Xavier Zubiri

The Xavier Zubiri Review, Vol. 7, 2005, pp. 109-119
Xavier Zubiri
Pedro Laín Entralgo (1908—2001)
Abstract
This essay discusses Zubiri’s legacy to the 21st century in three areas: philosophy, science, and Christianity. For the philosophers, there are four principal moments of that legacy: goal, point of departure, method, and result. This latter comprises his philosophy and
represents the elaboracion of a philosophical system of intramundane reality, qua reality,
and from it, the discovery of a way of access to the reality of God, as ultimate ground of the
reality of the world. Zubiri assimilated science with keen intellectual rigor. His legacy for
science is twofold: scientific knowledge is a point of departure—one of the most valuable—
for knowledge of reality; and scientific knowledge as a problem of philosophy. For Christianity, his legacy is fourfold: a clear way of posing the problem of God; an historical intellection of the essence of Christianity; Christian faith as an intellectual stimulus and not a
retarding force; and the living and exercising of Christianity as a mode of living in freedom.
Resumen
En este ensayo se presenta el legado intelectual de Zubiri al siglo XXI para tres grupos:
los filósofos, los hombres de la ciencia, y los cristianos intelectualmente exigentes. Para los
filósofos, hay cuatro momentos principales: meta, punto de partida, método, y resultado.
El resultado consta de su filosofía y es elaboración de un sistema filosófico de la realidad
intramundana, en tanto que realidad, y desde ella, el descubrimiento de una vía de acceso
a la realidad de Dios, en tanto que fundamento último de la realidad del mundo Zubiri
asimiló con especial rigor intelectual la ciencia. Su legado por los hombres de la ciencia
consta de dos aspectos: el saber científico como el punto de partida—como uno de los más
valiosos puntos de partida—para el conocimiento filosófico de la realidad; y el saber científico como problema de filosofía. Para la cristianos, hay cuatro aspectos de su legado: Un
planteamiento limpiamente intramundano del problema de Dios y del acceso a Dios; una
intelección histórica de la esencia del cristianismo; la fe cristiana como acicate intelectual,
y no como freno de la inteligencia; y La vivencia y el ejercicio de la fe cristiana como un
modo de vida en libertad.
aficionado a la filosofía me permita ofrecer
a los no filósofos una respuesta adecuada
a la pregunta implícita en el tema general
de este libro: ¿cuál puede ser el legado de
Zubiri al pensamiento del siglo XXI?
Responderé distinguiendo entre los
posibles receptores del pensamiento zubiriano, tres grupos netamente diferenciables, aunque en algún caso particular
puedan coincidir entre sí: los filósofos propiamente dichos, los hombres de ciencia y
los cristianos intelectualmente exigentes.
Apoyado en la obra impresa del propio
Introducción
En la introducción al primero de mis
libros, cincuenta años ya desde entonces,
dije que respecto de la filosofía sólo tengo
la afición, la filosofía, y alguna lectura. Lo
mismo sigo diciendo hoy. ¿Por qué, pues,
he aceptado la nada leve responsabilidad
de dedicar estas páginas a la obra filosófica de un purísimo y riguroso filósofo? Por
dos razones no inconexas entre sí: porque
fui próximo y asiduo amigo de Xavier Zubiri y porque acaso mi condición de mero
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Zubiri y en el libro del mejor expositor del
pensamiento zubiriano, Diego Gracia (Voluntad de verdad, 1986), intentaré decir lo
que respecto de cada uno de esos tres
grupos considero esencial.
I. El legado intelectual de Zubiri a los
filósofos del siglo XXI
Una interrogación inicial se impone;
en el siglo XXI, ¿habrá filósofos que quieran recibir el legado filosófico de Zubiri?
Los que piensan que la metafísica ha
muerto y, como antaño se dijo Troia fuit,
dicen sin pena, antes con gozo, metaphysica fuit; los que creen que Dios ha muerto
y confían en que durante el siglo XXI sólo
un vago recuerdo quedará en las almas de
Occidente, todos ellos responderán negativamente a esa pregunta.
Este estudio sería así doblemente
ocioso: por la insignificancia filosófica de
quien lo escribe y por el tema a que está
dedicado.
No pienso yo así. Yo pienso que, con
cuantos eclipses se quiera, seguirán existiendo hombres para quienes la meditación rigurosa acerca del fundamento de
las cosas, las que vemos y nosotros mismos, será el nervio de su vocación más
personal y que, en consecuencia, la refeflexión metafísica no desaparecerá de la
faz del planeta. Tras el ensayismo antropológico y estético del Renacimiento, ¿podía
acaso esperarse la filosofía de Descartes,
Spinoza y Leibniz? El positivismo francés y
el neokantismo alemán, tan dominantes
en la segunda mitad del siglo XIX, ¿permitían augurar la filosofía de Bergson en
Francia, y la filosofía de Husserl en Alemania? Y junto a los actuales sepultureros
de la metafísica y de Dios, ¿no hay acaso
hombres, filósofos o no, movidos por la
vocación de fundamentalidad a que acabo
de referirme?
Con esta firme convicción voy a decir
muy sumariamente cómo veo yo el legado
de Zubiri a los filósofos de hoy, los que
sean, y a los que en el siglo XXI puedan
surgir. Mirado desde este punto de vista,
cuatro momentos principales deben ser
distinguidos en ese legado: la meta, el
punto de partida, el método y el resultado.
a. La meta
Más o menos clara y distintamente
percibida, más o menos necesitada de
formulaciones sucesivas, todo hombre
ambicioso —filósofo o artista, científico o
empresario, cosmonauta o zapatero—,
desde que despierta a la existencia personal siente dentro de sí que su vida tiene
una meta, alta cuando la ambición es
grande, menos alta en los demás casos.
«Aspiro a un saber que vaya desde la piedra hasta la divinidad», escribía el joven
Virchow a su padre. Con mejores títulos
que él—era hombre de ciencia, no filósofo—, otro tanto habían sentido dentro de sí
Descartes, Leibniz, Kant y Hegel; y con
cuantas salvedades y variantes se quiera,
todos los filósofos del mundo moderno a
los que en verdad haya que llamar «grandes».
No creo equivocarme afirmando que,
desde su primera formación filosófica y
teológica, esa fue también la meta intelectual de Zubiri, meta que comenzó a tomar
forma definitiva en los escritos reunidos en
Naturaleza, Historia, Dios (1944), y plenamente la alcanzó a partir de la publicación
de Sobre la esencia (1962). He aquí su
formulación definitiva: la meta intelectual
de Zubiri fue la elaboración de un sistema
filosófico de la realidad intramundana, en
tanto que realidad, y, desde ella, el descubrimiento de una vía de acceso a la realidad de Dios, en tanto que último fundamento de la realidad del mundo.
Además del conocimiento que brinda
el saber científico correspondiente a cada
parcela de la realidad—el conjunto del
universo visible, los seres vivientes, el
hombre, el acontecer histórico, la sociedad, el derecho—todas ellas pueden y deben ser objeto de conocimiento filosófico.
Hay así una cosmología filosófica, una
biología filosófica, una antropología filosófica, una filosofía de la historia, de la sociedad, del derecho...Pero la meditación
filosófica no puede quedar ahí. Si el filósofo lo es de veras, ineludiblemente se pre-
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guntará por el fundamento común de todas esas parcelas de la realidad, esto es,
por la realidad en cuanto tal, por aquello
en cuya virtud podemos decir que son
reales los entes que integran cada una de
tales parcelas; con lo cual, aunque el filósofo se obstine en prescindir del término
«metafísica», metafísica habrá o, si se quiere, filosofía primera. El hecho de que no
coincidan entre sí las distintas respuestas
al mismo problema—por tanto: el hecho de
que a lo largo de la historia, desde los presocráticos hasta hoy, hayan surgido modos muy distintos de entender la filosofía
primera—no arguye contra la recurrente
aparición de tal propósito.
Implícitamente lo formuló Zubiri en
varios de los artículos reunidos en Naturaleza, Historia, Dios; explícita y reiteradamente, desde la publicación de Sobre la
esencia. Dar razón filosófica de la realidad,
así en términos de filosofía segunda (filosofía del cosmos físico, de la vida orgánica,
del hombre, de la sociedad, de la historia),
como en términos de filosofía primera, de
metafísica, ésa fue la constante y acuciante meta de su inteligencia.
¿Cómo Zubiri se movió hacia ella,
desde que formal y definitivamente la concibió, esto es, durante los cuarenta últimos años de su vida? ¿Cómo fue haciéndola suya? Para responder a estas interrogaciones es necesario examinar brevemente, pero con cierta precisión, cuáles fueron
el punto de partida y el método para alcanzarla.
b. El punto de partida
Como el de todo pensador, el punto de
partida de Zubiri se halló determinado
tanto por su formación personal como por
la clara conciencia de su personal instalación en la historia y en la actualidad del
pensamiento, tal como él las veía en la
década de los veinte. Filosofía y teología
escolásticas amplia y profundamente conocidas, ciencias particulares, principalmente la matemática, la física, y la psicología, y Bergson, y Blondel—está por hacer
un estudio riguroso de la influencia del
filósofo de L’action sobre el pensamiento
de Zubiri—, fueron los ingredientes principales de la formación primera del futuro
filósofo. Pero lo decisivo en la adopción de
un punto de partida bien determinado sólo
pudo ser esta firme y clara convicción: que
en esa década de nuestro siglo, sólo partiendo de la fenomenología de Husserl
podía ser actual y auténtica la reflexión
filosófica. Actual, esto es, eficazmente situada en el nivel del tiempo. Auténtica, es
decir, plenamente exenta de servidumbres
positivistas, psicologistas y pragmatistas,
para ser libremente fiel a lo que la filosofía
debe ser: conocimiento teorético del fundamento de lo real. El fecundo magisterio
de Ortega dio lugar a esa necesaria penetración de Zubiri en el pensamiento de
Husserl.
Desde la publicación de las Ideen zur
einen reinen Phänomenologie de Husserl
(1913), acaso desde antes, la historia de la
obra husserliana—nadie lo ha visto tan
claramente como Diego Gracia—permite
acotar hasta cuatro distintos puntos de
partida para el libre y auténtico ejercicio
de filosofar: el del propio Husserl (la conciencia pura de las cosas como origen y
fundamento de la reflexión filosófica), el de
Ortega (la concepción de la vida como realidad radical, la realidad en que radican la
experiencia y el saber acerca de las demás
realidades), el de Heidegger (la comprensión del sentido del ser, y en consecuencia
del ser mismo, como fundamento de los
diversos entes, en su centro la existencia
humana, en que el ser se manifiesta y
concreta) y el de Zubiri (el análisis de la
impresión de realidad, en tanto que hecho
primario de la inteligencia, y, consiguientemente, la concepción del hombre como
animal de realidades).
Para Zubiri, éste y no otro debe ser el
verdadero punto de partida hacia una intelección filosófica de lo real, porque la
impresión que en nosotros produce la realidad—el sentir, en tanto que sentir humano—es la actividad que de modo más directo e inmediato pone al hombre en contacto con lo que no es él y consigo mismo.
Pronto veremos cómo Zubiri entiende el
sentir humano y todo lo que filosóficamen-
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te puede decirse de él.
c. El método
Método, dirá Zubiri, «no es sinónimo
de lo que se suele llamar método científico.
El ser científico no es sino una posible
modalización de lo que es ser método. Método es algo más radical: es vía de acceso».
Y en otra página: «Método es abrirse paso
en el mundo, abrirse paso hacia el fundamento». Así entendido, el método que conduce a Zubiri hacia su última meta —la
intelección de la realidad en tanto que
realidad— se halla integrado, a mi modo
de ver, por tres momentos perfectamente
diferenciables: deslinde, examen y conceptuación.
Deslinde: claro y preciso discernimiento entre lo que él quiere decir y los
demás han dicho. Deslinde, pues, de niveles históricos en el filosofar (el antiguo y
medieval, el moderno, desde el nominalismo y Descartes hasta Husserl, el actual,
desde Husserl hasta él mismo). Deslinde
también entre los hechos propiamente
dichos y las construcciones mentales.
Ejemplos: que la idea de sustancia fue una
construcción mental de Aristóteles y no la
expresión de un hecho de la realidad; que
la noción de conciencia, desde Descartes
hasta Husserl, éste comprendido, no pasa
de ser una artificiosa sustantivación de lo
verdaderamente real, los actos conscientes, el carácter consciente de determinados actos. Deslinde, en fin, entre el modo
tradicional de entender ciertos términos y
su personal modo de entenderlos: inteligencia, sentir, vida, aprensión, realidad,
mundo, tantos más.
El examen correspondiente al método
zubiriano es a un tiempo analítico y descriptivo. Sutileza y rigor en el análisis de
los hechos, una vez deslindados de las
interpretaciones. Distinción, en la realidad
del hecho, entre la positividad sensu stricto (el hecho en tanto que dato presente) y
la facticidad propiamente dicha (el hecho
en tanto que dato observable por cualquiera). Rigor y pulcritud en las descripciones,
para eludir al máximo la tendencia de
nuestra mente a la interpretación y a la
construcción; no porque éstas sean en sí
mismas nocivas, sino porque el ejercicio
de ellas debe quedar relegado al tercer
momento del método, la conceptuación.
La cual, además de ser tan clara y
distinta como el resultado del examen,
será sistemática, en tanto que parte del
sistema que por esencia debe ser toda
teoría a la realidad, y se moverá hacia los
dos modos del conocimiento de lo real, el
talitativo (lo que una cosa es por «ser tal
cosa») y el trascendental (lo que la cosa es
por «ser real», por ser genéricamente cosa).
Y con la conceptuación: el rico acervo de
las denominaciones filosóficas de Zubiri,
en parte neológicas y en parte procedentes
de la elevación a términos filosóficos de
palabras o expresiones del español coloquial.
d. El resultado
Lo verdaderamente esencial del legado
filosófico de Zubiri se halla constituido,
como es obvio, por el sistema de los conceptos en que desde ese punto de partida
y según ese método se expresó la creciente
posesión de la meta que Zubiri se propuso:
la elaboración de un sistema filosófico de
la realidad intramundana, en tanto que
realidad, y desde ella, el descubrimiento
de una vía de acceso a la realidad de Dios,
en tanto que fundamento último de la realidad del mundo.
Sería descabellado el empeño de exponer en un puñadito de páginas lo que
fue ese resultado. Debo limitarme a denunciar y glosar brevísimamente los puntos esenciales del sistema filosófico de
Zubiri. Siete veo yo:
1. La distinción de los tres modos cardinales en que se diversifica la unitaria actividad del hombre ante lo real: la intelección sentiente, el sentimiento afectante y la volición tendente.
Actividad unitaria, porque unidad originaria y radical hay entre esos tres sustantivos (intelección, sentimiento, volición) y los
correspondientes adjetivos (sentiente, afectante y tendente). El hombre es un animal
intelectivo, sentimental y volente. Aunque
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a esos tres modos de la actividad humana
haya dedicado Zubiri su atención, la intelección sentiente fue el alma central de su
reflexión filosófica.
En espera de lo que vaya diciendo la
publicación de sus escritos inéditos, seis
son los volúmenes en que lo fundamental
de tal reflexión ha sido expresado: Sobre la
esencia (1962), la trilogía sobre la inteligencia—Inteligencia y realidad (1980), Inteligencia y logos (1982) e Inteligencia y razón (1983)—, Sobre el hombre (1986) y
Estructura dinámica de la realidad (1989).
Los dos últimos han sido publicados con
posterioridad a la muerte de su autor.
Con Diego Gracia, pienso que para la
exposición sistemática de la plena madurez del pensamiento de Zubiri es preferible
alterar el orden cronológico de la publicación de sus libros. El contenido de Sobre la
esencia tiene como tácito presupuesto, en
efecto, lo que sobre la inteligencia dice la
trilogía a ella consagrada. Sobre el hombre
y Estructura dinámica de la realidad completan desde un doble punto de vista, el
antropológico y el cosmológico, la doctrina
metafísica de Sobre la esencia.
2. La elaboración de una teoría integral de
la inteligencia exige la descripción inicial del sentir colectivo y del inteligir
sentiente: mostrar cómo en el hombre
es sentiente el inteligir y cómo es intelectivo el sentir.
La inteligencia no aparece así como facultad anímica, a la manera tradicional, sino
como la actividad con que el hombre conoce la realidad. Zubiri propone y elabora así
una nueva noología más allá de la psicología y de la lógica, en la cual se integran la
nóesis como impresión de la realidad, el
nóema como la realidad dada en imposición, y la noergia—término en el que confluyen el ergon de la realidad y el nous de
quien intelige—, como unidad intrínseca
de la intelección y lo inteligido, como actualización de la realidad en la intelección
y de la intelección en la realidad. Hay en la
intelección, pues, un momento noético, el
acto de inteligir, otro noemático, la realidad inteligida, y otro noérgico, la fuerza
con que lo real nos arrastra a sentir y pensar, en definitiva a conocer. Lo cual obliga
a Zubiri a distinguir netamente entre reidad, como formalidad de la aprehensión
humana, y realidad en sentido estricto,
como realidad allende toda aprehensión.
3. Inteligencia sentiente y realidad.
El reiterado empleo teórico de la expresión
«inteligencia sentiente» indica con suma
claridad que Zubiri renuncia de manera
tajante a la distinción tradicional entre el
sentir y el inteligir, entre la sensación y la
inteligencia, o—para decirlo kantianamente—entre el mundo sensible y el mundo
inteligible. La aprehensión humana de la
realidad es a la vez y unitariamente sentiente e intelectiva; sin necesidad de representaciones intermediadoras, el hombre
aprehende en ella la realidad de un modo
directo e inmediato, primordialmente, y lo
hace en el acto psicológico del «darse
cuenta». En el sentido filosófico que Zubiri
concede a esta expresión, procedente de
nuestro lenguaje coloquial, darse cuenta
es aprehender directa e inmediatamente la
realidad de aquello ante lo cual se está.
Sea animal o humano el sentir, en su
estructura hay tres momentos: uno centrípeto, aceptor o de suscitación, otro central o de modificación tónica y otro centrífugo, efector o de respuesta. La diferencia
entre el animal y el humano no está en su
estructura, sino en lo que se aprehende.
El animal aprehende estímulos (aprehensión de estimulidad: aprehensión de «lo
caliente», en el caso de la estimulación
térmica); el hombre, en cambio, aprehende
realidades (aprehensión de realidad: aprehensión del «es caliente» o del «está caliente», lo que calienta; mas no como propiedad de una sustancia, al modo aristotélico, sino como dato primario de lo real). De
nuevo se impone, pues, la distinción entre
reidad y realidad, en el sentido antes consignado. Lo aprehendido en realidad—el
calor, en el ejemplo citado—es «en propio»
y «de suyo» una nota de la cosa real percibida.
Un análisis más detenido de esta primaria actividad de la inteligencia exige
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distinguir entre la estructura de la aprehensión y la estructura de lo aprehendido.
En aquélla se integran tres momentos: la
afección (lo aprehendido nos afecta intelectualmente; y también, por supuesto, sentimentalmente y tendencialmente), la alteridad (lo aprehendido se nos muestra como real y como algo que de algún modo
«es otro») y la fuerza de imposición (lo
aprehendido nos manifiesta el «poder de la
realidad», la fuerza que nos arrastra a conocerla y sentirla). A su vez, la estructura
de lo aprehendido nos ofrece el contenido
propio de cada una de las once actividades
sensoriales (ver, oír, oler, gustar, tocar,
sentir presión, sentir el movimiento, el
calor y el frío, el dolor y el placer, orientarse en el espacio, sentir el estado interno
del cuerpo propio) y el modo de presentación de la realidad correspondiente a cada
una de ellas, en tanto que sentir intelectivo (la presentación eidética, la notificación,
el rastro, la fruición, la nuda realidad, el
tanteo, la tensión hacia, el atemperamiento de lo real, el afeccionamiento, la orientación y la intimación, la presencia de mi
realidad en cuanto «mía»). Con ello Zubiri
amplía psicológica y metafísicamente—
entiende lo sentido como modo de la realidad—la célebre ley de las energías específicas de los sentidos, de Johannes Müller.
La aprehensión de la realidad nos da,
en suma, la «verdad real», expresada como
totalidad (riqueza mayor o menor de las
notas percibidas), coherencia (firmeza propia de lo que sentiente e intelectivamente
se aprehende, de su «qué») y duratividad
(constatación de la mayor o menor estabilidad de lo aprehendido).
4. Inteligencia sentiente y logos.
En tanto que logos, la inteligencia nos da
más o menos articulada y explícitamente
el «qué» de la realidad aprehendida en impresión, nos permite formular el juicio
«esto es tal cosa».
La teoría del juicio que propone Zubiri
no es sólo psicológica o lógica, es formalmente metafísica. Así considerado, el juicio es, en efecto, afirmación de la realidad,
actualización de la cosa «en realidad». Seis
son los diversos modos con que la realidad
de lo sentido puede ser afirmada: la indeterminación, el indicio, la ambigüedad, la
preponderancia, la obviedad y la efectividad; modos del juicio a los que corresponden otros tantos estados mentales: la ignorancia, el barrunto, la duda, la opinión,
la plausibilidad y la certeza.
Cabe preguntarse, en fin, por lo que,
en tanto que logro, hace la inteligencia
sentiente, o, dicho de otro modo, por la
índole de sus creaciones. A lo cual responde Zubiri que la inteligencia humana
crea perceptos (cuando afirma el contenido
de la verdad real según el «esto»; cuando
por ejemplo dice «esto es vino»), fictos
(cuando convierte el contenido de la realidad en ente de ficción, por tanto según el
cómo: «el hombre es como lo fingen las
novelas de Balzac o los dramas de Shakespeare») y conceptos (cuando declara el
contenido de la realidad aprehendida según el «qué», es decir, cuando enuncia
«qué es el vino», en tanto que simple realidad aprehendida, y descriptivamente reduce el vino a las notas esenciales con que
como tal vino se nos presenta).
Pero saber lo que es la realidad en
aprehensión no basta; es preciso saber lo
que la realidad es allende la aprehensión.
Buscar y expresar la respuesta a esa necesidad de la mente es el cometido propio de
la razón. Es la razón la que nos da la dimensión científica y metafísica de lo que
en su realidad son las cosas, de lo que son
«de suyo».
5. Inteligencia sentiente y razón.
En el ejercicio racional de la inteligencia,
en el proceder de ella «conforme a razón»,
deben ser distinguidas las tres siguientes
notas: ese ejercicio es a un tiempo intelección en profundidad (las teorías electromagnética y fotónica de la luz, por ejemplo, son el resultado de una intelección en
profundidad del color), intelección mensurante (la inteligencia mensura lo realmente
mensurable, la realidad no como luz, sino
como luminaria; mensura de la realidad
en profundidad) e intelección en búsqueda
(esto es: aspirante a un conocimiento del
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principio y fundamento de lo real; la onda
electromagnética como principio y fundamento del color).
La intelección racional de la realidad
es pues un conocimiento «hacia», y esto
hace que sean problemáticos y provisionales los resultados que ofrece; la realidad
da y quita razón a lo que de ella racionalmente se conoce, y porque esto es así
puede progresar la ciencia.
Tres son también las creaciones a que
en su exploración de la realidad llega la
razón: el modelo (imagen formal de la cosa
conocida en la línea de sus notas), la hipótesis (tocante al modo de sistematización
de las notas; así la hipótesis del espín de
las partículas elementales) y la postulación
(máximo grado de la creación racional,
puesto que ahora son recreadas las notas
y su estructura).
Término de la intelección de la realidad es, en fin, la experiencia de lo real, la
experiencia como «probación física de la
realidad». Cuatro formas principales puede
adoptar la experiencia: la experimentación
(en ella, la experiencia procede de forzar a
la realidad a la demostración de algo de lo
que es), la compenetración (ésta es la clave
de lo que solemos llamar experiencia de la
vida, adquirida en nuestra relación con los
demás), la comprobación (la que, por ejemplo, logramos mediante la versión matemática de la realidad) y la conformación (la
que uno ejercita para adquirir experiencia
de sí mismo).
La razón, en suma, nos da un conocimiento científico de las cosas, en cuanto
que nos permite conocer la estructura de
sus notas talitativas, y nos pone en el
trance de obtener un conocimiento formalmente metafísico de ellas, la estructura de su realidad en tanto que realidad y
allende la aprehensión. Tal es el tema central de la metafísica de Zubiri.
6. El conocimiento de la realidad de lo
aprehendido es, como vimos, el momento noemático de la intelección. Su metódico estudio constituye la materia de
dos libros capitales de la metafísica de
Zubiri, Sobre la esencia y Estructura di-
námica de la realidad; y aunque los dos
son complementarios entre sí, deben
ser examinados separadamente:
a) La realidad como estructura constitutiva.
Tal es quintaesencialmente expresado, el
tema central de Sobre la esencia.
Lo que en primer término percibe en
una cosa la inteligencia sentiente es el
conjunto de las notas que singularizan a
la cosa en cuestión: que sea caliente o fría,
verde o roja, dura o blanda, etc. La nota
debe ser en consecuencia la noción primaria de cualquier teoría del conocimiento
verdaderamente atenida a lo que el conocimiento es. Zubiri la define sucinta y descriptivamente como «lo presente en la impresión». Las cosas se me hacen presentes
en impresión y en sus notas.
En la nota hay que distinguir su contenido (caliente, rojo, duro...) y su formalidad, lo que formalmente es en la cosa a
que pertenece; y tal formalidad consiste en
ser «en propio» o «de suyo» de la cosa en
cuestión y por tanto en denotar su realidad, porque en un «ser de suyo» se nos
manifiesta lo real. Más concisamente: lo
propio de la nota es ser «nota-de».
Pero la pertenencia de la nota a la cosa de que es nota puede adoptar modos
muy diferentes. Hay, en efecto, notas adventicias, las que ocasional y no esencial y
permanentemente pertenecen a la cosa en
que las percibimos; por ejemplo, el color
amarillo de un ictérico. Hay por otra parte
notas constitucionales, aquellas por las
cuales una cosa es lo que es: el color amarillo de la piel de un chino. Hay, en fin,
notas constitutivas o esenciales, las integrantes del mínimo de ellas que constituye
la esencia individual de la cosa y sirven de
fundamento real a las que consideramos
constitucionales; en el caso citado, la
constitución genética del chino, en cuanto
determinante de su color amarillo. Obviamente, la atribución de caracteres constitutivos a una nota es un problema siempre abierto, porque, como dice Zubiri, lo
que hoy parece último tal vez no lo parezca
mañana.
De ahí dos importantes novedades de
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la metafísica zubiriana: la sustitución del
concepto aristotélico de sustancia por el
de sustantividad y la elaboración de una
idea de la esencia netamente distinta de la
que antaño propuso Aristóteles y de las
que han propuesto Husserl y Heidegger.
Sustantividad: sistema cíclico y clausurado de las notas constitucionales y constitutivas de la cosa en cuestión. Esencia:
principio estructural de la sustantividad,
según la apretada fórmula con que Zubiri
resume su decisivo libro.
Al concepto de estructura, tan fundamental y tan reiterado en Sobre la esencia,
debe añadirse el de dimensión, el modo —
los diversos modos— con que la cosa tiene
«de suyo» las notas correspondientes a su
esencia. La realidad de una cosa consiste
en ser sustantividad estructurada y dimensionada. Así, y en tanto que estructura, cada cosa es a la vez constructo, porque
todas sus notas son notas del sistema
entero y nos remiten a él, y extructo, porque como tal, como ex-structura, se plasma y configura la unidad propia del sistema, su interioridad, su intus; entendiendo
por interioridad «no algo oculto por bajo de
las notas, sino la unidad del sistema de
ellas».
Ahora hay que dar un paso más, y
distinguir netamente dos modos de considerar la realidad y la sustantividad de las
cosas: el talitativo y el trascendental.
Talitativamente considerada, una cosa
es lo que es por ser tal cosa: roca, manzana, caballo u hombre. Aparecen así en la
mente tres niveles de lo real perfectamente
diferenciables: el mero tener en propio,
como propiedades emergentes, las notas
constitutivas de la estructura (la realidad
de la piedra); la independencia respecto
del medio y el control específico sobre él,
ejercitados desde un intus constituido como autós (la realidad de los seres vivientes), y la creación de actos y la apropiación
de posibilidades como notas constitucionales expresivas de un autós íntimo y más
alto que el del animal (la realidad del
hombre).
Fundamento del orden talitativo es el
orden trascendental: la consideración de la
realidad de una cosa no por ser tal cosa,
sino por ser genéricamente cosa real, por
el hecho de «estar siendo». Baste aquí esta
sumarísima mención de lo que en la metafísica de Zubiri es verdaderamente esencial.
b) La realidad como estructura dinámica.
En 1968, fecha del curso Estructura dinámica de la realidad (póstumamente publicado, como dije, en 1989), desde este punto de vista completó Zubiri su visión de la
realidad como estructura constitutiva.
Ser real, ahora, no es solamente «ser
de suyo», es también «dar de sí»; la realidad, toda realidad, es de suyo y da de sí,
más aún, de suyo da de sí, porque el dar
de sí pertenece a su esencia. Con otras
palabras: la realidad es en sí misma dinamismo —no tiene dinamismo—, idea
que Zubiri deslinda cuidadosamente de la
dynamis aristotélica y de la concepción
leibniziana de la materia como vis, como
fuerza.
En el dinamismo de lo real hay grados
y modos, que Zubiri enumera y describe
en orden ascendente:
(i) El dinamismo de la variación; en él,
la sustantividad sigue siendo la misma,
pero no lo mismo. Tal es el caso del movimiento local.
(ii) El dinamismo de la alteración; la
sustantividad da de sí otra que ya no es la
misma. La transformación química y la
génesis biológica son sus dos formas principales.
(iii) El dinamismo de la mismidad, cuyo término es la autoposesión, manifestada en el animal por la independencia respecto del medio y su control específico
sobre sí, y en el hombre por un dinamismo
y una autoposesión de nivel superior.
(iv) El dinamismo de la suidad, propio
del hombre como esencia abierta —frente
a la esencia cerrada del animal— y como
en alguna medida «dueño de sí». Elevada a
suidad, la mismidad del hombre consiste
en ser a un tiempo «de suyo» y «suyo», en
ser creador y apropiador de posibilidades.
(v) El dinamismo de la convivencia, en
cuya virtud el hombre es ser social y ser
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histórico.
La expresión global de esta serie de dinamismos es, vista por nosotros y desde
nuestro planeta, la evolución del cosmos.
Un incitante problema surge así en la
mente del científico y en la del filósofo: el
problema de la hominización, en cuanto
hecho evolutivo. No creo exagerado decir
que en él tuvo su motivo más central la
reflexión del último Zubiri. Ciertas páginas
de su libro póstumo, Sobre el hombre, así
lo hacen ver. Muy especialmente, aquellas
en que apunta su idea del hombre como
parte del Cosmos: «El hombre, como todas
las realidades intramundanas, pertenece
al Cosmos, y como todas ellas (por su especto somático) es fragmento de esa unidad primaria y radical que llamamos
Cosmos. El Cosmos no es un orden, una
taxis de cosas; es la unidad primaria de
ellas. Toda cosa es una tan sólo por abstracción. Realmente, cada cosa es un simple fragmento del Cosmos; de suerte que
ninguna tiene plena sustantividad. Las
cosas, estrictamente, no son sustantivas;
sólo son fragmentos cuasi-sustantivos. Un
primordio de sustantividad o, mejor dicho,
un rudimento de sustantividad. Sustantividad estricta sólo la posee el Cosmos... El
Cosmos no es sino una especie de melodía
dinámica que se va haciendo en sus notas». Una cosmología cristiana superior a
la de Teilhard de Chardin—y, por supuesto, a L’évolution créatrice bergsoniana—
late en este significativo texto.
7. El hecho de la religación como vía de
acceso a la realidad fundamentante.
Desde que cobró plena conciencia de su
meta como filósofo—desde su ensayo En
torno al problema de Dios (1935), y aun
desde antes—, Zubiri se propuso descubrir una vía de acceso a la realidad de
Dios, en tanto que fundamento último de
toda posible realidad. Pero esa vía, que
parte de la realidad del mundo y de la del
hombre en el mundo —la «vía de la religación», entendida esta palabra como Zubiri
la entendió—, en modo alguno debe ser
confundida con la «vía cosmológica» explícita o implícita en las tradicionales «prue-
bas» de la existencia de Dios.
Sea intelectiva, afectante o volente, la
aprehensión de la realidad, como dice Zubiri, es noérgica, y como tal expresa la
«fuerza de imposición» que esencialmente
posee para el hombre lo real: la realidad
nos fuerza sentientemente a inteligirla, a
estar afectados por ella y a querer algo de
ella. Lo cual muestra que la realidad del
mundo tiene un fundamento a la vez último (porque es el término absoluto de todas mis posibles referencias a ella), posibilitante (porque me ofrece posibilidades—o
dificultades—de ser) e impelente (porque
me impone y exige la aprehensión de ella).
Mi personal relación con el fundamento de
la realidad es la religación. Partiendo del
carácter relativamente absoluto de la persona humana, como primer paso del
avance intelectivo hacia Dios, he aquí cómo enuncia Zubiri los sucesivos pasos de
ese avance: «El ser absoluto del hombre es
cobrado (segundo paso) por la determinación física del poder de lo real como algo
último, posibilante e impelente. Como
momento de las cosas (del mundo) y determinante de mi Yo (de una realidad, la
mía, que me permite decir «Yo»), el poder
de lo real es «más» que la realidad y, por
tanto, que el poder de cada cosa real concreta (tercer paso). Pero el poder de lo real
se funda esencialmente en la índole misma
de la realidad. Luego ese poder está fundamentado en una realidad absolutamente
absoluta, distinta de las cosas reales, pero
en las cuales, por serlo, está formalmente
constituyéndolas como reales. Esta realidad es, pues, Dios (cuarto paso)». No puedo pasar aquí de tan sumaria indicación.
El lector interesado por el tema deberá
recurrir a la monografía El hombre y Dios,
alta y original exposición de la teodicea
que pide el nivel de nuestro tiempo.
II. El legado filosófico de Zubiri a los
hombres de ciencia del siglo XXI
Ponderé antes la amplitud y la profundidad de los saberes científicos de Zubiri. Hasta los últimos años de su vida, los
avances de la matemática, la física, la bio-
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Pedro Laín Entralgo
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logía y la lingüística fueron asimilados por
él con especial rigor intelectual. Siempre
recordaré el espectáculo de un diálogo
suyo con Rey Pastor, acerca del fundamento del saber matemático, y de otro con
Heisenberg, sobre la realidad de las partículas elementales.
¿Por qué, para qué esta enorme avidez
de saberes científicos? Varios motivos se
integraban en ella. Acaso el más profundo,
la fruición de saber, el gozo de penetrar
intelectualmente en la verdad real de las
cosas. La insatiabilis cupiditas veri videndi
de que habló Cicerón tuvo en Zubiri un
destacadísimo representante. En esa radical fruición se fundaban, a mi juicio, los
dos modos con que el saber científico adquirió sentido en la mente del filósofo Zubiri:
a. El saber científico como el punto de partida —como uno de los más valiosos puntos
de partida— para el conocimiento filosófico
de la realidad.
Puesto que cada ciencia, a su particular modo, da razón de las notas talitativas
propias de la realidad que estudia—la materia, el espacio y el tiempo en el caso de la
física; la embriogénesis, la evolución biológica y la estructura del cerebro, en el de la
biología; las palabras y el lenguaje, en el
de la lingüística—, el filósofo debe tener
muy en cuenta, en tanto que filósofo, la
varia y subyugante lección que las distintas ciencias ofrecen.
b. El saber científico como problema de
filosofía.
La ciencia es un modo—no el único—
de penetrar cognoscitivamente en la realidad. Pues bien: filosóficamente considerado, ¿qué es el saber científico? Dos tempranos estudios de Zubiri, La idea de naturaleza: la nueva física (1934) y Ciencia y
realidad (1941), dan testimonio egregio de
su actitud ante la significación filosófica
de la ciencia.
Explícitamente tratadas o sugestivamente incoadas, no pocas «filosofías segundas» hay en la obra de este filósofo: la
materia y el tiempo, la realidad del hombre, la sociedad, la historia, zubirianamente entendidas, son partes integrantes de
ella. De todas es fundamento la concepción del hombre como «animal de realidades», como «esencia abierta» y como «sustantividad de apropiación», y en consecuencia como animal inteligente, sentimental y volente, y como persona individual, histórica, social y religada.
En líneas muy generales, así veo yo el
legado filosófico de Zubiri a los hombres
de ciencia de hoy y de mañana.
III. El legado religioso de Zubiri a los
cristianos intelectualmente exigentes
No sólo a los cristianos intelectualmente exigentes; también, más ampliamente, a todos los hombres para los cuales la religiosidad, cualesquiera que sean
sus formas concretas, no es —lo diré con
las consabidas palabras de Sartre— «una
pasión inútil».
Quiero subrayar de nuevo el carácter
pulcra y rigurosamente intramundano del
pensamiento filosófico de Zubiri. Tomado
en sí mismo y sólo en lo que de filosófico
tiene, desde cualquier actitud de la mente
—religiosa stricto sensu, agnóstica o atea—
lealmente puede ser aceptado y asumido.
Sentado lo cual, preguntémonos: la
leal aceptación del pensamiento zubiriano,
¿qué puede aportar a quien como cristiano
quiera tomar en serio el hecho de serlo?
Muy esquemáticamente expresado, mi
juicio es el siguiente:
a. Un planteamiento limpiamente intramundano del problema de Dios y del acceso a Dios
Dios no entendido como causa primera y primer motor del mundo creado por
él, según la manera aristotélica, tomista,
cartesiana o newtoniana de entender el
acceso intelectual a Dios—el «Dios de los
filósofos» que menospreció Pascal—, ni
tampoco el «Dios de Abraham y de Jacob»
a que el propio Pascal quiso atenerse, sino
como fundamento último del poder de lo
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real, que se manifiesta en la religación
como «deidad», como «lo divino» en nosotros, y que ante la experiencia de vivirla
nos obliga a tomar una actitud personal,
bien creyente, en un sentido deísta, teísta
o atea, bien meramente agnóstica.
Metafísica, teologal y teológicamente,
así queda situada la creencia transfilosófica en el Dios personal, uno y trino del
cristianismo; un Dios que por ser último
fundamento mueve al acatamiento y la
adoración, como posibilitante supremo
suscita la súplica y como supremo impelente ofrece refugio en la fortaleza de la
realidad y de la vida.
b. Una intelección histórica, aunque no relativizadora, de la esencia del cristianismo.
¿Por qué y cómo el cristianismo primitivo tuvo que adoptar, al realizarse doctrinalmente, una forma mentis griega? ¿Qué
hay en el cristianismo, esencialmente considerado, para —a su modo— haber sido
griego con los Padres griegos, medieval con
Tomás de Aquino y Escoto, moderno con
Descartes, Malebranche y Leibniz? ¿De
qué modo puede ser posmoderno el cristianismo, en cuanto vida y en cuanto doctrina? No poco dijo Zubiri para dar respuesta a estas interrogaciones.
c. La consideración de la fe cristiana como
acicate intelectual, y no como lecho o como
freno de la inteligencia.
Algo bien distinto de lo que ha sido
por tantos españoles.
d. La vivencia y el ejercicio de la fe cristiana como un modo de vida en libertad.
Ante todo, por fidelidad a la condición
de rationabile obsequium que según san
Pablo tiene la fe; sólo desde la libertad y
en la libertad se puede hacer un obsequio,
si se quiere que éste real y verdaderamente lo sea. Mas también por respeto, leal
respeto, a lo que sobre el sentido último de
sus vidas puedan pensar las personas que
viven en torno al cristiano. Vengamos al
caso de Zubiri. En cuanto a su modo de
ser cristiano, ¿acaso no dice algo el considerable número de los agnósticos a quienes, en el curso de su vida, amistosamente
trató?
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