Violència col.lectiva i identitat:caldrà revisar els nostres conceptes?. 2008.Vol.XXV/nº.2,pp.53-64

Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres
conceptes?
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
Rafael Ferrer
Barcelona
Introducció
El novel·lista Elias Canetti explica en la seva autobiografia1 que l’1 d’agost de
1914, mentre es trobava amb la seva família a un balneari alemany, un individu
interrompé l’actuació d’una banda de música al quiosc per anunciar que Alemanya
havia declarat la guerra a Rússia. Immediatament una part de la gent va començar a
cantar l’himne nacional. Aleshores, explica, “em vaig apercebre que, en realitat, tot
allò anava contra Anglaterra. No sé si a causa del meu antic costum, potser també va
ser per esperit de contradicció, vaig cantar tan fort com vaig poder l’himne anglès
mentre la gent cantava l’alemany, i els meus germans petits, sense sospitar res, es
van afanyar a seguir-me amb les seves veus primes. Com que estàvem molt apinyats
enmig de tota la gent, va ser impossible de no sentir-ho. De cop i volta vaig veure al
meu voltant unes cares contretes per la ira, i braços i mans que em començaven a
colpejar. Fins i tot els meus germans, també el més petit, Georg, van rebre part dels
cops que anaven adreçats a mi, al nen de nou anys. Abans que la mare ho veiés - la
gentada l’havia separada una mica de nosaltres -, tots van començar a colpejar-nos
sense distinció. Però el que més em va impressionar van ser aquelles cares d’odi”
(Canetti, 1977).
1
La llengua salvada, Barcelona, Ed. Proa
2
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
Aquest odi sobtat i col·lectiu, procedent d’un grup de persones membres d’una
societat civilitzada i ben educada, que actuen amb una agressivitat que ve de no-sesap quines arrels pregones, no deixa de sobtar-nos encara avui, com ho va fer al petit
Canetti (amb els anys, autor d’un notable assaig titulat Massa i poder). Constitueix
un repte, per als clínics que ens dediquem a tractar preferentment els trastorns individuals, intentar explicar aquests esclats de violència col·lectiva, aquestes pertorbacions que agafen de manera a vegades incomprensible a grups amplis de persones.
Encara que la violència extrema per part de grups humans contra d’altres s’hagi
produït regularment al llarg de la història, i no solament durant les guerres declarades, hi ha un interès creixent per estudiar les que s’han anomenat massacres legitimades, és a dir, formes de “violència sistemàtica de masses duta a terme per
personal militar o paramilitar enrolat durant un temps en campanyes legitimades
oficialment i dirigides contra civils indefensos i que no ofereixen resistència, incloent-hi ancians, dones i nens.” (Kelman, 1973). Aquest interès s’explica per
l’aparició al llarg del segle XX d’un tipus de matances indiscriminades de civils i la
seva generalització a tot el món (en forma de genocidis i guerres de neteja ètnica, i
més recentment de terrorisme islàmic) i per la implicació en elles de grups molt
nombrosos de persones.
Un tret distintiu d’aquests actes de violència és que els individus que hi participen no mostren la més mínima preocupació envers els altres, és a dir, actuen sense
escrúpols morals, però en canvi, en la seva vida fora de l’àrea específica d’interacció
violenta amb grups humans concrets, es comporten de manera absolutament normal.
Tots hem tingut ocasió d’observar alguna vegada la manera tan diferent com es
comporten les persones quan estan sota l’efecte de la “massa” (pensem per exemple
en les situacions de pànic, on s’estén de manera rapidíssima el “contagi psicològic”),
però ens resulta molt més difícil entendre que grups nombrosos d’individus es comportin com veritables psicòpates criminals i en d’altres situacions ho facin com a
persones perfectament civilitzades. O per dir-ho amb altres paraules: ens interroga
sobre la naturalesa humana el fet que els homes, en certes situacions col·lectives,
actuïn d’una manera fortament pertorbada, impròpia del que farien si actuessin aïlladament.
L’odi i violència sistemàtics per part de grups de persones contra d’altres, genera
igualment una necessitat de revisar les nostres concepcions sobre les arrels de la
destructivitat humana i ens fa suposar l’existència de mecanismes inconscients, en
els grups humans, relacionats amb el narcisisme i l’odi a la diferència, com si es fes
general en aquests casos el sentiment d’amenaça a la identitat del grup. La implicació d’alguna forma d’identitat col·lectiva, lligada a impactes més o menys inconscients que afecten la identitat de les persones que hi participen, fa necessari també un
aprofundiment en la comprensió del lloc que ocupa la identitat en la formació i evolució de la personalitat i les seves pertorbacions. No en va fa la impressió que en el
món actual van apareixent cada vegada més patologies lligades d’alguna manera a la
identitat (com els trastorns límits) o a la seva expressió corporal (anorèxia nerviosa).
Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres conceptes?
3
La literatura psicoanalítica recent reflecteix la preocupació per entendre les diverses formes actuals de violència col·lectiva. En articles recents de Kernberg
(2003), Priel (2007) i Galatariotou (2008), així com en l’obra d’autors com Volkan,
s’estudien les ansietats i defenses que apareixen en situacions de regressió grupal,
com una primera aproximació als mecanismes que operen en els esclats de violència
presents en grups molt més amplis de persones. Però inevitablement, com també ho
fan constar els autors citats, cal recórrer a enfocaments procedents d’altres disciplines. Així, per exemple, quan es descriu la manera en què un grup busca cohesionarse convertint altri en víctimes propiciatòries, com a pas previ necessari per a la deshumanització que serveix per justificar els atacs o fins i tot l’eliminació sense remordiments, ¿cal veure en això l’efecte d’un augment inexplicable de la
destructivitat humana, mobilitzada en el grups, o potser des d’altres perspectives
podríem entendre-ho millor? Pensem per exemple en el que ens poden dir la història
i l’antropologia. El mecanisme pel qual es creen víctimes propiciatòries es troba
present ja en èpoques arcaiques de la humanitat, quan se sacrificaven animals o fins
i tot persones innocents per aconseguir que els déus fossin propicis. Aquesta pràctica
generalitzada dels sacrificis humans en els pobles antics no obeïa, per suposat, a una
crueltat especial o sàdica per part de les gents, encara que actualment ens sembli una
barbaritat. En èpoques en què l’home ho ignorava gairebé tot sobre l’origen de les
seves desgràcies (malalties, epidèmies, catàstrofes naturals), i per tant no tenia la
possibilitat de preveure-les, la projecció en els déus de la necessitat de comptar amb
el seu ajut per intentar controlar els esdeveniments esdevenia una qüestió de supervivència, i el que avui en dia sorgeix com una violència social destructiva difícil
d’explicar, tal vegada podria relacionar-se amb fenòmens de regressió cap a formes
primitives de supervivència de les masses.
Naturalment, això no impedeix que ens sentim astorats en constatar com es produeixen en el nostre temps els més espectaculars avenços científics i tècnics, cada
vegada més globalitzats, al costat d’un retorn a les formes més arcaiques de mentalitat col·lectiva. Potser la pretensió de creure en l’avenç irresistible de la humanitat, en
tots els àmbits, no ens permeti preveure ni entendre aquest retorn regular i potser
fins i tot creixent de fenòmens regressius lligats a la violència social.
Al principi era el grup?
La pregunta no és ociosa, ja que implicaria un cert capgirament dels nostres
pressupòsits. Tota disciplina científica té la temptació de col·locar-se en el centre
d’un sistema de conceptes entrellaçats, per mitjà dels quals poder abastar el màxim
de fenòmens del seu àmbit. Seria el que podríem anomenar la colonització científica,
que té com a conseqüència una dificultat per cooperar amb disciplines frontereres i
per revisar els propis postulats, per temor a perdre la identitat. La psicoanàlisi no és
un cas a part: en tractar d’entendre els fenòmens de la violència col·lectiva, parteix
del que coneix de la ment individual i tracta d’extrapolar-ho després al grup. Podríem pensar que aquesta mateixa tendència és la de tot individu, que vol constituir-se
ell mateix en centre del coneixement de les coses que li passen, i sent malestar quan
no pot acabar d’explicar el seu propi comportament irracional, en veure’s arrossegat
per fenòmens de grup o de massa.
4
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
Un exemple palmari el trobem en la reacció de Freud davant l’esclat de la Primera Guerra Mundial. Mentre el nen Canetti rebia l’impacte de l’odi dels adults, un
madur Freud de 58 anys es deixava endur per un estrany fervor patriòtic. Ell, també
jueu, que havia patit l’antisemitisme dels vienesos, que s’havia situat fora de la disciplina acadèmica del seu entorn per poder mantenir la independència del seu judici,
que havia elaborat una teoria del funcionament mental que havia escandalitzat la
societat benpensant, deia en aquells moments: “Em sento ara, potser per primera
vegada en trenta anys, austríac i voldria donar una oportunitat més a aquest Imperi
en el qual no poden tenir-se moltes esperances. La moral és excel·lent en totes parts.
L’efecte alliberador de l’acte de valentia, el recolzament d’Alemanya, també hi
ajuden molt”2 (carta a Abraham del juliol de 1914, a Freud-Abraham, 1979).
Quan Freud comença a rectificar aquesta primera reacció, busca entre les seves
pròpies teories l’explicació de tot plegat (de la guerra, i potser també de la seva
pròpia reacció). En una carta del desembre de 1914, escriu: “La psicoanàlisi ha arribat a la conclusió que els impulsos primitius de la humanitat no han desaparegut
(…) sinó que esperen les ocasions propícies per desenvolupar la seva activitat. Ens
ha ensenyat també que el nostre intel·lecte és una cosa feble i depenent, joguina i
instrument de les nostres inclinacions pulsionals i afectes”. I més endavant: “Si es
fixa vostè en el que està passant en aquesta guerra - les crueltats i injustícies causades per les nacions més civilitzades, el criteri diferent amb què jutgen llurs pròpies
mentides i iniquitats i les de llurs enemics, la pèrdua generalitzada de tota visió clara
de les coses -, haurà de confessar que la psicoanàlisi l’ha encertada” (Freud, 1915).
En aquesta mateixa època escriu un article que porta l’il·luminador títol de “La nostra decepció davant la guerra”. Però ell no es quedarà aquí. L’any 1921 apareix la
seva Psicologia de les masses i anàlisi del jo, treball que potser podem entendre en
part com a resultat de l’efecte que va tenir en Freud la seva reacció patriòtica davant
la guerra. En ella, estudia la psicologia col·lectiva a partir dels canvis que tenen lloc
en la ment individual, especialment en relació als fenòmens de la identificació que fa
que els individus, dins del grup, poden projectar col·lectivament el seu ideal del jo
en un líder. Freud hi arriba a afirmar fins i tot que “la psicologia de la massa és la
psicologia més antiga de l’ésser humà; el que hem aïllat com a psicologia individual,
deixant de banda totes les restes de massa, es va perfilar més tard, a poc a poc, i per
dir-ho així només parcialment a partir de l’antiga psicologia de massa. Encara hem
de fer l’intent d’indicar el punt de partida d’aquest desenvolupament” (Freud, 1921).
Idea, per cert, sobre la qual el mateix Freud sembla no haver tornat més, però que
enllaça amb la pregunta amb què iniciàvem aquest apartat. Per tractar d’entendre
millor els fets de la violència de masses, de pertorbació i destructivitat col·lectives,
¿hem de partir dels mecanismes propis de la ment individual i veure com són mobilitzats en situacions de grup o de massa, o bé hem de procedir a l’inrevés, fixar-nos
en com formes arcaiques de mentalitat col·lectiva arrosseguen els individus de manera inexorable?
2
Mentre no s’indiqui el contrari, totes les traduccions al català de les obres citades a la bibliografia són meves.
Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres conceptes?
5
No deixa de tenir la seva lògica que els psicoanalistes hagin pensat sobretot en
els mecanismes arcaics de la ment individual com una primera explicació de fenòmens tan impactants. En un treball psicoanalític es parla, per exemple, de les arrels
inconscients de la ideologia nazi, a partir d’un desig de fusió amb una mare idealitzada i d’agressió contra aquells a qui es considera un obstacle contra aquesta fusió
ideal. És clar que l’autor no pretén que tota la ideologia nazi es pugui explicar a
partir d’aquestes fantasies inconscients (que haurien de ser compartides per centenars o milers de persones, és clar), però sí que fa la impressió que en el seu intent
d’entendre fets tan impactants com l’eliminació sistemàtica per part dels nazis de
grups de poblacions indefenses, realitzada de manera sistemàtica i cruel durant anys,
acció en la qual prengueren part milers de persones en diferents nivells de participació, des de l’acció directa i necessària fins a la major o menor passivitat, els psicoanalistes poden veure’s temptats a recórrer a la relativa comoditat dels conceptes ja
coneguts.
Els fenòmens regressius implicats en la violència col·lectiva
La majoria d’autors de l’àmbit psicoanalític que han tractat aquest tema es refereixen als fenòmens regressius que experimenten els individus en certes situacions
grupals, similars als de les fases més primitives del desenvolupament individual. A
aquests fenòmens regressius s’hi afegiria un determinat context històric, i molt especialment la presència dels anomenats traumatismes socials, dels quals ens ocuparem
més endavant.
En aquests estudis hi ha una referència gairebé constant a l’obra de Bion, i sobretot a la seva brillant descripció dels supòsits bàsics de grup. Bion creia que quan un
conjunt d’individus es reunia per dur a terme una tasca determinada, experimentava
una sèrie d’ansietats inconscients que s’agrupaven de manera característica en tres
supòsits bàsics, que anomenava de dependència, d’atac-fuga i d’aparellament. Es
constituïa així una mentalitat grupal formada per l’opinió, voluntat o desig unànimes
dels membres del grup en un moment donat, i a la qual els individus hi contribuïen
de manera anònima i inconscient (Grinberg i al., 1972). Bion proposa reservar la
paraula “cooperació” per designar la participació en el grup de treball, i anomena
valència la capacitat de participar en l’activitat mental i grupal d’acord amb els supòsits bàsics. Aquesta valència que es manifesta en grup posa de manifest certes
característiques “socials” de l’ésser humà, que necessiten de la reunió en grup perquè es manifestin, encara que de fet sempre hi serien. Bion sosté que cap individu,
fins i tot si està aïllat, no pot ser considerat marginal respecte d’un grup o mancat de
manifestacions actives de psicologia grupal. Així doncs, al principi era el grup, o
potser més concretament, al principi l’home estava unit o fusionat mentalment amb
l’horda, i només progressivament va anar adquirint una ment més individualitzada,
com una adquisició més recent i no necessàriament irreversible, tal com pot deduirse de les consideracions del present article.
Priel (2007) creu que la perspectiva psicoanalítica pot ajudar a aclarir les ansietats primitives que es fan presents en un temps històric on tenen lloc fets de violèn-
6
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
cia col·lectiva. Es refereix a aquestes ansietats com una organització mental arcaica,
propera a la posició gliscocàrica de Bleger o autístico-contigua d’Odgen, que ella
anomena posició sincrètica, un estat de la ment en la qual l’oposició entre bo i dolent
o entre jo i no-jo està totalment confosa. Aquesta autora assimila la posició sincrètica amb un quart supòsit bàsic de grup, definit com de in-cohesió per Hopper, que
implicaria una agregació (indiferència total i no reconeixement de l’altre), i al mateix temps una massificació (una fusió i contagi emocional i verbal). Aquest supòsit
bàsic apareixeria sobretot en els grups sotmesos a situacions traumàtiques. Priel
estudia també aquestes situacions grupals segons el model de la plaga, quan una
població reacciona buscant identificar i aïllar el grup de persones responsables del
contagi o infecció, i aleshores actua amb la màxima crueltat envers ells, per tal de
salvar la pròpia salut. Cita uns exemples literaris d’aquest model (Èdip Rei de Sòfocles, La pesta de Camus i l’Assaig sobre la ceguesa de Saramago), als quals nosaltres podríem afegir altres que s’han donat al llarg de la història, com les actituds
socials enfront dels leprosos, els jueus, les bruixes, etc. Per citar un exemple històric
molt proper, en l’assalt al call de Barcelona del 1348, en què van morir alguns jueus
a mans dels seus veïns de ciutat, va circular amb força l’acusació infundada que els
jueus havien enverinat les aigües i havien provocat l’epidèmia de pesta negra.
Kernberg (2003) afirma que l’estudi psicoanalític dels processos regressius grupals mostra que les mateixes operacions defensives que operen en els trastorns severs de personalitat per fer front a l’agressivitat primària, són les que s’activen de
manera regular en certes condicions regressives dels grups. Aquests mecanismes
(idealització primitiva, projecció de l’omnipotència i altres) configuren, segons ell,
dues organitzacions bàsiques grupals, que considera equivalents als supòsits bàsics
de Bion: la regressió narcisista i la paranoide. També afirma que en una situació
així, el grup escull de manera intuïtiva com a líder aquell en qui els trets narcisistes
o paranoides estan més acusats o qui els “ven” millor. Kernberg cita també un altre
procés que em sembla particularment interessant, i és el fet que els intents
d’individus o subgrups per prendre el control de la situació o conduir-la d’una manera més sensata fracassen sempre. “La raó n’és l’estranya i fascinadora aparició en el
grup d’un sentiment compartit d’intens ressentiment envers els individus que semblen mantenir la seva autonomia, integritat, pensament clar i anàlisi intel·ligent de la
situació”. La força de la dinàmica col·lectiva arrossega, doncs, els individus, especialment en certes situacions de crisi o perill per al grup.
Galatariotou (2008) fa un detallat i interessant estudi de la situació que va conduir Xipre a la debacle entre 1955 i 1974. En la seva condició de psicoanalista i
antiga historiadora, dóna detalls del context històric en què les dues comunitats,
grega i turca, que convivien de manera pacífica a l’illa, a partir de 1955 van començar a viure una situació de tensió contínua i acumulació de fets traumàtics, que finalment conduí a l’esclat del 1974 amb una gran violència, matances, separació
estricta de les dues ètnies, etc. Galatariotou descriu una sèrie de processos psicopatològics i estats mentals que afecten de manera col·lectiva els membres d’ambdues
comunitats: distorsió de la memòria (explica per exemple que els grecs xipriotes
recordaven els anys anteriors a la guerra com a idíl·lics, mentre que els turcs xipriotes els recordaven de manera diferent, com anys de tensió i violència, en tots dos
Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres conceptes?
7
casos de manera distorsionada), dissociació patològica, denegació i impossibilitat
del dol. Respecte a aquesta darrera, explica: “Per a alguns greco-xipriotes potser la
repercussió patològica més trista de la guerra va ser la impossibilitat de dol. Els
refugiats, els pares dels morts i dels desapareguts van sofrir especialment per aquesta qüestió. Va resultar impossible per a molts o potser tots els refugiats afligir-se per
la pèrdua sobtada i violenta de la seva casa i el seu país ancestrals. Això no solament
perquè, animats per les proclamacions oficials, mantenien la creença que un dia
tornarien a les seves cases; sinó també perquè en la seva ment la pena, i per tant
l’abandó dels objectes, resultaven equivalents a l’oblit i el perdó del que era imperdonable, i si ho feien acceptaven una injustícia terrible”. I afegeix: “Jo crec que
aquest aferrament psíquic a la seva terra era l’única cosa que l’exèrcit invasor no es
podia endur amb ells”.
Aquest últim procés, la impossibilitat d’afligir-se, ha sigut també invocat respecte a una qüestió de gran importància en l’estudi de la violència col·lectiva, que és la
seva transmissió generacional. En la seva intervenció en el panel del 44è Congrés
de Rio, Volkan (vegi’s Siassi & Akhtar, 2006) afirma que quan els membres d’un
col·lectiu són incapaços d’entristir-se per les seves pèrdues i humiliacions passades,
transmeten les imatges dels seus selfs ferits i d’aquells que els van ferir a la seva
descendència. Creu que l’estudi d’aquests processos és essencial, ja que els terroristes en són l’instrument.
Per la seva part, Eizirik (vegi’s Pender, 2007) es refereix també al fet que, en
persones molt traumatitzades, els dols no resolts poden conduir a un dèficit en la
capacitat de simbolitzar, que els origina estructures mentals que són transmeses a les
futures generacions. Distingeix entre transmissió intergeneracional (que seria conscient i utilitzaria la fantasia i la identificació, organitzades a través de la narrativa
familiar) i la transmissió transgeneracional, que es referiria a continguts mentals
inconscients.
Així doncs, de la mateixa manera que parlem d’un individu que no pot elaborar
un dol i la influència que això té en l’evolució de la seva personalitat, també podem
dir que en els grups humans, o fins i tot en les generacions, la impossibilitat del dol
produïda per una situació traumàtica excessiva pot influir en la manera com les
diferents generacions transmetran una forma d’imaginar-se o concebre’s a si mateixos i als altres, és a dir, una forma d’identitat col·lectiva.
Segons Kernberg (2003), “el trauma històric vincula entre si els membres d’un
grup social, una raça, una religió o una nació, i els predisposa a una ràpida regressió
cap a una ideologia paranoide, un moviment paranoide de masses i un atac violent a
un altre subgrup social, polític, nacional o racial”. Volkan (citat per Kernberg) creu
que aquesta herència compartida, especialment quan implica un trauma social significatiu, esdevé part de l’equilibri narcisístic individual. El trauma social es fusiona
amb el trauma personal i les frustracions narcisistes, i aquestes poden reforçar el
primer.
8
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
Volkan (citat a Priel, 2007) anomena regressió social situacions en què el grup,
com a conseqüència d’experiències traumàtiques, s’esforça per mantenir i reparar la
identitat grupal i separar-ne els “enemics”. La regressió maligna del grup ampli
implica una pèrdua de la diferenciació de cada individu dins del grup, l’ús massiu de
la projecció amb aparició d’una preocupació pels temes relacionats amb la “sang” i
conductes de “purificació”.
Per tant, en certes situacions definides com a traumàtiques, caracteritzades per
les ferides narcisistes i la impossibilitat de reparar les pèrdues viscudes, grups de
persones poden quedar afectats de tal manera que es forma una mena d’identitat
col·lectiva, que estaria dorment o latent, fins que en certes situacions de crisi es
desvetlla i esclata de manera violenta. Crec que aquest és el sentit de la regressió
grupal, que alguns autors descriuen com una des-individuació o agregació-fusió, i en
la qual les adquisicions individuals es perden i s’imposa una mentalitat arcaica.
L’aparició de formes regressives o primitives d’identitat col·lectiva, que emergeix
com un substrat comú que va més enllà de les identitats individuals, obliga potser,
com dèiem al principi, a revisar la nostra idea d’identitat.
La identitat implicada
La psicoanàlisi ha tingut certes dificultats per situar adequadament la identitat en
el si de la seva concepció de la ment humana, potser perquè es tracta d’un concepte
fronterer entre l’àmbit psíquic i el social. En la seva col·laboració en un número de
la Revista Catalana de Psicoanàlisi, precisament dedicat en gran part al tema de la
identitat, Bassols, Beà i Coderch (1985) escriuen: “La identitat s’origina a través de
les relacions primerenques d’objecte, mitjançant els processos d’identificació projectiva i d’identificació introjectiva. Cal tenir en compte que en aquesta relació, el bebè
no es limita a incorporar els diversos aspectes dels pares com a subjecte tan sols
receptor, sinó que la identitat és el resultat d’una complexa interacció en la qual el
bebè aporta la seva pròpia identitat primària - el seu jo primerenc, si voleu -, que és
influenciada per la dels pares, alhora que influeix en la d’ells. Hi ha doncs, creiem,
una identitat inèdita prèvia a la identificació, que matisa i modula la qualitat
d’aquesta, així com un balanç entre la identificació projectiva i la identificació introjectiva”.
El que aquests autors anomenen identitat primària seria, seguint Erikson (1956),
la manera com l’individu organitza les identificacions per fer-ne un conjunt únic i
raonablement coherent. En aquest sentit, diu Erikson, la formació de la identitat
comença allà on acaba la utilitat de les identificacions. Però jo crec que això seria
vàlid en relació als aspectes més evolucionats de la identitat. És necessari tenir present que en la seva constitució no solament entren en joc les identificacions amb els
pares actuals, sinó també amb els pares en el seu esdevenir històric, en la manera
com ells mateixos han pogut organitzar la seva identitat, o el que és el mateix, en
com els pares han pogut donar una forma més o menys coherent a les seves identificacions, i així successivament. En un cert sentit, podríem dir que la identitat d’un
individu reflecteix les successives precipitacions de les seves identificacions i les de
Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres conceptes?
9
les generacions anteriors; la major o menor cohesió d’aquest precipitat serà decisiu
en la manera en què vivenciarà la seva pròpia identitat.
En l’assaig que porta l’expressiu títol Les identitats que maten, l’escriptor libanès Amin Maalouf (1998)3 ho explica molt bé: “En totes les èpoques hi ha hagut
gent que ha considerat que sols hi havia una pertinença important, i tan superior a la
resta en qualsevol circumstància, que legítimament se li podia dar el nom d’identitat.
Per a alguns la nació; per a d’altres la religió o la classe… [Però] la identitat no ve
donada una vegada per totes, sinó que es construeix i es transforma al llarg de
l’existència (…) els elements de la nostra identitat que portem dins en néixer no són
gaire nombrosos - algunes característiques físiques, el sexe, el color… I fins i tot en
això, d’altra banda, no tot és innat. Per molt que, evidentment, l’entorn social no
determini el sexe, sí que és aquest entorn, tanmateix, el que determina el sentit
d’aquesta pertinença; néixer nena a Kabul o a Oslo no té pas la mateixa significació
(…) És innegable que el que determina la pertinença d’una persona a un grup donat
és essencialment la influència d’altri; la influència dels qui té a prop - pares, compatriotes, correligionaris -, els quals intenten fer-se’l seu, i la influència dels qui té
enfront, els quals s’esforcen per excloure’l. (…) Molt aviat, tant a casa com a
l’escola o al carrer del costat, el nen sofreix els primers cops. Els altres li fan sentir,
amb la paraula o la mirada, que és pobre, o coix, baix, llarg de cames, torrat de pell,
massa ros, circumcís, no circumcís, orfe, tot un seguit de diferències, petites o grans,
que perfilen la personalitat i forgen comportaments, opinions, pors i ambicions, i
que sovint són molt formatives, però que a vegades són traumàtiques per a tota la
vida. Són aquestes ferides les que determinen, a cada etapa de la vida, l’actitud dels
homes envers les seves pertinences, així com la jerarquia entre elles4 . Hi ha coses
que no s’obliden… La identitat d’una persona no és una juxtaposició de pertinences
autònomes, no és un ‘patchwork’, sinó un dibuix damunt una pell tesa: n’hi ha prou
que toquem una sola pertinença perquè vibri tota la persona (…) Aleshores, la pertinença qüestionada - el color, la religió, la llengua, la classe…- envaeix la identitat
sencera”.
Certs aspectes de la identitat estan ja predeterminats abans de néixer, com la pertinença a una raça o una religió, per exemple, però la major o menor coherència o
integració entre els diferents aspectes de la identitat és un factor més individual, que
explicaria en darrer terme la major o menor vulnerabilitat o valència - per dir-ho en
termes de Bion - als fenòmens regressius de grup. Potser caldria cercar en aquesta
fragilitat de la identitat l’explicació de la major o menor implicació d’un individu en
els fenòmens col·lectius de violència en un context històric i social determinat.
Aquest vessant del problema permet també discutir el paper que hi juga la pulsió
destructiva que opera dins de cada individu.
3
4
Versió en català, Ed. La Campana, Barcelona.
Cursives meves.
10
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
Les arrels de la destructivitat humana
La qüestió a què ens referim de manera reiterada en aquest article es podria plantejar així: què és més determinant en la implicació d’una persona en la violència
destructiva desencadenada per un col·lectiu: la seva destructivitat prèvia - val a dir,
la seva pulsió destructiva -, o la fragilitat de la seva identitat?
Crec que una qüestió semblant és amb la que es va topar la filòsofa alemanya
Hannah Arendt en enfrontar-se al problema del mal, en la seva obra Eichmann en
Jerusalem (subtitulada La banalidad del mal), que constitueix tant un seguiment del
judici del jerarca nazi com una sèrie d’aproximacions a la personalitat de l’acusat i
als problemes morals amb què ha d’enfrontar-se el seu judici. Segons Arendt, “els
jutges sabien que hagués sigut molt confortant poder creure que Eichmann era un
monstre.” (…) “El més greu, en el cas d’Eichmann, era precisament que hi va haver
molts homes com ell, i que aquests homes no van ser pervertits ni sàdics, sinó que
van ser, i segueixen sent, terriblement i terroríficament normals”. Assenyala que
volia referir-se a un fenomen objectiu, en el sentit que “Eichmann no era un Iago ni
un Macbeth i res no podia estar més lluny de les seves intencions que ‘resultar un
malvat’, a la manera de Richard III. A Eichmann li mancaven motius, llevat
d’aquells demostrats per la seva extraordinària diligència en relació al seu progrés
personal. I, en si mateixa, una tal diligència no era criminal; Eichmann hauria sigut
totalment incapaç d’assassinar el seu superior per ocupar el seu càrrec. Per dir-ho de
manera planera, diríem que Eichmann senzillament mai no va saber el que es feia”. I
Més endavant afegeix: “No, Eichmann no era estúpid. Únicament la pura i simple
irreflexió el predisposà a ser el criminal més gran del seu temps.” (…) “Una de les
lliçons que ens donà el judici de Jerusalem va ser que l’allunyament de la realitat i la
irreflexió poden causar més mal que tots els instints dolents inherents potser a la
naturalesa humana. Però va ser únicament una lliçó, no una explicació del fenomen
ni una teoria sobre el mateix”. “L’astoradora facilitat amb què Eichmann admetia els
seus crims no es devia tant a la seva capacitat criminal per enganyar-se a si mateix
com a l’atmosfera d’engany sistemàtic que constituïa l’ambient general, generalment
acceptat, del Tercer Reich.” (...) “Com més se l’escoltava, més evident resultava que
la seva incapacitat per parlar anava unida a la seva incapacitat per pensar, especialment per pensar des del punt de vista d’una altra persona. No era possible establir
comunicació amb ell, no perquè mentís, sinó perquè estava envoltat per la més segura protecció contra les paraules i la presència d’altres, en darrer terme contra la realitat com a tal”.
El subtítol de l’obra d’Arendt - La banalidad del mal - no fa referència a la consideració del mal com un fet banal, sinó que en els individus que formen part
d’organitzacions que practiquen matances massives, hi trobem sovint una inconsistència terrorífica, una banalitat en la seva personalitat. No és aquí el lloc per discutir
si això és - i de quin tipus - una forma de psicopatologia, sinó per posar en evidència
que ens enfrontem a un fenomen inquietant, per al qual no tenim moltes respostes.
El problema queda molt ben plantejat a partir de les cites d’Arendt referides a la
personalitat d’Eichmann: viu còmodament en una atmosfera d’engany i irrealitat que
domina en l’organització nazi i li manca totalment una consciència d’aquesta situa-
Violència col·lectiva i identitat: caldrà revisar els nostres conceptes?
11
ció, així com també qualsevol contacte amb el dolor que infligeix a les seves víctimes. És clar que agafat d’una manera individual podríem fer un diagnòstic psiquiàtric d’Eichmann, però si pensem en com una gran quantitat de persones poden
compartir d’una manera o altra aquesta “inconsistència”, aleshores arribem a la
conclusió que ens enfrontem a una necessitat de revisar alguns dels postulats que ens
han orientat en la comprensió de la destructivitat a nivell individual, però que no
poden abastar la magnitud de fets com els que considerem.
Conclusions
La violència social i en especial les matances de civils innocents perpetrades per
grups de persones que en altres àmbits actuen de manera perfectament normal i fins i
tot moral, han qüestionat i desafiat sovint les nostres més fermes conviccions sobre
les arrels i el possible tractament de la destructivitat humana. La preocupació per la
generalització actual d’aquests fenòmens ha portat a molts psicoanalistes a estudiar
més a fons aquestes qüestions i a veure si la psicoanàlisi podia aportar elements per
a la seva comprensió.
Partint de la comparació amb els fenòmens regressius que es donen en els individus i en els grups petits, més ben estudiats, diversos autors suggereixen que degut a
una sèrie d’esdeveniments traumàtics que afecten col·lectivitats de persones en uns
contextos històrics determinats, amplis grups d’individus poden veure’s involucrats
en una forma de pensament inconscient grupal, en el qual dominen mecanismes que
permeten convertir en víctimes propiciatòries i deshumanitzar a d’altres, sense cap
reflexió ni consciència del mal que se’ls infligeix. En la constitució d’aquest substrat, que es pot transmetre d’una generació a l’altra, hi juga un paper important la
impossibilitat de dol per les ferides sofertes i les pèrdues experimentades. Sembla
jugar-hi un paper decisiu la manera com s’ha constituït la identitat d’aquests individus, en el sentit que una fragilitat o menor cohesió en la constitució de la seva identitat individual els faria més exposats als fenòmens de massa.
BIBLIOGRAFIA
ARENDT, H. (1963). Eichmann en Jerusalén. Barcelona: Ed. Lumen, 1999
BASSOLS, R.; BEÀ, J.; CODERCH, J. (1985). La identitat i els seus límits.
Rev.Cat. de Psicoanàl. Vol. II, núm. 2: 173-188
CANETTI, E. (1977). La llengua salvada. Barcelona: Edicions Proa, 1985
ERIKSON, E.H. (1956). The problem of Ego Identity. J. Amer. Psychoanal. Assn.,
4: 56-121
FREUD, S. (1915). Carta al doctor Frederik van Eeden. A Obras completas, Vol.
XIV: 302-3. Buenos Aires: Amorrortu, 1976
----(1921). Psicología de las masas y análisis del yo. A Obras completas, Vol.
XVIII: 117. Buenos Aires: Amorrortu, 1976
FREUD-ABRAHAM (1965). Correspondencia. Barcelona: Ed. Gedisa, 1979
12
R C P Vol.XXV/2 Monogràfic Violència i Identitat
GALATARIOTOU, C. (2008). From psychosocial equilibrium to catastrophic breakdown: Cyprus 1955-1974. Int. J. Psychoanal., 89: 845-866
GRINBERG, L.; SOR, D.; TABAK DE BIANCHEDI, E. (1972). Introducción a las
ideas de Bion. Buenos Aires: Nueva Visión
KELMAN, H.C. (1973). Violence without moral restraint: Reflections on the dehumanization of victim and victimizers. J. Social Issues, 29: 25-61
KERNBERG, O. (2003). Sanctioned social violence: A psychoanalytic view. Int. J.
Psychoanal., 84: 683-698
MAALOUF, A. (1998). Les identitats que maten. Barcelona: Ed. La Campana, 1999
PENDER, V.B. (2007). Approaches to prevention of intergenerational transmission
of hate, war and violence”. Int. J. Psychoanal., 88: 507-14
PRIEL, B. (2007). Thinking extreme social violence: The model of the literary plague. Int. J. Psychoanal., 88: 1457-72
SIASSI, S.F.; AKHTAR, S. (2006). Identity, destiny and terrorism: The effect of
social terror on identity formation. Int. J. Psychoanal., 87: 1709-11