François Châtelet: una revisión a los grandes momentos del discernimiento filosófico Diana Andrea Álvarez Jehisson Santacruz Giraldo Iván Darío Torres G. Grupo de Investigación Estudios en Educación, Pedagogía y Nuevas Tecnologías. Reconocido Colciencias 2012/2013 Semillero de Investigadores Estética y Velocidad Resumen. François Châtelet no ha gozado de la notoriedad de otros grandes coetáneos suyos en el ámbito filosófico, pero su trayectoria como investigador y pedagogo ha resultado valiosísima en el contexto del estudio histórico de la filosofía. Además de su rigurosa obra, también es necesario destacar entre sus grandes logros la fundación del Departamento de Filosofía de Vicennes, una empresa que dirigió con la ayuda de Michael Focault. También instauró el Colegio Internacional de Filosofía en asocio con su amigo Gilles Deleuze. Châtelet era clasificado con frecuencia como un autor de pensamiento hegeliano-marxista, y había sido profesor desde 1950, analizando siempre con especial disciplina todas las diferentes escuelas que dieron forma al pensamiento contemporáneo. Como resultado de esa apasionada dedicación quedaría una veintena de publicaciones, entre las cuales destacaron libros como “Historia de la filosofía”, “Historia de las ideologías” o “Historia de las ideas políticas”. Palabras clave: Historia, filosofia, pensamiento, razón. Era frecuente que diversos periodistas e investigadores contactaran con Châtelet en décadas pasadas, y todo gracias a su facultad de tratar con gran claridad y objetividad los diferentes procesos ocurridos a lo largo de la historia del pensamiento universal. Tomás Abraham, filósofo y escritor argentino nacido en Timisoara, Rumania, tuvo el privilegio de entrevistarle y de contar con su asesoría como tutor para su proyecto de tesis en Vincennes. En un escrito publicado en su propia página web reveló que Châtelet “siempre fue un hombre generoso y elogiaba hasta la exageración a sus amigos”, y que Deleuze permaneció a su lado durante su hospitalización, mientras era atendido del cáncer que le aquejó hasta el final de su vida. En cierta ocasión, la France Culture decidió buscar a Châtelet con el fin de registrar una serie de entrevistas radiofónicas en las que el filósofo demostró una vez más su enorme pasión por la filosofía. Pero su talento para la enseñanza, al parecer, era tan grande como su calidez humana; Jean 1 Toussaint Desanti, responsable del prólogo del libro que se tratará a lo largo del presente escrito, hablaba de un “efecto de bucle, de un envolvimiento que emanaba su presencia” cada vez que tenía oportunidad de cruzar palabras con el filósofo francés. Mientras conversaba con Émile Noël, expuso con gran precisión histórica y analítica el papel de la filosofía en la constitución de la racionalidad occidental moderna. La transcripción de las entrevistas mencionadas terminaría estructurando el texto que a continuación será tratado: Una Historia de la Razón (Une histoire de la raison. Entretiens avec Emile Noël). Así, frente al interrogante de una razón inherente al pensamiento o propia de la invención humana propuesto por Émile Noël, Châtelet comienza su apasionante esquema cronológico de la racionalidad y su función en la transformación de las sociedades, el rol del conocimiento, los cambios políticos, las conmociones de orden espiritual y social, o las inquietudes mismas del hombre, entre otros. Entrando en materia, lo primero que debe precisarse es que el concepto de "razón" en el sentido estricto es absolutamente propio de occidente, y que nació en la antigua Grecia. Desde los tiempos de Heráclito se pensaba en el λóγος como la base misma del mundo, en tanto palabra y pensamiento. Esta consideración del logos resultará determinante con el advenimiento de las nuevas doctrinas políticas griegas. El esquema propuesto por Châtelet revela algunas de las particularidades de la evolución de una Grecia antigua que sería testigo del encumbramiento de la democracia y la filosofía; a lo largo del siglo V, Esparta y otras ciudades rivales compartían una misma lengua, cultura y deidades. Todos estos territorios irían creando colonias que se hicieron independientes, pero muchas de sus tradiciones se fueron agotando paulatinamente hasta llegar a un momento determinante de renovación gracias al nacimiento de la democracia. La filosofía aparece, precisamente, gracias a todo ese proceso de evolución humana. Con la identificación de la palabra con sentido, es decir, el λóγος, aparece en la antigua Grecia un nuevo derrotero gubernamental y cívico que implicaba la desaparición del anterior régimen dominante donde prevalecían las familias nobles. A partir de ahora serían reconocidos los privilegios del ciudadano común, quien tendría desde entonces una participación activa en esa nueva civilización donde la palabra se convirtió en reina. Así, Atenas será ahora un modelo donde la retórica y otro tipo de prácticas harán que la humanidad conozca todo un proceso de aceleración y esplendor intelectual. Los ciudadanos de Atenas habían recibido desde siempre una estricta formación militar como consecuencia de las permanentes confrontaciones con el pueblo persa. Gracias a una serie de victorias militares, concretamente las de 490 y 480, respectivamente, Atenas se verá libre de las invasiones y ya no tendrá mayores preocupaciones de tipo bélico, situación que le permitirá, por 2 primera vez, pensar su situación en el mundo desde otra perspectiva. Es allí, en el ejercicio de la filosofía, donde reina la palabra como nuevo método dialéctico y civil. Gracias al λóγος nace la razón. Los filósofos, explica Châtelet, han transformado al mundo, ya que sus ideas han prevalecido sobre todos los modelos aristocráticos y populares, y entrando en todo lo real. Con el esplendor de Grecia, libre y autónoma, aparecen las instituciones y la democracia, imponiéndose así la palabra. Los nuevos pensadores griegos suponen un viento de renovación: la razón verá como iguales a todos los ciudadanos y les hará partícipes del debate público. Con la filosofía evoluciona la civilización. A pesar de ello, los periodos democráticos del siglo V también se verán en una situación de crisis frente al ocaso de los líderes que llevaron a Grecia al progreso, y al desequilibrio que supuso la sofística. Tales cambios harán que una serie de interpretaciones filosóficas posteriores comiencen a ver el mundo desde otros horizontes éticos y morales, gracias especialmente a la visión de filósofos como Platón y Aristóteles, continuadores de la doctrina socrática. Luego aparecerán los primeros instructores. Desde los tiempos de Sófocles, y con toda la importancia que se le diera a la palabra, comenzaría a edificarse toda una empresa educativa que hará de Grecia el principal arquetipo occidental. Los primeros instructores tendrían la función de enseñar a hablar y a convencer a partir, no solo de la "palabra" como tal, sino haciendo también uso de la tejné, entendida como la conjugación de técnica y saber aplicado. Esta tejné, en tanto práctica e invención individual, está supeditada a la retórica, un nuevo arte que en la Grecia de entonces significaba un método eficaz para expresarse, y que además buscaba la persuasión. Entre toda una rama de primeros instructores, los sofistas hacen su aparición en Atenas como nuevos profesionales de la elocuencia y la sabiduría. Platón hablaría de esos primeros sofistas como "gentes del lenguaje sonoro" que llegaran del exterior para instalar en Atenas las primeras escuelas de elocuencia. Aquellas instituciones serian, al mismo tiempo, escuelas de política. Estos hombres, en un comienzo, habrían de educar, no precisamente a los ciudadanos del común, sino a los caudillos o líderes, lo cual hacía pensar que el fin de los sofistas era eminentemente aristocrático. Todos aquellos individuos deseosos de una formación política que les permitiera convertirse en los futuros dirigentes estatales acudían a los sofistas, quienes no se limitaban únicamente al acatamiento de las leyes imperantes, sino a la contemplación misma de los nuevos estatutos que habrían de regir la vida política griega. Como bien lo explica Werner Jaeger en el segundo libro de su obra Paideia: los ideales de la cultura griega, sin la oratoria no hubiera podido ser posible el desarrollo del estado democrático. El 3 hombre de la edad clásica era un individuo esencialmente retórico, paradigma del modelo de estado que comenzaba a florecer entonces. Este tipo de oratoria era tan decisiva en las asambleas y demás actividades de la vida democrática ateniense, que se le consideraba un ejercicio tan importante como el de la inspiración divina de las musas a los poetas (buena parte de la poesía épica y moral de Homero y Hesiodo, primeros marcos de referencia de una incipiente cultura griega, comenzaban siempre sus proemios con una invocación a las musas). La facultad oratoria de los hombres del ágora y las asambleas, según Jaeger, dependía en gran medida del uso y pronunciamiento de palabras decisivas y bien fundamentadas. El término Sofista, entendido como "intelectual que sabe hablar", hacia pensar en un ser que dominaba completamente el leguaje. Sin embargo, estos no constituían una escuela única, y practicaban una filosofía común que renunciaba a la religión y que proponía una nueva explicación racional de los diferentes fenómenos de la naturaleza. Mientras que los sofistas viejos, arraigados en la democracia esclavista, adoptaron una posición materialista, los sofistas aristocráticos seguían un idealismo filosófico. La aparición de aquellos pensadores tendría lugar durante un tiempo de cambio en el que Atenas evolucionó, instaurando su propio sistema democrático. Los sofistas, mientras discutían, recurrían a métodos retóricos que con el paso del tiempo recibieron la denominación de sofística, una palabra que con el transcurrir del tiempo fue adquiriendo connotaciones muy negativas, y que distintos pensadores y filósofos verían desdeñosamente. El propio Platón, siempre escéptico frente al ejercicio de los sofistas, habría llegado a despotricar de "aquella sofística que enervó y reblandeció a los atenienses", y consideraba que la ruina del imperio coincidía con el oficio de esos supuestos instructores: era entonces el momento idóneo para predicar una nueva vida filosófica. Con el tiempo, toda la concepción filosófica aristotélica y platónica habría de privilegiar la verdadera dialéctica (disciplina dedicada al estudio del desarrollo de la naturaleza, pensamiento humano y sociedad) por encima de esa retórica que comenzó como sinónimo de enseñanza para los pobres, pero que iría convirtiéndose con el tiempo en una suerte de práctica engañosa, de argucias y argumentos falsos. Luego ocurriría un nuevo periodo de esplendor cultural: el denominado "Siglo de Pericles", que solo habría de durar tres décadas, pero que resultó decisivo en la evolución de Grecia. En aquel momento se aceleró la historia bajo el modelo de todos los pensadores que iban en contra de la tradición religiosa o de la poesía épica de autores como Esquilo. Para entonces, los niños eran educados en su hogar hasta que cumplían los siete años, edad apropiada para ingresar a la escuela y comenzar a recibir formación en aritmética, lectura, escritura y música. Asimismo, los jóvenes atenienses recibían educación física como preparación previa de lo que sería su futuro servicio 4 militar. Una vez cumplían los 18 años, todos los hombres servían en la armada y eran instruidos en el uso de las armas. La sociedad griega de la era de Pericles continuaba siendo un patriarcado donde los hombres recibían los mayores privilegios y la gran mayoría de las mujeres debían permanecer en el hogar. Sin embargo, algunas mujeres llamadas hetairas eran independientes y sobresalían por una sólida formación cultural que les hacía partícipes en todas las deliberaciones del ámbito político e intelectual. La mayoría de las creaciones del espíritu que se adelantaron durante esta era prodigiosa de la historia humana serían tan vigorosas como la misma actividad política, y la civilización griega adelantaría notables obras artísticas y arquitectónicas como la Acrópolis de Atenas, donde destaca el Partenón como el más grande logro del arte de aquel periodo. Esta época de grandes impulsos y esplendor acabaría en el año 430 después de la caída del gobierno de Pericles por causa de la presión popular. Pero los adelantos conseguidos durante la era de la era de la democracia no evitaron el ocaso del siglo de Pericles, que puso en evidencia toda una nueva crisis de estado. Sócrates (469-399), nativo de Atenas, provenía de la clase media, y el comienzo de sus actividades coincidió con el momento de los sofistas. Era un pensador especialmente hábil en el arte de la retórica, pero a diferencia de otros de sus contemporáneos, no instauró ninguna escuela. Tampoco escribió nada y sus doctrinas solo serían conocidas gracias a los testimonios de filósofos como Platón o Aristóteles. Visto frecuentemente como un charlatán sin remuneración alguna, Sócrates cuestionaba el decaimiento espiritual de la civilización ateniense, presidida por un gobierno corrupto, preocupada por la acumulación de riquezas, y que soslayaba la importancia de la sabiduría y del perfeccionamiento del alma. La filosofía socrática apuntó a un cambio de dirección del naturalismo materialista hacia el idealismo. Sócrates hablaba en nombre de su propio “daimon”, su genio personal. Aun sin poseer un oficio en especial, el filósofo asistía a los tribunales y a la guerra, acatando siempre el deber cívico. Vivía con poco dinero, vestía pobremente, y criticaba la tradición y el espíritu sofístico imperante de su generación, demostrando que muchos de esos llamados "profesionales" en realidad no sabían nada. El método retórico que hizo famoso a Sócrates, también denominado "mayéutica", consistía en llegar a la verdad a partir de toda una serie de preguntas y respuestas sucesivas. Buena parte de los eventos de la vida de Sócrates serían adaptados en los diálogos platónicos, entre ellos Laques, donde el sofista demostraba que los interlocutores que discutían acerca del problema de la instrucción militar no se expresaban a través de razonamientos sólidos que indicaran la veracidad de las cosas, y por lo tanto aseguraba ser incapaz de resolver el debate. 5 Pese a su incomprendida sabiduría, Sócrates se ganó la antipatía de ciertos atenienses, incluyendo, desde luego, a muchos de los personajes determinantes de su época, entre ellos el poeta Aristófanes, dramaturgo que siempre demostró una enorme animadversión por él, y que hasta le ridiculizó en su comedia Las Nubes. Sócrates ya se había manifestado, al igual que su discípulo Platón, en contra del régimen de los llamados "Treinta Tiranos”, una oligarquía de magistrados que había tomado el poder inmediatamente después de las Guerras del Peloponeso. Esta camarilla, apoyada por otros personajes del ámbito artístico ateniense, se las ingenió para involucrar a Sócrates en una serie de calumnias en su contra mientras se reinstauraba en Atenas la democracia. En la obra de Platón, concretamente en diálogos como "Apología de Sócrates y "Critón", Sócrates pretende salvar la ciudad. Su objetivo parece nefasto y termina en los tribunales. Una vez juzgado, Sócrates rechaza escapar, pues tiene claro que no puede aceptar condena alguna por un crimen que no ha cometido, así que acata la determinación de los jueces. Muchos de los eventos ocurridos a lo largo de su vida, así como los hechos que rodearon su juicio público y defensa, serian nuevamente adaptados en un dialogo de Platón: la “Apología de Sócrates”. Allí, Melito, uno más de sus opositores, le acusa de corromper a la juventud y de desconocer a los dioses legítimamente aceptados por el estado. El discurso de defensa del acusado es sensato y prodigioso, pero ello no es suficiente para que el tribunal falle a su favor. La deliberación de la sentencia a muerte supone el derrumbamiento moral de la sociedad ateniense. A los griegos, explica Châtelet, no les gustaba demasiado tener que ejecutar a sus propios ciudadanos, por eso algunos esperaban que Sócrates escapara, o más bien, se exiliara. Sin embargo, una vez juzgado, Sócrates rechaza la posibilidad de huir de Atenas y acata la condena bebiendo la cicuta: de esta enseñanza nacía la filosofía que Platón, otro de sus principales discípulos, habrá de difundir a lo largo de toda su actividad pública. Otros populares alumnos de Sócrates serían Antístenes, Arístipo y Euclides de Megara. A continuación, Châtelet mencionará la importancia del pensamiento platónico en la consolidación de la filosofía antigua. Hijo de una prominente familia dedicada a la vida política, Platón (cuyo nombre real era Aristocles) consagró su existencia al conocimiento del mundo en calidad de poeta, atleta, militar, escritor trágico y fundador de la academia. Durante su juventud había demostrado un gran interés por la tradición política que había cultivado su familia, pero desanimado por las diversas arbitrariedades cometidas por el gobierno de entonces, decidió distanciarse del ejercicio del poder. A la edad de 20 años conoció a Sócrates, maestro de su más profunda admiración. Siempre renuente a la idea de participar en un estado injusto, decide seguir un camino de honestidad e incorruptibilidad. Bajo el modelo de su fallecido maestro, Platón buscaría proponer, a partir de 6 entonces, una nueva reforma de la organización cívica donde los hombres pudieran expresarse a través de su propio daimon, concepto socrático. En vez de atacar la tradición griega, Platón iba en contra del discurso sofístico que terminó reblandeciendo a los atenienses. Odiaba a los sofistas, y puede afirmarse que buena parte de su obra es una extensa meditación acerca de la decadencia ateniense que ya había desaprobado su maestro Sócrates. Con la doctrina ontológica de Platón, la de las ideas, se prepara una nueva alternativa que procura que los hombres dejen de sumirse en deseos triviales y se preocupen por la reflexión para la consecución de la verdadera independencia. Platón no podía dejar de entender el conocimiento a partir de una consideración ética, por lo tanto, su visión del estado y su perspectiva del arte debían permanecer estrechamente vinculadas a la ética. Su creencia aparta el recurso de la violencia como salida al disentimiento entre los seres humanos, y rechaza a quienes administran el poder y se presentan como únicos detentores de la verdad. Siempre privilegiando la palabra para “luchar contra la palabra engañosa”, Platón funda la academia en el año 384 en la ciudad de Akademos, donde dictó su propia enseñanza secreta, todavía desconocida. Más popular es su enseñanza exotérica, es decir, una crítica acerba que pretende demostrar que no hay una razón para que la mayoría tenga la razón. “No es por saber construir un barco o fabricar zapatos que se es capaz de gobernar una ciudad”, añade Châtelet, citando a Platón. El fundador de la academia hará de la palabra el juez de toda palabra, esquema mismo de la filosofía. Retomando el camino socrático, Platón adopta las cuestiones simples, que al mismo tiempo son cuestiones empíricas. Tales apreciaciones contemplan el comportamiento justo, la piedad o la conducta general de un individuo. El método de Platón consiste en mostrar la cuestión, lo que está en juego y la idea central, y a través del dispositivo argumentativo (el diálogo) se obtiene una forma más en la nueva filosofía naciente. Después aparecerá la dialéctica, que sería posible gracias al aporte de Sócrates y Platón, aunque sería este último quien formalizara realmente esta disciplina como método filosófico supremo; siguiendo el derrotero de Sócrates, el filósofo siempre intentará llegar a la verdad por medio del diálogo. En sus escritos, Platón solía confrontar toda una serie de argumentaciones opuestas con el propósito de hacer posible la consecución de la verdad a través de la sustentación de dichas tesis opuestas. El ejercicio dialéctico se opone, entonces, al de la erística, técnica que pretende el triunfo de una tesis sin considerar su valor de verdad. Ahora bien, si la dialéctica como método filosófico y discursivo apela necesariamente a la verdad, la sensatez y la razón, podemos entender la filosofía como una materia opuesta a cualquier doctrina absolutista: la filosofía en manos de políticos que tienden al totalitarismo es un instrumento terrible, afirma Châtelet. 7 Todos los diálogos de Platón fueron escritos a partir de una posición pedagógica y moral. Para manifestar su pensamiento, el filósofo solía usar a Sócrates como vehículo de sus ideas. Es entonces cuando se dice que “Sócrates es Platón y Platón es Sócrates”. El acuerdo entre los personajes que intervienen en los diálogos platónicos obedece a un progreso Iento, especialmente porque a lo largo de esos coloquios surgen oposiciones no contempladas en un principio. Los interlocutores que aparecen en los diálogos platónicos, precedidos por su propio autor, refutan las ideas de Sócrates, voz principal de Platón. Pero a medida que se avanza en el debate planteado y se agota el tema, se llega a una conclusión general, dando por solucionada la pregunta que se formuló al comienzo del diálogo. Entendemos, por lo tanto, la noción de universalidad como esa integridad y generalidad acordada entre todas las partes que participan en el diálogo. Con respecto al hecho, y desde la perspectiva filosófica, éste es la experiencia singular de un individuo puesto en circunstancias singulares. También es la toma de una posición a partir de la experiencia de quien se encuentra en tal posición. Según Platón, cada uno puede evocar hechos, pero los hechos pueden resultar contradictorios y destruirse entre si. Asimismo, todos los acontecimientos pueden ser descritos mientras hayan sido comprendidos por quienes los han vivido; según Châtelet, "cada uno construye la realidad en función de sus pasiones, de sus deseos, de sus intereses, y la decisión que de allí resulta no es necesariamente verdadera". Partiendo, pues, de las nociones de logos y sentido, cualquier diálogo filosófico debe pasar por los hechos y por la prueba de sentido. El significado de los hechos está supeditado a la validez de la significación y a la aceptabilidad de todos. Un ejemplo de esto puede verse en los diálogos platónicos, que terminan cuando hay un acuerdo general entre los interlocutores, solucionando la pregunta inicial. Aquello es denominado por Platón como “prueba de admisibilidad”. Casi al cierre de su primer episodio, aclara Châtelet que no existen las preguntas inocentes. La Σoφíα, entendida como sabiduría, es al mismo tiempo teórica y práctica. La primera de ellas es el discurso de la aceptación colectiva, y la segunda pretende que el asentimiento se comporte según las reglas del discurso. La sabiduría es la manera de conducirse y la manera de pensar. Platón desea formar hombres de poder y constituir ese tribunal pacífico capaz de elaborar un discurso de conjunto, juez de todos los discursos y de todas las prácticas. El filósofo es un ser comunitario, y en la comunidad es indispensable hacer uso de un discurso bien argumentado y verificado, sujeto al mutuo acuerdo. Pero una cosa es juzgar los discursos y otra cosa es juzgar las conductas. En el segundo capítulo de su Historia de la Razón, Châtelet intentará dar respuesta a otra cuestión fundamental: la legitimidad de la autoridad de la filosofía. Con Platón ocurre la invención de la hipótesis de las ideas; lo hombres son desdichados porque cometen injusticia y porque, además, la 8 sufren. Por ese mismo motivo, Platón encuentra un remedio con la formulación del discurso universal: un conjunto de enunciados coherentes con una óptima composición. No obstante, algunas personas no están interesadas en la palabra o, por lo menos, no la asumen como un instrumento que permita regular la conducta. La hipótesis de las ideas es esencial para demostrar que el discurso filosófico es mucho más que un discurso universal: es un discurso que dice el ser. El λóγος también implica un conocimiento preciso de la esencia. Por tal razón, hace falta que el discurso exija que sean respondidas todas las preguntas formuladas. La hipótesis de las ideas nos hace pensar que existe en algún lugar otro mundo que no es este mundo o, por lo menos, no resulta perceptible ante la experiencia sensible. Al no admitir la hipótesis de "aquel mundo" debemos resignarnos a la desdicha. Desde esta consideración se elabora el pensamiento filosófico. Ahora hablamos de un mundo de las apariencias y de un mundo actual. Gracias a la δόξα, que es la génesis misma de la esencia, van desarrollándose las opiniones por el buen sentido democrático. Así, cada uno ve lo real como le conviene y llama "realidad" a aquello que corresponde con su subjetividad. Con su hipótesis de las ideas, Platón también pretende que el discurso reciba la adhesión general, pues solo de ese modo se puede reconocer que existen otras realidades distintas. Ahora bien, toda la filosofía no es platónica, pero su punto de partida reside en el reconocimiento de un desvío a través de ese mundo estable (y transparente) de las ideas. Si el mundo de las apariencias es confuso, el de las ideas es transparente. Las ideas, al igual que la matemática, se encuentran constituidas por esencias que mantienen relaciones claras entre sí. El hombre puede captar la esencia, la Ψυχή o Psyche, palabra usada por Platón para referirse al alma, y νοῦς o Nous para el espíritu. En lo referido a la filosofía, esta es pedagógica: los hombres están atados a las apariencias y a lo que perciben con los sentidos. La filosofía, precisamente, los libera de esas pasiones que los condenan a la desdicha e injusticia. Y apoyada en el "cursus studiorum" termina convirtiendo en hombres a los niños, pues les ayuda a comprender lo que es el ser. Una vez los hombres comprenden que lo sensible es engañoso y que hay que aceptar esas "otras realidades", se les forma en la dialéctica, que es el arte mismo del discurso. Por otra parte, la θεωρία es una contemplación del mundo de las ideas, y permite ver. Pero, ¿qué es lo que ven los filósofos que han alcanzado tal contemplación? Ven las esencias inmutables; esencia e idea del bien es esencia e idea del uno. En ese sentido, la filosofía platónica es una mística de lo inteligible. Después de esta sustentación de la función filosófica en el pensamiento platónico, Châtelet hace una mención a las antiguas tragedias de Eurípides, quien acostumbraba a satirizar a los héroes de la mitología griega. De hecho, en sus escritos, los dioses se han retirado del mundo de los mortales. 9 Pero el emprendimiento platónico tiende a dejar satisfechos a los hombres a pesar de la ausencia de los dioses. Platón propone, a partir de la hipótesis de las ideas, un descenso al mundo de lo sensible. Pretende ayudar a quienes no han tenido el privilegio de contemplar las ideas, y luchar contra la influencia de la desdicha, solo que esa lucha jamás cesa. Platón ha fundado la filosofía, y la define por su universalidad. En su pensamiento, la idea es esencia y, sin ella, una cosa no podría ser lo que es, pero la esencia también define el despliegue de lo que puede ser la cosa de la cual la esencia es la esencia. Ahora hace falta referirse al mundo de las apariencias, de donde sólo se puede enunciar un número cierto de verdades parciales. Sin embargo, las apariencias tienen una escasa inteligibilidad, pues provienen de las circunstancias, que son a su vez una copia del mundo de las ideas. Para Platón, la esencia es la causa de lo que es. Esta referencia es decisiva en la filosofía, aunque rechazada por pensadores posteriores. El referente no es una idea ni es abstracto: el referente es real. En cuanto a la palabra ser, esta noción era motivo de burla entre los detractores de la filosofía, pero el ser es aquello sobre lo cual es posible apoyarse para tratar de vivir como conviene a todo hombre digno de ese nombre. Enseguida, Châtelet establece algunas diferencias concretas entre la etapa platónica y la aristotélica. La primera es dialéctica y la segunda es empirista. Se suele decir que Aristóteles era el mejor alumno que pasó por la academia de Platón. Más adelante fundaría su propia escuela, el liceo, que terminaría rivalizando con la academia de su maestro. Aristóteles rompe con el platonismo establecido, pues considera que esa filosofía tiene pocas posibilidades de ser entendida de un modo efectivo y puede producir el efecto empírico que Platón descontaba. Por otra parte, la academia no tuvo grandes resultados en materia política, y Platón terminaría fracasando al intentar convertirse en Primer Ministro de Siracusa. Según Chatelet, ningún ciudadano aceptaría pasar treinta años antes de empezar a "conocer", ni sometería tampoco a sus hijos a duras pruebas para consolidar su firmeza y así aprender a morir para lo sensible. Con Aristóteles hay un nuevo propósito de salvar la filosofía; quiere adaptarla a las nuevas exigencias del mundo. Convertido ya en un nuevo administrador, Aristóteles define ciertas nociones y otros temas susceptibles antes de convertir a la filosofía en un quehacer más practicable, ya que con Platón había una ruptura entre el trasmundo perceptible por el espíritu y ese otro lugar en el cual vivimos, lo que implica una educación más larga y violenta. En la relación esencia-apariencia que menciona Chatelet, el empirismo aristotélico es ese conocimiento que comienza por la experiencia: para aprender es necesario experimentar. Aristóteles insiste en que quien hable mantenga un discurso unívoco, y todo aquel que decida intervenir en una discusión política tendrá que conformarse a una 10 regla simple. Como el discurso corriente es ambiguo, es necesario someterse a sus normas formales y reglarlo mediante el emprendimiento lógico. Los nuevos tratados aristotélicos introducen los tópicos, el principio de una lógica de la definición, una teoría del juicio, y un conjunto de juicios denominado "silogismo", determinado por premisas y conclusiones. Si el discurso formalizado es convincente, debe mantener una coherencia con la experiencia ajena; la adhesión implica la concordancia entre el emisor del discurso y quien lo recibe. Mientras que Platón propone mostrar lo que por definición no puede aparecer, Aristóteles pretende que cada persona pueda juzgar acerca de la validez del discurso al referirse a su propia experiencia cotidiana. A continuación, Émile Noël afirma que la esencia ya no está más allá, sino en las cosas mismas. Châtelet responde que con Aristóteles hay una circulación constante entre la esencia y la apariencia: la esencia es esencia de la apariencia, y la apariencia es apariencia de la esencia. Al definir la esencia, el estagirita habla de "lo que es", y de "lo que una cosa es habitualmente". La esencia es lo permanente: lo que no cambia y subsiste independientemente de sus accidentes. Aristóteles cree que la esencia del hombre es poseer la palabra significante: el λóγος entendido como núcleo significante. Pero no hay que confundir la esencia con lo propio. Las recetas que Aristóteles introduce para distinguir esos dos aspectos determinan la formalización del discurso. Otra de sus invenciones es la verificación de la validez del lenguaje filosófico. Pero aunque Platón y Aristóteles concuerdan en una noción de Σoφíα y en la legitimación del discurso filosófico, es el segundo de ellos quien se encarga de agregar el criterio de la verificación. Para Aristóteles, de la verificación del mundo de las apariencias depende la validez misma del enunciado filosófico, y en Platón hay una justificación del discurso por el discurso. Aristóteles crea todo un sistema de enunciados, una suerte de enciclopedia, ratificando su situación en el pensamiento como un investigador científico. Châtelet cierra el episodio “La Razón y la realidad” haciendo hincapié en dos cuestiones importantes: el proyecto aristotélico como construcción de un texto portador de inteligibilidad que haga tan transparente al Ser como sea posible, y la ruptura entre Aristóteles y Platón, determinada por la posición tradicionalista que el primero de ellos adoptaba para salvar a la polis tal como es, y en contra de la visión más reaccionaria y esotérica de su maestro. Para contestar a la pregunta por el conocimiento y la transición entre el Medioevo y la racionalidad, Châtelet se ve obligado a hacer un paréntesis: un salto de casi veinte siglos. No por ello pretende ignorar lo que ocurrió con la patrística, el estoicismo o las diferentes escuelas teológicas que reinterpretaron el sentido tradicional de la filosofía. Simplemente se sitúa en los eventos determinantes del siglo XV como momento fundamental de transición en la consolidación de la 11 racionalidad. En ese orden de ideas, el esquema planteado por Châtelet ofrece una nueva posibilidad interpretativa del Medioevo; allí nos aclara que no es buena idea seguir pensando en esa noción de una época oscura a la que estamos acostumbrados por las noticias que tenemos de todas las persecuciones que adelantó la "Congregación para la Doctrina de la Fe" a los herejes, o por los obstáculos que conociera la empresa científica en esos tiempos. Por el contrario, la era del renacimiento tiene que ser comprendida como una colosal radicalización de toda una serie de sucesos ocurridos en el periodo inmediatamente anterior. Es por esto que Châtelet crítica tanto el término de "renacimiento" como el de "Edad Media". El Renacimiento debería ser comprendido como una "era de afloramiento", ya que no todo permaneció dormido anteriormente. El fenómeno del renacimiento concuerda con otros acontecimientos históricos importantes, como el descubrimiento de América en 1492, la Era de la Reforma, o el esplendor de las creaciones y experimentos elaborados en el Taller de Verrocchio hacia 1486. Verrocchio, escultor y decorador, era un destacado instructor entre los jóvenes más notables de su época. Al famoso orfebre cuatrocentista le interesaba el contacto con la materia, e hizo que sus discípulos se hicieran artesanos y técnicos en la exploración minuciosa de la realidad; gracias a Verrocchio, los estudiantes de su taller aprenderían a desarrollar una "mirada despierta". La educación del ojo promovida por Verrocchio aproximaría a sus estudiantes a un perfeccionamiento en la representación plástica de los objetos reales. Entre algunos de sus alumnos destacarían prodigios como Leonardo Da Vinci o Miguel Ángel. Para la época, era costumbre que los libros fueran leídos en voz alta. Aquellos ejemplares, hasta entonces, eran muy escasos y solían encontrarse en las abadías, protegidos por quienes presidían las civilizaciones monásticas. Pero con la invención de la imprenta de tipos móviles de Gutemberg, hacia 1450, ocurrirá la multiplicación de los libros y las lecturas se harán en silencio. Así comienza un nuevo interés por la realidad sensible, tendencia que coincidirá con el advenimiento de la civilización urbana, el artesanado, y con toda la radicalización de las aplicaciones técnicas del Medioevo. Es en medio de toda esa innovación donde aparece Copérnico, célebre astrónomo polaco, y responsable de la formulación de la teoría heliocéntrica, aunque su obra aparecerá publicada a mediados del siglo XVI, casi cien años después de su muerte. Desde 1637, toda la obra cartesiana tendrá a Copérnico como principal referente. Châtelet afirma que la operación misma de la revolución copernicana ocurre como una remodelación de las ideas aristotélicas. Pero con Claudio Ptolomeo, otro astrónomo greco-egipcio, se hablaba de diferentes planos de la realidad: la realidad supralunar, propia de la astronomía e inherente a los movimientos regulares y repetitivos, y la realidad sublunar, que concierne a la física 12 y los movimientos naturales y violentos. Empero, la astronomía y la física no se apoyan en los mismos principios. Con Ptolomeo, que había aparecido casi catorce siglos antes de Copérnico, se había sugerido por primera vez la posibilidad de la redondez de la tierra; el griego también creía en la existencia de siete esferas celestes. Así comienza a situarse a la tierra en el centro del universo, aunque luego vaya a ser duramente criticada toda la teoría toloméica. Volviendo a Copérnico, el polaco hacía uso del recurso denominado como "navaja de Occam", un procedimiento con el que se pretendía apelar al máximo número de posibilidades de explicación para lograr la mejor de las conjeturas. En este sentido, Copérnico no hace observaciones, sino hipótesis, y se pregunta cuál es la mejor entre todas ellas. Así llega a elucubrar la posibilidad de la conexión de los astros en el centro: según esta teoría, la tierra sería un planeta más gravitando alrededor. Pero como Copérnico mantuvo esas ideas dentro del terreno de las hipótesis, su obra no sorprendió, y paso prácticamente inadvertida en su momento. Este tipo de suposiciones, sin embargo, podían expresarse en un lenguaje aritmético. Luego vendría Kepler, otra de las figuras determinantes de la revolución científica, quien sugirió algunos cambios al pensamiento copernicano: ahora las órbitas no serán circulares sino elípticas. Gracias a las ideas propuestas por Kepler hubo una difusión posterior de la obra de Copérnico, que comenzaría a estudiarse con mayor interés. Pero, a pesar de lo revolucionario del pensamiento de Copérnico y de Kepler, no hubo tribunales del Santo Oficio preocupados por ello, ya que esas teorías permanecieron en el terreno discreto de las conjeturas, sin pretender llegar a las instancias posteriores de la demostración. Giordano Bruno propuso la naturaleza ilimitada e imperecedera del mundo en obras tan arriesgadas como "Sobre el infinito universo y los mundos", publicada en 1584. El problema es que una teoría semejante, sustentada en las peligrosas instancias de la comprobación, suponía para la inquisición una grave extrapolación teológica, razón por la cuál las autoridades eclesiásticas, que solo podían aceptar como infinito a Dios, deciden condenarle a la hoguera en el año 1600 bajo cargos de blasfemia, herejía e inmoralidad. Después de Giordano Bruno aparecerá otro de los grandes artífices del proyecto científico: Galileo Galilei, físico, matemático y filósofo, pilar esencial de la nueva revolución intelectual. En sus estudios demostraba la existencia de montañas en la superficie lunar; concluía que tanto lo sublunar como lo supralunar estaban sometidos a principios idénticos y, en general, aportó una visión que nos permitió fabricar una realidad del mundo tal y como lo conocemos. En épocas de Galileo hubo un impresionante desarrollo de la matemática, y por ese mismo motivo sus ideas podían ser expuestas en un lenguaje geométrico. El físico italiano consideraba que cualquier volumen complejo podía transformarse en una serie de volúmenes simples, y creía en la geometrización de los datos sensibles. Gracias a sus estudios, Galileo hizo que 13 la ciencia de lo real dejara de ser descriptiva para convertirse en un procedimiento explicativo. Sin embargo, su revolución es además filosófica, pues supone un nuevo principio intelectual del mundo moderno. Pero, paradójicamente, su declive no fue causado por su ingenio científico y demostrativo, sino por haberse atrevido a denunciar las imprecisiones y confusiones de los textos de la iglesia: Galileo tendrá que enfrentar a los tribunales eclesiásticos, será obligado a abjurar de todo su impresionante ideario científico y finalmente se salvará de la ejecución, aunque termine encarcelado, difundiendo su mensaje a través de la escritura filosófica como lo hiciera Boecio once siglos atrás. René Descartes, como bien agrega Émile Noël en su cuestionario a Châtelet, sería el administrador de las ideas de Galileo. Su interlocutor responde que el racionalista francés habría de popularizar la nueva física, suscitando una nueva serie de debates en los medios intelectuales. Había nacido cuatro años antes de la ejecución pública de Giordano Bruno en el seno de una familia acomodada. Su condición noble le permitiría hacer estudios en derecho y recorrer Europa, instalándose temporalmente en países como Alemania y Holanda, donde desarrollaría más tarde buena parte de su fecunda creación filosófica y científica. En 1619, cuando contaba con 23 años de edad, Descartes confesaría un sueño con Dios; en él, el ser supremo le ordenaba promover el proyecto científico con el fin de revolucionar el saber. De esta manera, Descartes comienza con la matemática. Después, en 1628, publica su primer tratado: "Reglas para la dirección del espíritu". Pero siendo consciente de las resistencias que encontraría entre los doctos de la Sorbona de París, decide dedicarse a la filosofía. En 1637 publica su obra más recordada, "El Discurso del Método", obra escrita en francés y no en latín, ya que pretendía que sus estudios no llegaran inicialmente a los doctores, sino a otro tipo de público. También presenta tres nuevos opúsculos científicos: uno de teología, otro de óptica y un tercero de astronomía. Descartes, el héroe del pensamiento encargado de dirigir al hombre a la centralidad del universo, vivió con gran pesadumbre la condena a Galileo en 1633. Por esa razón renunció a la publicación de su "Tratado del Mundo" para evitar posibles condenas. Bajo la consigna de "hacer al hombre dueño y poseedor de la naturaleza" llevó a cabo su proyecto racionalista, convocando a los grandes pensadores de su tiempo. Luego abandonó la labor científica de manera temporal para convertirse en uno de los principales administradores de la nueva física; escribe sus "Meditaciones metafísicas", y se esmera en hacer llegar sus escritos a la gente de la Sorbona con el fin de no preocuparlos ante cualquier inquietud que pudieran causar las verdades de la ley y de la nueva física. Ratificando siempre su inmenso e inquebrantable apego a Dios, intenta demostrar que el desarrollo de la física es un asunto que debe tratarse con absoluta independencia de la fe. La cuestión filosófica planteada 14 de Descartes tendrá que ver entonces con la naturaleza del sujeto cognoscente y del objeto conocido. Así, frente al interrogante del conocimiento surge el famoso cógito de Descartes (cogito ergo sum); el sujeto cartesiano será, por ende, pensamiento puro. En esta instancia hace falta que Châtelet explique la función del heliocentrismo copernicano; es necesario avisar al sujeto empírico acerca de su situación sobre la tierra. Descartes quiso demostrar en las "Meditaciones metafísicas" que el origen del mundo, que es materia pura, está en Dios, creador benévolo y todopoderoso, y de acuerdo con las leyes simples. "La operación cartesiana armoniza los datos de la teología cristiana con la nueva física", añade Châtelet. Descartes decidió escribir en Holanda con el fin de tener mayor tranquilidad de espíritu, aunque sería perseguido por ciertas sectas protestantes. Aún así, obtuvo el apoyo y la protección de los intelectuales de su tiempo y supo ganarse el afecto de soberanos como las Princesas Palatina y Elizabeth, o la Reina Cristina de Suecia. Finalmente, fallecería en 1650. Se le recordaría por frases determinantes como "hacer al hombre dueño y poseedor de la naturaleza". Sus ideas no evolucionaron a corto plazo, como él quería creer, pero terminarían influenciando a toda una escuela de pensadores posteriores. Hasta este momento, todavía está pendiente resolver lo que ocurrió con la razón desde su nacimiento en la antigua Grecia y hasta su resurgimiento copernicano. Así, Châtelet explica una de las ideas fundamentales de todo el texto: la búsqueda de la racionalidad jamás ha cesado. Simplemente se ha intentado legitimar un discurso, ya sea por las vías demostrativas o experimentales. La razón ha permanecido activa desde siempre, razón por la cual se ha denominado equivocadamente como oscurantista a ese lapso de veinte siglos. En la Edad Media aparecería la Teología como un nuevo proyecto de racionalización. Ahora, pasemos a la política. …”Estoy convencido que es posible pensar en una política de la razón que no sea una política de la racionalidad técnica fundada en alguna sociología como se cree hoy en día”. [Châtelet] En este marco aparece un nuevo interrogante: ¿Qué es la política dentro de la racionalidad técnica? Continuando su recorrido por la historia de la razón, Châtelet aborda la cuestión política desde su nacimiento como teoría, pasando por la generación del concepto de Estado, la radicalización de tal concepto, los violentos conflictos de poder, la ideas precursoras, la sociedad como unidad, la guerra civil, el poder de la colectividad, el nuevo papel de la iglesia, la república, el poder legítimo, la soberanía legítima, el estado natural del hombre, el absolutismo estatal, la delegación de poderes y el poder preciso, hasta llegar a la relación gobernantes-gobernados. Y todo ese recorrido lo hace de la mano de las teorías de Maquiavelo, Bodin, Hobbes y Locke como fundadores del pensamiento político. 15 A esta altura del texto, y como nos lo había anunciado previamente, Châtelet reitera la necesidad de volver al Medioevo, en tanto los conceptos esenciales que dirigen la teoría política salieron precisamente del pensamiento medieval y de la reflexión acerca de la influencia del papado y de la naturaleza del poder temporal. Durante la edad media ocurrió una importante conmoción económica y espiritual que, por una parte, cambio las condiciones de hacer negocios al aumentar la población (lo cual incubó una nueva tendencia en la economía), cambió las relaciones entre los siervos y los señores feudales, e incrementó la concentración demográfica de las poblaciones, situaciones además reforzadas por el descubrimiento de América. Por otra parte, se debilitó ostensiblemente el catolicismo, pensamiento dominante hasta entonces. Dentro de este marco, y en su búsqueda de perdurar en el poder, el pensamiento de la iglesia mutó algunas de sus prácticas para adaptarse a las nuevas circunstancias. La iglesia también ideó la división de poderes entre el espiritual y el temporal, los cuales mantenían una relación de respaldo simbiótica, situación que permitía a cada uno defender y validar al otro ante los creyentes o gobernados. Allí, la tarea de uno es espiritual y la del otro es, podría decirse, material. Más tarde aparece en Italia Nicolás de Maquiavelo, para quien el volver a las ideas heredadas de la antigüedad, sobretodo a aquella noción aristotélica que conceptualiza al hombre como un “animal social”, constituía una opción idónea para tomarse y, sobre todo, para mantenerse en el poder. Así, la obra de Maquiavelo, El Príncipe, propone fundar y mantener una nueva sociedad en la que el soberano sepa combatir “como hombre y como bestia” si es necesario, y cuando el régimen o la ley no sean suficientes. Luego aparece Jean Bodín, quien definitivamente rompe con las costumbres de gobierno-iglesia que aún sobrevivían, y enuncia el concepto de “potencia soberana” en la primera línea de su libro La República. El postulado central de esta obra es la existencia de un soberano que no tiene a nadie por encima de él. Entre tanto, los ingleses juzgaban y decapitaban a su monarca Carlos I, cuyo proceso provoca una conmoción absoluta en Europa, demostrando que los gobernados ahora exigen, no una potestad soberana, sino una potestad legítima. El siguiente punto es la modernidad. “Poner en tela de juicio la racionalidad científico-técnica. Es decir, la reducción de la racionalidad a su expresión científico-técnica, mostrando que hay otra razón actuando en nuestra historia reciente”. No es la historia de la antigüedad ni de la Edad Moderna la que nos cuenta en este punto Châtelet: es la historia del pensamiento de un hombre, Inmanuel Kant, que si bien ha sido considerado un autor “difícil” por la complejidad de su pensamiento y la densidad de su escritura, es también un filósofo determinante, un visionario cuyo eco sigue escuchándose hoy en la racionalidad occidental. Su pensamiento reúne las dos ramas que Châtelet ya había revisado en los capítulos precedentes: la ciencia de la naturaleza y la Política. 16 Châtelet resume de esta forma el marco que nos permite captar lo que el pensamiento kantiano tuvo de novedoso. La filosofía en el siglo XVIII (Kant nace en 1724 y muere en 1804) era ya materia renovada como consecuencia de la revolución científica y de los cambios sociales y económicos teorizados políticamente. El Siglo de las Luces, conocido bajo esa denominación porque básicamente buscaba disipar las “tinieblas” de la humanidad mediante las “luces de la razón”, trajo como consecuencia la iniciativa enciclopedista que buscaba dar la espalda tanto a la religión como a la metafísica (a la filosofía medieval y a la moderna racionalista iniciada con Descartes) como únicas fuentes del conocimiento. Es así como se inaugura a la ciencia como una nueva fuerza motriz intelectual. Los gobernantes de la época acogieron esta revolución intelectual dando origen a lo que hoy conocemos como el Despotismo Ilustrado, fenómeno que también se dio en el siglo XVIII. En el campo puramente filosófico se desarrollaban dos formas del pensamiento, que si bien eran hijas del cartesianismo, también estaban enfrentadas en el tema del conocimiento humano: el racionalismo, por una parte, que pretendía hacer pasar todos los enunciados por el filtro de la razón, y que tenía a esa razón por única fuente de conocimiento. Entre sus representantes destacan nombres importantes como Spinoza y Leibniz. La otra corriente era el empirismo, gracias a personajes sobresalientes como el escocés David Hume, quien sostuvo con radicalidad que todo conocimiento proviene de la experiencia. Precisando lo anterior, Châtelet comienza su recorrido por el pensamiento kantiano propiamente dicho, explicando que los racionalistas clásicos buscaron responder a la pregunta acerca de cómo era posible que el hombre se equivocara, o cómo era posible que existiera el error, subsumiendo en esta pregunta la cuestión de la verdad, que era una especie de axioma del cual se partía para poder responder. Kant, con una audacia extraordinaria, tuvo la gran originalidad de plantearse una pregunta que subyacía en ese discurso, pero que hasta ese entonces ninguno había radicalizado: ¿Cómo es posible que haya verdad? En sus tres obras más recordadas, la Crítica de la Razón Pura, la Critica de la Razón Práctica y la Crítica del Juicio, el alemán quiso resolver esa inquietud. Para saber cómo es posible que haya verdad es preciso que el ser humano se pregunte qué puede saber, qué debe hacer y qué puede esperar, cuestiones en las que Kant indaga en cada una de sus tres críticas (la palabra “crítica” en Kant significa condición de posibilidad, de existencia). El dato científico, que por aquel entonces está en su apogeo, debe ser “criticado” para determinar las condiciones de posibilidad del mismo. En eso consiste la “crítica” kantiana. Châtelet afirmaba anteriormente que Kant reunía en su proyecto a La Ciencia de la Naturaleza y a La Política, temas expuestos en los capítulos 3 y 4. Ahora bien, Kant también es el sintetizador del pensamiento racional y empirista, referidos anteriormente, pues considera que ambas visiones 17 tienen sus razones válidas. Es preciso que los sentidos nos aporten la experiencia de las cosas que están afuera de nosotros mismos, para que ya en nuestro interior sea el filtro de nuestro entendimiento quien las organice. Sencillo. Partiendo del supuesto de que el hombre - en tanto sujeto cognoscente - es en principio pasivo, requiere que exista una “afección” de “algo”, y que “algo” lo “afecte”. A esta facultad, Kant la denomina “sensibilidad”. Ese “algo” es recibido en un espacio y tiempo de manera inconsciente, puesto que se trata de intuiciones existentes en el ser humano y con las que siempre recibe la información proveniente del exterior, con independencia de que él tenga conciencia de las mismas. Así las cosas, la realidad exterior, ese algo que afecta al ser humano pasivo, la “cosa en sí”, nunca es conocida por nosotros, porque todo lo transformamos en nuestro entendimiento. Esta primera etapa del conocimiento kantiano es denominada por el propio Châtelet como “pasividad conformadora”. La segunda, en cambio, es activa: Kant postula que el sujeto aplica las reglas de su entendimiento a esa materia que le fue dada, y a esas reglas las denomina “categorías”. En conclusión, aquello a lo que llamamos “lo real” es producido por el sujeto cognoscente. La exterioridad, por su parte, es incognoscible. La materia nos es dada a través de la experiencia para una forma de la sensibilidad y el entendimiento humanos, esquema que en su conjunto es insuperable para Châtelet, quien no cree que se pueda ir más lejos para pensar el conocimiento del hombre. Ahora bien, dado que la razón no se resigna a limitarse a trabajar datos sensoriales y quiere ir más allá, Kant agrega a la sensibilidad y al entendimiento activos una tercera facultad: aquella a la que él denomina "de los Principios" (el hombre quisiera siempre remontar la sucesión de las causas para llegar a una causa primera que tornara inteligible la cadena de las causas y de los efectos). La Razón sería entonces la “facultad de los principios” por ser el principio puesto en primer lugar. Sin embargo, el hombre no puede conocer la causa primera (que él también denomina “determinación integral”). En ésta búsqueda que termina siendo metafísica, Kant concluye que de los tres objetos principales (el alma, el mundo y Dios) nada se puede decir pues se trata de objetos incognoscibles, en tanto no se puede tener ninguna experiencia de ellos. Cuando se quiere construir un saber respecto de estos tres objetos se cae en paralogismos (razonamientos falsos), en extrapolaciones o en contradicciones. Por todo lo anterior, no existe el orden del saber absoluto, pues todo saber es relativo a la estructura del hombre. Asimismo, Kant afirma que sólo en el acto el hombre alcanza lo absoluto. En otras palabras, lo que sí es absoluto para Kant es del orden de la conducta cotidiana de los seres humanos, de la “práctica”. Para responder a la cuestión de qué hacer, la Crítica de la Razón Práctica va a cuestionar la moralidad humana, que para poder ser recibida debe valer para todos los casos, para 18 todos los hombres y en todas las circunstancias, es decir, debe ser universal. De este raciocinio nace su sentencia de “actúa siempre de tal modo que puedas erigir la máxima de tu acción en ley universal”, también conocida como “imperativo categórico”. Kant, consciente de la dificultad de su programa moral, precisa que esa debe ser una tarea constante e infinita a la que debemos enfilar nuestro hacer en tanto seres sensibles (en el sentido afectivo y pasional del término) pero como seres racionales a la vez. Este es el punto de partida para el análisis kantiano de la libertad. El hombre, como ser sensible, está determinado por sus pasiones, pero como ser racional puede elegir la realización de la ley moral, de la universalidad. Ahí se encuentra la verdadera libertad humana. Finalmente, Châtelet va a conversar acerca del idealismo, y también del positivismo y su hipotético origen en el pensamiento de Inmanuel Kant. Su propósito es explicarnos que el idealismo, en sentido estricto, es una ficción en la medida de que algo existe por fuera del sujeto cognoscente kantiano, y que el positivismo se agota ya que la ciencia no es la única capaz de producir enunciados verdaderos, ya que todavía existe la metafísica. Continuemos con la historia. Para ser fiel a su título, en éste capítulo Châtelet inicia con un hecho histórico: “la revolución francesa” como un catalizador de la idea de progreso intelectual, y con la figura de Hegel como el nuevo pensador de la historia y devenir de la humanidad, que pone fin a la metafísica. Hegel es mostrado como el consolidador riguroso del saber filosófico moderno, que repiensa todo lo dicho hasta ese momento. Retomando a Kant, para Hegel la libertad no es posible sin una sociedad libre amparada en la razón práctica, pero también sostiene una idea trágica sobre el progreso de esa sociedad. Su análisis parte de la recolección de variados conceptos planteados desde los antiguos y hasta la fecha, y de sus actualizaciones prácticas en los hechos vividos por la humanidad, integrados con la noción naciente de la economía política y del progreso. Ahora se hace evidente la presencia de la historia, como dimensión filosófica y reflexiva que parte de la noción de progreso en la naturaleza humana, y la plasticidad de esta naturaleza. La historia es ahora protagonista, no como un concepto totalmente innovador (La Ciudad de Dios, de San Agustín, ya es un referente a la historicidad), sino como una invasión a la totalidad de la realidad, que afecta definitivamente el discurso filosófico. La nueva consigna consiste en pensar la vida, entendida ésta como la historia de la humanidad, pero éste pensar se desliga un poco del extremo rigor del pensamiento kantiano, no por oposición sino más bien por conveniencia, por ser fiel a lo que representa. Con Kant, esa ruptura está atada a toda la circunstancia histórica: romanticismo, revolución y guerra. Hegel presenta entonces su noción del devenir de la ciencia o el devenir del saber, aclarando un poco que se trata de cómo la conciencia sensible se convierte en ciencia y ésta en concepto a través de cambios y caminos violentos. Châtelet aclara que, con esta postura, el 19 filósofo no pretende superar la posición kantiana, pero sí legitimar las doctrinas románticas. De este modo, Hegel plantea la necesidad del saber absoluto como un reclamo de la humanidad; su empresa está en procura de pensar la vida y conciliar lo absoluto con el saber, a partir de la elaboración de una tesis consolidada por todas las teorías metafísicas acerca de pensamiento y objeto existentes hasta ese momento. Con lo anterior en mente, y centrado en el criterio de verdad, el filósofo pone en el mismo nivel al pensamiento y al ser como iguales que se contienen y también son opuestos. De este modo, pensamiento es ser y ser es pensamiento, lo cual permite legitimar la creación humana, pues todo lo que el ser humano pueda concebir pertenece a lo verdadero. El inconveniente ahora estaría en cómo distinguir lo verdadero de lo falso, frente a lo cual la teoría Hegeliana responde con la noción de movilidad del ser o "devenir del ser", donde para poder pensar al ser hay que pensar en la nada, y viceversa. Aplicando el criterio de verdad a lo anterior, se requiere entender el devenir de la verdad del ser y la nada para diferenciar lo verdadero de lo falso, pero esto requiere una abstracción profunda del pensamiento, que para hacerse cercana a los hombres, se evidencia en la historia, ya que los acontecimientos humanos manifiestan claramente cómo lo que fue ya no es, y por esa misma dinámica no será en el futuro. Ahora, Châtelet nos relata cómo la tarea de la filosofía empieza a centrarse en hacer inteligible la historia, en repasar y analizar cuidadosamente los hechos para descubrir el camino que ha recorrido la razón, con el objetivo de comprendernos como hombres racionales e históricos: pensarnos como un cúmulo inacabado de la racionalidad que se compila en nosotros a través del tiempo. A nuestro entender, la historia se inscribe en nosotros y nos hace lo que somos. La tarea de ahora consiste en encontrar una racionalidad que nos permita corregir lo malo en nosotros. A esta altura de su planteamiento, Châtelet busca un ejemplo de la doctrina hegeliana que permita visualizar cómo logra realizar la metafísica. También muestra cómo Hegel rastrea los cambios de la figura de la humanidad en los hechos acaecidos desde la Grecia antigua y hasta la caída del imperio romano, pero no como simples actos, sino como expresiones humanas y del pensamiento que se materializan (Religiosidad, Civismo, Racionalidad, Libertad, Derecho y Cristianismo). El autor aclara que los cambios, según Hegel, no se producen por acumulación ni se dan de manera natural. Por el contrario, para él requieren de un acto violento, donde un estado de cosas lucha y se impone sobre otro, y un concepto corrige el pensamiento sobre otro en un acto agresivo. En suma, el motor del devenir es la guerra: esta idea nos hace pensar en la fuerte vinculación del filósofo alemán con la tragedia griega, donde se enaltece al héroe como hacedor involuntario de la historia, unido al sino trágico del "devenir”. 20 Para agrupar lo dicho sobre Hegel, Châtelet asevera que a partir de entonces la tarea de la filosofía cambia: desde ese momento, el filósofo está encargado de recoger los aportes de cada época y sus protagonistas a la figura de la humanidad. El interrogante sería por qué la humanidad tuvo que esperar que surgiese la figura de Hegel para ser consciente de su devenir, pero la respuesta se condiciona a un cierto grado de madurez que debe alcanzar el pensamiento para que surja un cambio. Sin embargo, para Hegel son las circunstancias la que permiten el movimiento, y su caso específico está movido por el Estado moderno como realizador de la razón. Es en este momento cuando el autor centra su explicación de la teoría Hegeliana: por un lado, el Estado moderno se convirtió en el unificador del la unidad de la universalidad con la libertad de la particularidad en búsqueda de la prosperidad. Por otra parte, la razón se ha convertido en la herencia de la sociedad, y así la verdad se convierte en la totalidad de los conocimientos. “Lo verdadero es todo”; adicionalmente, la unidad se encuentra, o mejor, se entiende en el camino que recorren sus partes. Y finalmente, esas partes comprendidas como individuos y su comportamiento son completamente históricos. Para cerrar su exposición sobre Hegel, Francois Châtelet hace dos señalamientos importantes: primero critica la postura Hegeliana, no por el filósofo o su doctrina, sino porque ésta ha servido como argumento para justificar el extremismo violento como paso obligado en el camino a la evolución. Luego cuestiona la mala interpretación del progreso, y después muestra cómo esa escuela y sus interpretaciones dieron origen a las teorías de Marx y Nietzsche. Al final del capítulo, el filósofo francés precisa la idea de historicidad heredada de Hegel como una parte constitutiva de la racionalidad actual. Así, la humanidad hoy es su historia (aunque aclara que existen quienes rechazan su historicidad); en general, los occidentales somos transformación. Aunque la conciencia de historicidad resulte tardía y la disciplina conocida como historia sea relativamente nueva, no concebimos lo que somos y seremos como algo diferente al producto del cambio en el tiempo. Agrupando conceptos, Châtelet explica cómo en la historia antigua el primer esfuerzo se centró en desvirtuar el devenir, no por su inexistencia, sino más bien porque sobre ello no se pueden hacer enunciados estables que validen el discurso filosófico. Posteriormente, en el Medioevo, el problema se radicaba en la desconfianza sobre la dificultad de matematizar o formalizar el tiempo. Luego, en la modernidad, y a partir de todo aquello que se ha expuesto en este capítulo, se logró conciliar y aceptar la temporalidad como necesidad para explicar la realidad humana en cualquiera de sus expresiones y en su unidad. En este punto, el interlocutor retoma el problema de definir el ser a través de la nada, y Châtelet lo explica como un tema existencial que se le critica a Hegel, pero que acude también a Spinoza y a su 21 comprensión de la definición como una negación que puede encontrar una explicación válida. Conocido como el "drama de la afirmación", y entendida "afirmación" como definición, ésta tiene un destino inefable, ya que definir es afirmar, y esa afirmación no es posible más que excluyendo de lo que no es, en suma negando, lo que implicaría un dialéctica. Pero otro punto importante a esta altura del planteamiento del capítulo, es que el método aplicado por Hegel no es dialéctico, sino fenomenológico: no parte de la exclusión, sino del análisis del movimiento del pensamiento en el ser. No siempre hay un flujo estable “tésis-antítesis-superación”. Las oposiciones aparecen y desaparecen, pero no siempre tienen salida; no se dan por necesidad sino por contingencia y eso no garantiza la fluidez. A veces el movimiento se estanca o toma otra dirección. Para finalizar, Châtelet inscribe su filosofía en la historia de la contingencia con el fin de quitarle la carga trágica de la violencia injustificada. También aclara que el verdadero absoluto es el saber absoluto la totalidad del conocimiento humano, y abre nuevos interrogantes: ¿qué nos queda? ¿Cuál es ahora la tarea? Una vez introducidos en el capítulo séptimo, en la conversación entre Émile Noël y François Châtelet se esboza un mapa mental que nos conduce a imaginar la costumbre de datar lo que acontece y lo que ya ha sucedido. Hoy, la noticia. Ayer, la divulgación voz a voz, el chisme. Las sociedades y sus dramas se imponen como realidades a la referencia filosófica. La filosofía se ha transformado en una importante compiladora con directrices de opinión, un pensamiento con posibles y sensatas soluciones hacia lo que puede desencadenarse en un futuro cercano. Es de común conocimiento que las protestas, en este caso las estudiantiles, sean maneras de imaginar a un estado que se compromete con su gente. Châtelet, citando a Hegel, nos daría a entender una visión más realista del asunto: lo real es esto que no queremos aceptar como realidad. Hegel nos ayudó a comprender cómo había que conocer el estado, no cómo había que imaginárselo o soñarlo: como una entidad real y con consecuencias más que reales. En su ciclo final, Hegel propuso un estado con relación a su evolución y a la historia caduca del hombre; el inicio de la muerte de la historia, o un estado reivindicado, único para todos. En la obra de Hegel hay también una historia de la filosofía que resulta siendo una filosofía de la historia de la filosofía; una historia de las ciencias denominada "filosofía de la naturaleza"; una historia o una filosofía de la historia de las religiones; una filosofía del arte, e incluso un tratado estético. Sin embargo, Châtelet explica que buena parte del pensamiento hegeliano puede comprenderse en trabajos como Filosofía del Estado, argumentando que esa fue una de las pocas obras por cuya publicación y corrección verdaderamente llegara a preocuparse el célebre alemán; de hecho, el pensamiento marxista parte de la crítica de esta obra. Otros títulos serían divulgados por 22 sus propios alumnos, quienes recopilaban minuciosamente todos sus apuntes de clase. En su Filosofía del Estado, Hegel nos recuerda que esta no debe ser separada del conjunto del sistema. En particular, la famosa fórmula hegeliana ha sido a menudo malinterpretada: "Lo real es racional y lo racional es real". Esto apunta esencialmente a que todos los sucesos de la historia humana deben ser concebidos como racionales. En Hegel, la historia es el desarrollo de lo que él llama "espíritu" (en alemán, geist), y que hoy, según Châtelet, llamaríamos más bien "cultura". Hegel se propone, no el describir cómo el Estado debe ser, sino cómo es. Considera que la monarquía institucional no es peor que cualquier otro régimen, y se burla de todos los utopistas que han imaginado buenas ciudades sin darse cuenta de que no podían imaginarlas más que a partir de lo que es efectivamente real. El hoy es un producto de la historia, siendo la misma filosofía hegeliana una comprensión del presente y del pasado de la humanidad. Para esto retomaba su geistlichkeit, o ética de los pueblos, a quienes les correspondían los puntos de giro o acontecimientos. Esta filosofía hegeliana de la historia es el análisis de la función que asume cada pueblo en su aparición histórica, en su lugar y en su tiempo. Según Hegel, el Estado es a la vez el fin en sentido moral del término: la finalidad, y el medio de realización de la humanidad. Allí radican las diferencias entre Hegel y Kant. Para Kant, como hemos visto en capítulos anteriores, la realización, el absoluto es asunto del individuo. Con Hegel queda en evidencia la existencia de una sola ciencia: la ciencia de la historia. Historia de la naturaleza e historia del hombre. La ideología misma, la voluntad, el mismo intelecto, no es más que uno de los aspectos de esta historia. Marx y Engels deciden dedicarse a análisis históricos precisos. Quieren documentarse, no sólo sobre la política en la cumbre y el marco económico, sino también y muy especialmente, sobre las actividades de la clase obrera en lucha. Poco a poco se forja lo que va a ser su instrumento de investigación y que posteriormente llamarán el "materialismo histórico". Es aquí donde Federich Engels y Marx harán su gran aparición. Pretenden ser el “buzón de los explotados”. Buscan un derecho privado que garantice, como quería John Locke, la propiedad. Marx creía que la propiedad privada era un elemento esencial y asimismo un derecho; el alemán comprendía que el Estado no es de ninguna manera un árbitro que rige la sociedad civil con una misión de preservar su unidad. Es en este contexto donde se percibe que las sociedades, en sus estructuras institucionales, se han hecho demasiado arcaicas respecto a las prácticas realizadas por los individuos (para Châtelet esto es una causa de revolución mucho más importante que la misma causa económica). Marx y Engels deciden pasar al otro lado. En la lucha de clases eligen otro terreno: el campo de la historia contra el de la filosofía de la historia. Esa elección es el campo mismo de la lucha proletaria contra la 23 burguesía. El verdadero aporte de Marx reside en que levanta la ciencia de la historia que quiere construir en detrimento de una filosofía de la historia que, por su parte, prejuzga ya la existencia de la racionalidad. Engels, por su parte, se encarga del trabajo de expresión y de divulgación. Pero dado que Marx jamás impugnó a Engels, debemos considerar que su pensamiento es común. Cuando la ideología alemana declara a través de Hegel que no hay más que una ciencia (la ciencia de la historia), al mismo tiempo quiere aclarar que no existe más que un solo presupuesto: el hombre empírico. Los que hacen la historia no son los héroes, sino los trabajadores: aquellos que están en contacto con la naturaleza y con las materias primas que transforman por apropiación social. He aquí la importancia del trabajo en la realidad social. El pensamiento alemán tratará de construir una historia que sea, efectivamente, la de las sociedades, y no solamente la historia del Estado. Sin embargo, estos productores de la sociedad han hecho historia, ya que han tenido que luchar constantemente, no sólo contra la naturaleza, sino también contra los gobernantes que implantaron una rígida dominación política. Hegel insiste que el hombre no puede realizarse más que en y por la colectividad. El Estado, como fin de la historia, quiere decir que una organización racional de la sociedad debe permitir a cada uno realizarse plena y libremente. Puede promoverse como un absoluto en la medida en que cumpla el individuo un acto moral. Hegel igualmente piensa que nos encontramos en los comienzos del fin de la historia. Para él, el fin de la historia es el advenimiento del Estado mundial: un día en el que todas las luchas internacionales terminen, y cuando un poder central reine sobre todo el planeta. Este poder central será racional. De hecho, Hegel no lo imagina de otro modo. Pronostica atroces guerras para alcanzarlo, siempre en virtud de su dialéctica. Es necesario que el individuo sufra para poder alcanzar la perfección. Friedrich Nietzsche pone en entredicho el emprendimiento de Marx, haciendo que aquel pensamiento palidezca, y dando lugar a desarrollos burocráticos cada vez más fuertes. Este hombre reflexiona sobre el nihilismo de los tiempos modernos, sobre sus horizontes. El personaje de Nietzsche marca toda una transición entre la razón clásica y la situación en la cual nos encontramos. También nos muestra a la ciencia (la gaya ciencia) ocupando el lugar de la religión, y a las instituciones científicas reemplazando actualmente a las iglesias. Nietzsche, al igual que Freud, no evoca evolución, sino movimiento. Para Nietzsche, el platonismo ha instaurado el reino del resentimiento. Había inventores, creadores, y la filosofía académica, injertándose sobre Platón, quiso nivelar todas sus 24 invenciones con el rasero de esta racionalidad filosófica. Hizo desaparecer el sentido de la vida; es la palabra "vida" la que hay que usar aquí. Se gana seguridad, pero se pierde la exultación del cuerpo, esta especie de placer-sufrimiento que es la búsqueda loca, aventurera. (Châtelet) De esta manera concluye el esquema histórico de la racionalidad propuesto por Châtelet, quien era consciente de la dificultad que suponía tratar toda la historia del pensamiento universal en tan solo ocho charlas, pero que con cordialidad y bondad asumió el reto de esbozar, cuando menos, algunas de sus etapas fundamentales. Es probable que el autor francés no hubiera imaginado que esas ocho emotivas conversaciones terminarían dando forma a un documento de enorme valor propedéutico. François Châtelet dejó el mundo un 26 de diciembre de 1985, cuando contaba con 60 años de edad. Referencias Bibliografícas: -­‐ Châtelet, François. UNA HISTORIA DE LA RAZÓN - Conversaciones con Émile Noël: Valencia, Pre-Textos, 1998 -­‐ Jaeger, Werner. PAIDEIA – LOS IDEALES DE LA CULTURA GRIEGA. México, Fondo de Cultura Económica, 1990 -­‐ Savater, Fernando. HISTORIA DE LA FILOSOFIA SIN TEMOR NI TEMBLOR. Bogotá, Espasa – Planeta, 2009 25