No tan distintos: comunidades con razones e individuos fiables

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No tan distintos: comunidades con razones e individuos fiables.1
Federico Matías Pailos-C.O.N.I.C.E.T./U.B.A.
La tradición filosófica adoptó la idea platónica acerca de lo que el conocimiento
fuera, y sobre las condiciones en las cuáles se posee o se atribuye la posesión (o
instanciación) de conocimiento. Para esta vertiente filosófica, conocimiento equivale a
creencia verdadera y justificada. (Paralelamente, poseer (un) conocimiento es tener una
creencia verdadera y justificada; atribuir conocimiento es atribuir la posesión o adopción de
una creencia verdadera y justificada.) Recientemente (de acuerdo a los parámetros de la
historia de la filosofía), Edmund Gettier, en su artículo “Is justified true belief
knowledge?”2, ha presentado una serie de ejemplos de creencias verdaderas justificadas que
no parecen, intuitivamente, casos de conocimiento. Esto ha impulsado a los interesados en
epistemología a ofrecer algún tipo de respuesta a estos ejemplos. Dos son las actitudes
básicas. Hay quienes rechazan la perspicuidad de estos casos, y niegan consecuentemente
que allí aya auténticamente creencias verdaderas justificadas. Por lo general, esta posición a
acompañada por una aceptación de la idea clásica de conocimiento, y un robustecimiento
de la idea de justificación (de modo tal que en las situaciones polémicas o habría genuina
justificación, y la teoría clásica no se vería entonces amenazada). La otra posición a asumir
es aceptar la pertinencia y eficacia de los ejemplos de Gettier, y alterar la definición o al
menos la idea que debemos hacernos acerca el conocimiento. El filósofo pragmatista
Robert Brandom es un ejemplo de este tipo de actitud. Brandom entiende al conocimiento
como creencia verdadera fiablemente conformada. (Una creencia es fiable cuando es el
resultado (el output) de la puesta en funcionamiento de un mecanismo que produce
creencias con una alta probabilidad objetiva de ser verdaderas.3 No evaluaremos aquí ni qué
constituye la probabilidad objetiva, ni que hace de esta una probabilidad ‘alta’.) Para
Brandom no hay, sin embargo, un contraste tan grande entre el fiabilismo y la
epistemología CJV, la teoría del conocimiento clásica. Una razón para defender (para
justificar) una creencia puede ser el que ella haya sido conseguida por medio de un
mecanismo fiable de formación de creencias. Y viceversa: la evaluación de razones para
aceptar creencias es un mecanismo fiable para adquirirlas. Sólo cuando ambas posiciones
chocan hemos de dar preeminencia al fiabilismo por sobre la epistemología CJV. Esto
parece dar pábulo a la idea de dejar de hacer foco en la fiabilidad, y no en la justificación,
como en una cuestión principal de la que una teoría del conocimiento debe dar cuenta. La
justificación es, cuanto mucho, un caso especial de la fiabilidad, y es esta instancia sobre la
El presente trabajo forma parte de la mesa “¿Hay razones para creer?”, presentada en las II Jornadas de
Filosofía Teórica (Córdoba, UNC, junio de 2005), en la cual participaron Laura Skerk, Glenda Satne y
Justina Díaz Legaspe.
2
Edmund Gettier, “Is justified true belief knowledge?”; en Analysis, 1963, 23, 121-3.
3
La probabilidad ‘objetiva’ (que es aquella de la que Brandom está hablando) de que un mecanismo de
respuesta a estímulos arroje un output correcto está determinada por el total de casos en los que el mecanismo
arroje el resultado correcto (una creencia verdadera) sobre el total de casos posibles (clase de referencia).
Brandom no teoriza acerca de lo que significaría una probabilidad objetiva ‘alta’. Prima facie, podríamos
decir que nada por debajo de 0,5 lo es. Pero podríamos pensar en áreas en las que una probabilidad de esta
índole sí significase una probabilidad ‘alta’. El pronóstico meteorológico, o los pronósticos deportivos
podrían, quizás, funcionar como casos de este tipo. De cualquier forma, lo que sí parece defendible es la idea
de que lo que cuente como probabilidad ‘alta’ variará, al menos, con los ámbitos a los que pertenezca la
afirmación, si no con otros factores (por ejemplo, el tipo de mecanismo para producir creencias con el que
estemos lidiando).
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que debemos asentar toda nuestra teoría epistemológica. Brandom no piensa lo mismo.
Brandom ve a la fiabilidad como insuficientemente capaz, y a la justificación como
suficientemente capaz de ocupar el lugar central, y no sólo un sitial de mayor preeminencia,
dentro de una buena teoría epistemológica. Brandom piensa que, de poder desestimar la
justificación, podríamos dar sentido a la idea de una comunidad de agentes conocedores
que no dispusieses de ninguna justificación para ninguna de sus creencias. Esta comunidad,
a la que llamaremos ‘comunidad F’, va a sostener Brandom, es imposible. Por otro lado, es
perfectamente concebible una comunidad de agentes conocedores que sólo contasen como
mecanismo fiable para aceptar creencias, el que ellas estén justificadas; la bautizaremos
‘comunidad J’. Ello da, de acuerdo a la visión de Brandom, mayor relevancia a la
justificación. La epistemología debe seguir teniendo a la justificación como una noción
central, y la fiabilidad no puede ocupar su lugar. Hay una variante menos poderosa de este
argumento, en la que no se hablan de comunidades que justifican o no justifican ninguna de
sus creencias, sino de comunidades que justifican (en el caso de la comunidad J) o no
justifican (en el caso de la comunidad F) todas sus creencias que constituyen conocimiento.
Nada se dice, en esta versión, sobre el resto de las creencias. (Las razones para analizar la
primera formulación del argumento serán dadas más adelante.) La estructura de la
argumentación de Brandom es la siguiente:
(a)Es posible una comunidad que conociese, y que justificase cada una de sus
creencias [variante: “... cada una de sus creencias que constituyen conocimiento”]. La
llamaremos ‘comunidad J’.
(b)No es posible una comunidad que conociese, pero que NO justificase ninguna de
sus creencias [variante: “... ninguna de sus creencias que constituyen conocimiento”]. La
llamaremos ‘comunidad F’.
(c)[Conclusión]La cuestión principal de la epistemología es la justificación, y NO la
fiabilidad.
Como vemos, Brandom no concluye meramente la mayor relevancia o centralidad de
la justificación por sobre la fiabilidad, sino la centralidad ‘absoluta’ de la justificación en
una correcta teoría epistemológica (incluso por sobre la creencia o la verdad). Este salto
inferencial podría contar con buenas razones a su favor (aunque no las veo). De todas
formas, no argumentaremos en su contra. Vayamos, ahora sí, al argumento de Brandom.
El argumento
El argumento, entonces, tiene dos partes: la primera pretende probar la suficiencia de
la justificación para ser la nota central de una empresa epistemológica; la segunda intenta
determinar la insuficiencia de la fiabilidad para el mismo fin. Veamos la primera parte:
Brandom no argumenta a favor de (a). Sólo la enuncia (y la asume como evidente, o
como justificada de algún modo). Sí razona a favor de (b). Veamos ahora una
reconstrucción de (b):
(0)Es posible una comunidad F conoce, pero no justifica ninguna de sus creencias.
[Supuesto]
(1)Una comunidad que conoce que no apoya (el contenido de) ninguna creencia en
razones (que no justifica) no es capaz de hacerlo. [Lema]
3
(2)La comunidad F no apoya (el contenido de) ninguna creencia en razones. [De (1)]
(3)[Conclusión] La comunidad F no es capaz de apoyar (el contenido de) creencias en
razones (de justificar). [De (1) y (2)]
(4)Se tiene una creencia si y sólo si se es capaz de hacer inferencias con ella. (Entre
otras, aquellas inferencias que tienen a la proposición creída como conclusión. (Poder hacer
estas inferencias es condición necesaria para tener la creencia en cuestión.)) [Lema]
(5)La comunidad F no es capaz de hacer ninguna inferencia. [Paráfrasis de (3)]
(6)[Conclusión] La comunidad F no tiene ninguna creencia. [De (4) y (5)]
(7)La creencia es condición necesaria del conocimiento. [Lema]
(8)La comunidad F no tiene conocimiento. [De (6) y (7)]
(9)La comunidad F no es posible. [De (0) y (8)]
El argumento tiene la estructura de una prueba por el absurdo. Se postula la
posibilidad de la comunidad F, se muestra que de esta postulación, conjuntamente con otras
proposiciones verdaderas relevantes, se sigue la imposibilidad de la comunidad F. Se
concluye, por tanto, que la negación de la posibilidad de la comunidad F es una proposición
verdadera. Si embargo, esta forma de defender la última proposición enunciada no carece
de dificultades. Adentrémonos en ese asunto.
Problemas con el argumento:
Más de una dificultad puede señalarse en esta inferencia. Por ejemplo: ¿es (5) una
paráfrasis de (3)? Prima facie, alguien podría argumentar que se puede tener la capacidad
de hacer inferencias sin tener capacidad de apoyar creencias en otras creencias (una
creencia es quizás una actitud hacia una proposición; quizás no lo sea. En cualquier caso,
una creencia no es sólo una proposición, y hacer cosas con proposiciones parece algo
distinto a hacer cosas con creencias). De todas formas, podría argumentarse a favor e que
(5) se sigue de (3) legítimamente. No es esta la deficiencia de la posición de Brandom en la
que no concentraremos. Sí lo haremos en la idea expresada por (1). La tesis (1) es falsa. Se
puede tener una capacidad y no ejercerla. Por ejemplo, se puede tener la capacidad de
escalar montañas, y nunca hacerlo. Se puede tener la capacidad de aprender sánscrito, y
nunca ejercerla. No ejercerla, además, NO es ejercerla ‘implícitamente’. Brandom plantea
que tener una creencia es (aunque hubiera sido más acertado sostener que implica, y no
que equivale se reduce a) asumir una serie de compromisos y disponer de ciertas
habilitaciones, en particular, compromisos y habilitaciones para hacer ciertos juicios
(mentales) o afirmaciones (lingüísticas). Es decir que tener una creencia es (y por tanto
implica) ser conciente de las relaciones inferenciales del contenido de esa creencia. Ahora
bien: hacer una inferencia es más que ser consciente del significado de las premisas. Se
puede conocer el significado de las premisas de un razonamiento correcto y no creer en
alguna de las proposiciones que se siguen del conjunto de premisas. Esto es particularmente
evidente en el caso de los argumentos con muchas premisas. Quienes niegan esto suelen
decir que en verdad no se ha comprendido cabalmente el significado del conjunto de
premisas. Pero esto no parece ser el caso cuando se examina lo que se entiende por cada
proposición/premisa individual. Lo que suele perderse e estos casos es el vínculo entre las
premisas, en algún punto. Un inferencialista semántico podría sostener que la comprensión
del significado de una oración o proposición es una cuestión de grados, midiéndose esos
grados de alguna manera por tipo y cantidad e vínculos inferenciales y no inferenciales
4
(saber, en sentido práctico, cuándo es legítimo afirmación la oración, por ejemplo) de los
que se es, en alguna medida, conciente (estas diferentes ‘medidas’ pueden también ser parte
de la ecuación). Brandom no entiende lo mismo. Brandom, frente a casos de este estilo,
diría que el individuo no ha comprendido cabalmente (con lo que se quiere decir
‘realmente’) el significado de las premisas. Brandom podría conceder que tener una
creencia no implica que creencias que se implican de otras se obtengan inferencialmente
(aunque podrían hacerlo) en primera instancia. Se podrían obtener cada una de las
premisas de un razonamiento válido de un modo no-inferencial, pero si se comprende las
premisas, se comprende también que la conclusión se sigue de ella (más intuitivo es la
afirmación de la contrapositiva: si no se comprende que cierta conclusión se sigue de un
razonamiento válido (dada una conclusión que de hecho se siga de las premisas del
razonamiento en cuestión), en realidad no se comprende lo afirmado en el conjunto de
premisas; a esto lo llama ‘hacer implícitamente la inferencia’). Por eso es pertinente el
ejemplo de los razonamientos con muchas premisas, y la necesidad de distinguir la
comprensión de una proposición por grados. Si se acepta esto, se acepta que se puede
comprender cierto conjunto de premisas sin hacer una determinada inferencia que tenga
como conclusión algo que legítimamente se siga del conjunto de premisas. Si se acepta
esto, la comunidad F se hace perfectamente concebible. Entendiendo lo concebible como lo
que puede ser prima facie planteado sin contradicción, la comunidad F es concebible.
Claro: no se ha demostrado que el planteo en cuestión no es contradictorio. Pero tampoco
hace falta. La carga de la prueba, en estos casos, lo tiene quien niega la concebibilidad. Esto
es conforme con otro tipo de justificación (que no es la justificación por el apoyo en
razones): la justificación por default. Por esto se entiende que tenemos derecho a afirmar
todo aquello de lo que no tengamos motivos para dudar. En este sentido, se podría
argumentar que en el específico caso de la capacidad de justificar, en el sentido de apoyar
con razones, no se puede afirmar con derecho que alguien dispone de ella a menos que se
haya observado algunos casos de efectivo ejercicio de esa capacidad. 4 Pero, nuevamente,
esto confunde la concebibilidad de un fenómeno, con el derecho (epistémico) de sindicar
un caso concreto en el que eso planteado tiene lugar. Estamos hablando de concebibilidad.
De todas formas, imaginemos un caso concreto en el que es intuitivo afirmar que la
comunidad epistémica en cuestión posee la capacidad de justificar, pero que nunca la ha
ejercido. Esta es una comunidad de robots diseñados internamente como nosotros los
humanos lo estamos, y que por tanto tiene creencias (asumimos, por supuesto, que los
robots pueden tener creencias, tesis que no nos parece problemática y sí muy intuitiva).
Estos robots disponen de mecanismos fiables de formación de creencias que no son el
apoyo en razones, y dispone de alguno de estos mecanismos para cada una de sus creencias.
Estos robots, estos individuos, tienen creencias, porque son concientes de las relaciones que
constituyen el significado de lo creído (en un número y tipo suficiente 5), y no realizan, ni
implícitamente, ninguna inferencia. Este conjunto de individuos constituye una comunidad
epistémica al menos porque cada uno de ellos tiene creencias verdaderas fiablemente
4
Debo esta observación a Pedro Karczmarczyk.
Si el significado se agota en relaciones inferenciales ya es más problemático sostener el ejemplo. No digo
que no pueda hacerse, sin embargo. Pero la clave pragmatista para sostener este caso es tener presente que el
significado no se agota en relaciones inferenciales, sino que incluye también cierto saber práctico relativo a
cuándo y dónde aplicar correctamente la oración, al menos.
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constituidas sobre los otros individuos.6 Ello parece suficiente para sostener que la
comunidad F parece concebible (porque su postulación parece no contradictoria.) La tesis
(9), por tanto, es falsa. La comunidad F parece ser capaz de justificar, aunque no lo haga.
(¿Por qué no lo haría? Por ejemplo, porque no lo necesita. ¿Por qué justificamos? Porque
estamos constituidos así. Porque es un mecanismo fiable muy eficaz del que disponemos.
Si dispusiésemos de otros mecanismo más eficaces, ¿seguiríamos justificando. Quizás sí,
porque la justificación no funciona sólo para conocer el mundo. Pero así es claro que
nuestra comunidad F es concebible, aunque quizás muy diferente a la nuestra.) Como la
tesis (1) es falsa, (3) no sale (se sigue de (1)), y por tanto no sale (5) (que depende de (3)).
Así que tampoco podemos afirmar (6) (que depende de (5)) ni (8) (que depende de (6)): la
comunidad F tiene la capacidad de justificar, puede por tanto tener creencias, puede por
tanto tener conocimiento, puede por tanto ser posible.
Brandom podría objetar que, de todos modos, la comunidad F sigue siendo tal que su
postulación no es posible, ya que, si bien es concebible, su existencia parece implausible.
‘Implausible’, en este contexto, aplicado a una característica eventual de una comunidad
como la nuestra, significa ‘humanamente imposible’, o ‘imposible tecnológicamente (de
acuerdo a los medios con los que contamos), o ‘imposible tal como (nosotros) somos
ahora’, o ‘demasiado alejada de nuestra situación actual como para que podamos tomarla
como algo como nosotros’7. La comunidad F no parece ser una comunidad cuya existencia
sea plausible, en ninguno de los sentidos especificados. Como no es plausible, la existencia
o postulación de una comunidad F no es posible, y la perspectiva confiabilista, entonces,
debilitada.
Este tipo de respuesta tiene una contra enorme: cambia el planteo inicial. Lo que
estaba en discusión era la concebibilidad de estas comunidades; no su plausibilidad. Algo
implausible puede perfectamente ser concebible. La comunidad F, plausible o no, es
concebible. No se ha demostrado su inconcebibilidad, o no se ha puesto (razonablemente)
en duda su concebibilidad. La carga de la prueba sigue estando en el lado de Brandom. Y
no es esto todo lo que podemos decir al respecto. Entiendo que, en efecto, la comunidad F
está demasiado alejada de la nuestra como para que su postulación parezca razonable.
Observemos, sin embargo, que lo mismo ocurre con la comunidad J, la de conocedores que
justifican todas sus creencias. Pensar que tenemos una justificación efectiva para cada
creencia no parece demasiado sensato. Notemos que lo que la comunidad J necesita es una
justificación efectiva, y n sólo eventual, para cada creencia. No basta con que los
individuos sean capaces de dar buenas razones en caso de ser convenientemente instruidos.
Tampoco alcanza que apoyen todas sus creencias en razones (posibilidad tampoco fácil de
imaginar). Tiene que apoyar todas sus creencias en buenas razones para tener justificación,
y esto no de ningún modo sencillo de imaginar, dada la cantidad ‘desmesurada’ de nuestras
creencias y considerando nuestras limitaciones epistémicas (nuestra capacidad para dar
razones no parece tan amplia como para abarcar todas nuestras creencias). Ambas
comunidades, F y J, parecen igualmente implausibles. Ambas, concebibles en igual medida.
(No dudamos que J lo sea, y ya hemos demostrado que F parece serlo.) Esto parece todo lo
que necesitamos para afirmar correctamente que J y F son igualmente posibles, y que
6
Esta última reflexión fue motivada por una objeción de Federico Penelas, quien cuestionaba que ese
conjunto de individuos constituyese una comunidad epistémica, esto es, el tipo relevante de comunidad para
la discusión.
7
Esta última formulación de ‘situación implausible (de una comunidad epistémica)’ fue motivada por una
observación de Laura Skerk.
6
Brandom equivocó su diagnóstico. Pero, contra lo que Brandom teme, ello no avala la idea
de que la epistemología puede prescindir de la justificación y centrase en cambio en la
fiabilidad de los mecanismos de conocimiento, y ello por la simple razón de que la
capacidad de justificar es condición necesaria de la posesión de creencias, que a su vez lo
es de la posesión de conocimiento. Esto es todo lo que Brandom necesita para defender
una posición confiabilista sobre el conocimiento, que haga del estudio de la justificación y
de la capacidad de justificar, algo tan relevante al menos como las análogas investigaciones
acerca de la confiabilidad de los mecanismos para arribar a creencias verdaderas. Un
pragmatista no parece tener necesidad de involucrarse en argumentos a priori acerca de la
concebibilidad de los fenómenos. Parafraseando a Rorty, podemos sostener que la
concebibilidad “es una cuestión de familiaridad, y no una propiedad cuya presencia o
ausencia se pueda probar”8. El pragmatista, además, es perezoso. Echando, una vez más,
mano a Rorty, el pragmatista debería entender lo racional como lo razonable, y presentar
sus tesis como razonables, y no prestarse a búsqueda de certezas mayores, no por
indeseables, sino por innecesarias.
Richard Rorty, Verdad y Progreso, Ed. Paidós, 2000, 61. Rorty está hablando de la ‘claridad’, y no de la
‘concebibilidad’. Pero considerando su rechazo quineano de la dualidad a priori-a posteriori, no creo que
tuviera problema en suscribir la precitada extensión de sus dichos.
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