las condiciones del pensamiento y los limites del lenguaje

LAS CONDICIONES DEL PENSAMIENTO Y LOS LIMITES DEL
LENGUAJE: LA ATRIBUCIÓN INTENCIONAL A CREATURAS SIN
LENGUAJE
Carolina Scotto
UNC-CONICET
Una filosofía de los conceptos mentales
La segunda filosofía de Wittgenstein es, en algún sentido bastante ajustado, una
filosofía de los conceptos mentales1. Se trata de un enfoque quasifenomenológico, porque busca reconstruir los diversos empleos de los conceptos
mentales ordinarios, asumiendo que tenemos de ellos un conocimiento práctico,
algunas descaminadas tentaciones teóricas, pero no una descripción clara y
global2. Wittgenstein dedica muchos parágrafos de sus últimos escritos
(Investigaciones Filosóficas, Zettel, Observaciones sobre la filosofía de la psicología) a
descripciones pre-teóricas de este tipo, minuciosas hasta la dispersión, en las que
la mayor parte de las veces y a pesar de sus propósitos, es difícil encontrar una
dirección clara o un punto de llegada preciso. Esta situación tiene que ver, como
se verá más abajo, con la naturaleza intrincada del tema.
Mi objetivo en este trabajo será identificar algunos rasgos muy generales de los
conceptos mentales con el objeto de dilucidar las relaciones entre el pensamiento
y el lenguaje. El tópico tiene, en los textos de W., mucho interés dada la singular
complejidad de su tratamiento, una propiedad que contrasta con la de muchos
enfoques posteriores. No se trata de una complejidad filosófica (esto es, en las
hipótesis, argumentos, modelos o concepciones propuestas) sino del sofisticado
registro de la complejidad práctica que exhiben los fenómenos reales de la acción
humana asociados a nuestros empleos de los conceptos intencionales, mentales y
semánticos. Para muchas discusiones actuales (sobre la formación de conceptos,
sobre la psicología ordinaria, sobre las relaciones entre psicología humana y
animal, etc.) las observaciones de W. Tienen, como se verá, un indudable interés.
El tema de la relación pensamiento-lenguaje es abordado, sin embargo, para
apoyar el tratamiento de otra cuestión, que parece marginal en la filosofía de W,
cual es el de la interpretación intencional a criaturas sin lenguaje, más
específicamente a animales no humanos. Veremos, sin embargo, que puede
encontrarse en sus escritos una visión propia y sofisticada sobre el tema, que
1 Estas caracterizaciones eluden la lectura ortodoxa de la filosofìa de Wittgenstein como ejemplificando un
caso del “giro lingüístico”, sin contradecirla expresamente.
2
La que una vez obtenida podría contribuir a despejar algunas “nubes de filosofía” (“Toda una nube de
filosofía se condensa en una gotita de gramática” (IF, II, pg. 507).
1
contrasta con el tratamiento que el mismo tiene en alguna literatura filosófica
posterior.
El “pensar” y los conceptos mentales
Los conceptos mentales, tal como lo evidencian sus empleos paradigmáticos,
son semánticamente indeterminados, dicho de otra forma, su contenidos son
imprecisos, ramificados, abigarrados 3. Ninguna especificación de su contenido
puede realizarse mediante la identificación de condiciones necesarias y
suficientes. Y este rasgo constitutivo tiene una razón simple y general, que puede
expresarse así:
“Porque es solamente en el flujo de la vida que las palabras poseen un
significado.” (OFP, II, # 687), y “...(el) trasfondo de la vida humana...no es algo
monocromático, sino que podríamos imaginarlo como un dibujo de filigrana muy
complejo que ciertamente nos resulta imposible copiar, aunque sí podemos
reconocer por la impresión general que provoca.” (OFP, II, # 624).
Ahora bien, estas afirmaciones forman parte de un argumento, también simple
y general, sobre la naturaleza de los conceptos mentales, que depende de
reconocer también que:
“La variabilidad misma es una característica de la conducta, imprescindible para
ésta, sin la cual ella sería para nosotros algo completamente diferente.” (OFP, II,
# 627).
Dicho de otra forma:
“¿Cómo podría describirse la conducta humana? ... sólo en la medida en que se
caracterizan las acciones de diferentes hombres tal como pululan en una mezcla
abigarrada... la multitud de acciones humanas...” (Z., 567; OFP, II, # 629), “…los
matices finos de la conducta.” (OFP, II, 616).
Si éste no fuera el caso, los conceptos podrían tener significados uniformes,
determinados:
3
“´Pensar´, un concepto con muchas ramificaciones.” (OPF, II, # 220. También # 218).
2
“Los conceptos que tienen una delimitación fija requerirían uniformidad de la
conducta. Pero lo que ocurre es que donde tengo certeza, otra persona no la tiene.
Y este es un hecho de la naturaleza.” (OFP, II, # 683).
A la indeterminación propia de la formación de los conceptos y de sus
empleos, le corresponde, como su correlato, la incertidumbre en la atribución:
“...y la incertidumbre es algo constitutivo. No es una carencia.” (OFP, II, # 657)4,
por lo tanto, no se trata de una condición que pudiéramos atenuar o suprimir r
ecogiendo más evidencia o contando con evidencia más directa (no se trata, en
efecto, de una incertidumbre basada “en el hecho de que esa persona no lleve su
dolor en la manga.” (OFP, II, # 621)); tampoco cambiando nuestra perspectiva
para la atribución5.
Que los conceptos mentales tienen significados indeterminados y que su
atribución es más o menos incierta, está claramente sugerido por esta (de otro
modo extraña) afirmación:
“Tendría más parecido un perro a una persona que un ser con forma humana
que tuviera una conducta ´mecánica´” (OFP, II, # 623).
Para que se vea más claramente el punto, W. comparó el empleo de algunos
conceptos mentales, como el de ´dolor´, con el concepto borroso, no mental, de
“montón de arena”, “un concepto que no se encuentra nítidamente delimitado”
(OFP, II, # 622 y Z, # 392) señalando que, sin embargo, no es un concepto ni
reemplazable ni inútil. Los conceptos con bordes borrosos no pueden ser
reemplazados por conceptos con límites nítidos sin pérdida6. De este modo, los
significados de los conceptos mentales ordinarios, tales como “pensar”,
“entender”, “esperar”, “creer”, “dudar”, etc., carecen de límites nítidos por estar
basados en la diversidad y variabilidad de la conducta humana, es decir, no hay en
este rasgo ningún defecto. Describir el significado de estos conceptos requiere
4
En OFP, II, # 684, Wittgenstein aclara que la incertidumbre a la que se está refiriendo no es relativa a la
evidencia sino relativa a la naturaleza misma de los conceptos, a su gramática: “Decir que “la evidencia sólo
puede hacer probable que la expresión de emociones sea genuina” no significa que, en lugar de una certeza
completa, siempre exista tan sólo una conjetura relativamente confiable. La expresión “sólo probable” no
puede referirse al grado de nuestra confianza, sino únicamente al tipo de su justificación, al carácter del juego
de lenguaje. Sin duda alguna, esto debe contribuir a determinar la constitución de nuestros conceptos: a que
entre los seres humanos no exista un acuerdo en lo relativo a la certeza de su convicción. (Compara la
observación acerca del acuerdo en los juicios de color y el acuerdo en las matemáticas)”.
5
“.... uno solamente necesita preguntar: “¿En qué me incumben los procesos internos, cualesquiera que éstos
sean?” para ver que puede pensarse con otra actitud.- .- ¡Pero a cualquier persona le interesa siempre su
interioridad!” Absurdo. ¿Sabría yo que el dolor, etc., etc., es algo interno si no se me hubiera dicho?” (OFP,
II, # 643.)
3
descubrir conexiones, establecer distinciones graduales y reconocer la variedad de
contextos en los que tienen aplicación.
En este trabajo nos interesa en especial el concepto genérico de “pensar” (y
otros derivados tales como “pensamiento”, “pensativo”, “pensativamente”), así
como diversos conceptos emparentados con él. Por los empleos considerados
por W., se entiende que el concepto incluye una amplia variedad de otros más
específicos, es decir, abarca una familia de predicados mentalistas:
“´Pensar´ es un concepto con muchas ramificaciones. Un concepto que
comprende en sí múltiples manifestaciones vitales. Los fenómenos del pensamiento
son algo muy disperso.” (OFP, II, # 220) y (Z, # 110).
A los rasgos ya señalados, se agrega otro característico del concepto de
“pensar”, cual es que los fenómenos del pensamiento se dan en cierta relación
con los fenómenos del comportamiento, incluido el comportamiento lingüístico.
Esa relación sería la siguiente: los fenómenos del pensar no son independientes
de las conductas, sean estas lingüísticas o no, a través de las cuales las
reconocemos, sino maneras de darse estas mismas manifestaciones. En vez de
ver la relación entre el pensamiento y la conducta (o el habla), como la relación
entre dos fenómenos diferenciados y conectados entre sí por medio de procesos
causales de algún tipo, W. sugiere una concepción según la cual “cada uno de
ellos es el cómo del otro”7. Dicho de otra forma, “los procesos mentales son
adverbiales con respecto a los del habla; es decir, modos de éstos.”8. Esta
concepción es la antítesis de la concepción tradicional así llamada del “doble
código”, según la cual el pensamiento es concebido como una actividad interna,
privada, que transcurre en un escenario sólo accesible al sujeto de ese
pensamiento y que corre palalela al “lenguaje público”. Véanse, en referencia a
esta idea, fragmentos como el siguiente:
“¿Es el pensar una forma de hablar? Se querría decir que es lo que distingue al
habla con pensamiento del habla sin pensamiento.- Y así parece ser un
acompañamiento del habla. Un proceso que quizá puede también acompañar a
algo distinto o transcurrir sólo.” (IF, # 330).
En igual sentido cabe interpretar distinciones tales como: “..actuar o hablar
pensando y sin pensar”; “leer atentamente” o como parte de un ejercicio de
aprendizaje de un nuevo lenguaje, o bien, distraídamente (OFP, # 236 y ss.) (Z, #
93); “pensar en voz alta” y “el habla pensante en la imaginación”; “el
7
8
Acero, J.J. (2003), op..cit., pg. 4
Ibidem, pg. 4.
4
pensamiento que se expresa en una oración” y “el pensamiento instantáneo”
(OFP, II, # 215), etc. Estas caracterizaciones adverbiales del pensamiento
respecto del habla se extienden también hacia otras manifestaciones no
lingüísticas9. J. J. Acero (2003) propone entender la posición de W. bajo la forma
de un argumento adverbial que “tiene como premisa la afirmación de que cuando
hablamos de lo que pensamos y decimos, de lo que queremos o tenemos la
intención de decir, no podemos separar nuestras palabras de los procesos
psicológicos que las acompañan, ni tampoco de las circunstancias antecedentes o
consecuentes restantes, sin desvirtuar su naturaleza”10. Ahora bien, entre las
circunstancias antecedentes o consecuentes se encuentran hechos,
comportamientos y otras palabras, o, en general, signos. Para lo que llamamos
“pensar” y más específicamente “pensar algo acerca de algo” esa relación con
otros fenómenos públicos es esencial. W. concluye no sólo que “en todos estos
casos, entre sí tan distantes, hablamos de ´pensar´ ”. (OFP, II, # 216), sino que
tomando en cuenta los muy diversos criterios y condiciones que deben darse para
que pueda atribuirse pensamiento a alguien, no decimos “cuántas cosas deberían
darse en su mente para que podamos decir que piensa!”, sino:
“¡Cuántas cosas un hombre debe hacer para que digamos que piensa!”. (OFP, I, #
563).
Para comprender cabalmente un concepto W. suele recomendar dos
estrategias: reconstruir el proceso de aprendizaje del concepto e imaginar su
aplicación en condiciones anormales. Respecto de la primera, nos recuerda que:
“Uno aprende la palabra “pensar”, esto es, aprende su uso en ciertas condiciones
que, sin embargo, no aprende a describir.” (OFP, II, # 200 y Z, # 114)...; se
enseñan las palabras “en determinadas condiciones” (OFP, II, # 207);
Ahora bien,
“... Ciertamente no puedo enumerar las condiciones bajo las cuales debe usarse la
palabra “pensar” – Pero si una circunstancia arroja duda sobre el uso, puedo
decirlo y decir también cómo es que la situación difiere de una situación normal”
(Z, 118 y OFP, II, # 202).11
“La expresión facial pensativa, la expresión facial del idiota. Fruncir el ceño reflexivamente, prestando
atención.” (OFP, II, # 223).
10
Op. cit., pg. 5.
11
Y las circunstancias o el entorno no aluden al “acompañamiento mental”. (OFP, II, 204).
9
5
Así llegamos a la segunda estrategia, el examen de aplicaciones no previstas, por
ejemplo:
“...La pregunta “¿Un pez piensa?” (pero) no existe entre nuestras aplicaciones
del lenguaje, no se plantea.” (OFP, II, # 201 y Z, # 117)
En efecto, es útil imaginar situaciones en las que el empleo de los conceptos
daría lugar a expresiones sin sentido:
“No solemos decir de la mesa o de la silla; “ahora está pensando”, o “en este
momento no está pensando” o “jamás piensa”; tampoco lo decimos de las
plantas o de los peces, y a duras penas de los perros; pero sí de los hombres.
Aunque tampoco respecto de todos....(es decir) se da una transición gradual al
caso de los seres humanos” (Z, # 129).
Los usos extraños y su contraste con los normales también muestran que las
diferencias en los contenidos conceptuales surgen por “una transición gradual”,
hasta llegar a usos más plenos, aplicables sólo a los seres humanos adultos,
normales, lingüísticamente competentes, y siempre que actúen de ciertas
maneras, es decir, no todo el tiempo ni en cualquier circunstancia Volveremos
sobre esta cuestión más abajo.
Es interesante advertir aquí que la visión adverbial de la relación entre formas
de pensamiento y formas de comportamiento, y el reconocimiento de
transiciones graduales en los significados de los conceptos se corresponden con
una diferenciación entre modalidades más instintivas y modalidades más
reflexivas de los comportamientos. Por ejemplo: “...la duda como (es) una
conducta instintiva, una conducta hacia otra persona...” (OFP, II, # 644), se
diferencia de una duda fundada en razones (OFP, II, # 567, 568); en el caso de la
astucia: “Los pasos entre la astucia instintiva y la astucia reflexiva. Un idiota
podría actuar astutamente...” (OFP, II, # 650). De igual modo, caben reconocer
diferencias graduales entre las expresiones pre-linguísticas y las linguísticas. Las
primeras, las expresiones faciales y los gestos, tienen un carácter instintivo,
“primitivo”, y dan lugar a formas de interpretación intencional más o menos
espontáneas, incluso a reacciones no verbales (de confianza y desconfianza, de
auxilio, de compasión, etc.)12. Las segundas están lingüísticamente articuladas y
requieren de interpretaciones que recurran también al lenguaje articulado. Estas
diferencias entre modalidades de comportamiento también se dan por finas
transformaciones graduales13.
“¿Acaso no puedo decir: el grito, la risa, están llenos de significado?” (IF, I, # 543)
“...El aparato de nuestro lenguaje corriente, de nuestro lenguaje verbal, es sobre todo, lo que llamamos
“lenguaje”; y luego otras cosas por su analogía o comparabilidad con eso.” (IF, I, # 494).
12
13
6
Según lo expuesto hasta aquí tenemos que los conceptos mentales, y en
especial el concepto de “pensar” (sus derivados y sus análogos): (1) tienen una
variedad más o menos indeterminada de significados; (2) estos significados son
los modos o maneras en que se dan los comportamientos, en relación con
condiciones antecedentes y consecuentes; y (3) varían gradualmente según sean
atribuidos a diversas entidades o sistemas y de caso en caso de aplicación.
Detengámonos un poco en la relación entre los fenómenos de pensamiento y
los fenómenos del habla, no ya del comportamiento en general. En diversos
parágrafos W. analiza esta cuestión y observa que:
“el pensamiento va con frecuencia o la mayor parte de las veces con el habla,
naturalmente existe la posibilidad de que en ocasiones esto no ocurra.” (OFP, II,
# 234).
En consecuencia:
“´Hablar´ (ya sea en voz alta o en silencio) y ´pensar´ no son conceptos
equiparables, si bien están en íntima conexión.” (IF, II, pg. 487).
Como sugieren estas observaciones, puede decirse de alguien que piensa
aunque no manifieste ningún comportamiento lingüístico, pero también que:
“Si una persona normal sostiene una conversación normal en tales y cuales
circunstancias normales y se me pregunta cómo se distingue, en un caso así, el
pensante del no pensante, yo no sabría qué respuesta dar. Ciertamente, yo no
podría decir que la diferencia reside en algo que ocurre o no ocurre mientras se
habla.” (OFP, II, #249 y Z, # 93).
En las IF14, W. distingue la vivencia al pronunciar una palabra (algo que podría
tener interés psicológico) del significado de la palabra (que no lo tiene). En el
mismo sentido, analiza la vivencia de tener la palabra “en la punta de la lengua”:
“¿Qué ocurre en tal caso en mi conciencia? Eso no importa en absoluto. Sea lo
que fuera lo que ocurrió, a ello no nos referíamos con tal manifestación. Es más
interesante averiguar lo que ocurriría en mi comportamiento...” (IF, II, pg. 501).
Más aún, refiriéndose al concepto de “habla interna”, niega que se trate de un
proceso oculto, privado:
14
II, pg. 487.
7
“El íntimo parentesco del ´habla interna´ con el ´habla´ se expresa en que se
puede comunicar audiblemente lo que se habló internamente, y que al habla
interna la puede acompañar una acción externa.” (IF, II, pg.503).
De lo expuesto se desprende que los conceptos pertenecientes a este “lenguaje
mental” son parasitarios de los conceptos correspondientes del “lenguaje
público”, y vale para ellos la recomendación del Cuaderno Azul: “... para nuestros
propósitos podríamos reemplazar perfectamente bien.... cada proceso de hablar
con uno mismo por procesos de hablar en voz alta o de escribir.”15
El problema de la complejidad psicológica y
el problema de la individuación de los contenidos
J. J. Acero (2002) identifica seis problemas filosóficos diferentes acerca de la
relación pensamiento/lenguaje16. Wittgenstein tiene cosas que decir sobre al
menos dos de ellos. Uno es “el problema de la complejidad psicológica”, y el otro
el de “la individuación de los contenidos”.
Según Acero, el problema de la complejidad psicológica (PCP) puede
formularse mediante la pregunta: “¿Qué complejidad psicológica ha de tener un
sujeto para ser un hablante/intérprete de una lengua?”17. Según la reformulación
que propongo: ¿qué complejidad psicológica ha de tener un agente para que
pueda atribuírsele pensamiento? Así reformulado, el problema excede el de la
relación pensamiento/lenguaje para ser acerca de las condiciones y límites de la
atribución intencional. Por otra parte, no aborda el problema tomando como
referencia a los sujetos humanos, los únicos capaces de ser hablantes/intérpretes
de una lengua18. Creo que esta reformulación hace justicia al enfoque de W.
Aquí se presenta una situación que puede dar lugar a una interpretación
filosófica equivocada. Por una parte, la atribución intencional ordinaria toma a
los seres humanos y a sus patrones de comportamiento como casos
15
Op. cit., pg. 30.
Esos problemas son: el problema de lo primitivo y lo derivado, el problema de la expresión, el problema de
la complejidad psicológica del hablante, el problema de la individuación del pensamiento por el lenguaje, el
problema de la individuación de los contenidos del pensamiento y el problema del mecanismo. Según Acero,
los cinco primeros son problemas filosóficos y el último, en cambio, es un problema empírico.
17
Op. cit., pg. 90.
18
Nuestra pregunta puede aceptar el supuesto que cierta complejidad psicológica (aunque no sólo
psicológica) es una precondición de la competencia lingüística, sin negar que la inversa es también correcta.
Igualmente puede aceptar que la competencia lingüística es la evidencia más plena e indisputable de la
complejidad psicológica que asociamos con el pensamiento Esta última tesis es una de las respuestas posibles
al pregunta emparentada pero diferente que Acero denomina “el problema de la expresión”, y que puede
formularse así: “¿En qué sentido las palabras y oraciones del lenguaje expresan los conceptos de que constan
nuestros pensamientos y los pensamientos mismos?” (op. cit., pg. 88).
16
8
paradigmáticos, es decir, descansa en una caracterización de ese modelo de
entidades intencionales que somos los seres humanos para los seres humanos. W.
insiste sobre este punto muchas veces. Entre los rasgos de ese modelo, se incluye
el supuesto de la complejidad psicológica (CP), al punto que si no es posible
reconocer en otros seres la complejidad psicológica que reconocemos en nuestro
caso19, la atribución intencional tiende a ser vista como limitada a proyecciones
tentativas, más razonables en algunos casos, apenas justificadas en otros. Pero,
por otra parte, el tomarnos como modelos no debería encubrir el hecho que no
todos nuestros comportamientos intencionales tienen el mismo grado de
complejidad, y que muchos de ellos se parecen a los comportamientos de otras
entidades cuyos rasgos psicológicos, sin embargo, difieren de los nuestros en una
variedad de aspectos. Nótese que estamos hablando aquí de complejidad, pero
cabe preguntarse también, por ejemplo, si son más complejos cada uno de
nuestros talentos que los de otras especies o si, en cambio, no debiéramos
reconocer que hay diversidad de maneras en la que los diferentes sistemas
realizan (cuando lo hacen) las mismas o parecidas tareas intencionales. Como
consecuencia de este hecho, y de los demás supuestos ya analizados, veremos que
el PCP no admite una respuesta del tipo “todo o nada”.
Más allá de los criterios comportamentales, las suposiciones acerca de la
complejidad psicológica requerida pueden ocasionar que un mismo
comportamiento en dos tipos de agentes diferentes pueda ser interpretado de dos
maneras diferentes. Veamos, por ejemplo, la distinción entre “dudar”, aplicado a
un ser humano adulto, y dudar aplicado a un niño o un mono:
“¿Qué es lo que hago si dudo que esto es una silla? –La miro con cuidado,
tocándola por todos lados, etc. Pero ¿es siempre esta forma de actuar la
expresión de una duda.? No. Si un mono o un niño hicieran esto, no lo sería.
Sólo puede tener duda alguien que ya conoce el hecho de tener ´una razón para
dudar´.” (OFP, II, 344).
En una situación como la descripta, el concepto de “duda” está asociado a una
cierta capacidad compleja, la de tener y manipular razones, que no lo hace
aplicable a todas las entidades (sólo a humanos adultos), ni en todos los
contextos.
Por otra parte, la complejidad psicológica que exhiben ciertos
comportamientos intencionales, como ya vimos, emerge gradualmente a partir de
manifestaciones más primitivas o “gérmenes” de los que pueden ser estados o
disposiciones más complejas, por ejemplo:
19
Siempre estamos asumiendo que las propiedades psicológicas se manifiestan en los comportamientos, y no
que permanecen accesibles sólo para quien las experimenta privadamente.
9
“El simple acto de dar vueltas a un objeto mirándolo es una de las raíces
primitivas de la duda. Sin embargo, la duda no se presenta sino hasta que los
antecedentes y las consecuencias típicas de la duda se presentan.” (OFP, II, #
345).20
Según estas observaciones, aunque no decimos de cualquier cosa que piensa
(no podemos decir “El sillón piensa para sus adentros”, por ejemplo, (IF, I, #
361), es un error suponer que sólo está justificado atribuir mentalidad a los seres
humanos adultos, porque también lo decimos “de lo que se les asemeja” (IF, I, #
360). De modo que no podemos afirmar que:
“... los animales no hablan porque les falta la capacidad mental. Y esto quiere
decir,: “no piensan y por eso no hablan”....Sino “(Pero): simplemente no hablan.
O mejor: no emplean el lenguaje –si prescindimos de las formas primitivas de
lenguaje.- ...” (IF, I, # 25).
En síntesis, la CP no es una propiedad “todo o nada”, y por lo tanto, no dirime
la cuestión acerca de a quienes puede atribuirse mentalidad, sino que más bien,
sobre la base del modelo humano, permite entender los comportamientos
intencionales de otras criaturas por su analogía y diferencias con los nuestros.
Veamos ahora el problema de la individuación de contenidos (PIC). Acero lo
caracteriza de la siguiente manera: “¿Desempeñan el lenguaje o las instituciones
lingüísticas papel alguno en la individuación del contenido de los
pensamientos?”21 Aunque hemos leído ya algunos fragmentos donde se responde
a esta cuestión, en el fragmento # 108 de Zettel, W. presenta un experimento
mental que encara la cuestión frontalmente:
“... supóngase que se tratara de cierto tipo de seres (animales antropoides) que
empleáramos, compráramos y vendiéramos como esclavos. No podrían aprender
a hablar, pero a los más capaces se les podría adiestrar para que desempeñaran un
trabajo algo complicado; algunos, pues, trabajarían ´pensando´, en tanto que
otros lo harían de una manera puramente mecánica. Así, pagaríamos más por los
que fueran capaces de pensar, que por los que fueran hábiles mecánicamente.”
20
Otro fenómeno emparentado con la duda y que analiza Wittgenstein del mismo modo es el de “considerar”:
“La expresión, el comportamiento, de considerar. De qué decimos: ¿Está considerando algo? De un ser
humano, a veces de una bestia. (No de un árbol o una piedra). Un signo del considerar es dudar de lo que
haces (Köhler). (No meramente cualquier duda.).” (OFP, I, # 561).
21
Op. cit., pg. 91.
10
Igualmente más abajo:
“Si observáramos, ocupadas en su faena, a determinadas criaturas, cuyo ritmo de
trabajo, mímica, etcétera, fuera similar al nuestro, con la salvedad de que no
hablaran, entonces, tal vez diríamos que estaban pensando, deliberando, tomando
decisiones. Pues se encontraría allí mucho de lo que corresponde al
comportamiento de las personas ordinarias. Y no es preciso decidir en qué
medida ha de darse una correspondencia cabal, para que, también en este caso,
tengamos el derecho de emplear el concepto ´pensar´”. (Z, # 101)
Respecto de criaturas sin lenguaje, nuestros criterios para la atribución mental
tienen que depender no sólo de lo que hacen sino del modo como lo hacen. Si
quisiéramos saber si un chimpancé resuelve el problema de agarrar una banana,
por instinto, por azar, o por alguna operación mental, de la observación de sus
comportamientos podríamos inferir que piensa si vemos que “perfecciona sus
métodos” (OFP, II, # 224), “si aprende de una manera particular” (OFP, II, #
224), o “si al jugar logra llevar a cabo una combinación y ahora la usa como
método para hacer esto y lo otros, (entonces) diremos que piensa” (OFP, II, #
225).
Por lo tanto:
“Uno podría distinguir entre dos chimpancés con respecto al modo en que
trabajan, y afirmar que uno piensa mientras que el otro no lo hace.” (OFP, II, #
229).
W. aclara que en el caso del empleo de este concepto a los monos, sin embargo,
“no tendríamos una utilización completa de “pensar” porque “la palabra se
referiría a una conducta” y “no es sino hasta que se la usa de manera particular en
la primera persona que adquiere el significado de una actividad mental.” (OFP, II,
# 230). Pero ya sea que se trate de seres humanos o de animales no humanos:
“Estableceremos una diferencia importante entre las criaturas que pueden
aprender a realizar un trabajo, incluso complicado, de ´manera mecánica´ y
aquellas que ensayan y comparan durante sus tareas.” (Z, # 103)
Al comienzo de la segunda parte de las IF, se pregunta sobre la justificación de
realizar ciertas atribuciones intencionales a seres sin lenguaje (la capacidad de
esperar, de arrepentirse, etc.), tomando en consideración su incapacidad para
hablar, pero interpretando que ambos se relacionan con las respectivas formas de
vida:
11
“Uno no dice de un lactante que espera... pero sí lo dice de una persona ya
mayor.- Bueno, la vida cotidiana se convierte cotidianamente en algo en lo que
hay un espacio para la esperanza.” (OFP, II, # 15)
“Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso, triste, alegre, asustado.
Pero ¿esperanzado? ¿Y por qué no?.El perro cree que su dueño está en la puerta.
Pero, ¿puede creer también que su dueño vendrá pasado mañana? -¿Y qué es lo
que no puede? -¿Cómo lo hago yo?- ¿Qué puedo responder a esto?” ...
“¿Puede esperar sólo quien puede hablar? Sólo quien domina el uso de un
lenguaje. Es decir, lo fenómenos del esperar son modos de esta complicada
forma de vida...” (IF, II, pg. 409).
“Una espera está incrustada en una situación, de la que surge.” (IF, I, # 581).
“Lo que ocurre ahora tiene significado –en ese entorno. El entorno le da
importancia. Y la palabra “esperar” se refiere a un fenómeno de la vida humana.”
(IF, I, #583).
¿Cuál es la razón por la que un perro puede muy bien sentir temor, pero no sentir
arrepentimiento? ¿Sería correcto decir “Porque no puede hablar”?” (OFP, II, #
308) (Z, # 518).
“Sólo puede arrepentirse alguien capaz de reflexionar acerca del pasado...” (OFP,
II, # 310).
Sobre la base de estas consideraciones, puede concluirse que la atribución
intencional a criaturas sin lenguaje está justificada, aunque limitada a ciertos
fenómenos y en cierto grado, y que, por otra parte,
“No hay nada de sorprendente en que un concepto sea aplicable exclusivamente
a un ser que, por ejemplo, disponga de un lenguaje” (Z, 520).
W. no avanza mucho en el problema de si es posible una discriminación más
fina de los contenidos mentales para las criaturas sin lenguaje, pero tomando
como premisas las conclusiones alcanzadas hasta aquí, podemos incorporar una
argumentación complementaria, discutiendo lo que Dennett denomina el
“criterio de precisión proposicional”22
Según Dennett, “...nuestro entorno lingüístico siempre nos está obligando a dar
–o conceder- una expresión verbal precisa a convicciones a las que les faltan los
estrechos límites con los que los dota la verbalización.”23. Ahora bien, ¿por qué
esta cuestión ha originado un problema filosófico? La verbalización de creencias
y deseos crea una distorsión porque induce a pensar que éstos tienen una
22
23
(1996), pg. 41 y ss.
Dennett, (1987), pp. 32-33.
12
precisión (de la que incluso carecían antes de ponerlos en palabras o continúan
careciendo incluso después de la verbalización). Esta distorsión es responsable,
según Dennett, del error filosófico de suponer que las creencias y los deseos
lingüísticamente formulados son los verdaderos estados intencionales.24 Como
dice Dennett, la posibilidad de expresar deseos y creencias mediante el habla
“abre las compuertas de la atribución” intencional25, de modo que deseos y
creencias altamente específicos sólo pueden ser atribuidos sobre la base de
expresas declaraciones verbales, tales como: “Quiero una tortilla de setas de dos
huevos, pan francés y mantequilla y media botella de Borgoña blanco bien
fresco”26 De hecho, ¿cómo podría alguien “contraer” un deseo tan específico sin
la capacidad de discriminación conceptual que sólo proporciona el lenguaje?
Sobre la base de este criterio, alguien podría concluir que ni las ranas, ni los
perros, (etc.) son susceptibles de atribución proposicional, es decir, que sólo las
nuestras son verdaderas creencias dado que pueden especificarse literalmente en
las atribuciones de actitud proposicional. Pero, en cambio, en esos casos la
búsqueda de precisión proposicional carece de sentido. No se trata de un fracaso
sino de un “propósito mal orientado de precisión proposicional”27. El contraste
entre nuestras creencias y las de las ranas, no debe verse en el grado de liberalidad
que estamos dispuestos a tolerar en nuestras atribuciones, sino en las diferencias
en complejidad, versatilidad, refinamiento, que nos separan de todos los animales
sin lenguaje. Sólo una fuerte asociación entre la actividad mental y la actividad
lingüística, o mejor aún, entre cierta estructura mental y ciertas estructuras
lingüísticas, pueden hacernos pensar en que allí reside la explicación de las
evidentes diferencias entre nosotros y las ranas. Luego, afirmar que “no existen
datos acerca de lo que la rana “realmente cree”28, sólo puede parecer una
conclusión escéptica para alguien pertrechado con una presuposición realista
acerca del contenido y otra presuposición acerca de su carácter determinado,
pero, la estrategia de atribuciones intencionales aplicada a animales sin lenguaje
“no necesita ni permite esa clase de precisiones”29. En realidad, dice Dennett,
“Al concentrarse en los resultados de esta fuerza social (la de tener que imponer palabras a nuestros
pensamientos), sin tener en cuenta su efecto deformante, se puede llegar a pensar, equivocadamente, que es
evidente que las creencias y los deseos son como oraciones almacenadas en la cabeza. Al ser criaturas
parlantes, es inevitable que, a menudo, lleguemos a creer que una oración determinada, realmente formulada,
deletreada y puntuada es verdadera y que en otras ocasiones lleguemos a querer que esa oración se haga
realidad, pero estos son casos especiales de creencia y deseo y como tales pueden no ser modelos fiables para
la totalidad del campo de acción.” (Op. cit., pp. 32.)
25
Op. cit., pg. 31.
26
Op. cit., pg. 31.
27
(1996), pg. 41.
28
Op. cit., pg. 110.
29
Op. cit., pg. 110. Aunque podemos decir que las ranas ven, incluso que creen ciertas cosas, ciertamente no
diríamos que creen “que las ballenas son mamíferos, o que el viernes viene después del jueves, o querría una
pizza, o tendría esperanzas de visitar Rio”. (pg. 102). Podrían multiplicarse las preguntas y las dudas acerca
de los contenidos de las creencias que pueden justificadamente atribuirse a las ranas, por ejemplo, cuando
24
13
tampoco en nuestro caso humano es necesario contar con precisiones o
suponerlas más allá de nuestro alcance. Simplemente, los casos donde hacemos
estas especificaciones, sobre la base de expresas declaraciones verbales, no
deberían tomarse como paradigmáticos de las atribuciones intencionales. Los
análisis de W. de las variaciones conceptuales del “pensar” (y de otros fenómenos
intencionales) muestran justamente lo mismo: ramificaciones, redes, variaciones,
parentescos, diferencias, todo menos empleos o significados homogéneos,
genuinos en nuestro caso, “como si” en el caso de los animales sin lenguaje.
El tratamiento que W. da a este tema lo aparta de la perspectiva dominante
(explorar la psicología animal para definir mejor la naturaleza y la mente
humanas), proponiéndose más bien reflexionar sobre el empleo de nuestros
conceptos mentales y de sus condiciones de aplicación a nosotros y también a
otras especies30. Sus investigaciones sobre este tema se apartan naturalmente de la
investigación científica sobre los animales (fisiología, psicología animal
comparativa, etología, etc.) orientándose más hacia los aspectos “gramaticales”
conectados con el problema de la comunicación entre humanos y otras especies
animales, donde el principal instrumento de investigación es el lenguaje de los
humanos. El tema va adquiriendo, sin embargo, una mayor importancia y un
enfoque menos antropocéntrico, si se pasa de las Investigaciones, donde funciona el
supuesto según el cual “el lenguaje humano es el único paradigma para describir e
interpretar el comportamiento de otras formas de vida...”31, a las Observaciones,
donde las referencias se hacen menos casuales y el problema es visto con otra
perspectiva. Allí la radical diversidad de otras formas de vida animales, deja lugar
a otras formas de comprensión no dependientes de la competencia lingüística,
tales como los mecanismos espontáneos y primitivos de la simpatía32.
Algunas observaciones finales
Comenzamos este trabajo sugiriendo que la de Wittgenstein era una filosofía de
los conceptos, más especialmente, de los conceptos mentales. Se trata, como lo
muestran muchas indicaciones realizadas hasta aquí, de una filosofía naturalista
de los conceptos. Las constantes referencias de los conceptos a la historia natural
humana, y más ampliamente, de los comportamientos en general a la historia
natural de que se trate, muestran que, para Wittgenstein, las características que
hemos adquirido en virtud de una historia natural se han convertido en casi una
busca moscas “se puede decir que busca moscas qua moscas, o simplemente qua cosas comestibles oscuras
que pasan volando rápidamente o qua algo todavía menos específico” (pg. 103).
30
Frongia, pg. 534.
31
Op. Cit., pg. 535.
32
No puedo desarrollar aquí esta interpretación de Frongia, que comparto ampliamente. Las abundantes
referencias textuales en este trabajo extraídas de las OFP avalan esta interpretación.
14
naturaleza, una manera de ser que no podríamos modificar fácilmente
tampoco hemos inventado.
33
y que
“”Los seres humanos piensan, sienten, desean, creen, quieren, saben.”....
significando esta enumeración “todo aquello que el ser humano hace con su
mente.”, (OFP, II, # 14); “...ordenar, preguntar, relatar, charlar pertenecen a
nuestra historia natural tanto como andar, comer, beber, jugar. “ (IF, I, # 25)
“Si digo a alguien: “Los hombres piensan, sienten...”, parece que lo que hago es
dar a esa persona una información histórico-natural. Esta información podría tener
la intención de mostrar a esa persona la diferencia entre el hombre y otras
especies animales, por ejemplo...” (OFP, II, # 18)
En consecuencia el lenguaje en su conjunto, o mejor, el hecho de usar
herramientas conceptuales para expresarnos y comunicarnos con los demás
puede explicarse de ese modo, es decir, como una compleja habilidad adquirida
en relación con un conjunto variado de necesidades, capaz a su vez de
incrementar nuestras habilidades no lingüísticas. El lingüista S. Pinker denomina
a este enfoque: “el lenguaje como instinto” 34 y lo desarrolla científicamente con
el apoyo de la teoría de la evolución. Estos mismos fundamentos históriconaturales permiten entender el hecho de que contemos con tales o cuales
conceptos así como las taxonomías en las que se insertan35. Se trata de hechos
físicos, psicológicos y también culturales. Wittgenstein especula en diversos
lugares con la existencia de comunidades cuyas maneras habituales de
comportarse fueran radicalmente diferentes de las nuestras, sugiriendo que:
“...una educación completamente diferente de la nuestra podría ser también el
fundamento de conceptos completamente diferentes de los que tenemos” (OFP,
II,707 y Z, # 387)
En síntesis:
33
No se trata, en efecto, de maneras de ser necesarias, sino sólo naturales. La distinción la establece
Wittgenstein en OFP, I, # 49, refiriéndose justamente a estas consideraciones sobre la formación de
conceptos. Quizás quiera sugerir con esta distinción que, en nuestro caso, los conceptos están constreñidos
por ciertos límites dados por las características de los fenómenos de que se trate y a los que se aplican, pero
no determinados con necesidad por ellos.
34
“En realidad, lo que quiero decir es que los escrúpulos en el pensar comienzan (tienen su raíz) en el
instinto. O también: el juego de lenguaje no tiene su origen en una reflexión. ..” (OFP, II, # 632) (Ver también
Z, # 632) (Ver fragmentos # 650, # 659, # 689).
35
“Estamos habituados a una clasificación particular de las cosas. Con el lenguaje o los lenguajes, esa
clasificación se ha convertido en una segunda naturaleza para nosotros.” (OFP, II, # 678). Wittgenstein está
refiriéndose a nuestras distinciones entre diversos conceptos mentales.
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“Si la formación de conceptos puede justificarse a partir de hechos naturales
(psicológicos y físicos), ¿no es entonces la descripción de nuestras formaciones
conceptuales una especie de ciencia natural embozada? Y en lugar de la
gramática, ¿no tendríamos más bien que interesarnos por aquello que subyace en
ella naturalmente. Como sea, nos interesa también la correspondencia entre
nuestra gramática y los hechos naturales generales” (OFP, I, # 46) (Véase
también # 48).
Respecto del punto de vista más adecuado para la comprensión de los otros,
especialmente si se considera el caso de animales bien diferentes a nosotros, y
ante la incertidumbre respecto de si se aplican o no nuestros conceptos a ellos,
W. propone distinguir (otra vez) entre una “incertidumbre instintiva”, en la
conducta (no sabemos cómo tratarlos, como reaccionar frente a ellos) y “una
incertidumbre filosófica” o del pensamiento (no sabemos si tienen dolores,
sufren, etc.). Respecto, justamente, de la primera, nótese que tenemos
incertidumbre sobre todo respecto a animales como las moscas, no respecto a
especies cultural o naturalmente más próximas (los perros o los monos,
respectivamente):
“ Piensa en la incertidumbre acerca de si los animales, en particular los animales
de las especies menores, como las moscas, sienten dolor. La incertidumbre acerca
de si una mosca siente dolor es de carácter filosófico. Pero ¿no podría ser una
incertidumbre instintiva?....¿No existe de hecho, una incertidumbre en nuestra
conducta en relación con los animales?...” (OFP, II, # 659);
“Porque existe una incertidumbre en nuestra conducta que no se encuentra
basada en una incertidumbre del pensamiento.” (OFP, II, # 660).
Esa incertidumbre instintiva no reside en el carácter oculto de sus
pensamientos, y tampoco en el hecho que no tengan lenguaje, sino en la
diferencia entre sus formas de vida y las propias. Eso explica que:
“Si un león pudiera hablar, no lo podríamos entender.” (IF, II, pg. 511).
El ejemplo del león, en el contexto de las IF, está relacionado con el de una
comunidad con tradiciones culturales completamente diferentes a las nuestras, a
la que tampoco entenderíamos. En las OFP se imagina el caso de una cultura a la
que no comprendiéramos en absoluto:
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“ “Estos hombres no tendrían nada de humano”. Sería imposible entenderse con
ellos. Ni siquiera nos entenderíamos con ellos como lo hacemos con un perro.
No podríamos hallar en ellos nada con lo que pudiéramos identificarnos. Y, sin
embargo, seguramente podrían existir seres así, seres que en lo que se refiere a
otras cosas fueran humanos” (OFP, II, # 700 y Z, # 390).
En el caso humano, normalmente nuestra actitud y nuestras reacciones ante
ciertos comportamientos de las demás personas es confiado, a veces, por resultar
imprevisible, no sabemos cómo reaccionar, pero en cualquiera de ambos casos, la
confianza y la desconfianza son generalmente irreflexivas.
Por otra parte, y en un nivel más reflexivo, podríamos en realidad entender una
cultura extraña del modo como entendemos las formas de vida de especies
animales muy distantes de la nuestra conociendo descripciones empíricas de sus
comportamientos y de la relación con su entorno, pero este es un sentido de
entender diferente a aquél en el que diríamos que entendemos a otros:
“Uno podría imaginar, por supuesto, que en un filme se le mostrara la vida de los
hombres, o que sólo se le permitiera observarla, sin tomar parte en ella. Alguien a
quien le ocurriera esto entendería la vida humana a la manera como nosotros
entendemos la vida de los peces o incluso de las plantas.” (OFP, II # 29)
Aquí W. está haciendo uso de la distinción entre describir los pensamientos (y
formas de vida) de otros, algo que siempre es posible, y ser capaz de expresarlos
en los propios términos, es decir, ser capaz de comprenderlos como propios 36.
En este último sentido, ser capaz de expresar lo que otros piensan revela que se
comprende su forma de vida. Para llegar a este punto, hay pocas reglas explícitas
que transmitir al intérprete, excepto ésta:
“Vive un tiempo entre nosotros, y lo entenderás” (OFP, II, # 630).
36
Dennett (1991) desarrolla esta distinción justamente para dar cuenta de las atribuciones intencionales a
animales sin lenguaje.
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BIBLIOGRAFIA
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entre el pensamiento y el lenguaje”, Azafea, vol. 4, pp. 85-96.
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