristianismo se transforma solamente en un
producto importado desde el exterior, un imperialismo espiritual
que es necesario sacudirse de encima como se hace con el de tipo
político. Si en los sacramentos no se realiza un encuentro de todos
los hombres con el único Dios viviente, los mismos se transforman
en ritos vacíos de contenido, que no nos dicen y no nos dan nada, o
a lo sumo nos hacen percibir lo numinoso que está presente en
todas las religiones. Es más sensato buscar aquello que nos
pertenece originariamente, antes que dejarnos imponer aquello que
es extraño y anticuado. Pero sobre todo, si la ‘sobria ebriedad del
misterio cristiano no nos puede embriagar de Dios, es necesario
6
7
Ídem, pp. 84-85.
I Tim 3,15.
218
entonces evocar la ebriedad real de los éxtasis eficaces, cuya pasión
nos excita y nos hace dioses al menos por un momento, nos hace
sentir por un momento el gusto de lo infinito y nos hace olvidar la
miseria de lo finito. Cuanto mas se hace manifiesta la inutilidad de
los absolutismos políticos, tanto más se hace fuerte el atractivo de
la irracionalidad, la renuncia a la realidad de lo cotidiano”:8
2 – Fundamento divino y humano
La fe vivida a fondo9 no solo “diviniza”: también humaniza. Los
santos no sólo son personas plenamente cristianas, sino que además son
expresiones altísimas y ricas de humanidad, cada uno - obviamente - según
el tiempo que le ha tocado vivir... Hombres y Mujeres con mayúsculas, y
con todas las letras...
Y por el contrario, la ausencia de Dios en la vida de una persona, y
de la correspondiente fundamental relación de fe, deja a su humanidad
empobrecida; y el hueco de tal ausencia muestra antes o después las
cicatrices de una herida nunca del todo bien maquillada.
He aquí otra consideración, (además de la del Card Ratzinger,
reportada en la página precedente) acerca del resurgir de la religiosidad: 10
8
RATZINGER JOSEPH, La fede e la teologia ai giorni nostri, en La Civiltà Cattolica
147.IV (1996), p. 485.
9
Esta aclaración no está de más, en una época en la que con increíble soltura se escucha
decir “soy creyente pero no practicante”... Que sería como decir “soy un trabajador que no
trabaja”, o “soy un estudiante que no estudia”...
10
“¿Democracia contra Religión?”. Artículo redactado por RICHARD JOHN NEUHAUS
(pastor luterano convertido al catolicismo y ordenado sacerdote en el seno de la Iglesia
católica, editor de la revista estadounidense First Things y autor del libro recientemente
publicado “The Naked Public Square: Religion and Democracy in America”. El autor
introduce sus consideraciones con una constatación: “El gran acontecimiento del momento
en el planeta Tierra es la ‘des-secularización’ de la historia mundial. No se pensaba que los
cosas ocurrirían de este modo. Desde el nacimiento de la modernidad y hasta hace muy
poco tiempo, la mayoría de los intelectuales han asumido que hay una relación necesaria
entre modernidad y secularización. Cuando la gente se vuelva más moderna, más educada,
más lúcida, la religión o desaparece o queda relegada a la esfera de la vida puramente
privada. En esta forma de contar la historia, la religión se convierte, en palabras del filósofo
William James, ‘en lo que un hombre hace con su soledad’. Ya no es un factor público que
‘interfiere’ con la forma en que ordenamos nuestra vida a través de la cultura, las leyes y la
política. Esta forma de contar la historia domina nuestros libros de texto desde el
bachillerato hasta los títulos de posgrado. Hasta hace poco tiempo, los sociólogos de la
religión se hallaban desconcertados por lo que ellos llamaban ‘la excepción
estadounidense’. Los Estados Unidos son la nación más moderna del mundo pero, con todo,
219
“La mayoría de nosotros pensamos que el cristianismo es una
importación europea, pero el movimiento cristiano, que crece
rápidamente, que tiene ahora 2.500 millones de seguidores, está
principalmente extendido en el hemisferio sur. En unos pocos años,
tres cuartas partes de los cristianos en el mundo serán “gente de
color”. No son más propensos que los musulmanes a abrazar la
democracia liberal aunque tenga como precio aceptar el
secularismo. Repentinamente, Europa Occidental parece como una
isla de secularismo en un mar de religión global. La ‘dessecularización’ de la historia mundial es un aspecto de la
globalización, descuidado generalmente en los debates actuales”.
Después de un siglo torturado hasta la muerte por ideologías
perversas e inhumanas que han procurado por todos los medios arrancar
cualquier cosa que tuviese aunque más no fuese remoto sabor a fe o a
religión, el insobornable instinto de la búsqueda del Absoluto se levanta
invicto desde lo profundo del corazón humano, no como una patología o un
último resabio de temores ancestrales, sino precisamente como un signo de
salud espiritual y de equilibrio psicológico, que sólo puede ser negado o
combatido desde la maldad, la necedad o la locura.11
Más aún: negar o ignorar que el regalo de la fe corresponde a las
ansias más profundas de la persona humana produce funestas consecuencias,
de las cuales el “intelectualmente maduro e iluminado” hombre del siglo
XX es pródigo en ejemplos:
“Si no se interpreta la tendencia a formular las necesidades en
gestos rituales, el hombre común queda a merced de sustitutos
espurios de la religión como el ocultismo, la adivinación, la
astrología y la hechicería, consultados por gente común y por elites
políticas, empresariales, artísticas y deportivas. Una antropología
litúrgica, integral, realista y simbólica, como la que nos da el CEC
es también profundamente religiosa. Viola la regla de que la modernidad - y la expresión
política de la modernidad en la democracia liberal - va de la mano con la secularización”.
En http://zenit.org (22/X/2002).
11
Mientras escribo este trabajo, el Papa Juan Pablo II y los obispos europeos piden por
enésima vez la mención del cristianismo en el prólogo de la constitución de la Unión
Europea, que debería hacerse no por una especie de indebido favor para con la Iglesia, sino
estrictamente como un hecho de justicia y veracidad con la historia del continente y
expresión concreta a lo que muchos ciudadanos reconocen como la fuente de los valores en
los que se funda el proyecto europeo. Dado que la contribución del cristianismo a la
civilización europea es innegable, para muchos ciudadanos, creyentes o no creyentes en
Dios, sería difícil comprender una omisión de esta referencia. Y sin embargo, una especie
de fundamentalismo secularista parece impregnar fatalmente el pensamiento de algunos
“neo-iluministas”.
220
1145-1152, nos enseña que, siendo el hombre un ser ritual, necesita
canalizar esa tendencia a la ejercitación o a la práctica religiosa en
ritos saludables, evitando caer en prácticas supersticiosas y nocivas.
De ahí la actualidad del tercer argumento que usan los medievales
para justificar la conveniencia de los sacramentos: la tendencia a la
ejercitación práctica de la actividad religiosa (ST III, 61,1)”.12
Quien no cree en Dios, no pocas veces termina creyendo en todo...
y en nada. Quien no celebra al Dios vivo y verdadero, no pocas veces se
encuentra buscando excusas para hacer fiestas que, a causa de su
insensibilidad interior, no son celebraciones que comprometan toda su
humanidad.13
“Llegamos así al último aspecto de nuestra reflexión: La persuasión
de la fe. El término ‘persuadir’ indica la acción (la partícula per)
que un sujeto lleva a cabo a fin de atraer hacia sí mediante la
dulzura (del latino suavis) a otro sujeto. En esta óptica los santos no
hacen otra cosa que mostrar la fe en su carácter de persuasión, de
dulzura.
La primera persuasión (dulzura) de la fe es la de Cristo mismo, que
proviene de Él, porque ‘me ha amado y se entregó a sí mismo por
mí’ (Gal. 2, 20, confr. n° 478). El movimiento del hombre se
configura siempre como gozosa respuesta a la iniciativa amorosa y
gratuita de Dios realizada en Jesucristo.
Como reflejo está además la persuasión de la fe de la ‘comunión de
los santos’ que ‘nos une a Cristo, del cual como fuente y cabeza,
dimana toda la gracia’ (n° 957). Esta es ‘comunión’ se nos
manifiesta como ‘intercesión’ delante de Dios padre: ‘Pasaré mi
cielo haciendo el bien sobre la tierra’ (Santa Teresa del Niño Jesús,
n° 956). Probablemente en ninguna de las otras grandes religiones
se pueda rastrear un concepto análogo al que en cristianismo se
define como ‘comunión de los santos’. La diversidad de la fe
cristiana reside también en esta novedad antropológica. La Iglesia
12
GALLI CARLOS MARÍA, La celebración del misterio cristiano. Teología y pastoral
sacramental a la luz del Nuevo Catecismo, en Comentario al Catecismo de la Iglesia
Católica (Profesores de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica
Argentina), Paulinas, Buenos Aires, 1996, p. 323.
13
Cfr. Lc 16,19-31. El rico (del cual no se dice ni siquiera el nombre) banqueteaba
espléndidamente todos los días... pero su insensibilidad le impedía ver y reconocer al pobre
tendido a su puerta. Su pecado no se afirma, sino que se supone, y es precisamente esta
insensibilidad. Ahora bien, un espíritu insensible está en las peores condiciones posibles
para celebrar...
221
‘celestial’ no es una proyección de la ‘terrestre’; es esta última la
que está en camino hacia la primera y no viceversa”.14
Con el pretendido advenimiento de una nueva era, la religiosidad
de sus heraldos y adeptos queda totalmente, enfermizamente, fatalmente
centrada en sus propios cultores: la salvación, reemplazada ahora por la
realización, y más precisamente auto-realización, se vuelve una trampa
mortal, en la cual el hombre no encuentra a Dios, y ni siquiera se encuentra
en profundidad a sí mismo: su armonía interior está siempre en equilibrio
inestable, y basta sólo el paso del tiempo para poner de manifiesto su
carácter efímero (carácter que caracteriza todo aquello que se nutre de la
post-modernidad).
“El camino de Cristo que por la cruz lleva a la nueva vida de la
resurrección, es un camino por el cual también llegamos a ser
humanamente más maduros y sanos. En este camino, sin embargo,
no están en el centro nociones como realización del yo, desarrollo
de todas las posibilidades sino que lo importante es darse a sí
mismo y la propia vida a Dios para que Dios obre en nosotros y
podamos ser fuertes en nuestras debilidades. No se trata de la
autorrealización y de la autoglorificación del hombre, sino de que
Dios sea glorificado en todo. Y una manera de glorificación de
Dios es el hombre sano y maduro que muriendo es revestido con la
nueva vida de la resurrección ‘para que la vida de Jesús se haga
visible en nuestra carne perecedera’ (2 Cor. 4,11)”.15
3 – Frente a una nueva era, una fe renovada
Me parece importante detenerme aún sobre el fenómeno de la
pretendida nueva era,16 por un doble motivo: porque se trata de uno de los
14
CAZZAGO ALDO, I santi nel Catechismo della Chiesa Cattolica ovvero la persuasione
della fede, en Communio 22 (1993), pp. 68 - 69.
15
GRÜN ANSELM, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50 años,
Narcea, Madrid, 1992, pp. 31-32. En la fe cristiana, particularmente en confronto con los
movimientos de la nueva era, resplandece la concretez del misterio de la Encarnación,
fundamento sólido sobre el cual se apoya todo el edificio de la fe cristiana, y que le confiere
una inigualable consistencia tanto en lo que se refiere a la vida futura como a la vida
presente. “Jesús no propugnó un espiritualismo por el cual la vida terrena no es más que
una ilusión. El Evangelio no es una teoría sobre la vida del más allá; es un código de vida
para el presente”. MEN ALEKSANDR, Jesús el maestro de Nazareth, Ciudad Nueva,
Buenos Aires, 2001, p. 133.
16
“Los movimientos de la Nueva Era, como un gran río que fluye con muchos arroyos,
representan una forma típica de sensibilidad religiosa contemporánea, como una nueva
religiosidad que asume muchos caracteres de la gnosis eterna”. VERNETTE JEAN, voz
222
desafíos más urgentes de la fe cristiana; y porque la respuesta desde la fe a
dicho desafío puede ser un modo excelente de comprobar, situados
concretamente “en la palestra”, el carácter fundamental de la fe cristiana que
el CCE expone con tanto acierto.
“A la Nueva Era se han dedicado recientemente dos números
especiales de la revista trimestral de cultura religiosa Religiones y
sectas en el mundo (1996, 1-2). En mi editorial presenté así este
fenómeno: ‘El fenómeno de la Nueva Era, juntamente con otros
nuevos movimientos religiosos, es uno de los desafíos más urgentes
de la fe cristiana. Se trata de un desafío religioso y, al mismo
tiempo, cultural: la Nueva Era propone teorías y doctrinas sobre
Dios, sobre el hombre y sobre el mundo incompatibles con la fe
cristiana. Además, la Nueva Era es síntoma de una cultura en
profunda crisis y, a la vez, una respuesta equivocada a esta
situación de crisis cultural: a sus inquietudes e interrogantes, a sus
aspiraciones y esperanzas’ (Religiones y sectas en el mundo, 6,
1996, p. 7)”.17
Es importante comprender que en definitiva a una propuesta de fe
sólo puede hacerse frente con otra propuesta de fe... Y esa es claramente la
situación en la cual hoy se encuentra el mundo en este umbral del tercer
milenio... Del mismo modo que no se puede edificar una casa sin
fundamentos, y habida cuenta de que la calidad de los mismos (o
eventualmente la ausencia de los mismos) determinará la calidad e
incolumidad de la obra.18
Contribuye aún más a abonar este campo en el que
permanentemente se respira un desengaño generalizado con respecto a la
religión institucional lo que el Cardenal Poupard llama “una creciente
obsesión en la cultura occidental por las religiones orientales y los caminos
de sabiduría”.19 El cóctel es fatal, y el resultado está a la vista:
New Age en el Grande dizionario delle religioni dalla preistoria ad oggi (a cura del
Cardinale Poupard), Piemme, Casale Monferrato (Al), 2000, pp. 1497-1498. Por otra parte,
“aunque se define ‘nueva’, en realidad muchas de las ideas de la ‘Nueva Era’ ‘derivan de
antiguas religiones y culturas. Lo que es auténticamente nuevo es la búsqueda consciente de
una alternativa a la cultura occidental y a sus raíces judeo-cristianas’” Cfr. SCARAFONI
PAOLO, entrevista concedida a Zenit, , en http://zenit.org (1/III/2004).
17
POUPARD PAUL, en la presentación del documento “Jesucristo, portador de agua viva.
Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era” redactado por los Pontificios Consejos para la
Cultura y para el Diálogo Interreligioso (3/II/2003), en http://zenit.org (20/IX/2003).
18
Cfr. I Cor 3, 13.
19
POUPARD PAUL, a.c. Añade el P. Scarafoni: “El éxito de la ‘Nueva Era’ incluso entre
cristianos y católicos depende al menos de tres elementos. Un elemento esencial en la
naturaleza humana: el ansia de espiritualidad y de oración; un elemento existencial: el
223
“La atracción de lo exótico los ha puesto en contacto más estrecho
con las religiones y las prácticas esotéricas de varias culturas
orientales, desde el antiguo Egipto hasta la India y Tibet. La
creciente convicción de que existe cierta verdad de fondo, un
núcleo de verdad en el centro de toda experiencia religiosa, ha
llevado a la idea de que se pueden y deben captar los elementos
característicos de las diversas religiones para llegar a una forma
universal de religión. Una vez más, en ese ámbito hay poco espacio
para las religiones institucionales, en particular, el judaísmo y el
cristianismo”.20
Pero el problema aquí no es sólo con las religiones institucionales.
¿Qué queda del mismo Cristo en este contexto “globalizado” de religión
universal? Evidentemente, con los presupuestos ya mencionados, no es
mucho lo que puede esperarse:
“Cristo: en la Nueva Era, la figura histórica de Jesús no es más que
una encarnación de una idea, una energía o un conjunto de
vibraciones. Para Alice Bailey, hace falta una gran jornada de
súplica, en la que todos los creyentes logren crear una
concentración de energía espiritual tal que se produzca una nueva
encarnación que revelará a los hombres el modo de salvarse... Para
muchos, Jesús no es más que un maestro espiritual que, como
Buda, Moisés y Mahoma, u otros, ha sido penetrado por el Cristo
cósmico. Al Cristo cósmico también se le conoce como la energía
crística presente en cada ser y en el ser total. Los individuos
necesitan ser iniciados gradualmente en la conciencia de las
características crísticas que tienen. Cristo representa - para la
Nueva Era - el estado más elevado de perfección del yo”.21
Allí donde el CCE presenta la fe como virtud teologal fundamental,
en el sentido etimológico de la palabra, y con toda la fuerza y riqueza del
concepto, la nueva era presupone como “dogma indiscutible” un relativismo
total en el cual todo fundamento es bueno, siempre y cuando no tenga la
deseo de salir de la angustia que muchos experimentan en la sociedad actual de Occidente,
la cual no garantiza una estabilidad ni un futuro; y un elemento psicológico, esto es, la
propuesta de una espiritualidad que brota del encuentro entre cultura esotérica y psicología
para verificar la transformación y la paz obtenida a través de técnicas”. Cfr. SCARAFONI
PAOLO, a.c. Allí mismo el autor constata que “un ansia de espiritualidad y buenas dosis de
angustia llevan incluso a católicos a la ‘Nueva Era’”. Ibídem.
20
Ídem.
21
“Jesucristo, portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la Nueva Era”.
Glosario.
224
pretensión de constituirse en “piedra angular”.22 Ahora bien: con semejante
afirmación (tácita o explícita), el concepto “fundamento” queda
virtualmente vaciado de contenido.Al respecto, constata Scarafoni:
“La ‘Nueva Era’ propone la paz huyendo de la división y la
angustia de la cultura occidental de diversas formas, todas lejos de
la experiencia cristiana. La moda de los viajes a la India; la
búsqueda de experiencias místicas; la experiencia de las drogas que
producen estados de conciencia que permitirían percibir la unidad
de la realidad; la «mística sexual», que permitiría relaciones
profundamente amorosas solamente tras la plena liberación de los
tabúes sexuales; el recurso a las tradiciones esotéricas
(gnosticismo, alquimia, astrología, magia, espiritismo, brujería,
religiones orientadas al misterio); el satanismo y las ciencias
ocultas. La cristaloterapia está muy difundida”.23
Para el Card. Ratzinger, el relativismo, según el cual, todas las
opiniones son verdaderas (aunque sean contrapuestas), tan extendido incluso
“dentro de la teología”, “es el problema más grande de nuestra época”.24
Si hasta el pasado siglo el hombre racionalista, empirista, e
iluminista en general se parapetaba detrás de la razón pretendiendo que no
se puede creer y pensar al mismo tiempo, el hombre post-moderno se
justifica escondiéndose de la mirada del Señor25 en la exuberante selva de
sus sentimientos, intuiciones, afectos y opiniones.26
Creo que el aporte más invalorable de la investigación de Ratzinger
en la obra citada consiste en dilucidar “si el relativismo es realmente el
presupuesto necesario para la tolerancia, si realmente las religiones son
todas iguales, o si se puede conocer la verdad”.27 En este punto, la
22
Utilizo a propósito esta expresión, por toda la fuerza bíblica que la misma encierra. Cfr.
Mt. 21,42 (y passim); Hech. 4,11; Ef. 2,20; I Pe. 2, 6-7.
23
SCARAFONI PAOLO, a.c.
24
RATZINGER JOSEPH, “Fede, verità, tolleranza - Il cristianesimo e le religioni del
mondo”, Cantagalli, Siena, 2003. Presentación digital del libro en ZENIT, agencia
internacional de información, http://zenit.org (26/IX/2003).
25
Cfr. Gn. 3,10.
26
También la “teología” de la nueva era refleja esta exuberancia. La angelología que
presenta es sintomática: “Hay una auténtica fijación por los ángeles, que los seguidores de
Acuario ven por todas partes. Pero sus ángeles no tienen nada en común con los cristianos.
Tienen extraños nombres y poderes similares a los de los talismanes y amuletos. A ellos se
suman muchas otras figuras populares de la Nueva Era, como los ‘espíritus guía’ y
‘entidades» variadas’”. SCARAFONI PAOLO, a.c.
27
RATZINGER JOSEPH, a.c. Añade el Cardenal: “La tolerancia y el respeto por el otro
parece que hayan impuesto la idea de la equivalencia de todas las religiones” (Cfr. capítulo
225
sensibilidad post-moderna adquiere tantas veces una susceptibilidad
patológicamente irritable, que reacciona con ataques de esquizofrenia frente
al cristianismo,28 y con incomprensible silencio deja pasar otros
fundamentalismos armados que no reparan en medios a la hora de conseguir
sus fines, y en los cuales la verdad como servicio, como don a compartir y
como llamado a la conciencia de la persona libre brillan por su ausencia.
“Decir que hay realmente una verdad, una verdad vinculante y válida en la
historia en la figura de Jesucristo y en la fe de la Iglesia, se considera como
fundamentalismo y se presenta como un auténtico atentado contra el
espíritu moderno y como amenaza multiforme contra su bien supremo, la
tolerancia y la libertad”, reconoce el Cardenal.29
Como puede apreciarse, subsiste, con respecto a la modernidad, el
desentendimiento entre la fe y la razón. Endiosar a la razón humana no
sirvió de nada. Sin embargo, “abdicar de la verdad no salva el hombre”.
Por el contrario - sigue diciendo Ratzinger - “la fe cristiana impulsa
inexorablemente hacia la cuestión de la verdad”, teniendo en cuenta que
“la verdad no violenta a nadie”.30
titulado “Variaciones sobre el tema de la fe, religión y cultura”). Conviene, además, tener
en cuenta las conclusiones compartidas por la new age y otras formas de búsqueda de paz y
felicidad: “la necesidad de abolición de verdades y dogmas que rompen y dividen la visión
de la realidad, y el refugio en la intuición y en lo irracional misterioso; la necesidad de
supresión de iglesias o formas de organización estable de las religiones, especialmente de la
jerarquía de la Iglesia católica; la búsqueda de una nueva mística accesible a todos”.
SCARAFONI PAOLO, a.c.
28
“Cuando la Congregación para la Doctrina de la Fe publicó en 2000 la declaración
‘Dominus Iesus, sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia’,
un grito de indignación se esparció por nuestra sociedad, e incluso entre grandes culturas no
cristianas, como la de la India: es un documento de una intolerancia y de una arrogancia
religiosa que ya no deberían tener espacio en el mundo de hoy, se dijo. Un católico sólo
hubiera podido plantear con toda humildad la pregunta que Martin Buber presentó en una
ocasión a un ateo: ‘¿Y si fuera verdad?’”. RATZINGER JOSEPH, a.c.
29
Ibídem. Afirma además allí mismo que “En un mundo que se está haciendo cada vez más
‘pequeño’, la cuestión del encuentro entre las religiones y las culturas se ha convertido en
un tema urgente, que afecta no sólo a la teología. El problema de la compatibilidad de las
culturas y de la paz entre las religiones se ha convertido también un tema político de primer
orden. Pero, ante todo, son las religiones las que se tienen que preguntarse si están en paz la
una con la otra y si son capaces de ofrecer su contribución a la ‘educación en la paz del
género humano’. La fe cristiana está particularmente interesada por esta problemática, pues,
en virtud de su origen y naturaleza, dice conocer y anunciar al único y auténtico Dios, el
único Salvador de todos los hombres. ‘Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros debamos salvarnos’ (Hechos 4, 12), dijo Pedro a los jefes y
ancianos del pueblo de Israel”.
30
Ídem. Y añade: “En el nuevo mundo sin dogmas, o en el que el único dogma es el
relativismo, según el cual, todas las opiniones son verdaderas (aunque sean contrapuestas),
el gran desafío consiste en que ‘fe y razón se encuentren’”.
226
“Como se puede ver, detrás de los diferentes problemas, el
auténtico problema es el de la verdad. ¿Se puede conocer la
verdad? O, ¿el problema de la verdad en el ámbito de la religión y
de la fe es mera y simplemente inapropiado? Pero entonces, ¿qué
significa la fe, qué significa positivamente la religión, si no puede
entrar en relación con la verdad?
Poco a poco a poco, debería tratarse de entender qué es la cultura y
cómo pueden relacionarse las culturas entre sí. Después, se debería
tomar en consideración el fenómeno de la religión en cuanto tal,
evitando basarse en una masa indistinta de ‘religiones’. Antes de
formular juicios se debería tratar de comprender a las religiones en
sí mismas, en su desarrollo histórico, en sus estructuras y tipologías
esenciales, en su posible solidaridad así como en su amenazadora
hostilidad. Se debería plantear, además, la cuestión de fondo del
hombre, de qué es, cómo puede convertirse en sí mismo o, por el
contrario, perderse. Por último, sería indispensable cimentarse con
el interrogante sobre si el hombre ha sido creado para la verdad y
de qué manera puede, y debe, plantearse el problema de la
verdad”.31
El “problema” de la verdad y el problema de la fe no pueden ser
separados. Pero para llegar hasta el fondo mismo de las dimensiones del
tema, es preciso recordar que se trata no de una cuestión académica, sino de
una verdad vital, que afecta de modo clave el sentido de la existencia de
cada persona humana. Es la angustia por la verdad la que mueve a Jacques y
Raïssa Maritain - todavía agnósticos - a pensar en quitarse la vida si no
encuentran la verdad; es el gozo sereno de la verdad encontrada, el que hace
exclamar a Edith Stein luego de leer la vida de Santa Teresa durante toda
una noche: “Esto es la verdad”...
La fe y la verdad no pueden ser separadas porque el objeto de la fe
es La Verdad: la que salva, la que da sentido y significado a la existencia
humana; la que no es un concepto, sino una Persona: Jesucristo. Es la
adhesión vital y amorosa a esta verdad la que organiza jerárquicamente toda
otra verdad, que siempre será como un destello de este sol de lo alto que
Y en esta misma línea de razonamiento: “Los principios pastorales para afrontar el
fenómeno de la Nueva Era son: la presentación confiada de la relación entre fe y razón; la
escuela de oración cristiana y de participación viva en los sacramentos, acudiendo también
a la gran tradición del patrimonio cristiano; la presentación de Jesucristo, vivo y resucitado
y actualmente en comunicación con nosotros, cuya persona tiene una fascinación superior a
cualquier otro y cuya presencia llena de sentido la vida de cada hombre; la visión del
mundo como creación que es amada por Dios, creador, y que es llevada por Él a su
plenitud”. SCARAFONI PAOLO, a.c.
31
Ídem.
227
recuerda al hombre que tanto su origen como su destino trascienden
infinitamente su existencia terrena. Por eso el Papa Juan Pablo II hace poco
tiempo invitaba a profundizar en el vínculo entre verdad, bien y libertad.32
"Ciertamente, hoy resulta cada vez más arduo para los pastores de
la Iglesia, para los expertos y los maestros de moral cristiana,
acompañar a los fieles al formular juicios según verdad, en un
clima de contestación de la verdad salvífica y de relativismo difuso,
frente a la ley moral. Exhorto, por tanto, a todos los participantes
en el simposio a profundizar en el vínculo esencial entre la verdad,
el bien y la libertad. Esta relación tiene su fundamento ontológico,
además de en la naturaleza del ser humano, en la Encarnación, y se
renueva y evidencia en el evento histórico-salvífico de la cruz de
nuestro Redentor".33
La integración jerárquica de estos valores bajo el signo de la fe no
crea estereotipos rígidos ni espíritus encorsetados, sino un orden que
engendra paz interior y alegría espiritual. Una misteriosa alegría que no es
fruto de un intrincado y frágil equilibrio de fuerzas psicológicas, sino
presencia del Espíritu que da plena solidez y consistencia a todas las
virtudes divinas y humanas. Este es un particular signo de le fe en el tiempo
presente.34 Y al mismo tiempo una prueba de que el humanismo cristiano
preserva el sentido del ser humano.35
32
Cfr. el mensaje fechado el 24/IX/2003, dirigido al Card. Ratzinger con motivo de un
simposio promovido por la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre "La antropología
de la teología moral según la Encíclica ‘Veritatis splendor’ (encíclica cuya doctrina tuvo
un influjo decisivo en las correcciones hechas al CCE). Juan Pablo II afirma que “las
enseñanzas que la 'Veritatis splendor' sigue proponiéndonos son: recomenzar desde Cristo,
contemplar su rostro, perseverar en su seguimiento. Más allá de todos los cambios
culturales efímeros, hay realidades esenciales que no cambian, pero que encuentran su
último fundamento en Cristo, que es siempre el mismo ayer, hoy y siempre”.
33
Ibídem.
34
Cito como testimonio las palabras del Papa con respecto a sus inmediatos predecesores al
cumplirse el XXV aniversario de su muerte: Refiriéndose a la "frecuente invitación de
Pablo VI a la alegría cristiana", el Santo Padre subrayó que "a pesar de tantas dificultades,
brotaba de su conciencia de adherir constantemente a la voluntad divina. Pienso también en
la sonrisa serena del Papa Luciani, que en el breve período de un mes conquistó el mundo.
En uno y otro pontífice se refleja la alegría de la Iglesia. Incluso cuando está marcada por
tantos sufrimientos, no tiene miedo; no se encierra en sí misma, sino que se fía del Señor.
Sabe que está guiada por el Espíritu Santo, y por eso se alegra de los signos de la
misericordia de Dios; admira las maravillas que el Omnipotente cumple en los pequeños, en
los pobres y en aquellos que lo temen". En VATICAN INFORMATION SERVICE (VIS),
http://www.vatican.va/news (27/IX/2003).
35
Cfr. el mensaje del Papa a los participantes en el Congreso Internacional Tomista
organizado por la Pontificia Academia de Santo Tomás y la Sociedad Internacional Tomás
de Aquino, que se celebró en Roma en septiembre de 2003. Tras recordar el tema del
228
4 – Razón de la esperanza y fundamento para la vida
Cuando fue presentado el Catecismo de la Iglesia Católica no hubo
que esperar mucho para escuchar el desafinado coro de quienes, antes de
conocer concienzudamente su contenido, se apresuraron a condenar
apriorísticamente la “manía” de la Iglesia Católica de definir y redefinir
dogmas, ritos y actitudes.
Sin embargo - paradójicamente -, es más que preocupante la
tendencia en curso a redefinir los comportamientos dañinos y a romper los
límites morales tradicionales. Tendencia que continúa sin pausa, si el libro
del 2002 “The Politics of Deviance” (Las Políticas de Desviación)36 sirve
de prueba.
En su libro, la profesora de sociología en la Universidad de San
Diego defiende: “El rechazo de los sociólogos a reconocer que hay que
hacer juicios morales cuando se discute un tema como la desviación
demuestra qué lejos está esta disciplina de sus orígenes”.37
La desviación como concepto ayuda a definir el marco dentro del
cual un grupo puede desarrollar el sentido de su propia identidad cultural y
orden social. No es un proceso rígido, añade el libro. De hecho, los desafíos
a las normas existentes pueden ser positivos, como cuando la gente se
levantó contra el racismo socialmente aceptado.
Ahora, sin embargo, se está redefiniendo la desviación. Hace 20
años, observa Hendershott, los cursos sobre desviación empezaron a
suprimirse de los programas académicos de muchas facultades de
congreso, “El humanismo cristiano en el tercer milenio”, el Santo Padre recordaba que “el
humanismo de Santo Tomás gira en torno a esta intuición esencial: el ser humano viene de
Dios y a El debe volver. El tiempo es el ámbito en el que puede llevar a cabo esta noble
misión, aprovechando las oportunidades que se le ofrecen en el plano de la naturaleza y de
la gracia”.
36
HENDERSHOTT ANNE, The Politics of Deviance, The Heritage Foundation,
Massachusetts, 2002. Transcribo aquí solo algunos conceptos del mismo, como para dar
una acabada idea del planteo tomados de http://zenit.org (4/X/2003).
37
Ibídem. Hendershott explica que, hasta tiempos recientes, los sociólogos estaban
preocupados sobre las cuestiones de orden social y el bien común. Hasta los años 60 esto
implicaba mantener que la estabilidad social se fundaba en el orden moral. “Unido a este
concepto de orden moral está el concepto compartido de desviación, y la voluntad de
identificar los límites de un comportamiento apropiado”, observa.
229
sociología, y la mayoría de los actuales libros de texto de sociología
rechazan la idea de definir cualquier comportamiento como desviado.38
El hombre post-moderno es especialista en “redefinir”. Autor de
una especie de neo-nominalismo sui-generis, aplica etiquetas nuevas que
dan una percepción light de cosas que son, evidentemente, las mismas de
siempre, pero privadas ahora conceptualmente de su natural espesor. El
hombre light no habla de aborto, sino de “interrupción de la gravidez”; no
habla de eutanasia sino de “muerte digna”; no de mentalidad
anticoncepcionista, sino de “salud reproductiva”... Es un problema
muchísimo más profundo que moral (campo en el cual después estas
patrañas se manifiestan con brutal realismo); es un problema filosófico,
humano, de identidad, de ser...
La profesora Hendershott concluye que redefinir el lenguaje que se
refiere al comportamiento humano forma parte de una campaña mayor para
cambiar la percepción. En el debate del suicidio, cambiar los términos de
“perturbado” o “loco” por “dignidad” o “autonomía” es una medida
importante. Sin embargo, no puede perderse de vista - y la autora lo hace
notar - que estamos en una época de expertos cuyos puntos de vista se
promueven como más fiables que aquellos de la moralidad tradicional y de
38
La autora denuncia incluso cómo los cambios en el ambiente académico tienen a su vez
influencia en los puntos de vista populares y de los medios. Y así se origina la “cultura del
victimismo”. Un ejemplo es cómo se juzga la drogadicción. Ahora es común considerar la
adicción como “una condición en la que los consumidores de sustancias están afectados por
una enfermedad que han adquirido, aunque no por su culpa”, comenta Hendershott. Los
medios, a través de películas, documentales y programas, repiten que la drogadicción es
una enfermedad o alergia, o que tomar drogas es una respuesta a cómo el cerebro de una
persona responde a la implicación química. Con frecuencia se ignora en este tipo de análisis
la responsabilidad de la persona al haber decidido comenzar a tomar drogas. Las relaciones
heterosexuales entre adolescentes también han sido redefinidas. El libro cita ejemplos
donde la promiscuidad sexual entre adolescentes es ahora vista como algo perfectamente
normal. Según este punto de vista, el problema real está en los programas que promueven la
abstinencia. Quienes proponen la promiscuidad alegan que tales programas contribuyen a
un comportamiento desviado, a intolerancia y a una peligrosa falta de utilización de
anticonceptivos. Otra área de comportamiento que se apunta ahora como objetivo a cambiar
es el suicidio. Quitarse uno la vida, explica Hendershott, ha sido visto tradicionalmente
como un comportamiento desviado porque devalúa la vida humana. Pero quienes
promueven la eutanasia están tratando de cambiar las opiniones al presentar el suicidio
como un tema de “elección” y hablar del “derecho a morir”. Y, a nivel académico, es cada
vez más común hablar de dos tipos de suicidio: aquellos que es necesario prevenir, y los
suicidios “racionales” que deberían respetarse e incluso ayudarse. En el momento en que
fue escrito el libro, había cerca de 100.000 páginas webs en Internet dedicadas al tema del
suicidio.
230
las iglesias. Junto a esto está la influencia de los relativistas culturales que
piden el rechazo de conceptos como el bien y el mal.
Pero, advierte la autora, una sociedad que “rechaza reconocer y
sancionar negativamente actos desviados que nuestro sentido común nos
dice que son destructivos, es una sociedad que ha perdido la capacidad de
enfrentarse al mal que tiene la capacidad de deshumanizarnos a todos
nosotros”.
Sus palabras se hacen eco de aquellas de Juan Pablo II en la
“Veritatis Splendor”: “Reconociendo y enseñando la existencia del mal
intrínseco en determinados actos humanos, la Iglesia permanece fiel a la
verdad integral sobre el hombre y, por ello, lo respeta y promueve en su
dignidad y vocación”.39
Esta misión es esencial en la sociedad de hoy, que con frecuencia
repite la pregunta de Pilato: “¿Qué es la verdad?”. El Papa observaba que
hoy se pasa por alto con frecuencia el lazo de unión entre la verdad, el bien
y la libertad. Con mucha frecuencia la verdad no se acepta, “y se confía sólo
a la libertad, desarraigada de toda objetividad, la tarea de decidir
autónomamente lo que es bueno y lo que es malo”.40
La “Veritatis Splendor” también trata de una objeción común a las
normas morales, a saber, que defender preceptos objetivos es con frecuencia
visto como intolerante o que no se tiene en cuenta la complejidad de una
situación particular de un individuo. Sin embargo, explica Juan Pablo II,
mantener la verdad no significa que la Iglesia carezca de compasión. La
Iglesia es tanto una madre como una maestra, y encubrir o debilitar la
verdad moral no está de acuerdo con un genuino entendimiento de la
compasión.
La encíclica precisa: “La presentación límpida y vigorosa de la
verdad moral no puede prescindir nunca de un respeto profundo y sincero animado por el amor paciente y confiado -, del que el hombre necesita
siempre en su camino moral, frecuentemente trabajoso debido a
dificultades, debilidades y situaciones dolorosas”.41
Poner límites a lo que es un comportamiento aceptable y mantener
la fuerza de las normas morales negativas que prohíben el mal, continúa la
encíclica, es un valioso servicio. “Proteger la inviolable dignidad personal
de cada hombre, ayuda a la conservación misma del tejido social humano y
39
Nº 83.
Nº 84.
41
Nº 95.
40
231
a su desarrollo recto y fecundo”42. El Papa pide que la vida personal, social
y política “se base en la verdad y que a través de ella se abra a la auténtica
libertad”.43
¿Podrá la sociedad contemporánea encontrar el camino que perdió
precisamente cuando renegó de la Luz del mundo y prefirió caminar con las
propias tinieblas?44 ¿Se dará cuanta el hombre post-moderno que
eliminando la fe como fundamento, su humanidad queda empobrecida,
debilitada y endeble? La parábola del Padre Bueno, que cada persona vive
de algún modo en su propia existencia, se revive también en la historia de
los pueblos y naciones.
Mientras escribo esta tesis, los responsables políticos de la Unión
Europea reniegan con más fuerza que nunca de sus raíces cristianas, como el
hijo pródigo que piensa ganar en libertad y felicidad lejos de sus orígenes.
Francia, la “hija primogénita” de la Iglesia, lidera este laicismo recalcitrante
virtualmente rayano en el ateísmo (aunque los ateos prefieran hoy ser
llamados “iluminados”...)
En una reciente entrevista, monseñor Franc Rodé, arzobispo de
Liubliana, explicaba la omisión por parte de la Convención Europea (y
después del Parlamento Europeo de Estrasburgo) de toda referencia a las
raíces cristianas de Europa como “una falta de honestidad intelectual y una
grave amnesia histórica. Silenciar el papel del cristianismo en la formación
de la civilización europea significa jugar con cartas trucadas. Detrás de
todo esto se encuentra la oposición de algunos grupos de poder que no
dudaría en llamarlos ocultos”.45
Las grandes verdades acerca de Dios y del hombre que muchas
veces en el curso de la historia han sido negadas y/o combatidas no pocas
veces han sido en primer lugar no combatidas frontalmente, sino
42
Nº 97.
Nº 101.
44
Es notable como no pocas veces se ensalza unilateralmente la “coherencia consigo
mismo” o la “autenticidad” (que tantas veces es sólo espontaneidad desfachatada) como si
fuesen valores absolutos. Basta comprobar que el diablo es sumamente coherente consigo
mismo y terriblemente “espontáneo” para comprender que hay virtudes que solo son tales
cuando se realizan en la sinfonía de una persona virtuosa...
45
Entrevista publicada por ZENIT, agencia internacional de información, http://zenit.org
(7/X/2003).
Incluso luego de citar explícitamente a Francia y a Bélgica como líderes de estos grupos de
poder, aclara: “Quizá no todos saben que la Universidad Libre de Bruselas, fundada en el
siglo XIX para oponerse a la Universidad Católica de Lovaina, es la única en el mundo que
exige a sus profesores un juramento en el que se rechaza todo dogma, incluido el religioso”.
Ibídem.
43
232
simplemente silenciadas, olvidadas, no “re-cordadas” (no conservadas en el
corazón...). No se habla de algo, no se hace más memoria de algo, y
finalmente hay “algo”... que ya no significa nada. En este sentido, la
omisión en la carta magna de Europa constituye síntoma gravísimo y una
deficiencia peligrosa. La afasia conduce a la amnesia, y ésta a la parálisis...
Por otra parte, hoy se encuentra non raras veces una cierta postura
(que más que postura es por lo general una pose) que yo llamaría
“racionalismo irracional”. Me refiero a esa franja de pensamiento que no
habiendo sucumbido a la exacerbación del sentimiento típicamente
postmoderna, continúa invocando y pregonando el prejuicioso “dogma” de
la eterna guerra entre la fe y la razón, guerra en la cual ésta última se
adjudica a priori la victoria. Y digo a priori porque detrás de esta afirmación
no hay ninguna búsqueda profunda de la verdad, ningún compromiso moral
con las misma, poca o nula seriedad intelectual y ninguna fatiga filosófica
(entendiendo filosofía en el elemental sentido de amor a la sabiduría). Es un
racionalismo “a priori”, “porque-sí”, “porque así nos lo enseñaron nuestros
iluminados predecesores”, que queriéndolo o no han legado a sus sucesores
una herencia macabra y mal habida que ahora es malgastada por una
generación intelectualmente pobre, superficial y holgazana, incapaz de dar
razón de las razones detrás de las cuales se esconde. Es el racionalismo de la
post-modernidad, que bien merece llamarse irracional.
Si en otras épocas de la historia fueron algunos hombres de Iglesia
los que no siempre supieron respetar la armonía entre la razón y la fe, hoy es
la Iglesia en la voz del Papa la que trata de abatir el muro de separación
artificialmente creado entre ambas. Y lo hace en medio de una modernidad
hostil, como una invitación al diálogo...
Juan Pablo II profundizó en la relación entre razón humana y fe
religiosa en la encíclica “Fides et Ratio”. En ella, el Papa observaba cómo el
hombre es conducido al descubrimiento de la verdad, “que le permite
comprenderse mejor y progresar en la realización de sí mismo”.46 Y
añadía: “La Iglesia, por su parte, aprecia el esfuerzo de la razón por
alcanzar los objetivos que hagan cada vez más digna la existencia
personal”.47
Pero el Papa también defendía el valor de la Revelación cristiana,
explicando que es una “verdad suprema” que “a la vez que respeta la
autonomía de la criatura y su libertad, la obliga a abrirse a la
46
47
Cfr. Nº 4.
Cfr. Nº 5.
233
trascendencia”.48 Como tal no es producto de la razón humana, sino una
anticipación de la visión última de Dios.
Juan Pablo II defiende que la fe y la razón se complementan una a
otra. Dentro del orden natural de la inteligencia humana, deseamos saber la
verdad sobre lo que nos rodea. “Éste es el motivo de tantas investigaciones,
particularmente en el campo de las ciencias, que han llevado en los últimos
siglos a resultados tan significativos, favoreciendo un auténtico progreso de
toda la humanidad”.49
Este proceso de investigación no se reduce sólo al nivel científico.
Las personas buscan valores que puedan elegir y perseguir en sus vidas,
“porque solamente los valores verdaderos pueden perfeccionar a la
persona realizando su naturaleza”. La encíclica continúa: “El hombre
encuentra esta verdad de los valores no encerrándose en sí mismo, sino
abriéndose para acogerla incluso en las dimensiones que lo trascienden”50.
Esta investigación se extiende a la búsqueda de una verdad que
explique el significado de la vida, explicaba el Papa. Y una verdad como
ésta no sólo se alcanza a través de la razón de un individuo humano, “sino
también mediante el abandono confiado en otras personas, que pueden
garantizar la certeza y autenticidad de la verdad misma”.51 Esta confianza
en otras personas que nos puedan garantizar la verdad no es sólo una
práctica común al área de la Revelación, observa Juan Pablo II. “¿Quién
sería capaz de discutir críticamente los innumerables resultados de las
ciencias sobre las que se basa la vida moderna?”.52
Desafortunadamente, la filosofía moderna ha tendido a moverse
más y más lejos de la revelación cristiana, observaba el Papa. Algunas
formas de ateísmo “que presentaron la fe como nociva y alienante para el
desarrollo de la plena racionalidad”.53 En el campo de la investigación
científica, “se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no sólo se
ha alejado de cualquier referencia a la visión cristiana del mundo, sino que,
y principalmente, ha olvidado toda relación con la visión metafísica y
moral”.54
48
Cfr. Nº 15.
Cfr. Nº 25.
50
Cfr. Nº 25.
51
Cfr. Nº 33.
52
Cfr. Nº 31.
53
Cfr. Nº 46.
54
Ibídem. Pero los problemas también se dan (¡y cómo!) en el campo de la economía... Los
economistas, afirmaba Robert Nelson en “Economics as Religión” (La Economía como
Religión, libro del 2001), se han convertido en proselitistas de una forma de religión secular
49
234
Juan Pablo II expresaba su esperanza de que la razón moderna y la
verdad revelada se puedan reconciliar. La Revelación no debería
menospreciar los descubrimientos y la legítima autonomía de la razón. Pero,
por otro lado, la razón debería “jamás perder su capacidad de interrogarse
y de interrogar, siendo consciente de que no puede erigirse en valor
absoluto y exclusivo”.55
Concluyendo la encíclica, Juan Pablo II invita a todos a “que fijen
su atención en el hombre, que Cristo salvó en el misterio de su amor, y en
su permanente búsqueda de verdad y de sentido”.56 Invita a todos a entrar
dentro del “horizonte de la verdad”, porque “solamente en este horizonte
de la verdad comprenderá cada uno la realización plena de su libertad y su
llamada al amor y al conocimiento de Dios como realización suprema de sí
mismo”.57
Lejos de proponer una Iglesia campesina, Juan Pablo II está
invitando a un diálogo entre fe y pensamiento moderno que requiere una
apertura a la verdad en su expresión más plena.
que ha basado sus esperanzas en el progreso material. Hacía notar que uno de los
fundadores del influyente departamento de economía de la Universidad de Chicago, Frank
Knight, sostenía que la religión cristiana era una de las principales amenazas a la libertad; y
se lamentaba de cómo las ciencias sociales se han convertido para muchos en la religión de
la edad moderna. La última generación de economistas de Chicago, que incluye al Premio
Nóbel de 1992 Gary Becker, despreciaba como una ilusión enseñanzas bíblicas tales como
los Diez Mandamientos. En su lugar, ven el propio interés económico como la fuerza clave
que rige el comportamiento humano. Nelson observaba, sin embargo, que nadie ha sido
capaz de presentar una economía con valores neutrales, y que, en cuanto se escoge el
método económico, hay una ligazón con una serie de presunciones valorativas detrás de él.
Datos publicados por ZENIT, agencia internacional de información, http://zenit.org
(18/X/2003).
55
Cfr. Nº 79.
56
Cfr. Nº 107.
57
Ibídem.
235
CONCLUSIÓN GENERAL
Cuando comencé a escribir estas páginas, me proponía destacar el
carácter fundamental (con toda la fuerza etimológica del concepto) de la fe,
comprendida en el contexto vital de la virtudes teologales,1 en la
presentación que de la misma hace el Catecismo de la Iglesia Católica.
La primera observación que destaco (pues es parte de mi aporte y
contribución al pensamiento teológico) es la originalidad del tema: no he
encontrado otras tesis que lo aborden. Y creo que el CCE marca un hito
importante en la historia de la Iglesia en cuanto a la exposición de la fe se
refiere.
La articulación en dos grandes partes permite hacer el paso, la
comprobación de que la fe no es un “tema” de teología, y que la
presentación de la misma no queda encerrada en las páginas del CCE como
en un libro de cuestiones teológicas más o menos atrayentes, según el
interés de los lectores. Ciertamente, la fe además de ser la columna vertebral
de la primera parte, es hilo conductor de todo el CCE. Pero lo hasta aquí
reflexionado permite visualizar con meridiana claridad que la fe no es una
parte de la realidad para los que la tienen, sino un modo determinante de
acceder a la realidad misma, y de vivir en ella. En este sentido, he querido
que la estructura misma de la tesis lo refleje, en paralelo con la del CCE.
Ésta no es una formulación general, válida para la presentación de
la fe en cualquier catecismo y en cualquier tiempo, sino una bendita
característica, un signo de los tiempos del Concilio, que el CCE recoge y
plasma admirablemente, en su estructura y contenido.
“De ser considerada un conjunto de afirmaciones trasmitidas por
Dios al hombre, la Revelación a pasado a ser considerada una
comunicación de amor de Dios al hombre. La dimensión asertiva se
sitúa hoy dentro de un ámbito interpersonal (es el gran motivo
inspirador de la Dei Verbum). [...] El CCC se expresa de modo
principalmente no ‘apologético’, ni ‘técnico’, ni ‘argumentativo’,
sino ‘declarativo’. Es ‘un lenguaje que se propone presentar
positivamente y de modo llano los contenidos de la fe’.2 La
diversidad de lenguaje en los catecismos refleja fielmente la
1
Al presentar el tema, he hablado de la caridad como plenitud, y la fe como fundamento
(Cfr. p. 2). Me parece que así queda en claro la importancia específica de cada una. Y se
evita caer en la cuestión vaga y relativa de cuál es la virtud más importante.
2
COLZANI G., Il catechismo della Chiesa cattolica, en La Rivista del Clero Italiano 74
(1993), 325-338; 331.
236
diversidad de las opciones hermenéuticas y revela inevitablemente
sus opciones teológicas”.3
En realidad, esta concepción de la fe y la revelación en el Concilio
y en el CCE implica y supone un modo renovado de percibir la fe en
relación a la Persona misma del Señor: concretamente, la fe no como una
cosa que se posee, sino como un modo crucial de situarse frente a Jesucristo,
Camino Verdad y Vida, que con su presencia y su palabra divide en dos las
historia: quienes recogen con Él, y quienes desparraman.4 El
cristocentrismo del CCE abre la puerta a la impostación trinitaria, a la fibra
trinitaria del mismo. Y al mismo tiempo, la fe queda planteada como una
dimensión transversal.
Esta transversalidad de la fe es lo que he planteado en la
introducción a la I parte de la tesis, y es uno de mis aportes específicos. Y se
refiere no sólo a la fe como común denominador y fundamento de cuanto se
cree, celebra, vive y ora, sino al carácter vital, confesional5 que
naturalmente compromete también al modo de exponer la misma,
particularmente en un catecismo (entendido como genero literario), y
concretamente en este Catecismo.
Esta dimensión transversal permite leer la existencia humana en
una clave nueva, con la originalidad del Evangelio. Es lo que planteo en las
conclusiones del I capítulo y que puede ser resumido así: la vida del hombre
es responsorial, porque se define de cara a la llamada del Creador, a su
Revelación y a su Gracia. Respuesta personal a una realidad objetiva, que
compromete todo su ser y da un sentido nuevo incluso a su existencia
terrena. Y al mismo tiempo, respondiendo desde la fe, encuentra y se
transforma en testigo de tantas respuestas que de otro modo quedarían
definitivamente pendientes.
Y es precisamente en este punto en el que se puede nuevamente
volver la mirada hacia el género literario de lo que llamamos “catecismos”;
y situarse concretamente delante del CCE, (incluso con toda su prehistoria,
su proceso de elaboración, su infraestructura y su propósito). Bastaría - para
3
CASTELLUCCI ERIO, Esempi di concettualizzazione della fede in alcuni catechismi
dell’ epoca moderna e contemporanea, en Sacra Doctrina 41 (1996), pp. 163-164.
4
Cfr. Mt. 12,30. Este fragmento, que quitado de contexto podría tener sabor
fundamentalista, debe ser leído junto y a la luz de Mc. 9,40: “El que no está contra
nosotros, está por nosotros”. El Hijo Eterno del Dios que ha creado la libertad, la garantiza
y la respeta, es consciente de ser el centro de la historia, la clave hermenéutica que permite
comprender el sentido y el significado de todo cuanto existe. En la Iglesia apostólica esta
conciencia es también clarísima: Cfr. Hch 4,12; Col 1,12-20.
5
Cfr. el uso de este concepto en el Nº 32 del CCE.
237
proceder por contraposición - quitar del mismo todo lo que sepa a fe, desde
la palabra misma hasta la estructura, para comprender que sin este
fundamento no quedan sino retazos inconexos de religiosidad, ritos moral y
oraciones. Por el contrario, la exposición de la fe que allí encontramos es
una expresión sublime de aquella verdad que el corazón del hombre ansía
más vehementemente que ninguna otra. Y esta constatación no se refiere
sólo a la estructura del CCE, sino a la “estructura” misma de la religión
cristiana y del creyente en Cristo. Se refiere incluso a la “estructura” misma
de la Iglesia, y a su más profunda identidad.
A partir del I capítulo, de un modo más incisivo en el II y como una
constante durante toda la tesis, he tratado de subrayar permanentemente
cómo en la fe cristiana, tal y como la expone el CCE, el motivo de la
celebración es muy claro y concreto (como la fe en la cual se fundamenta):
es una Persona: Jesucristo, el Hijo eterno de Dios hecho hombre por
nosotros y por nuestra salvación. De lo cual resulta un “recentramiento”
teológico, que recoge lo mejor de la teología contemporánea. Así resulta
evidente que la fe no es otra cosa que creer en Cristo, como aquel que revela
el amor del Padre y dona el Espíritu sin medida;6 la liturgia es celebrarlo
como el Viviente, el Señor de la historia; la moral es (como la llama el
mismo CCE) la vida en Cristo, y la oración es comunicación-comunión de
vida y amor con Él.
“Von Balthasar, en un famosísimo texto, sintetiza así el recentramiento teológico de los novísimos: ‘Él es el Cielo para quien
lo gana, el infierno para quien lo pierde, el juicio para quien es
examinado por Él, y el purgatorio para quien es por Él purificado’.7
Rahner, de modo complementario, insiste sobre el re-centramiento
teológico: ‘Cristo mismo es el principio hermenéutico de todas las
afirmaciones escatológicas. Lo que no puede ser comprendido y
considerado como aserción cristológica no es ni siquiera una
verdadera afirmación escatológica, sino adivinación y
apocalíptica8”.9
Este recentramiento teológico es también un fruto precioso del
Concilio en el cual hunde sus raíces el CCE. Que muy lejos de romper con
6
Como indico en el capítulo II, la enseñanza de la fe en el CCE sintetiza magistralmente la
renovada toma de conciencia trinitaria y el sentido del misterio-sacramento cristiano, cosas
que en los años del Concilio constituían aún un desafío.
7
BALTHASAR H.U. VON, I novissimi nella teologia contemporanea, Queriniana,
Brescia, 1967, p. 43.
8
RAHNER KARL, Principi teologici dell’ermeneutica di asserzioni escatologiche, in
Saggi sui sacramenti e sulla escatologia, Paoline, Roma, 1965, pp. 339-440 y 434 ss.
9
CASTELLUCCI ERIO, a.c., p. 141.
238
la Tradición - como pretenden algunas lecturas sectarias - ha tomado lo
mejor de la misma; de modo que la exposición de la fe que brota de las
páginas y la experiencia conciliar y que nutre el CCE sintetiza
armoniosamente “lo nuevo y lo viejo”.10
Profesada y celebrada, la fe se hace vida: vida en Cristo (título de la
III parte del CCE), vida de fe (III capítulo de la tesis) que procede
moralmente como consecuencia de la misma. He aquí otras de las ideasfuerza de mi trabajo: la moral como coherencia, como efecto y reflejo de
una opción antecedente mucho más profunda. Vida en el Espíritu del
Resucitado, moral de las Bienaventuranzas.11 Cristo, en el centro mismo de
la vida de fe... El contenido de la misma, la esencia de la misma... El que le
da la savia vital, hecha no de ciego voluntarismo sino de inteligente
asentimiento, que no se rinde ante la fuerza prepotente de la autoridad, sino
que se deja mover por la atracción amorosa de la persuasión, que se hace
llamada a la oración, fe orante (IV parte del CCE, y IV capítulo de la Tesis).
Sin esta persuasión, la vida de los santos (citados aquí como quienes
encarnan y viven la fe en todo su esplendor) es sencillamente inexplicable.
El estupor que confiere a la fe de los santos el secreto de su potencia
proviene no de su afanosa búsqueda de Dios, sino de sentirse afanosamente
Cfr. Mt. 13,52. Puede leerse en un artículo editorial de La Civiltà Cattolica: “Son muchas
las semejanzas entre él (el Catecismo a los Párrocos del Concilio de Trento) y el CCC. Los
dos se dan después de un Concilio ecuménico y, aún no siendo obra de los respectivos
concilios, reflejan su doctrina. Así, en el CCC el Vaticano II es citado 767 veces. Ambos
están dirigidos principalmente a aquellos que deben enseñar la fe: el Catecismo tridentino a
los párrocos y el CCC a los obispos y a aquellos que deben preparar los nuevos catecismos:
pertenecen por lo tanto a la categoría de Catechismus maior. Pero - lo que es más
importante - ambos tienen la misma estructura cuatripartita, estando divididos en cuatro
partes: Credo, Sacramentos, Mandamientos; Padre Nuestro. Evidentemente, el tratamiento
de los mismos e muy diversa, porque CCC aprovecha el inmenso aporte teológico de más
de cuatro siglos de vida de la Iglesia y sobre todo del trabajo de actualización y de
profundización, además de corrección de algunas tendencias, cumplido por el Vaticano II.
Sin embargo, la identidad del esquema general muestra que la Iglesia innova en fidelidad a
la tradición: a la Tradición apostólica, ante todo; pero también a aquellas tradiciones
eclesiales que han prolongado legítimamente la Tradición apostólica”. Cfr. Il ‘Catechismo
della Chiesa Cattolica’, en La Civiltá Cattolica 144. IV (1993) pp. 3421-3.
11
“Siempre hemos dicho, de palabra y por escrito, que la Constitución Pastoral de la Iglesia
en el mundo Gaudium et spes (GS) puede ser, puede seguir siendo, un tratado excelente de
moral; en concreto, su primera mitad, sobre la dignidad de la persona humana, una base
excelente de moral fundamental. Así ha sido asumida, en gran manera, por el nuevo
Catecismo; pero incorporando - claro está - el gran tratado de la gracia divina por tratarse
de moral cristiana; en efecto, es la gracia la que da el poder (posse) de la moral cristiana; el
poder fácilmente (faciliter posse) y el poder cumplir gustosamente (libenter posse) de la
misma”. LARRABE JOSÉ LUIS, Rasgos teológicos del Catecismo de la Iglesia Católica,
en Burgensis 35 (1994), p. 529.
10
239
buscados por el Señor de la historia. Y la fuerza de esta fe, genéticamente
comunitaria (eclesial), engendra una realidad absolutamente, originalmente
cristiana: la comunión de los santos, modo normal de vivir auténticamente
la fe que es siempre personal, pero nunca “privada”. Lex orandi, lex
credendi, lex vivendi… Desde el “Hoy” de cada día, con toda su densidad
teológico-salvífica.
Este permanente sacar consecuencias y conclusiones a partir de la
fe que caracteriza la II parte del presente trabajo (temas transversales de
actualidad) muestra no sólo que quien lo hace no tiene que ceder a ningún
fundamentalismo, sino todo lo contrario: nadie en mejores condiciones que
el creyente para abordar inteligentemente los problemas racionales y
razonables, pues la fe no reprime sino que potencia la inteligencia humana:
“Es Voltaire quien nos asegura que ‘Una falsa ciencia crea ateos;
una verdadera ciencia hace que el hombre se postre ante la
divinidad’(Diálogos XXIV, 10). Para Max Plank, fundador de la
teoría cuántica ‘no solamente religión y ciencia no se excluyen,
sino que [ellas] se complementan y condicionan mutuamente. La
prueba inmediata es el hecho histórico que los más grandes
investigadores de todos los tiempos, hombres como Kepler,
Newton, Lebniz, estaban imbuidos de profundos sentimientos
religiosos (Religion und Naturwissenschaft, Leipzig 1938)”.12
Mi Tesis quiere ser precisamente un decisivo aporte que ayude al
pensamiento teológico a progresar en la certeza de que no existe nada que la
fe no pueda ni deba iluminar, pues la misma constituye el sólido
fundamento teologal de la existencia humana, cuya virtualidad ofrece
siempre la última palabra, y la más autorizada. Toda la II parte apunta a
poner de manifiesto esta transversalidad de la fe no como un agente intruso
externo, que complica inútilmente, sino como una luz capaz de evidenciar
los perfiles y las consecuencias más recónditas de la realidad, acerca de los
cuales esta palabra definitiva es la más buscada y esperada. La elección de
los temas (como ya he dicho en la introducción a la II parte) apunta por un
lado a ciertas constantes que deben ser permanentemente verificadas (caps.
V y VI), y por otro a algunas rasgos de la sensibilidad del hombre
postmoderno (caps. VII y VIII). Constantes, sí, pero por verificar (por eso
mi insistencia, en el cap. VI, en la fe como conversión y la conversión como
una actitud de vida, y el diálogo fe-cultura como uno de los senderos de
dicha conversión) y sensibilidad contemporánea que necesita ser
evangelizada para no volverse incluso inhumana.
12
POUPARD PAUL, Science et foi: pour un noveau dialogue, en Culture et Foi 4 (1996),
p. 81.
240
Miedo y vértigo, por un lado; alegría y esperanza por otro (cfr. cap.
VII); vago ecologismo superficial de una parte, y amor respetuoso a la
creación por otra (cfr. cap. VIII): la fe como fundamento marca
decididamente una diferencia precisamente fundamental (válgame la
redundancia). Fe como virtud teologal, que no es la simple inquietud
espiritual del homo religiosus. Si del siglo XX puede decirse que fue un
siglo en el cual la maldad y confusión de algunos hombres intentaron
aplastar la fe cristiana, haciéndole frente desde el materialismo, el ateísmo y
la irreligiosidad recalcitrante, en el comienzo de este nuevo milenio flotan
por doquier gérmenes de una religiosidad que es tanto difusa cuanto
necesitada de purificación y rectificación, y que sin embargo comparte con
el movimiento anterior la oposición a la fe cristiana, esta vez no de modo
frontal, sino “transversal”13: “La compleja serie de fenómenos conocidos
con el término de religiones ‘neopaganas’ pone de manifiesto la necesidad,
que sienten muchos, de inventar modos nuevos para ‘contraatacar’ al
cristianismo y volver a una forma más auténtica de religión, vinculada más
íntimamente a la naturaleza y a la tierra”.14
Cuando el Papa presentaba el Catecismo de la Iglesia Católica, lo
ofrecía “a todo hombre que nos pida razón de la esperanza que hay en
nosotros (cf. I Pe. 3,15) y que quiera conocer lo que cree la Iglesia
Católica”,15 y también para “que la luz de la verdadera fe libre a la
“El espíritu de esta nueva religión universal se explica más claramente de una manera
muy popular en el musical Hair del año 1960, cuando al público de todo el mundo se le dijo
que ‘esta era el alba de la Era del Acuario’, una era basada en la armonía, la comprensión y
el amor. En términos astrológicos, la Era de Piscis ha sido identificada con el tiempo del
cristianismo, pero esta era, según dicen, debería acabar pronto para dar paso a la Era del
Acuario, cuando el cristianismo perderá su influjo, dejando el sitio a una religión universal
más humana. Gran parte de la moral tradicional no tendría ya lugar en la nueva Era del
Acuario. Sería totalmente transformado el modo de pensar de la gente y ya no existirían las
antiguas divisiones entre hombres y mujeres. Los seres humanos deberían ser
sistemáticamente llamados a asumir una forma de vida andrógina, en la que ambos
hemisferios del cerebro se usen oportunamente en armonía y no desconectados como ahora.
[...] La Nueva Era se presenta como una falsa utopía para responder a la sed profunda de
felicidad del corazón humano, sometido al dramatismo de la existencia e insatisfecho ante
la infelicidad profunda de la felicidad moderna. La Nueva Era se presenta como una
respuesta engañosa a la esperanza más antigua del hombre, la esperanza de una nueva era
de paz, armonía, reconciliación consigo mismo, con los demás y con la naturaleza. Esta
esperanza religiosa, tan antigua como la humanidad misma, es una llamada que brota del
corazón de los hombres especialmente en tiempos de crisis”. POUPARD PAUL, en la
presentación del documento “Jesucristo, portador de agua viva. Una reflexión cristiana
sobre la Nueva Era” redactado por los Pontificios Consejos para la Cultura y para el
Diálogo Interreligioso (3/II/2003), en http://zenit.org (20/IX/2003).
14
Ibídem.
15
Cfr. Fidei Depositum, Nº 4.
13
241
humanidad de la ignorancia y de la esclavitud del pecado, para conducirla
a la única libertad digna de este nombre (cf. Jn. 8,32): la de la vida en
Jesucristo bajo la guía del Espíritu Santo, aquí y en el Reino de los cielos,
en la plenitud de la Bienaventuranza de la visión de Dios cara a cara (cf. I
Co. 13, 12; II Co. 5, 6-8)”.16
Estamos aquí en las antípodas de esa discutible defensa exacerbada
del planeta como si el mismo fuese un fin en sí mismo (actitud
retroalimentada por los cultores de la nueva era) que ha engendrado (y hasta
pretende justificar) al “ecoterrorismo” (por mencionar uno de los tantos
eventuales valores de nuestro tiempo que al extrapolarse se desnaturalizan y
corrompen)... Es evidente que la fe cristiana custodia y salva a la condición
humana del historicismo filosófico y moral (me refiero concretamente a esa
tendencia dominante a calificar conductas, actitudes y comportamientos
como desviados o respetables según las épocas, ignorando o negando la
relación que los mismos puedan tener con la naturaleza humana), al cual la
cultura de la nueva era ha ya fatalmente sucumbido...
Al profundizar en la misma y redescubrir su carácter fundamental
en la vida del creyente y en la historia de la salvación, no se puede menos
que prorrumpir en una exultante acción de gracias por el don de la misma:
“¡Ésta es nuestra fe, la fe de la Iglesia, la que nos gloriamos de profesar en
Cristo Jesús nuestro Señor. Amén!”.
16
Ibídem, Nº 5.
242
ORACIÓN POR LA FE (PABLO VI)
Señor, yo creo.
Yo quiero creer en Ti.
Señor, haz que mi fe sea plena, sin reservas;
y que penetre en mi pensamiento,
en mi modo de juzgar las cosas divinas y las cosas humanas.
Señor, haz que mi fe sea libre,
es decir, que tenga mi adhesión personal.
Que acepte las renuncias y los deberes que trae consigo,
manifestando así lo más íntimo de mi personalidad:
Señor, yo creo en Ti.
Señor, haz que mi fe sea cierta.
Cierta, por una congruencia exterior de pruebas
y por un testimonio interior del Espíritu Santo.
Cierta, por su luz que asegura,
por su conclusión pacificadora,
por su asimilación tranquilizadora.
Señor, haz que mi fe sea fuerte.
Que no tema las dificultades de los problemas
que llenan la experiencia de nuestra vida, ávida de luz.
Que no tema la oposición de quienes la discuten, la impugnan, la rechazan, la
niegan.
Sino que se consolide en la íntima prueba de tu verdad.
Y que de tal modo resista la acometida de la crítica,
que se fortalezca en la afirmación continua,
y que supere las dificultades dialécticas y espirituales,
en las que se desarrolla nuestra existencia temporal.
Señor, haz que mi fe sea gozosa,
y dé paz y alegría a mi espíritu,
y lo capacite para la oración con Dios y para el trato con los hombres;
de tal manera que irradie en su diálogo sagrado y profano
la felicidad interna de su gozosa posesión.
Señor, haz que mi fe sea activa,
y dé a la caridad las razones de su expansión exterior;
de tal modo que constituya una verdadera amistad contigo.
Sea de ti, en las obras, en los sufrimientos y hasta en su ultima manifestación.
Sea una búsqueda continua, un testimonio continuo y un alimento continuo de
esperanza.
Señor, haz que mi fe sea humilde,
y no presuma fundarse en la experiencia de mi pensamiento y de mi
sentimiento,
sino que se rinda al testimonio del Espíritu Santo.
Y no tenga otra garantía mejor que la docilidad a la Tradición
y a la autoridad del Magisterio de la Santa Iglesia.
Amén.
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