La experiencia de Dios en el hombre Haci

PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
LA EXPERIENCIA DE DIOS EN EL HOMBRE
- Hacia una fenomenología de la experiencia -
Disertación para la Licencia en Teología Fundamental
ALUMNO: Eduardo Andrés ROCA OLIVER
DIRECTOR: Elmar SALMANN, osb
ROMA 1995
«Así: te necesito de carne y hueso.
Te atisba el alma en el ciclón de estrellas,
tumulto y sinfonía de los cielos;
y, a zaga del arcano de la vida,
perfora el caos y sojuzga el tiempo,
y da contigo, Padre de las causas, Motor primero.
Mas el frío conturba en los abismos,
y en los días de Dios amaga el vértigo.
¡Y un fuego vivo necesita el alma y un asidero!
Hombre quisiste hacerme, no desnuda
inmaterialidad de pensamiento.
Soy una encarnación diminutiva;
el arte, resplandor que toma cuerpo:
la palabra es la carne de la idea:
¡encarnación es todo el universo!
¡Y el que puso esta ley en nuestra nada
hizo carne su Verbo!
Asi: tangible, humano, fraterno.
Ungir tus pies, que buscan mi camino,
sentir tus manos en mis ojos ciegos,
hundirme, como Juan, en tu regazo,
y Judas -sin traición- darte mi beso.
Carne soy, y de carne te quiero.
¡Caridad que viniste a mi indigencia,
qué bien sabes hablar en mi dialecto!
Así, sufriente, corporal, amigo, ¡cómo te entiendo!
¡Dulce locura de misericordia:
los dos de carne y hueso!»
Himno de la Liturgia de las Horas
(Laudes, Viernes de la Semana I)
1
He cruzado dos puertas. La primera la dejé atrás hace ya
unos años. Acabo de cruzar la segunda. No hay en ellas
mayor secreto que abrirme a un horizonte eterno y
fascinante. Ellas han sido en su humildad las puertas de mi
santuario. Por ellas doy gracias y a ellas dedico estas
páginas: José María Andreu y Elmar Salmann.
«Yo soy la puerta; si uno entra por mí estará a salvo,
entrará y saldrá, y encontrará pasto»
Juan 10, 9
2
INTRODUCCIÓN
3
Rebusqué dentro de mí mismo..., por ver si encontraba la pregunta que latía en mí más
fuerte que mi ser mismo. Estaba tan unida a mí que no podía diferenciarla de mí mismo,
pues ni siquiera lograba encontrar los términos para decirla. Solamente me permitía sentir
su latido, su presencia.
Estaba en mí la pregunta. Ahora he sabido que ella era yo mismo, mi ser y mi vida
preguntando. Y he descubierto también que en ella algo más profundo articulaba su
primera presencia, mucho antes que mis palabras dieran un cuerpo a su ser y a su latido.
La pregunta era mía, sí, pero también -lo sé muy bien- no me pertenecía; ella quería ser a
pesar mío, quería manifestarse. Y al final las palabras la vistieron, la presentaron; mi
conciencia empezó a buscar la respuesta. Y mi conciencia alumbró poco a poco este
trabajo.
Pasé páginas..., nunca estuve solo, me acompañaron mis libros, mi pregunta y el deseo de
encontrar una respuesta. Sabía cuál era el contenido; sabía que no se puede saber el
misterio; sabía que solamente llegaría a acercarme a él, y se haría cada vez más grande,
más oscuro a mis ojos, cuando lo pretendiera. Y, a pesar de ello, brotaron de mis labios
las palabras, casi sin yo quererlo: quería saber qué me pasa, qué acontece en mí cuando
Dios adviene, qué le sucede al hombre, qué le acaece, cuando Dios lo toca... De esto
estaba hecha mi pregunta, de aquello, algo de mis "soledades", que puso palabras a mi
sentimiento.
Cuando Dios se siente dentro, fuertemente, cuando El es esa fuerza interior que quiere
abrazarlo todo, cuando toca ese desierto de nuestra vida y al instante germina una vida
nueva... en esto consistía mi pregunta, era yo mismo queriendo saber aquello que sólo la
vida podrá enseñarme, aquello que ella me dirá solamente callando.
Por eso la palabra primera era experiencia. Y no podía más que sentarme con ella, mirarla
y conocerla; escuchar su silencioso testimonio, su dura resistencia y su ruidoso contenido,
y también su música callada y su soledad sonora. Experiencia de mí mismo, de aquel que
es como yo, del mundo...; experiencia, en definitiva, de la vida. Esto era la vida al
principio, una experiencia. Ella me esperaba en el camino, hoy y siempre seguirá
mostrándome que no he visto del todo su rostro, que todavía aguarda mi llegada, y ella
misma, a la vez mi maestra y mi discípula, me indicará el sendero y se abandonará a mis
pasos.
Aceptará que ponga nombre a su misterio, aunque se ría de mí y de la ingenuidad de mi
mirada. Mis palabras vestirán una y otra vez sus desnudeces. Siempre se quedará allí sola,
latido del latido de quién sabe qué corazón. Pero se servirá del mío, del corazón que riega
de sangre mi vida, para decirme que estará siempre, aunque yo no lo sepa, pues no puedo
escapar a ella. Y mi experiencia entonces será mi vida.
4
Así ha nacido este trabajo, así, rebuscando por entre mis interiores, con ellos realizando
la respuesta, cuando ellos mismos, desde un lugar profundo, han necesitado manifestarse
y han nacido a mi vida. La experiencia era aquello que más adentro de mí moraba, y
aquello que buscaba incansablemente una puerta abierta para expresarse, la expresión de
esa necesidad por mostrarse en la que se desvivía. La experiencia de mí mismo era mi
vida, y una vida constantemente desviviéndose.
Sólo esto quieren expresar estas páginas. Una tras otra esbozan aquel encuentro, tan difícil
de decir, entre la forma y el contenido. La forma aquella de un estilo, un estilo que nace
poco a poco, mientras brota expresándose la interioridad esenciada que toda alma humana
guarda. Y el contenido, la confusa palabra que atrapa la idea y la esclaviza, impidiendo
que sea en su verdad más cierta, apuntando tan sólo hacia el lugar "donde secretamente
solo mora" aquel que hace posible que la vida, esta vida, sea experiencia.
Hacia este "seno", oquedad profunda, donde la experiencia del hombre se hace una,
identificada en aquella realidad y aquella vida como algo suyo, algo sin lo que ella misma
no sería, pues para ésta ha sido hecha, hacia esta experiencia apuntaba ya la meta.
Pero llegar a ella significaba recorrer aquel camino de la humildad de la razón
contemplativa. Había de reconocerse nacida en el sentir originario por él engendrada; y
la realidad estaba dispuesta a acogerla, porque no era ella, ya no, la razón, la que hacía
reales las cosas; ahora la realidad la abrazaba en su regazo y la guardaba; y así, sentida,
la razón "razonaba" la experiencia que de sí misma había comenzado; como su sierva y
su señora, ella buscaba su camino, rechazada por aquella resistencia de la misteriosa
realidad, o se descubría ella misma integrando la misteriosidad de su presencia. Sólo así
la razón del sentir alcanzaba la anhelada unión originaria de la que brotó su diferencia.
Sólo así el hombre podía experimentar su vida en el desvivirse de sí mismo, no desde él
sino arraigada en el impulso originario de la Vida que vino y constantemente viene, a
morar en aquellos que la aman.
Este es el camino nacido, y ya caminado, desde María Zambrano hasta Michel Henry, a
través de Xavier Zubiri y Miguel de Unamuno. La experiencia los había llamado y
respondieron. Y su lectura fue disponiendo los elementos de una mistagogía, camino de
la unidad originaria creadora a la unidad que la Vida ofrece a quien su vida une a Ella:
sentir, realidad, experiencia, afección unitiva. Experiencia sentida de lo real en la
separación unitiva que es la vida.
Hizo falta mirar a la experiencia que la razón en su tiempo dominador había pensado.
Pero su horizonte nos lanzó al camino que atraviesa la noche, a la subida del monte,
porque en ella misma estaba la noche, en ella estaba ya el monte. Y sólo así llegaba, sólo
así se alcanzaba aquella experiencia, la experiencia de todas las experiencias:
5
«¡Descubre tu presencia,
y máteme tu vista y tu hermosura;
mira que la dolencia
de amor, que no se cura
sino con la presencia y la figura!»
La experiencia de Dios lograba así su meta. En el horizonte se dibujaba la mística,
humildad de la fe y la teología. Mística que se impone ahora, marcando el presente de
nuestra experiencia. La realidad que se reveló a nuestra vida como la Vida, que se
manifiesta a nosotros en el impulso originario que permanece en lo más profundo de
nosotros mismos; ella ha escogido el camino, porque ella misma es el camino. Nuestra
vida caminará con nuestra teología esta senda; no es otra que la que tantos vivientes nos
han mostrado: humildad, pobreza, amor..., desierto. Son, ellas mismas, el camino.
Este ha intentado ser mi discurso. Decir algo de lo indecible. Por eso he escrito estas
páginas. Vayan para cuantos dentro de sí buscan todavía la pregunta, quienes habrán
intuido ya la respuesta. Para los que han empezado a vivir convencidos de que sólo hay
un camino, aquel que une y separa la vida de la Vida, camino del que ha quedado
gimiendo, abandonado y solo, por la herida de amor que sólo cura la presencia y la figura.
Vayan para quienes han llegado a la fuente y exultan ya de gozo, porque han encontrado
dentro de ellos los ojos de la Vida más fuerte que toda muerte. Para los que han gustado
el deleite de la humildad de su pensamiento, y saben que no hay teología sin aquel gustar
de las cosas internamente.
Y, con ellas, ojalá ayuden a encontrar a quien está buscando y despierten a la búsqueda a
quien está dormido, porque entonces será verdad que habrán podido decir, aún
balbuciendo, no sólo el camino sino su término; el final aquel de las entrañas, de lo más
interior de las interioridades, donde permanecen viviendo los ojos de la Vida, sumergidos
en las aguas que sacian toda la sed y donde todo deseo queda colmado:
«¡Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados
formases de repente
los ojos deseados
que tengo en mis entrañas dibujados!»
6
CAPÍTULO PRIMERO
SOBRE LA REALIDAD Y EL CONCEPTO
TEOLÓGICO DE EXPERIENCIA
7
Una reflexión teológica de la experiencia exigiría al menos una amplitud de
conocimientos sobre el concepto y las relaciones en él instauradas que permitiera
posicionarnos, desde claves teológicas propias, en el mare mágnum de esta problemática
fundamental. No es esto lo que pretendemos. Nuestro discurso teológico busca
simplemente encontrar un lugar donde "conversar" con la experiencia, establecer un
cauce de comunicación con ella, sondear cuáles puedan ser los puntos de contacto con la
teología, si los hay y si apuntan a alguna parte. No es un discurso que obedezca al rigor
académico y científico de una exposición sistemática, sino un diálogo, una alteridad entre
realidades que tienen algo que decirse, y lo hacen como quien intenta, en el fondo,
encontrarse a sí mismo, "saberse" en un pensamiento, "colocarse" en el otro para levantar
el propio espíritu y continuar en la tarea de la vida que es crecimiento.
De ahí la necesidad de describir el encuentro, de intentar ante todo una mirada global
sobre la experiencia, sobre tantos matices que la definen y presentan, perspectivas y
construcciones, tonalidades que la diferencian, a la vez que la constituyen como realidad
auténtica. Es el momento del primer encuentro, un encuentro que, sin embargo, no se
produce entre desconocidos, sino entre dos realidades que descubren tener mucho en
común, pero no saben todavía cuánto. Hacia este mutuo conocimiento caminaremos, un
lugar común entre la persona y su experiencia donde esperar, quién sabe si más adelante,
la elaboración fecunda que significa cualquier alteridad viviente.
Sólo cuando hay encuentro, cuando dos se conocen en la enorme riqueza de lo que son y,
por eso, en la relatividad de su conocimiento, sólo entonces se lanzan las preguntas y
rebuscan en sí mismos y en el otro un camino que andar juntos. Esta será nuestra
perspectiva de trabajo, conscientes precisamente de la relatividad de nuestra mirada, del
respeto enorme al misterio de lo que somos. Por eso nuestro discurso buscará ahora mirar
y mirarse en la experiencia y, mientras tanto, preguntar a otros, escuchar su palabra, e
intentar de esta manera llegar a sentirse a sí mismo en su experiencia o, al menos, sentir
que existe una comunicación con ella.
De la experiencia a la experiencia de Dios como vivencia originaria de la realidad creada,
este es el paso que define la exposición que presentamos. En el fondo, un camino hacia
una antropología teológica de la experiencia. Para ello es necesario que reflexionemos
esta realidad que se hace en la experiencia: cómo el hombre llega a ser quien es
precisamente por su experiencia y por qué podemos decir que la experiencia es tal en
tanto que experiencia del poder de la vida que es Dios comunicado a los hombres.
1. LA CONTROVERTIDA REALIDAD ABIERTA DE LA EXPERIENCIA
8
Realidad y apertura parecen caracterizar de forma más sintética y precisa lo que podemos
entender cuando hablamos de experiencia. No nos enfrentamos a un concepto fácil, ni
tampoco su comprensión carece de dificultades. Siendo un concepto que la conciencia
del hombre puede captar, puede "sentir inteli-gentemente"1, como real y, por tanto, como
cierto, como perteneciente a las categorías que no pueden negarse dentro del horizonte de
la existencia, tiende a erigirse como normativo, como foco de luz y guía del obrar humano
que, de alguna forma, es presentido cumpliendo su función, aquella correspondiente a esa
primera contingencia, en el puro horizonte de lo factual y de los fenómenos que constituye
la innata auto-comprensión del hombre sobre sí mismo, provocando la que podría
llamarse una primera satisfacción del ser, como si bastara a la existencia este originante
esbozo de plenitud.
Concepto y realidad, o mejor, fenómeno de realidad en el que se juega la baza de la
totalidad, de lo absoluto. En su misma esencia la experiencia responde al hombre. Es el
cuerpo del preguntar consciente del hombre, la materialización de lo real que se
manifiesta al hombre y provoca la pregunta, esa insoslayable constitución del fluir
constante de la realidad mía, del otro, del mundo, de Dios.
En el rigor terminológico en que nos movemos no podemos escapar todavía a las leyes
de la filosofía. Dios es aquí aquella realidad absoluta de la que el hombre abierto puede
hacer experiencia. Lo absoluto tendrá que ser clarificado, pero independientemente de
toda ulterior consecuencia, ahora en este momento del establecimiento de las premisas,
se supone como dato irrenunciable.
Irrenunciable y necesariamente libre de sospecha. Si la reivindicación de lo sagrado para
sí, además de ser infértil, resultaba sospechosa de fijación objetivista, desde la perspectiva
de la experiencia no cabe posibilidad para este extremo, porque todo pensar de lo absoluto
en el más allá2, fuera del horizonte del hombre, solamente puede entenderse en la radical
división del origen primero, cuando todavía no había mundo3. Si sospechosa se revelaba
también la mera ambigüedad que brota del sujeto dejado a sí mismo, desde esta misma
1 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 35-36; D.GRACIA, Zubiri, en Diccionario de Teología
Fundamental (en adelante DTF), 1617-1622; Juan de Sahagún LUCAS, Dios,horizonte del hombre, 116118.
2 Cf. M. GELABERT, Absoluto en la historia , en DTF, 39.
3 Propiamente no sería este momento una separación, sino una plenitud del principio, como si
imaginásemos la sustancia primera de Dios antes de la creación del mundo; esto sería más unidad que
diferencia; después del misterio primero de la creación se puede empezar a hablar de diferencia, pero ¿lo
es realmente? En el origen primero no habría separación sino unidad, unidad de sustancia. La tentación de
pensar lo absoluto como "absolutamente trascendente responde a la distensión de lo humano que niega la
unidad sometiéndola a su diferencia. Lo humano nacido de Dios que no acepta aquella unidad originaria.
9
óptica, la experiencia puede probar que no hay tal distinción de planos; no se contempla
el sujeto-hombre como posibilidad de una pura inmanencia, sino solamente en el discurso
hipotético; porque el sujeto-hombre que se pregunta, que es realmente sujeto, responde a
su misma realidad misteriosa, al arcano que cada uno es y que golpea la propia conciencia
con la desoladora contingencia del necesario conocerse a sí mismo4.
En el discurso de la experiencia no parece justa la distinción, la separación de los
contrarios, porque ella precisamente es el lugar de la contradicción, en ella se da para el
vivir humano la articulación de ambas dimensiones, del polo objetivo y su necesario
subjetivo, en la tensionalidad creciente del mutuo enriquecimiento que, paradójicamente,
conduce la experiencia al descubrimiento de la propia mismidad que constituye al
hombre, experiencia que es conocimiento, y conocimiento que es dialéctica, dinamismo
que no permanece en la posesión de lo inmediato sino que lo trasciende hacia el fondo
último y radical que confiere el sentido5.
Y, sin embargo, pocas realidades son tan controvertidas. Pues la controversión parece
estar en la constitución misma de la experiencia. Salvar este escollo nos exige recorrer, al
menos, el itinerario de esta constitución. Si precisamos una definición de la experiencia
como realidad y apertura no podemos dejar de analizar la historia fluctuante que
acompaña este proceso de identidad, historia del pensamiento que la circunda y, poco a
poco, ha ido concediendo mayor significación a su presencia. No se intenta la
demostración de la necesidad del controvertido, tampoco se pretende atenuarlo o ignorar
su constante función crítica, o lo que es lo mismo, impulsadora del crecimiento; el aspecto
controvertido seguramente más que permanecer en la penumbra se revele a plena luz
como camino que ha de ser recorrido si se quiere alcanzar la meta exigida en el anhelo de
plenitud presente en cada hombre.
Antes del análisis del conocimiento y de su estructura dialéctica, presupuesto de
posibilidad en el hombre para la relación con lo trascendente, es necesario permanecer
todavía en el nivel más propiamente antropológico y desentrañar, en la medida de lo
posible, esa definición a primera vista apriorística de la experiencia como realidad, como
fenómeno de realidad constitutivamente abierta.
a. La experiencia, "cuerpo" de lo real
Suponer que la experiencia es una realidad, o un fenómeno de ella, puede parecer una
afirmación aventurada. Que real pueda ser lo humano es comprensible, pero dar esta
4 Cf. M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 330 y otras.
5 Cf. Juan de Sahagún LUCAS, Dios, horizonte del hombre , 11-12.
10
consistencia al modo de vivir lo humano, tal como se ha definido la experiencia, no parece
adecuado; al menos en el juego de la existencia la experiencia se articula mejor en los
cauces que mediatizan la realidad originaria y no como una explicitación de ésta.
Y, sin embargo, la experiencia podría definirse también como el "cuerpo" de lo real, en
la unidad inseparable que no admite el doble plano. La experiencia es real porque reales
son el sujeto y el mundo en el que es vivida, porque es realmente ejercida por este sujeto.
Real es lo que tiene entidad de cierto, de verdadero, de existente siendo por sí mismo, así
pre-sentido en la conciencia6 del hombre. Realidad no hace referencia aquí a esa
concepción de realismo, aunque la incluya, que vulgarmente define los acontecimientos
de la vida. De la misma forma que lo corporal en el hombre es sentido como real, así la
experiencia se sostiene realmente en la conciencia del hombre. Lo que intentamos definir
como real no son los contenidos sino el hecho mismo del "experimentar" la experiencia,
un movimiento y no un suceso terminado y objetivable; una conjunción de las dos
dimensiones, aquella subjetiva y aquella objetiva, en un mismo movimiento tensional.
Esta realidad que es la experiencia configura, significa, impele y construye en la realidad
humana7 . Brota de la realidad del mundo porque algo se debe a ella, y el hombre la ejerce
como realidad suya que no le pertenece totalmente por este carácter objetivo que la
constituye.
No es posible, por tanto, entender lo real sin la experiencia, porque en cualquier modo
que se conciba, la vinculación de ambas realidades es tal que no se da una sin la otra. No
podemos afirmar que sean la misma realidad, porque realidad es siempre realidad
originaria, en ese modo de ser por el que sabemos que algo es real por sí mismo, porque
nosotros no lo hacemos real; mientras que la experiencia, real en tanto que conducto de
esta realidad, siempre puede encontrar en ella misma la posibilidad de ser real porque
nosotros, que somos sus sujetos, le hemos concedido esa realidad. Pero podemos decir
que la realidad incluye la experiencia, que se sirve de ella para manifestarse, configurando
así cualquier realidad conocida. De este modo la experiencia así entendida es real en la
realidad humana, lugar de la manifestación de la realidad que se despliega.
Esta constitución del hombre encuentra su forma en la dialéctica del conocimiento a la
que hemos aludido. El conocimiento del hombre es conocimiento en la realidad, y en este
sentido se comprende también con entidad de realidad.
6 Tal y como ha descrito la conciencia y el conocimiento cierto la Fenomenología husserliana, cf.
la idea de la fenomenología, sobre la trascendencia de la cosa real y la conciencia, 37-51.
7 Aplicando el pensamiento de X.Zubiri en su concepción de lo real.
11
b. Apertura constitutiva
Pero queda todavía un ulterior desarrollo: la afirmación de la experiencia como apertura.
Como controvertida realidad abierta. Es la nota constitutiva de la apertura. Porque la
realidad no puede no ser abierta. El mismo hecho de la controversión, la dificil
articulación de lo objetivo y lo subjetivo, ya lo atestigua.
Lo real tiene entre sus notas constitutivas la nota de la apertura. "Toda cosa real por su
momento de realidad es «más» de lo que es por el mero contenido de sus notas"8. Las
notas constitutivas son las que constituyen la esencia, el principio estructural de la
sustantividad de lo real. Apertura significa que cada cosa real, que lo real mismo, está
siempre en un momento abierto, y no es, dice Zubiri, un carácter conceptivo de la realidad,
no es que la realidad sea abierta porque es un concepto que puede aplicarse a todas las
cosas, sino que la realidad es abierta por sí misma9.
De esta forma apertura y trascendentalidad tienden a identificarse. El hombre que
experimenta puede trascender, porque trascender es un momento de comunicación, no
una cualidad dada sino un movimiento. La experiencia, que es real, es abierta, porque el
hombre que experimenta manifiesta la realidad en un movimiento de constante salir de sí
mismo. La realidad humana parece moverse entre los dos momentos de un mismo
movimiento abierto, trascendental, un momento ex-tático y su complemento ins-tático10.
La configuración de lo real en el análisis de la experiencia requería esta formulación de
la realidad humana. La intuición de concebir la experiencia como realidad abierta sólo
puede comprenderse en la perspectiva de la realidad humana. Porque la realidad humana,
personal, es la que hace experiencia, la que experimenta la realidad, en la que confluyen
un carácter de finito, que brota del sujeto, y un carácter de infinito11, que supera los
8 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 23
9 Cf. K. LEHMANN, Experiencia, en Sacramentum Mundi (en adelante SM) III, 77: "Mientras la
experiencia sea entendida como un momento hacia la formación de un sistema cerrado de conceptos o hacia
una pura teoría quedará suprimida su propia movilidad y apagada su propia productividad y fuerza de
trasformación. La experiencia por su misma esencia desenmascara siempre conceptos vacíos y desbarata
anteriores esperanzas, abre un espacio cada vez mayor de lo realmente experimentable y lleva al hombre al
reconocimiento de un ámbito de la existencia que jamás puede cerrarse. En este escuchar seguro aprende
propiamente el hombre".
10Cf. R. MULLERAS, J. COBO, J. SOLS y X. MELLONI, El trascendent en la vida de l'home, I
Simposi «Pensament en la fe», Sant Cugat del Vallés-Barcelona, Cristianisme i Justícia (Quaderns «Institut
teologia Fonamental», 21), 1992, 48-52.
11 Cf. Juan de Sahagún LUCAS, o.c., 10-11.119-120. Este carácter de apertura y este juego de
encuentro objetivo e impresión subjetiva está presente en la experiencia concreta de la fe cristiana, cf. W.
KASPER, o.c., 104-106.
12
límites en los que se circunscribe y autocomprende todo sujeto. El sujeto mismo, por
tanto, no es sólamente sujeto, su realidad es suya y no totalmente suya. Hay todo un juego
objetivo que en la realidad humana se pre-siente como recibido, como no condicionado,
y del que depende el mismo experimentar humano.
Precisamente en este carácter objetivo reside primariamente la trascen-dentalidad de la
realidad humana. Movimiento de comunicación, constante salir de sí, y a la vez,
interminable pasividad de los fenómenos-realidades que salen a mi encuentro. Este
movimiento de lo objetivo se produce en el hombre desde la realidad que es él mismo y
desde la realidad de lo que es fuera de él mismo. Zubiri lo llamó poder de lo real12. La
realidad que se siente como fundante de mi realidad humana ejerce sobre mí un poder,
una dominación. Este poder es el que me hace ser "religado" a la realidad, como algo que
me constituye. Cuando este poder que es sentido por mí como impelente, último y
posibilitante provoca la pregunta, entonces empieza a levantarse en el más allá el
horizonte "Dios".
Pero la provocación de la pregunta no es un impulso recibido solamente. El preguntar
tiende a ser constitutivo de la realidad humana como la apertura. Incluye aquel carácter
de controversión y supone el vasto problema de la libertad. Porque la realidad humana
que se experimenta es entera, tiene el rasgo de la integridad, y la experiencia no es así un
movimiento puramente recibido, como una simple pasividad. Es, en todo caso, una
pasividad reflexionada. La apertura de la realidad abierta de la experiencia es apertura de
la realidad humana entera, de su conocer y de su sentir, que no son estancias separadas.
Reflexión de la realidad que se es y no se es, constante interpretación de la experiencia13.
Constitutiva a la misma realidad humana, lugar del conocer sentiente y del sentir
inteligente, la reflexión que provoca y proyecta la pregunta, hasta tal punto la experiencia
la supone, que ella misma es en la medida en que se explicita en reflexión14.
12 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 87-91; cf. también D. GRACIA, o.c., 1619.
13 Cf. K. LEHMANN, Experiencia, en SM III, 77: "Sigue siendo un problema fundamental la
relación de la experiencia con la verdadera reflexión. Esta es necesaria pues penetra con su mirada la génesis
y estructura de la experiencia y con ello mina la seguridad siempre problemática de la praxis de la vida...
Sería deplorable que se estableciera una oposición irreconciliable entre reflexión y experiencia". Cf.
también Juan de Sahagún LUCAS, o.c., 118-120.
14 Cf. A. LEONARD, Expérience spirituelle, en VILLER (dir.), Dictionaire de Spiritualité
Ascetique et Mistique IV (en adelante DSAM), Beauchesne-Paris 1961, citando a R. Troisfontaines, en
ibid., 2005: "Plus nous saississons l'expérience dans sa complexité, dans ce qu'elle a d'actif et de dialectique,
plus nous comprenons comment elle se mue en réflexion; nous serons même en droit de dire qu'elle est
d'autant plus expérience qu'elle est plus pleinement réflexion"; cf. también R. SANCHEZ CHAMOSO,
13
Flujo constante del constitutivo reflexionar humano que alumbra la decisión de la realidad
que piensa, principio de la libertad. Experiencia es la realidad primera, y la realidad es
reflexión, dinámica de libertad: "nuestra experiencia fundamental simplemente es la
experiencia de nuestra libertad"15.
He aquí cómo el preguntar brota del conocimiento de lo real como problematicidad.
Cuando el yo, el otro, el mundo, Dios, son conocidos como realidades mías y no del todo
mías, reales como yo y también reales desde otra realidad que no tiene su principio en mí,
sino fuera de mí, y que también siento en mí mismo como objetiva. Entonces surge la
problematicidad16.
Porque el hombre vive como problema su propia realidad y la realidad del otro, el mundo
y la latencia permanente del misterio que le constituye. De aquí brota la cuestión del
sentido, esa necesidad de ser, de plenitud, que parece atenazar al hombre; como si el
hombre dependiera de ello, como si no hubiera hombre, verdadera realidad humana, sin
sentido. De tal modo parece pertenecer a la realidad humana esta cuestión del sentido que
se nos aparecerá inseparable a aquella comunicación trascendental, en una vinculación
que apunta ya a la necesaria respuesta teológica.
Problematicidad, por tanto, del yo que experimenta17. Mi realidad humana, personal,
misteriosa a mí mismo, que se vive en la dialéctica de ser dueño y esclavo de mí mismo,
en la soledad y la comunicación de mi propio yo conmigo mismo. Y problematicidad
también de la experiencia de realidad del otro, infierno18 que roba mi ser y plenitud de
Los fundamentos de nuestra fe, Salamanca 1981, 103 (citando a H. Bouillard): "la experiencia es razón
implícita; la razón es experiencia comprendida y explicada".
15 Cf. B. QUELQUEJEU-J. P. JOSSUA, Experiencia, en Diccionario de Conceptos Teológicos
(en adelante DCT), 419.
16 Interesante aquí el estudio desde el Génesis: el pecado del hombre como un hurto, un robar a
Dios su trascendencia; por parte del hombre el no aceptar su creación como fue hecha a "imagen y
semejanza de Dios, por un lado, y el mismo día que los animales, con la misma naturaleza que los animales,
por otro; la doble tentación de la animalidad o el robo del puesto de Dios, de su trascendencia; la no
aceptación de la herida abierta que parece constituir al hombre desde el mismo momento en que es creado.
17 Juan de Sahagún LUCAS habla aquí de negatividad originaria y negatividad del final, la
necesidad del fundamento y la imposición del límite; encuadramos estos aspectos en esta referencia de la
problematicidad; cf., o.c., 13-14.
18 Recordemos la expresión de Jean Paul Sartre en su obra teatral de 1945 Huis Clos : «El infierno
son los otros».
14
mi realización, constante exigencia a mi responsabilidad19 y víctima de mi indiferencia
o mi dominación.
Tal es el sello que se imprime en la experiencia, estigma que la hace extremadamente
vacilante, realidad por eso en la que difícilmente habrá que confiarse. Y, sin embargo, se
hace inevitable caminar de la realización del hombre, pues fuera de ella no hay posibilidad
de hombre. La problemática de lo real le pertenece por su misma realidad constitutiva. Le
pertenece hasta el punto de crear el signo que identifica al mundo, la realidad entera del
mundo. No es que se pueda sospechar de ella, ni que se intente prescindir de ella; es que
sin ella no es posible ningún pensar, porque sin ella no es concebible una realidad de
hombre, del mundo, de Dios20, sin ella la realidad cae arrastrada, disuelta en nada como
ella misma.
Y, así, queda provocada la pregunta, originaria y originada en el hombre, primariamente
subjetiva, necesitada de la respuesta que se pueda arrancar a lo objetivo. Y se adivina,
como sin quererlo, a "Dios" en el horizonte. Respuesta y sentido se confunden y caminan
hacia el esbozo que todavía mora en esperanza, esbozo de esa plenitud a la que el hombre
está, sin él quererlo, convocado21.
No puede plantearse esa pregunta sino tan sólo aquel consciente de esta pura finitud cuya
pureza algo recuerda ya del infinito. Sólo es posible hacer entrar a la razón así en el
conocimiento si en el pensar nada oscurece el recorrido, si en la base de nuestro análisis
tenemos al hombre que pueda dar esta respuesta, un hombre que se diseñe en la razón y
la conduzca. Absoluto-relativo lo definió Zubiri. Porque sólo es posible empezar a pensar
con la razón a Dios desde la "necesidad de fundamentar la realidad relativamente absoluta
del hombre en una realidad absolutamente absoluta, en un absoluto de realidad"22. Y el
hombre sólo puede ser "relativo", porque es el carácter de finitud y contingencia, este
carácter de relatividad, el que habla en el hombre23.
19 Cf. E. LEVINAS, Totalidad e infinito, Salamanca 1987, 207-210ss.
20 Toda revelación atestigua esto; porque revelación hace referencia a la historia de las
experiencias de lo divino con los hombres, no siempre pero casi siempre puesta por escrito.
21 Cf. Juan de Sahagún LUCAS, o.c., 13: "LLamado a ser más que lo cobrado, remitido a un
estado de plenitud que lo sobrepuja, el hombre se pregunta por la trascendencia. ¿Puede ir-a-más sin una
meta irreversible que marque la dirección y garantice el éxito definitivo?".
22 Cf. D. GRACIA, o.c., 1620.
23 Pensemos aquí en el sentido que puede tener la encarnación de Dios, en ese aceptar la
relatividad del ser hombre que supone el misterio de la encarnación, porque de esta forma desde la
relatividad sí es posible la comunicación al hombre; pues ciertamente sólo un absoluto que escoge el
15
c. De la experiencia al conocimiento
En el trasfondo emerge el problema del conocimiento, inteligencia o razón que afrontan
la intución innegable en su interior de aquello que sus leyes no alcanzan a dominar. De la
experiencia brota la reflexión, porque la experiencia siempre es, al fin, experiencia refleja.
Cuando más cerca está de la Realidad, cuando más pura, más real, permanece todavía, es
en el origen de su manifestación, en su primer momento en el sujeto, cuando no ha sido
aún reflexionada. El primer estallido de realidad de la experiencia contiene todavía mucho
de la Realidad originaria, de la que proviene y a la que canaliza.
Sólo cuando la experiencia ya no expresa sino que sirve al sujeto que la experimenta,
cuando la relación ya es dominadora, por la parte del sujeto, o por la parte de la
experiencia, sólo entonces la experiencia permite que el engranaje humano funcione y se
desarrolle, sólo entonces inicia su crecimiento; ahora adviene a ella, como en su ayuda,
el conocimiento reflejo. La experiencia experimentada es además conocida, en un primer
conocimiento, no racional del todo porque todavía sólo la relación parece haber quedado
instaurada. La experiencia es relación entre diversos canalizada ahora por el
conocimiento, incipiente conocer de la alteridad primera que se levanta en el sujeto sobre
sí mismo. A ello ha respondido aquella constitutiva apertura de realidad de la experiencia.
Y es, justamente, la relatividad, la contingencia, de su sujeto la que reclama repristinarse;
volver al absoluto y fundirse porque, en el fondo, sabe que por él está constituido, en él
identifica su ser más profundo; porque allí en lo más hondo del hombre el absoluto se
encuentra a sí mismo. He aquí por qué la experiencia se hace religiosa, llamada a un
absoluto que está en el origen de ella misma; he aquí la experiencia del amor humano,
misterio de experiencia, necesidad de absoluto, sed de Dios comunicado al hombre.
Porque "el alma no ama como una criatura, con amor creado, el amor que hay en ella es
divino, increado, pues es el amor de Dios hacia Dios que pasa por ella"24.
Mas sólo una experiencia conocida, reflexionada, puede llevarnos a la explicitud de esta
realidad originaria de la experiencia. Ahora podrá alumbrarse el imperio aquel de la
inteligencia, su dominación sobre la experiencia, que indominable se volverá contra ella.
Dialéctica que preparará el camino del crecimiento, pasión experimentada de la vida, que
se dará a sí misma en la experiencia, siempre descubriéndose a sí misma, en la relatividad
permanente de la criatura.
relativo para manifestarse tiene algo que decir al hombre. Cf. M. GELABERT, Absoluto en la historia, en
DTF, 39-40.
24Cf. S. WEIL, A la espera de Dios, 84.
16
Es preciso pensarla, la experiencia, o escapará su realidad abandonando la nuestra, y
quedará quizás sometida a la idea, sometiendo a su vez nuestra vida a aquel imperio de la
inteligencia. Experimentar cognoscente constituirá la realidad misma del hombre,
experimentar porque es primero vida, en su manifestación primera, en su potencia
originaria, vida que brota del aliento primero; sólo después será conocida, sólo después
interpretada, y el imperio de la razón cederá ante la hermenéutica de la experiencia
cuestionada. La experiencia originaria, vida primera, tiene en sí una doble valencia: activa
porque ella es y constituye su misma realidad, pasiva porque es tocada, vivenciada, no ya
sólo por sí misma sino también por la vida que al hombre se acerca, sin él buscarla, sin él
quererlo. Es esta experiencia originaria la que comparece ante la razón y el conocimiento;
ante ella una historia se levanta, un cúmulo de partes, que todas juntas, dicen de ella su
realidad y su esencia.
Esta es la legitimidad del problema del conocimiento, desde la experiencia y por ella, que
constituye su realidad y sólo es porque es ella. Interpretada, la experiencia obliga25 al
crecimiento, a la opción, a la libertad de nuevo, porque ella es vida que se manifiesta al
conocimiento y sólo así se invierte, sólo así recibe su misma identidad de experiencia,
vivida y experimentada como crecimiento. La experiencia adquiere de esta forma sus
contenidos, o mejor, es ella el contenido de todo lo vivido, es ella la vida. La experiencia
se identifica con la vida, es su expresión, dolor o alegría26, como ella. Sólo porque lo es
puede el sujeto colocar su vivencia en una u otra tonalidad de sentimiento. La inversión
de la interpretación primera consigue para el sujeto el crecimiento, la vida. Es en esta
dinámica y por ella que la experiencia se hace religiosa, como vida tocada por un absoluto
y recibida en la plasmación27 concreta de una tradición religiosa.
Pero el desarrollo del análisis del conocimiento nos plantea una problemática más
específica; desde esta globalidad de la experiencia nos acercamos a ella, dentro de la
esfera constituida por la experiencia tiene sentido dirigir una mirada atenta al
conocimiento.
2. LA EXPERIENCIA DE DIOS Y EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO
25 Ob-ligación dirá Zubiri.
26 Cf. M. HENRY, Théodicée dans la perspective d'une phénoménologie radicale, 391.
27 Plasmación de la re-ligación es el contenido de las religiones, según Zubiri; cf. El problema de
la historia de las religiones, 85-94.
17
a. Hacia el status del conocimiento: la respuesta teológica
Porque ha brotado la pregunta: "La exigencia radical que afecta al hombre en su intimidad
profunda le hace sentir la necesidad y el derecho de una salvación completa que sólo le
puede venir de lo irreversible y lo absoluto28". Pero esto nos lleva ya irremediablemente
al status propio del conocimiento; se impone la justificación de racionalidad del discurso
por el que podemos tener en nuestra realidad humana la experiencia de la realidad de lo
divino. La cuestión atañe directamente a la licitud de la respuesta teológica que se dé al
problema antropológico29.
Para intentar un estudio más detallado de esta comprensión del conocimiento desde la
vertiente más estrictamente teológica es necesario profundizar la reflexión de este
preguntar humano.
En la experiencia del preguntar humano la entidad de respuesta que puede significar la
realidad "Dios" no se contempla como una más entre otras, porque no es esta realidad que
se apunta una realidad más como pueda ser cualquier otra. Por eso ciertamente Dios "es
más bien la respuesta a la pregunta latente en todas las preguntas"30, a la problematicidad
de la realidad que se presenta a la conciencia del hombre, realidad humana.
1. La posibilidad de conocer a Dios
La condición que el hombre es y que hemos intentado esbozar desde la filosofía
representa ahora un "locus theologicus". El hombre no es realidad humana fuera de la
realidad entera, sino que está "situado" en ella. Tal situación fundamental es la realidad
humana a la que la realidad "Dios" responde. No hay, no puede haber, respuesta teológica
alguna que no responda a la "situación", lugar de experiencia, o mejor, del experimentar
del hombre la realidad, "plataforma vital desde la que existimos y pensamos"31.
Al experimentar "situante" responde la realidad "Dios" como ultimidad, fundamentación,
plenitud de sentido. De ahí que semejante respuesta engarce directamente con la
trascendentalidad de la realidad humana, aquella comunicación posibilitada por la
constitutiva apertura de la realidad. Respuesta que supone la razón e incluso la exige. Así
no se trata solamente de una cuestión del teorizar humano sin ninguna repercusión vital;
28 Cf. Juan de Sahagún LUCAS, o.c., 10.
29 Ibid., 12.
30 Cf. W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 15-16.
31 Cf. R. SANCHEZ CHAMOSO, Los fundamentos de nuestra fe, 109-113.
18
más bien afecta directamente a la existencia toda, en todas sus dimensiones, con una
explicitación eminentemente "práxica"32.
Incluso la explicitación de esta realidad que se plantea como respuesta, aunque exigida
realmente por la misma constitutividad humana, porque realmente el hombre es "capax
Dei", escapa siempre en último término a toda posible manipulación del entendimiento o
razón humana; es aquel aspecto de realidad "objetivo" que el hombre sabe que no le
pertenece, que no le ha dado el origen, que le supera. Por eso, salvando así toda
determinación, entra en juego la complejidad de la libertad humana. Por eso la realidad
de Dios es también cuestión cuestionada, desde la realidad humana misma, desde "el
ateísmo que anida en el fondo de nuestro corazón"33.
El conocimiento, por tanto, como "experimentar situado" del hombre, trabajo que el
hombre en su constitución misma ha de llevar a cabo, desde sí mismo, naturaleza creada,
y por la mediación especial de la razón, instrumento privilegiado del conocer humano.
Tanto la expresión del pensamiento como la de la cultura atestiguan en la respectiva
evolución de sus dinamismos la raíz de la cuestionabilidad esencial del hombre: aquella
necesidad de consistencia de lo real frente a la inconsistencia probada suficientemente
por la experiencia, de sentido frente al vacío del absurdo y de la nada, de liberación frente
a la esclavitud del sufrimiento injusto. Tales son, quizás, los gritos del hombre con mayor
actualidad en nuestro contexto postmoderno.
La inconsistencia de lo real, aquel sentimiento profundo que parece atenazar el espíritu
humano, condenándolo al abismo de la angustia, la desesperación o la muerte de la
indiferencia ante sí mismo y ante el mundo. El anhelo profundo del hombre que parece
entregarse a la súplica por lo consistente, plegaria escondida en el corazón humano,
oración de la misma carne que lo constituye, hacia un innombrable dirigida: ansia o sed
de consistencia, que la experiencia del hombre necesita para articular aquella llamada
permanente a realizarse con sentido.
Pues es ciertamente un hecho que "la finitud, la proyectualidad, la muerte, desapropian
continuamente al hombre"34. Este es en el momento postmoderno propio del hombre de
hoy el acontecimiento radical que "estigmatiza" al sujeto que vive la realidad. La
experiencia de la realidad conllevan en esta vivencia un "desfondamiento del ser y un
desenmascaramiento del sujeto metafísico". Experiencia que lleva aparejado el impacto
32 Idea que F. CULTRERA resalta sin cesar a lo largo de toda su obra Hacia una religiosidad de
la experiencia ; también Juan de Sahagún LUCAS, o.c., 11.
33 Cf. W. KASPER, o.c., 18; R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 192ss.
34 Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, El hombre en la disolución de la metafísica. G Vattimo, en
Juan de Sahagún LUCAS (dir.), Nuevas Antropologías del siglo XX, 169.
19
sobre la humanidad del nuevo imperio de la técnica y de la tecnología, cuya explicitación
más clara consiste en la desaparición de la subjetividad como valor de personalización, y
su consiguiente uniformidad respecto a unas leyes asumidas por los sujetos e impuestas
por la abstracción que supone la civilización de la técnica. Una sociedad así no puede
dejar espacio al misterio, al ámbito del trascendente, sea cual fuere, y sólo puede
desembocar en el imperio de la nada, del absurdo, del sin-sentido.
Y la desaparición del misterio de Dios ha provocado la desaparición del misterio del
hombre. Al hombre se le abre así la posibilidad de retornar al día de su creación, animal
entre animales, ya que la libertad acaba muriendo cuando desaparece aquello mayor, más
grande, que fundamenta al hombre y su mundo35. El humanismo y la técnica confluyen
y desembocan en el mismo mar del nihilismo antihumanista, desaparecidas las referencias
que puedan ofrecer al hombre un fundamento distinto, o unas estructuras más estables. Y
es entonces, podríamos decir con palabras de Levinas, cuando la llamada a la humanidad
se concentra en un permanente "aplazamiento de la hora de la traición", la hora de la
animalidad, la involución al instante de la miseria humana; aplazamiento, sin embargo, y
es esto lo que más nos interesa, que sólo puede mantenerse con el deseo del hombre por
"lo absolutamente Otro"36. Sólo en este sentido antihumanista es posible hablar de
actualidad del nihilismo; es este destino nihilista que parece dominar poco a poco las
conciencias el que, sin embargo, resulta provocador e interpelante; porque el retorno de
la nada a la vida permanece en el anhelo profundo de plenitud que reside en los corazones,
aún en los más indiferentes; porque precisamente "cuando la opacidad monocorde de los
entes nos envuelve, es cuando puede brillar el primer centelleo del evento en el que el ser
acontece"37.
Pero unido a ello se mantiene también como grito la experiencia común del sufrimiento
por la indigencia humana o por la injusticia y el pecado; la rebelión y protesta ante "lo
humano amenazado"38 y la experiencia de sentido, escandalosamente real, que muchos
han logrado. La tenaz presencia del odio y de la guerra en nuestro siglo, el hambre y la
injusticia de las economías de mercado; la violencia y el consumo en los medios de
comunicación social; realidades que parecen consagrar el momento de la hora de la
inhumanidad.
Independientemente de la coherencia responsable que pueda exigirse ante este clamor,
fuera de la temeridad de cualquier juicio, la palabra cuestionadora brota de lo profundo
35 Cf. W. KASPER, o.c., 22.
36 Cf. E. LEVINAS,Totalidad e infinito, 59.
37 Cf. E. BUENO DE LA FUENTE, o.c., 170.
38 De las experiencias de contraste habla R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 34-135.
20
del corazón humano y manifiesta el anhelo de verdad, de salvación; si ésta no procede de
la tradición religiosa propia en la experiencia concreta de los grupos humanos, entonces,
es dato innegable, éstos que no pueden no responderse a sí mismos, porque no pueden
dejar de sentir aquello que les constituye, y se levanta así el asta de las soteriologías
seculares, cuya única verdad radica en demostrar el anhelo de infinito, de "divinidad" que
subyace a todo hombre viviente.
Esta es la razón por la que esta respuesta de la realidad "Dios" a la que el hombre apela
se inserta en el contexto de las experiencias privilegiadas del momento cultural en el que
se encuentra. La canalización de lo real se produce en la traducción de la cultura39 y del
conocimiento constituyentes del ser humano y viene condicionada en gran medida por
estas experiencias de realidad que se realizan en la vida del hombre. Y el hombre no puede
no apelar a la realidad "Dios"; la tradición religiosa es la respuesta a una pregunta
permanente, la pregunta por el hombre; porque la pregunta por Dios viene dada con el
mismo hombre, y éste nunca puede olvidarla del todo40.
El problema que se plantea y al que urge responder radica en la racionalidad de esta
experiencia de lo religioso que aquí se apunta. Si es posible una experiencia religiosa en
el hombre, si es posible describirla racionalmente, entonces es posible una experiencia de
Dios que puede decirse, al menos, razonable. Posibilidad aquí implica, no obstante y
solamente, racionalidad de la experiencia vivida por el hombre. No es poco, pues ésta
será la premisa racional que pueda ser aceptada hacia el diálogo posterior con el hombre
de hoy, en la inconsistencia de su vida, ante el imperio de lo efímero y el absurdo de la
nada que le amenazan, y ante el sinsentido de su sufrimiento y su situación injusta.
Tal es el problema del status del conocimiento humano. El problema de la racionalidad
del discurso sobre Dios no es un problema más entre otros, es el problema permanente de
la teología. El misterio de Dios comprende el misterio del hombre y su mundo. Por eso el
pensamiento sobre la realidad humana está en la base del discurso sobre la experiencia y
la posibilidad de Dios en ella. Como también la posibilidad de la realidad divina
"presupone la pregunta metafísica sobre el ser y la provoca al mismo tiempo"41. Cuestión
metafísica de la realidad de Dios ciertamente, porque en el momento actual del discurso
religioso el teólogo ha de mantener la premisa de la trascendencia como un "retorno a lo
39 Cf. Juan MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en C. FLORISTAN-J. J. TAMAYO
(eds.),Conceptos fundamentales del Cristianismo (en adelante CFC), 489ss. ; cf. Juan de Sahagún LUCAS,
o.c., 16.
40 Cf. W. KASPER, o.c., 24.
41 Cf. ibid., 26; cf. Román SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 216: la posibilidad de la revelación
entraña y presupone una antropología y una metafísica.
21
sagrado"42, pero con la conciencia de estar manteniendo así la trascendencia misma del
hombre, su libertad y sus derechos inalienables, y porque es ahora en la "situación del
sueño" cuando debe el teólogo apuntar a lo más profundo si quiere despertar 43 en este
hombre ese deseo de lo absolutamente otro, presupuesto de toda posible experiencia de
lo divino.
En el proceso del conocimiento se plantea la legitimidad racional de este núcleo del
hombre, lugar del deseo de trascendencia, cuya justificación de verdad implica mostrar la
coherencia de la experiencia vivida en una visión fundada de la realidad humana44.
Este núcleo del hombre por el que lo humano se plantea como "locus theologicus", donde
vienen a integrarse tanto lo subjetivo como lo objetivo de la experiencia religiosa, es el
objeto del problema. Aquella realidad esencialmente abierta que es la experiencia como
modo de realidad del mismo hombre, se sitúa ahora en la que podría llamarse "presencia"
de realidad del hombre antes de toda implicación; presencia que constituye el lugar del
deseo de trascendencia; antes que hombre, el hombre es presencia y deseo, origen de toda
experiencia que pueda hacer vida la realidad humana. Presencia es aquella apertura
originaria de la realidad humana, cuando lo que es y lo que se manifiesta coinciden, antes
de toda distinción entre interioridad y exterioridad, entre objetivo y subjetivo45.
Desde esta base y en el plano más estrictamente teológico el problema atañe directamente
a la teología natural. Pero antes de entrar, al menos concisamente, en los conceptos
propiamente teológicos, es necesario justificar que el concepto de experiencia que hemos
presentado puede pertenecer al ámbito teológico. Es obvio que la experiencia
propiamente humana se vivencia religiosamente y, sólo cuando se da esta dimensión
puede ser cristiana. Explicitemos esta progresión antes de entrar en el discurso de la
problemática teológica. Ya lo apuntamos cuando tratamos del proceso de la experiencia
que se interpreta y se invierte para consentir el crecimiento de la realidad humana
constitutivamente abierta.
La clave de definición de la progresión de la experiencia es la "vivencia", vivencia
impactante del sujeto. El momento primero que no es todavía experiencia, pero es
momento de realidad comunicada, con la valencia de lo que es fontanal y primero, en la
fuerza originaria de lo que tiene ante sí todo un proceso que completar. Para el sujeto este
42 Cf. W. KASPER, o.c., 27.
43 Cf. M. UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida : "Hay, pues, que desasosegar a los
prójimos los espíritus, hurgándoselos en el meollo, y cumplir la obra de misericordia de despertar al
dormido..." .
44 Cf. Juan MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en CFC, 496.
45 Cf. U. GALIMBERTI, Il corpo; 138ss; Id., Psichiatria e fenomenologia, 229.
22
es el momento primero de la percepción de la vida, la vivencia que toca lo más profundo
de sí mismo y que tiene el valor de ser significativa, es decir, provocadora de sentido y
de verdad, como algo que se impone a la conciencia, al sujeto entero mejor, como
irrefragablemente verdadero. Pero no es todavía experiencia, aunque toda experiencia la
supone.
Una vez que la vivencia impactante del sujeto es interpretada, y lo es como recibida de la
realidad que se impone, de alguna forma, como última, absoluta o plena, de forma que la
realidad del sujeto que experimenta no puede dejar de posicionarse ante esta ultimidad,
absolutidad o plenitud, entonces la experiencia adquiere un carácter fundante de tonalidad
religiosa. Fundante de cualquier otra experiencia en tanto que realidad de fontanalidad de
sentido, dadora de significados. Sólo en este sentido, entonces, puede hablarse de la
experiencia humana como religiosa; sólo cuando el sujeto ha interpretado la experiencia,
hermenéutica que ha condicionado su libertad implicando un posicionamiento del sujeto
que origina la dinámica del crecimiento.
El carácter interpretado de la vivencia conduce al sujeto viviente a una percepción de la
realidad que se realiza "concretando" la vida, es decir, plasmando la vivencia y la
experiencia que de este modo pasan a ser norma de realización, cuyo peso de imposición
sobre el sujeto pertenece a sí misma y se erige ante la conciencia como radicada en el
exterior y no en la propia conciencia. Esta experiencia interpretada progresa hacia nuevas
reinterpretaciones y asume la realización de la propia vida del sujeto, de forma que en
adelante ya no es solamente una referencia externamente recibida sino que pasa a ser
también utilizada por el sujeto que la supedita a su propio crecimiento. Es entonces
cuando el sujeto de la experiencia se inserta en una cultura, en una tradición de creencias,
en una percepción de sí y del otro determinada por circunstancias sociales específicas.
Si hablamos a un nivel antropológico diremos que la experiencia religiosa captada por el
sujeto es ahora reinterpretada como cristiana. Pero dentro de la tradición teológica que
parte de la revelación la experiencia propiamente cristiana no será solamente una
reinterpretación, aunque tenga parte de ello, sino sobre todo un encuentro experiencial,
vivencial en grado único, que no depende tanto del hombre sino de la revelación de Dios
mismo que se acerca al hombre. La experiencia humana es cristiana cuando es vivida
desde esta perspectiva. Esto implica una plasmación en el sujeto, una interpretación
hemos dicho, de lo que él mismo ya es por ser criatura, un ser religado a Dios en última
instancia. La plasmación es una concreción de la fe como acatamiento hacia ese absoluto
experimentado, primero irrefragablemente; como un Dios personal que se acerca a mí,
después. He aquí, pues, la base del discurso teológico. El problema del conocimiento de
Dios tiene que ver con la hermenéutica de la experiencia humana y las realidades con las
que el hombre encuentra su vida y la hace condicionan la respuesta creyente. Es ahora
23
cuando podemos afrontar algunos puntos de la problemática teológica de la experiencia
específicamente cristiana como experiencia del Dios revelado trinitariamente en
Jesucristo.
2. La falacia de los dos planos y el concepto de analogía
Volver a la racionalidad del discurso sobre la fe para legitimar la posibilidad de creer
razonablemente es tarea que se impone hoy prioritariamente46. Es la reflexión de los
presupuestos de la fe que pertenece a los dominios de la clásica teología natural. No es
mucho lo que aquí podemos abordar, dado el inmenso terreno especulativo en que nos
movemos; pero interesa ante todo extraer las consecuencias de una teología
fundamentalmente basada en la experiencia que hemos intentado esbozar.
Tierra movediza la de la experiencia, posiblemente dada la relación y la influencia directa
de la pneumatología en este tema. A partir del que fuera, estrictamente hablando, el
"tiempo del Hijo", toda experiencia de Dios sólo puede ser vivida, por así decirlo, en el
tiempo que atañe más directamente al Espíritu Santo, don del Padre y del Hijo para la
humanidad entera, de modo que toda experiencia religiosa entra en el ámbito de la
experiencia en el Espíritu Santo. No ha sido, sin embargo, una opción teológica llevada
en todas sus consecuencias. La experiencia del Espíritu adquiere connotaciones
difícilmente controlables, porque el Espíritu siempre nuevo de Dios Padre puede hablar
y, de hecho habla, de una forma siempre nueva, con una palabra siempre actual, porque
sin duda conoce al hombre de hoy mucho mejor que el mismo hombre puede llegar a
conocerse a sí mismo. Por hablar en términos no demasiado correctos, se podría decir que
la opción por el Espíritu Santo exigiría un plus en la fe, un salto en la confianza y una
purificación al mismo tiempo, que no parece, hoy por hoy, apuntar a lo que realmente se
está viviendo. Puesto que la experiencia es experiencia de Dios si lo es en el Espíritu
Santo, se comprende que una teología de la experiencia no encuentre el terreno llano para
promocionarse como debiera.
Mirar a la experiencia en teología es mirar al creyente en su vida de fe y su testimonio;
se trata de discernir en ese "movimiento viviente que se crea entre la Palabra de Dios y la
existencia humana de hoy en el mundo"47. Porque realmente el Espíritu ha sido
derramado sobre todos48 y no es preciso ser instruido para que la acción de Dios se
produzca en la experiencia.
46 Cf. W. KASPER, o.c., 89.
47 Cf. B. QUELQUEJEU-J. P. JOSSUA, Experiencia, en DCT, 424.
48 Cf. Rom 5, 5.
24
En nuestra reflexión teológica debemos sentar un presupuesto ineludible, suficientemente
documentado, que habrá que tener en la base de cualquier ulterior planteamiento. Se trata
de la correlación entre el orden de la creación y el orden de la salvación. Esto significa
que el hombre en tanto que criatura a la que se le ha dado en un momento determinado la
realidad y la existencia, es ya un ser elevado por este primer acto de gracia divina. En
consecuencia la creación es el primer acto salvador de Dios. Es el presupuesto necesario
para poder afirmar que la fe, el acto humano de creer, responde a una actitud que es
racional49. La revelación tiene en la base la primera gracia creada constituyendo al
hombre que puede responder a ella por su misma naturaleza.
Aquí radica la falacia de los dos planos que hemos apuntado, un plano de naturaleza y
otro plano de gracia. La naturaleza no constituye un orden independiente al orden de la
gracia, "es más bien la expresión de una estructura relativamente autónoma dentro del
orden de la gracia"50. La naturaleza es presupuesto de la gracia en tanto que define la
realidad del hombre y la realidad entera como misterio, y esto significa que es creada y
no tiene su origen en sí misma sino fuera de ella, y que, por tanto, puede expresarse en el
hombre como capacidad de encuentro con la fuente y el origen de su realidad, en una
relación de amor y libertad que caracterizan su misma condición humana.
Es por esto por lo que decimos que la experiencia de Dios es una experiencia que se
realiza "en, con y bajo"51 la experiencia humana cotidiana. Porque de la misma forma
que el plano de naturaleza es supuesto por la gracia, también la fe supone la razón y la
experiencia de Dios la experiencia humana. La relación vital que el hombre establece con
lo creado, con la realidad comprendida como misterio, es ciertamente dialéctica en el
amor y la libertad de la persona. Dialéctica es también la estructura del conocimiento que
conoce lo real y, por tanto, a Dios; lo hemos apuntado y lo desarrollaremos más adelante.
De la misma forma, también la estructura misma de la experiencia en el juego de la
realidad objetiva y el percibir subjetivo se comprende dialécticamente.
Estructura dialéctica, por tanto, que en la comprensión de la experiencia religiosa de Dios
que ha de ser conceptuada por la teología, responde a la categoría de la historia. Tal es la
tensionalidad, creciente y culminante en Jesucristo, entre la revelación y la historia;
dinámica tensional que no ha cesado en nuestros días si bien en la nueva presencia y
dinamismo del Espíritu. Pero por esta razón tiene pleno sentido hablar de historicidad de
49 Cf. W. KASPER, o.c., 91-92ss; R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 272-274; Juan de Sahagún
LUCAS, o.c., 115.
50 Cf. W. KASPER, o.c., 97-98.
51 Ibid.., 102-105.
25
la experiencia52; historicidad que implica compromiso con el mundo y la realidad,
memoria y lenguaje, mediación y crítica. Porque la experiencia de Dios que realmente
adquiere consistencia es aquella que se realiza en la mediación de la cultura y el
conocimiento de lo vivido, no fuera ni por encima de ellos. Por eso puede la experiencia
reflejar la realidad misma de Dios como experiencia de consistencia y de sentido, de
plenitud y de liberación.
Y así como consecuencia del principio teológico de la gracia que no admite la división de
planos se delinea ya la analogía, como clave de interpretación de la creación entera y
como lenguaje de comprensión de la experiencia de Dios que el hombre realiza en lo
creado. Viene exigida por el mismo desarrollo de la experiencia del hombre, experiencia
de la misteriosidad de lo real, de aquella intuición de lo objetivo, inasible y trascendente
respecto de sí mismo. La experiencia misma se plantea así como analógica; la misma
realidad que es experiencial contiene ya en sí misma una huella de la mano creadora de
Dios en los orígenes, un impacto primero de la gracia que la creación entera revive en la
experiencia del Espíritu. En todo lo creado la analogía ofrece una clave de interpretación
de la misma pedagogía divina.
Lo que se dice en la analogía implica un conjunto de relaciones de semejanza53 que tienen
que ver con lo trascendente, lo divino, la experiencia de Dios que se produce por el don
del Espíritu. Todo lo creado remite a Dios de forma analógica; esto significa que no puede
haber experiencia alguna de Dios fuera de lo creado, es su único cauce, pero también que
todo lo creado remite a la realidad divina, no la constituye. En toda la creación
encontramos los reflejos de la sustancia originaria de Dios de la que se hizo todo. Se hace
preciso un cierto derroche de imaginación para comprender lo que aquí estamos
intentando decir, así como las implicaciones que de ello pueden derivarse.
No es necesario referirnos al peso real que esta doctrina de la analogía ha tenido en la
historia de la teología, desde la antiguedad clásica hasta la teología contemporánea, donde
la analogía se ha planteado como "principio cósmico estructural" o clave de interpretación
de los misterios revelados. En todo caso estamos ante un principio de apertura indefinida,
principio teológico que puede estar en la base de la experiencia de los misterios de la fe,
en el reconocimiento del "Deus semper maior", de aquel Dios "id quo nihil maius cogitari
possit"54.
52 Ibid.., 106-108.
53 La aplicación de la analogía al lenguaje religioso que llegará a plantearse como "doctrina del
lenguaje de la fe",viene desarrollada en W. KASPER, o.c., 118-124.
54 Cf. SAN ANSELMO DE AOSTA , Proslogion, Milano, BUR, 1994, 82 y otras.
26
3. Proceso dialéctico del conocimiento
La teología puede ahora plantearse el problema del conocimiento de Dios. Si es cierto
que se conoce lo que se experimenta, pues no existe otro cauce de lo real, y si en la
experiencia se da la posibilidad de Dios puesto que la misma realidad de lo creado lo
permite, entonces también el conocimiento ha de encontrar en sí mismo la posibilidad de
conocer a Dios.
El conocimiento ha de plantearse también analógicamente; la analogía supone la
dialéctica del proceso que el hombre realiza como posibilidad de relación con lo distinto
de sí. La premisa de la que hay que partir es la afirmación del conocer humano como un
proceso estructurado de mediación que al final no se encierra en sí mismo sino que queda
abierto55.
Pero el conocimiento parece identificarse con la experiencia, realidad abierta; entre ellos
se crea un juego de confusiones en el que es difícil distinguir los términos, porque si es
cierto que el conocimiento establece la conciencia de la experiencia, ésta en tanto que
conductora de la realidad condiciona dicha conciencia. El matiz de la diferencia se
encuentra quizás en la distinción de los procesos; si el proceso del experimentar humano
es inmediato porque es real y no hay otro cauce de realidad, el proceso del conocer es
posterior y adquiere cierta independencia respecto a la experiencia. Se podría hablar del
conocer como el momento reflexivo del experimentar, de la experiencia, cuando el
hombre inicia la labor de la conciencia de sí en todo aquello que experimenta. Por lo
mismo, aceptando que no estamos en dos procesos separados sino en dos momentos del
mismo proceso, podemos decir que este momento del conocer tiene que ver directamente
con la libertad56.
Estrecho vínculo del conocimiento y la libertad que implican al conocer humano
invitándolo a la fe de modo razonable; el conocimiento de Dios sólo puede ser posible en
la experiencia y en la libertad; en el fondo la historia de nuestra experiencia es la historia
de nuestra libertad. El proceso reflexivo del conocimiento es siempre un proceso de
opciones de experiencia, por eso nuestro conocimiento de Dios implica la exigencia
intelectual de la fe, como el conocimiento de lo real implica la libertad que no es más que
el juego de opciones de la voluntad del hombre.
55 Cf. W. KASPER, o.c., 121.
56 Cf., ibid., 125; B. QUELQUEJEU- J. P. JOSSUA, Experencia, en DCT, 419.
27
Esta dialéctica es la que provoca la historia; desde el principio teológico de la analogía es
posible vislumbrar la figura histórica en la libertad; la revelación no está exenta de este
surgir histórico, lo presupone; la analogía implica también aquí una red de semejanzas y
de interpretación de los hechos que el hombre realiza libremente. En la base está la
posibilidad de trasgresión57, la percepción de lo finito, porque hay una intuición de lo
infinito e incondicionado. Se trata del reconocimiento primigenio58 que se supone en la
estructura de la libertad y la razón humana, y que implica un conocimiento de lo infinito
e incondicionado, nunca como concepto sino como intuición no precisada, que sólo nos
es accesible en la revelación o manifestación que haga de sí mismo para nosotros.
Aquí estamos ante un "existencial" constitutivo del hombre59. El momento del
conocimiento es posterior a aquel del experimentar y depende de la constitución
esencialmente abierta de la experiencia; ciertamente "si el espíritu humano busca el
sentido de algo es porque previamente se le ha entreabierto como riqueza de ser"60; está
en el ser creado mismo el impulso para abrirse al dinamismo cognoscitivo, de modo que
todo conocer es en el fondo un constante saciar la constitutiva aspiración humana de
sentido. Conocer es, en su realidad profunda, respuesta al anhelo humano, al deseo de lo
absolutamente Otro. Es el dinamismo de lo real, lo repetimos, el que remite por sí mismo
al misterio de lo experimentado, al misterio de Dios mismo; y si de alguna forma puede
hablarse de "probar" a Dios, no es propiamente deduciendo su realidad, sino explicitando
"reflejamente", en el constante fluir de la reflexión, el contenido de la misma
experiencia61.
Por eso en el hombre que pregunta por Dios hay una experiencia previa, pre-refleja, de
Dios mismo. Este es el reconocimiento primigenio al que nos referimos. De esta
experiencia brota lo religioso en el hombre, el sentido de lo santo, de lo sagrado, y es el
terreno necesario para que la revelación explícita pueda ser recibida. Esta es la
constitutiva religación de la realidad del hombre con la realidad divina, una especie de
"fe incoada" como la han llamado los teólogos62.
De este modo si entendemos la revelación como "la categoría para expresar aquellas
experiencias mundanas, ámbitos y aspectos de experiencia donde el hombre reconoce
57 Cf. R. PANNIKAR, La experiencia de Dios, 80-84.
58 Cf. W. KASPER, o.c., 123.
59 Pre-comprensión y problema del conocimiento pre-reflejo, cf. Juan de Sahagún LUCAS, o.c.,
114-118; R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 228-240.
60 Cf. R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 229.
61 Ibid.., 101-102.
62 Ibid.., 233-237.
28
señales, signos, símbolos a través de los cuales se le abre el inefable misterio divino"63,
entonces podemos decir sin forzar excesivamente los términos que, dado que la revelación
sólo por la experiencia puede manifestarse, ésta es originariamente "locus revelationis";
de forma que la condición de la realidad de la revelación es la realidad de la experiencia,
toda la experiencia de lo real, que se nos aparece ahora como revelación primigenia.
Al igual que el experimentar era en la realidad humana un movimiento, no un proceso
terminado y hecho, del mismo modo el revelarse de Dios es también un acontecer en la
realidad humana, algo que se da y se acepta simplemente, "abandonándose y abriéndose
a su misterio", y que constituye el fundamento de la fe explícita. Es así como el
conocimiento reflexiona la experiencia que está viviendo, en la libertad, por la voluntad
y el entendimiento. El acto de fe recibe de este modo consistencia y entidad, no como un
acto de creencia sólo del intelecto, ni como una decisión de la sola voluntad, ni como un
simple sentimiento64. Una opción fundamental del hombre entero en la que se pone en
juego la humanidad plena de la realización de la vida.
b. Valoración actual de la experiencia religiosa
Sentadas las bases del análisis teológico de la experiencia la dinámica misma de nuestro
estudio dirige ahora nuestra mirada a la situación actual. Era postmoderna la han
calificado desde las esferas culturales, de pensamiento débil y fragmentación social y
axiológica, en una especie de juego dialéctico entre las estructuras deshumanizadoras de
la sociedad que bloquean constantemente el posible desarrollo personalizador del ser
humano, y la pretensión de la única referencia a la propia conciencia como argumento y
clave ante la problemática creciente de las relaciones humanas.
No cabe desestimar la baza de la experiencia en todo este panorama; la teología que se
plantea el diálogo serio con la cultura, la sociedad, el hombre de hoy, ha recibido también
este influjo creciente de todo lo que sabe a experiencia; no pocos teólogos han denunciado
ya, a lo largo de este siglo, el "déficit experiencial de la teología", la necesidad de
superación de una teología excesivamente nocional y académica65. Ya dijimos que toda
experiencia vivida por el hombre es una "experiencia situada"; quedó suficientemente
claro que no es posible hacer teología fuera de esta experiencia y, sin embargo, muchos
de nuestros esfuerzos se pierden en una dinámica que discurre marginalmente a esta
experiencia histórica concreta del hombre y del creyente de hoy. Esta actitud no sólo ha
63 Cf. W. KASPER, o.c. ,144.
64 Cf., ibid., 142.145.
65 Cf. R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c. , 85-87.
29
sido un riesgo sino que sigue siendo una realidad todavía hoy presente en muchos de
nuestros ámbitos eclesiales. Nuestra teología europea, ciertamente con una
fundamentación y una historia inconfundibles, no ha logrado todavía escapar a las élites
intelectuales, lejos de proyectarse como un pensamiento en cuya base late la experiencia
del pueblo creyente. Una teología que inicia su reflexión a partir de este vuelco que
supone para ella la experiencia ha de adquirir otra tonalidad mucho más adecuada y
"responsable" en el momento actual de la humanidad.
Ello nos obliga a dirigir la mirada "fenomenológicamente" sobre el hombre y su
producción histórica concreta, a mirar esa experiencia de salvación que Dios continúa
haciendo con su pueblo. De este modo ha de nacer la teología sobre la base de la
revelación de Dios a nuestra gente, de su experiencia concreta de fe y su testimonio. La
teología ha de empezar a nutrirse de esta experiencia de fe vivida en las comunidades
creyentes para que la fe proclamada oficialmente conecte realmente con la vida concreta
y para que la fe pensada teológicamente no corra el riesgo de permanecer en una pura
especulación vacía. Esto no significa que la carga especulativa de nuestra razón no siga
siendo importante, pues también de ella brota la verdad revelada y a ella, expresamente,
se nos remite, desde la misma Palabra de Dios, cuando se nos invita a dar "cuentas de
nuestra esperanza"66; pero la esperanza siempre es una experiencia personal e íntima del
hombre de hoy, que sólo sabemos porque la hemos oído de su boca.
Tal es la razón por la que nos interesa esta valoración de la experiencia religiosa,
apuntando todos los problemas que confluyen en este planteamiento, que no son pocos,
como ya hemos ido constatando. La experiencia de Dios en el hombre de hoy la
reconocemos a través de los lenguajes que nos la comunican, lenguajes unas veces más
teóricos y otras más vivenciales que, sin embargo, no son excluyentes entre sí y más bien
se complementan, pero abren también un campo inmenso de reflexión que sólamente
podremos apuntar ligeramente67.
1. "Renaissance" de la experiencia religiosa
La mirada atenta a nuestra sociedad y a nuestra cultura, así como a los distintos
movimientos religiosos que hoy proliferan de forma notable y explícita, nos lleva a
66 Cf. 1 Pe 3, 15.
67 Uno de los problemas que ofrecen una clave importante en la comprensión y análisis de la
experiencia religiosa es el lenguaje religioso; la experiencia usa siempre un lenguaje determinado, unas
veces más directamente suyo, otras con un sentido más instrumental, menos apropiado a la realidad a que
hace referencia. Que éste sea uno de los problemas mayores para el conocimiento de Dios lo muestra
suficientemente el análisis de W.Kasper, o.c., 110-124.
30
descubrir un elemento que se perfila en el horizonte de la constante novedad que supone
el rápido desarrollo actual; desarrollo que se perfila en la desnivelación cultural, entre las
distintas secciones del planeta, tan enorme como próxima es la referencia hacia ellas que
los medios de comunicación han hecho cotidiana en nuestra vida.
Hay, ciertamente, una especie de denominador común en la base del crecimiento de los
nuevos movimientos religiosos68, algo que podríamos denominar "significatividad de la
experiencia religiosa" y que, en el campo del análisis de la experiencia, se manifiesta
como una especial búsqueda de algo que sea "verdaderamente significativo para la
persona y para su desarrollo"69.
Puede parecer aquí aventurado hablar de "experiencia del misterio", pero no cabe duda
que esta actitud de búsqueda supone una puerta abierta a la posibilidad de esta
experiencia. La experiencia de lo trascendente, de lo sagrado, del misterio, tiene una
fundamentación antropológica que puede entresacarse de la historia del pensamiento del
hombre70. No decimos nada nuevo. Es lo que ya en el análisis de la realidad de la
experiencia hemos intentado expresar, y lo que ahora, de cara a delimitar la especificidad
de la experiencia religiosa concreta, trataremos de plantear desde el ámbito propio de la
teología fundamental.
Por experiencia religiosa entendemos la particularidad de la relación con lo sobrehumano
que se produce en la vivencia de un sujeto y que atañe todas las facetas de su psiquismo.
No es una mera relación ficticia o artificialmente creada por el sujeto; se fundamenta en
un principio antropológico previo que ya hemos intentado articular anteriormente y que
entendemos como una constitutiva religación de las realidades que intervienen en la
relación71. La posibilidad de la experiencia religiosa no se plantea entonces como una
asunción por parte del sujeto, sino más bién como un reconocimiento de lo que constituye
al sujeto como sujeto, desde donde se podrá plantear la actitud fundamental de la apertura
y la acogida. Tal es el supuesto necesario para la actitud explícita de fe.
68 Utilizamos el término "religioso" en la acepción más amplia de su uso; no nos referimos a una
religión concreta e histórica sino al movimiento general que despierta fenómenos que pueden delimitarse
como "religiosos" porque implican una dimensión de trascendencia y despiertan en las personas una
respuesta que puede considerarse como religiosa.
69 Cf. F. CULTRERA, Hacia una religiosidad de la experiencia, 20.
70 Para un estudio extendido sobre la condición religiosa del hombre, presupuesto de la
experiencia específica cristiana, cf. X. PIKAZA, Experiencia religiosa y Cristianismo, Salamanca 1981,
129 ss.
71 Cf. Juan MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en CFC, 478.
31
Veamos cuál es la explicitación de esta estructura fundamental de religación. La
experiencia religiosa adquiere muchas formas reconocibles y analizables dada la
proliferación de movimientos de cuño religioso en nuestra cultura. El análisis nos lleva al
reconocimiento de esa búsqueda de significatividad que parece explicar la respuesta del
hombre a esta estructura fundamental que lo constituye72. Por eso podría hablarse de una
especie de "renaissance" de la experiencia, a la que conviene dirigir una mirada
examinadora, sobre todo, para ver así cuáles son los tipos de experiencia religiosa,
globalmente hablando, y cuáles las características del sujeto personal que vivencialmente
la realiza. Ello nos exige un análisis teológico concreto.
2. Análisis teológico de la experiencia religiosa
De alguna manera han quedado ya apuntados, pero se hace precisa una diferenciación
más explícita de los tipos de la experiencia religiosa. No podemos pretender una tipología
extensa y pormenorizada; no sólo las distintas tradiciones religiosas sino también la
cultura y el lenguaje, ofrecen la posibilidad de diferentes formas. Nos atendremos a tres
categorías más globalizadoras en las que se pueden integrar las distintas modalidades: la
experiencia de lo misterioso, la experiencia religiosa de Dios y la experiencia mística73.
La experiencia de lo misterioso o de lo sagrado se refiere al ámbito de realidad, esfera del
ser, que supone una ruptura de nivel existencial en relación con la experiencia de la vida
ordinaria y que implica la irrupción de una realidad superior no claramente definida. Es
la experiencia de "lo santo"74, experiencia tremenda y fascinante de una realidad que se
intuye como absolutamente fuera de mí y, a la vez, en lo más íntimo de mi intimidad, y
que constituye como "el preludio o el atrio"75 de la experiencia religiosa estrictamente
dicha. En la base de esta experiencia está la realidad de contingencia que constituye al
hombre.
La experiencia de lo santo se produce como respuesta a la tendencia natural del hombre
a trascenderse a sí mismo, a ponerse en contacto con lo misterioso, de donde se espera la
72 Cf. F. CULTRERA, o.c., 113.
73 Para las distintas tipologías de la experiencia religiosa se pueden consultar: J. B. LOTZ, La
experiencia trascendental, Madrid, B.A.C., 1982, 239ss; R. PANIKKAR, La experiencia de Dios; X.
PIKAZA, Experiencia religiosa y Cristianismo, 127ss; G. O'COLLINS, Experiencia; en DTF, 468-471; J.
MOUROUX, L'expérience chrétienne, 13ss; M. GELABERT, Valoración cristiana de la experiencia, 97ss;
W. KASPER, El Dios de Jesucristo, 89ss; J. MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en CFC, 482ss;
F.CULTRERA, Hacia una religiosidad de la experiencia, 203ss.
74 Cf. F. CULTRERA, o.c. , 135-138; R. OTTO, Lo Santo, 78ss.
75 Cf. J. MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa , en CFC, 483-484.
32
fuerza decisiva para la debilidad de la propia vida, o la realidad que plenificará el vacío,
o saciará la sed de plenitud, o colmará el anhelo de infinito, que caracterizan al ser
humano. Se podría decir que hay en el hombre "como una necesidad antropológica de
salvación"; la experiencia de lo misterioso tiende a ser una respuesta a esta contingencia
y, lejos de resultar satisfactoria, tiende a situar al hombre más allá de sí mismo,
proyectándolo hacia lo que se perfila como realidad última de su horizonte76.
Esta es ya una relación con la trascendencia. Es la categoría de la experiencia primera de
lo sagrado en la que podemos englobar todas las iniciativas pseudo-religiosas que
caracterizan a tantos grupos y movimientos actuales. Responde a la estructura constitutiva
propia del hombre y, por tanto, a su misma tendencia psicológica de contingencia. Pero
se expresa en la conciencia de los sujetos que la realizan de dos formas principales que
podemos delinear a grandes rasgos: una actitud de dominación de lo misterioso por la que
se persigue, en el fondo, la llave del poder, el secreto de aquello que hace ser poderoso;
y una actitud de distancia infinita con lo inefable, ante lo cual sólo se puede permanecer
abierto. Se puede intuir así el peligro de una experiencia de lo misterioso que convierte al
hombre en un esclavo de aquello de lo que no puede jamás apoderarse77.
Esta experiencia primera es la experiencia de la finitud y de la misteriosidad de la propia
experiencia. Es la experiencia cumbre78 con capacidad de conferir valor y sentido a la
vida del hombre. Implica un aspecto de globalidad o integralidad de la persona, porque
atañe tanto a la afectividad como a la inteligencia reflexiva, desbordando incluso la misma
sensibilidad. Es la premisa de la segunda categoría global de la experiencia: la experiencia
de la presencia de Dios, experiencia religiosa propiamente dicha.
La experiencia de lo santo, la experiencia cumbre, puede ser experiencia religiosa de la
presencia de Dios79. La experiencia de lo santo no define claramente la realidad
experimentada; no es fácil saber si la plenitud de la experiencia vivida la confiere la
realidad de lo divino o es el mismo sujeto que ha alcanzado lo más profundo de sí. La
auténtica experiencia de lo santo proyecta hacia el más allá de uno mismo, hacia la
totalidad, el infinito, que se perfila como valor último de la existencia entera. Esta
76 Cf. F. CULTRERA, o.c., 38-41.
77 Pensemos en la creciente presencia de movimientos como el ocultismo, la adivinación de
múltiples formas, la parapsicología..., realidades cada vez más comunes en los medios de comunicación
social.
78 Cf. F. CULTRERA, o.c., 118-123.
79 Cf. J. MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en CFC, 485-486.
33
valoración exige la comprensión equilibrada de la propia afectividad que experimenta una
realidad que la integra y la supera80.
Cuando la experiencia es la presencia de Dios, con rasgos personales, entonces estamos
ya en la categoría que constituye la experiencia de las grandes tradiciones religiosas. La
accesibilidad de Dios queda comprometida en el interior de la fe. Y Dios tiene ya unos
rasgos definidos que no anulan el peso de misterio insondable que sigue caracterizando
la experiencia. Penetra también la fuerza de una historia de salvación llevada a cabo por
este Dios con todo un pueblo, con una manifestación propia y constatable que configura
la forma propia de la experiencia.
Tal experiencia de Dios implica ya una inteligencia, una formulación que sólo es posible
en el interior de un universo de lenguaje y de una visión de conjunto de la realidad. La
experiencia así concebida es integral, "aferra y compromete todas las dimensiones del
hombre", precisamente porque la concepción de la realidad última es personal81. Pero es
también una experiencia mediatizada, porque nunca el Tú de Dios es alcanzado
directamente: "en la inmanencia misma en la que Dios se da se le alcanza como
trascendente"82.
Es el espíritu encarnado el que la realiza: la experiencia religiosa del hombre se realiza
por eso en una encarnación, nunca se da separadamente a este movimiento de encarnación
y de expresión social, "de trasposición en el cuerpo y el lenguaje". El drama radica en
esta traducción misma que significa, en el fondo, una degradación 83. De ahí la ruptura
interior y el anhelo de armonía que se despierta en el hombre; la experiencia religiosa no
se produce sin esta oscilación dramática. Es el presupuesto para alcanzar la categoría de
la experiencia mística, un tercer nivel de la experiencia religiosa, que supone la actitud
donada del abandono84.
La experiencia mística que abre todo un ámbito experiencial en la que lo que se pone en
juego es la mismidad profunda del ser humano, más allá de todas sus potencialidades. Es
el abandono del sujeto a "ese «toque sustancial» de Dios en la sustancia misma del
alma"85, es la certeza del amor de Dios derramado en el corazón, "intimior intimo meo
80 Cf. F. CULTRERA, o.c., 123-125.
81 Ibid.., 115.128-129.131-132: la experiencia religiosa es un experiencia estructurada, integra los
componentes intelectual, volitivo, afectivo, activo, comunitario.
82 Ibid.., 133.
83 Ibid.., 134-135; cf. también: B. QUELQUEJEU- J. P. JOSSUA , o.c., 421.
84 Cf. F. CULTRERA, o.c., 146-153.
85 Cf. J. MARTIN VELASCO, Experiencia religiosa, en CFC, 486-487.
34
Deus", sabiendo, sin embargo, que "en esta vida, así como el alma no puede gustar a Dios
esencialmente, así toda la suavidad y deleite que gustare por subido que sea, no puede ser
Dios"86. La relación con Dios es en la mística la más fuerte que puede realizarse, la más
íntegra y unificadora de la persona humana; de esta experiencia brota el sentido de la
relación con el mundo y con la historia, y de ella también nace la fuerza para salir de sí
mismo y para ir al encuentro de los hermanos.
Tres categorías de la experiencia religiosa que suponen una estructura ascensional en la
intesidad de la experiencia, por eso cada una es la premisa de la otra. Los problemas que
brotan ahora no son pocos. Si es cierto que toda experiencia mística supone la experiencia
de la presencia de Dios y, por tanto, la experiencia de lo santo, sabemos que en la realidad
no siempre se alcanza esta cima. No podemos decir que la experiencia de lo santo, de lo
misterioso sea experiencia de Dios, explícitamente hablando. Ya hemos apuntado que la
respuesta del hombre a esa estructura religada que le constituye adquiere en la conciencia
la forma de dos actitudes fundamentales que pueden abrir o cerrar al misterio del amor de
Dios que se da. Cada una de estas da lugar a gran número de interpretaciones que
configuran una experiencia determinada.
De cualquier modo "el misterio es el fondo de cualquier tipo de experiencia"87 y no es
posible reprimir esta dimensión de la experiencia. Toda experiencia humana es, en este
sentido, una experiencia de confianza, de una especie de fe, base del acto humano de la
fe explícita. La vida se revela al hombre viviente como una constante "situación de
descubrimiento"88, una dinámica de "experiencias de contraste"89, donde se juega la
baza del sentido, y cuya ambigüedad y polivalencia proyectan hacia el camino ascensional
que culmina en la experiencia mística.
Si por parte del objeto de la experiencia religiosa no son pocos los problemas, por parte
del sujeto, de la subjetividad personal que realiza la experiencia, tampoco escasean las
cuestiones. Cabría preguntarse si la experiencia que el hombre hace de sí mismo es, por
decirlo de algún modo, tan puritana; si puede hablarse del Tú divino tan fácilmente sin
tener en cuenta al menos la enorme esfera de circunstancias que condicionan la vivencia
personal de cada uno. Cuando se da una experiencia de Dios, la mirada fenomenológica
tiene que ser paciente y humilde, no sólo porque el misterio de lo divino nunca será del
todo conocido, sino sobre todo por el mismo hombre que conoce, creación de Dios y
86 Cf. S. JUAN DE LA CRUZ,Carta nº 13 «A un religioso carmelita desclazo» (14 de abril de
1589).
87 Cf. W. KASPER, o.c., 110.
88 Ibid.., 109.
89 Cf. R. SANCHEZ CHAMOSO, o.c., 134-136.
35
objeto privilegiado de su amor, cuya estructura es ya una constitutiva religación a esa
realidad fundante y última respecto de sí mismo. La experiencia religiosa para el hombre
puede llamarse "vida", suya propia, puesto que la vida que cada uno es y expresa
intelectual y afectivamente es aquello que más le fundamenta, aquello que más le
pertenece y, a la vez, aquello cuya interioridad es tan radical que ni siquiera es posible
pensarla, porque sabe que no se ha dado a sí misma90. Esto es lo que se experimenta, la
realidad, la vida.
Muchas son las tipologías que se ofrecen para encuadrar la subjetividad del hombre que
se ha venido a llamar postmoderno91. Sabemos que este sujeto es el que hace la
experiencia de Dios en su vida, a partir de su realidad concreta y de las circunstancias que
le rodean y, sobre todo, desde las características propias de la cultura y sociedad que vive
y a las que tiene que enfrentarse. Es precisamente desde la encarnación en ellas desde
donde vivirá la experiencia de Dios; pues sólo en la experiencia realmente profunda será
capaz de convencerse para vivir la crítica de las estructuras que no son justas, y sólo desde
el contacto íntimo y el conocimiento con ese Dios más íntimo que su misma intimidad,
tiene el hombre la certeza de la voluntad de este Dios que quiere que el hombre viva.
Tal es el primer problema serio que encuentra el creyente actual. Una llamada a vivir
profundamente esa experiencia de criatura amada. La experiencia que recuerda el
crecimiento de los movimientos orientales, el dinamismo de la teología del desierto y de
la oración continua, la experiencia también de los grandes místicos. Quizás sea cierto,
como pronosticara Rahner, que el cristiano del dos mil, será un místico o no será
cristiano92.
De cualquier modo, junto a la personalización de la experiencia de Dios que cada creyente
ha de lograr en el proyecto de su vida, porque es precisamente don de Dios para ella,
siempre en el dinamismo de una experiencia cada vez más intensa que el creyente ha de
estar dispuesto a asumir en aras de la autenticidad de su misma experiencia, permanecen
los problemas teológicos que ponen en juego la teología de las religiones y la misma
reflexión ecuménica, así como el planteamiento de especificidad de la propia experiencia
90 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida?, en Id., Fenomenología de la vida, 35-
36.
91 Cf. F. CULTRERA, o.c., 60-65; C. DIAZ, Escucha postmoderno, Madrid, Paulinas, 1990; J.
M. MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo. Reflexiones sobre la fe y la cultura, Estella,
1991.
92 Cf. K. RAHNER, Espiritualidad antigua y actual, en Id., Escritos de Teología VII, Madrid,
Taurus, 1969, 25.
36
de Dios dentro de las diferentes tradiciones religiosas en la pretensión de universalidad
de la experiencia explícita cristiana.
Se apuntan los problemas que plantea esta pretensión de exclusividad de la experiencia
del Dios revelado en Jesucristo. La posibilidad de mantener, y en su caso cómo
entenderla, la teoría de cuño rahneriano de los cristianos anónimos.
Con respecto a la vivencia de la experiencia religiosa, en el nuevo contexto de
efervescencia que parece caracterizar la situación de la experiencia y todo lo que se
relaciona a ella, se plantean a modo de respuesta distintas propuestas. Desde la posición
que ve la clave de la situación en la economía de consumo 93, de modo que todo el
movimiento alrededor de la experiencia respondería a la ley del mercado consumista,
hasta las posturas positivas94 de quienes piensan que el fenómeno creciente de la
experiencia en sus distintas manifestaciones esconde una tendencia de superación de los
límites de la racionalidad científico-técnica, unida a una exigencia para lograr un
equilibrio nuevo con las esferas no racionales de la persona. Algunos han planteado
también la tesis del alumbramiento de una nueva conciencia religiosa que daría origen a
una nueva religiosidad marcada por la experiencia95.
No menos importante se nos plantea la cuestión de la formulación de la experiencia
religiosa. La diferenciación de las tradiciones religiosas atañe directamente a la teología.
Ya apuntamos la problemática del lenguaje religioso; es necesario comprobar hasta qué
punto la realidad significada en el lenguaje es esa misma realidad articulada, y qué
cantidad de traición a la realidad de la experiencia implica la traducción de lo religioso a
los parámetros de un lenguaje y una cultura. Si la experiencia básicamente es la misma,
cómo explicar entonces la diferencia de formulación, de credo; si sólo puede afirmarse
una de esas experiencias como verdadera entonces cómo articular la voluntad salvífica
universal de Dios96.
Si se puede reducir el cristianismo a una especie de superestructura, de modo que la
infraestructura sería la experiencia religiosa desnuda97, dónde radica entonces la
especificidad propia de la fe cristiana; si toda experiencia de Dios es auténtica si parte del
hombre que le busca sinceramente y es ya, aunque el hombre no lo decida, una verdadera
experiencia en Cristo, cómo es posible entonces salvar el derecho de la opción del
93 Como defiende Bryan WILSON, cf. F. CULTRERA, o.c., 69-73.
94 Así BELLAH, NOVAK, BERGONZI, ANTHONY..., cf. F. CULTRERA, o.c., 73-75.
95 Posición defendida por LONERGAN, cf. F. CULTRERA, o.c., 75-77.
96 Con una opción ya hecha en este sentido cf. F. CULTRERA, o.c. , 78.
97 Cf. F. CULTRERA, o.c., 81-82.
37
hombre, su libertad para escoger a Cristo. Y sin esta o parecida hipótesis cómo continuar
afirmando la teología de la creación en el contexto de la economía de la savación...
Habrá que fundamentar la identificación de la experiencia mística en las distintas
tradiciones que pueden presentarla como propia; la profundidad de distintas experiencias
de lo religioso no es suficiente argumento para identificarlas. Pero si es posible presentar
un cuadro así articulado es preciso que, al menos, sea planteado coherentemente.
Ciertamente que el gran reto del creyente en la coyuntura de nuestros tiempos es, como
ya dijimos, la respuesta a una experiencia especialmente profunda de lo religioso. Para la
tradición cristiana esta respuesta adquiere una significatividad propia, con su historia y
con una definición hecha. Que esta respuesta pueda identificarse con otras de otras
tradiciones puede ser cierto. En esta línea encontraremos las más diversas
interpretaciones; cuando la fundamentación teológica se basa en un elemento
propiamente subjetivo como sucede con la experiencia religiosa, entonces es fácil apoyar
cualquier modalidad que se justifique en testimonios subjetivos.
Pero en el momento actual lo que parece cuestionarse como más urgente es la necesidad
de que se impulse un diálogo y se puedan crear posibilidades de una verdadera
convivencia entre los distintos. Para los cristianos ya la pedagogía divina de la
Encarnación ofrece un criterio para afrontar este reto; el principio teológico de la
encarnación admite la lectura en clave de "amor a lo diferente". Desde aquí podemos
empezar como creyentes un diálogo. Habrá que plantear teológicamente los criterios a
asumir por todas las partes integrantes. Dentro de nuestra exposición intentaremos incidir
en la complementariedad de la experiencia que relatan diversos pensadores, con la
perspectiva de alumbrar una configuración original de la experiencia religiosa. Más que
dirigirnos hacia una fenomenología de las religiones, nos planteamos el análisis desde la
filosofía y la literatura, en diálogo con la teología. Más que intentar afrontar el problema
ecuménico, que es más propio de la teología de las religiones, nos situamos en una
perspectiva de teología fundamental que se plantea la pregunta de la evangelización en
nuestra época postmoderna, la pregunta a la que el creyente de hoy está llamado
especialmente: cómo decirle al hombre de hoy, contemporáneo suyo, que Dios le ama.
Tampoco vamos a intentar explicitar todos los ámbitos a los que puede llevarnos la
respuesta a este planteamiento; nos limitaremos a una dinámica del pensamiento, en la
reflexión de la experiencia religiosa, como la han pensado algunos autores, sin
aventurarnos a desarrollar el campo de la respuesta testimonial más práxica que implica
todo un lenguaje propio de comprensión. A la pregunta planteada cabe la posibilidad de
una respuesta más propia de la esfera del pensamiento, y cabe también la respuesta posible
más propia de la esfera de la vida, como testimonio mismo del amor que se manifiesta.
Nos referiremos a la primera para acotar nuestro terreno, pero no porque sean separables
38
o corran por distinta senda; la experiencia que se piensa exige ser vivida o deja de ser
experiencia; el cauce de la experiencia es la vida; y la vida sólo se comprende como
experiencia pensada y vivida98.
98 Cf. A. LEONARD, Expérience spirituelle, en DSAM, 2005; en este sentido van encaminadas
las reflexiones de M. HENRY.
39
CAPÍTULO SEGUNDO
UNA LECTURA FENOMENOLÓGICA DE
LA EXPERIENCIA
40
INTRODUCCIÓN
La continuidad de nuestro trabajo podía adquirir sesgos muy distintos. Apuntada
la posibilidad estructural de la experiencia religiosa la dinámica parecía conducirnos a
una explicitación lógica consecuente, una posterior elaboración que delimitara más
claramente los bordes del diseño de experiencia que podría pretenderse, máxime cuando
la teología ha de respetar las fuentes de las que obtiene su inspiración, la Biblia y la
tradición teológica y magisterial, sobre todo, que implican una forma explícita concreta
de dicha experiencia. Ciertamente la experiencia de Dios, desde esta perspectiva, se
realiza como experiencia del Dios único revelado en Jesucristo y comunicado en el
Espíritu Santo. Ya hemos aludido a esta premisa. También una tipología de la experiencia
ha sido ya objeto de nuestra atención. Las conclusiones que se pueden derivar, como
vimos, plantean la problemática teológica y ponen sobre la mesa la necesidad de
reflexiones ulteriores sobre los distintos puntos que confluyen en la definición de la
experiencia.
Sin embargo, siguiendo este camino estaríamos reflexionando "ad intra", hacia el
interior de la comunidad creyente que celebra su fe, dentro de la tradición cristiana que
ha adquirido ya una forma propia. Las circunstancias de nuestro mundo exigen una
constante revisión de esta forma; no es extraña a la fe cristiana una evolución en la
presentación que de ella misma se ha hecho, en la teología y en la tradición, dependiendo
de las distintas épocas históricas, con las consecuentes e inevitables tensiones que supone
todo crecimiento. La fe cristiana es pascual y ello significa que su camino está marcado
por la cruz y la resurrección, la muerte y el retornar a la vida de forma nueva; y la misma
presentación de la fe participa de este sentido. En nuestra perspectiva, esbozar la
experiencia religiosa en su desarrollo teológico, si bien es labor nada insignificante,
supondría una recomposición, o una mera reordenación, de los elementos con los que la
tradición teológica ya cuenta y a partir de los datos que hemos apuntado, buscando un
sistema que sea coherente y responda a la experiencia delimitada. Nuestro único trabajo
consistiría en reordenar, redistribuir, o dar forma coherente al cúmulo de elementos con
los que nos movemos, sobre la base de una estructura ya "formada" que encontramos en
la tradición teológica.
Pero podemos adentrarnos en otros caminos. Podemos hacer una opción teológica
válida y pasar al estudio de los caminos abiertos por el pensamiento de diversos autores
que han escrito sobre la experiencia religiosa del hombre, sobre Dios y su acción en el
hombre que se pone ante su presencia escondida. Una opción válida, por un camino
desconocido y, a la vez, original, que encuentra fundamento en la teología y en su
principio epistemológico que la lanza a dialogar con el pensamiento y la cultura que
conviven con ella. Y una opción teológica, porque la teología es la que reflexiona la
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experiencia religiosa que le plantean los pensadores, convencida de que no puede limitar
ni la Acción ni la Palabra de Dios, sino que éstas superan siempre cualquier esquema que
pueda el hombre presentarse; sólo a riesgo de encerrar la realidad de Dios en una hipótesis
mental se afirmará que no es posible verdad alguna sobre Dios fuera de límites
establecidos de antemano.
Esta es la razón por la que reflexionamos sobre la experiencia religiosa por otros
caminos, en cuatro pensadores cuya identidad podríamos situar en el punto medio entre
el pensador y el teólogo, en el lugar de los filósofos cristianos quizás, porque entre sus
fuentes inspiradoras se encuentran aquellas que originan la teología. Posiblemente no
fuera forzar demasiado los términos si calificaramos de "teológica" parte de su obra
escrita. La teología asume el diálogo con el pensamiento que nos exponen estos autores
quizás porque ella está llamada a ser levadura en la masa. No afirmamos con ello que
todo pensamiento es teología; pero sí podemos afirmar que en este pensamiento hay una
intrínseca orientación teológica. Teológica en tanto que brota de la razón y de la
experiencia de lo religioso de pensadores que en su primera fuerza originaria se descubren
como criaturas en relación con lo divino. No hay un pensamiento que pueda decirse
indiferente99 respecto a lo religioso, no desde la perspectiva teológica, pero tampoco
desde la perspectiva filosófica de la antropología que no puede, aunque quiera, omitir la
referencia a la simbólica religiosa a lo largo de la historia del hombre, presencia que por
sí misma prueba su existencia.
La afirmación de la autonomía de las realidades temporales100 no implica una
competencia respecto a lo creado, sino una autonomía, entendida desde la referencia a
una realidad mayor que la engloba y significa. Como tal la autonomía de lo creado se
establece desde la dinámica de la libertad, misterio de la realidad humana, pero lleva
dentro de sí aquella potencia obediencial en virtud de la gracia primera del acto creador
divino.
Por esta razón podemos hablar desde la teología, quizás en su fase primera de
filosofía cristiana, cuando tratamos de estudiar la experiencia religiosa en pensadores que
no son, estrictamente hablando, teólogos. El conjunto del estudio delineará una
experiencia de Dios en el hombre, de la realidad de Dios en la realidad humana que,
curiosamente, no sólo mostrará un diseño original de la experiencia religiosa sino que, en
ella, tendremos también la posibilidad de inserir los elementos típicamente cristianos que
99 "Indiferente" no significa aquí incapacidad de ser afectable sino que hace alusión a la
posibilidad de autonomía respecto a una realidad fundante; no se puede ser autónomo respecto a lo que es
fundante, no hay, en este sentido, un pensamiento que pueda decirse "indiferente" respecto a la teología.
100 Cf. Gaudium et Spes nn. 35-36.
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ahora parecen apuntar a una forma nueva de la experiencia que la tradición de la fe ya
tiene formulada.
El juego del pensamiento que se crea entre estos autores que analizan la
experiencia religiosa posibilita la interconexión de las variables y acentos en los que
inciden unos y otros, de modo que se hace posible entresacar también un modelo de la
experiencia religiosa que podrá ofrecer su aportación entre las experiencias todavía
permanentes en el panorama religioso cristiano. De este modo nuestro estudio ejercerá
también una precisa función crítica, a la vez que presentará una forma distinta y original
de comprensión de la experiencia religiosa.
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1. EL DELIRIO DE PERSECUCIÓN DE LO DIVINO
MARIA ZAMBRANO
Nace el 25 de abril de 1904, en Vélez-Málaga (Málaga) y
muere en Madrid, en febrero de 1991. Estudia filosofía con
X. Zubiri y Ortega y Gasset. Profesora en la Universidad de
Madrid de filosofía y letras, parte al exilio el 28 de enero de
1939. Residió en Cuba, México y Puerto Rico, donde
imparte lecciones de filosofía en respectivas universidades.
París y Roma serán también sus lugares de residencia, pero
desde 1964 vive en un pequeño pueblo del Jura francés. En
1984 regresa a España. Algunas de sus obras son: Filosofía
y Poesía (1939), Horizonte del liberalismo (1930), La
agonía de Europa (1945), Hacia un saber sobre el alma
(1950), El hombre y lo divino (1955), Persona y democracia
(1959), España, sueño y verdad (1965), La tumba de
Antígona (1967), Claros del bosque (1977), Notas de un
método (1989), Los bienaventurados (1990).
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a. Introducción
No es facil adentrarse en el recio lenguaje castellano de María Zambrano. Su obra
filosófica adquiere el rigor de las palabras medidas y cargadas de significación que dan
coherencia a un sistema; como la obra de un artista que mide la mínima tonalidad para
ofrecer al visitante la belleza de un conjunto. En la obra escrita de esta autora "Dios"
parece rezumar aquí y allá, como una referencia irrenunciable para toda la comprensión
de su pensamiento. La reflexión antropológica de Zambrano no es neutra porque no
entiende al hombre sino en la tensión que le constituye y que proviene de esa persecución
de "lo divino" que le acosa durante toda su historia.
Tal es así que la definición antropológica no es más que un posicionamiento ante
esta percepción de lo divino en la historia. Esta es la razón por la que nos interesa en
nuestra reflexión sobre la experiencia religiosa un pensamiento como éste, desde el
convencimiento de saber, no ya sólamente que toda antropología ajena a lo divino está
condenada a fracasar sino, sobre todo, porque una verdadera comprensión sobre el
hombre ha de contar con su realidad, que es objetivamente "presencia de lo divino", pues
es el hombre y sólo él quien recibe la revelación y pone nombre al Dios que se le revela.
La experiencia del hombre como "presencia de lo divino" implica para María
Zambrano una doble exigencia antropológica inseparable: por un lado el "conocerse a sí
mismo" del hombre como criatura y, por otro lado, el delirio originario de lo divino que
implica al hombre en su mismo crecimiento. A la primera responde la razón poética,
recibida del pensamiento y constitutiva de la total comprensión humana; a la segunda, el
abandono de la contingencia que es el hombre al sentir originario provocado por el delirio
de lo divino.
La experiencia de lo religioso se comprende así desde una permanente acción de
lo divino en el hombre, en toda su historia, de forma que el hombre parece incluirse en
las reglas ya establecidas por la providencia divina. Pero es el hombre quien ha necesitado
estas reglas, porque nunca ha podido deshacerse del todo de sí mismo, aún cuando
"matando a Dios" lo ha pretendido.
Zambrano parece reunir los "senderos interrumpidos"101 del último Heidegger,
atravesar por los éxtasis poéticos del Hölderlin perdido en el bosque, y reencontrar el
camino, seguir adelante, dejándolos atrás y llevándolos consigo. Pues el camino
interrumpido vuelve a deslizarse en el horizonte, por el abandono de Job a ese Dios,
siempre Otro, y el éxtasis permanente habrá de cruzar la noche, oscura y sola, del sentido,
101 La última obra de Heidegger!
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habiendo conocido aquellos "ojos deseados que tengo en mis entrañas dibujados"102.
Grecia, Heidegger y Juan de la Cruz, tres referencias103 para la recuperación del camino
ascendiente de Abraham hacia el abandono final en ese Dios "Poeta del cielo y de la
Tierra", camino en el exilio, como fuera el de la autora la práctica totalidad de su vida,
desde la inspiración religiosa del nuevo Dios revelado en Jesucristo.
Por esta razón leemos en nuestro estudio sobre la experiencia su obra "El hombre
y lo divino", intentando reflejar esa experiencia que Zambrano procura diseñar y puede
ayudarnos a comprender cómo hablar de esto que Dios hace en el hombre cuando decide
hacerse su experiencia. Veamos, siguiendo su mismo trayecto, el desarrollo de esta
vivencia, las claves que definen la comprensión peculiar de la relación entre el hombre y
lo divino.
b. El delirio originario de lo divino
“Pues inexorable aparece en la historia el que el hombre, bien recibiéndolo por
revelación o creándolo poéticamente y definiéndolo con el pensamiento, haya trabajado
afanosamente y padecido a sus dioses, haya sido paciente de lo divino y haya sido su
escultor”104. Así describe María Zambrano ese principio, como lugar originante, de la
experiencia religiosa que se produce en el hombre. Como un "padecer inexorable", un
sentimiento105, una afección que se plantea como principio del hombre que es él mismo,
lugar de la experiencia de lo divino a la que el hombre "naturalmente"106 responde.
Para Zambrano el hombre ha dejado de experimentar a "los dioses"107, de vivir
aquella relación, antaño en la intimidad, con cualquier forma de manifestación de lo
102 Uno de los versos de la estrofa nº 12 del Cántico espiritual de Juan de La Cruz; Zambrano
dedica a la síntesis mística un estudio en su obra Filosofía y Poesía, 47-71.
103 La influencia en el pensamiento de la autora la encontramos reseñada en G. GOMEZ
CAMBRES, El camino de la razón poética, 13-19ss.
104 Cf. M. ZAMBRANO, El hombre y lo divino, 128.
105 Clave del sentimiento que integrará los planteamientos de los cuatro autores que leemos. Sobre
todo en M.Henry, como veremos, encontramos desarrollada esta idea de la autoafección como esencia del
hombre. Planteamos esta idea del sentimiento unida inseparablemente a la idea de realidad, sobre la base
de la definición de experiencia que hemos desarrollado en el primer capítulo.
106 La "naturaleza" como un concepto que el pensamiento no puede objetivar, aunque lo haya
pretendido e incluso realizado, planteándolo como separado, como "competente" frente al plano de la gracia
o sobrenaturaleza. Crítica a la falacia de los dos planos que ya expusimos.
107 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 17: "este término, dioses en el sentido elemental de una realidad
distinta y superior a lo humano".
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divino. La conciencia del hombre postmoderno parece haber apresado en las redes de la
subjetividad cualquier trascendencia objetiva, de la misma forma que ha hecho
desaparecer las referencias externas a ella y, con estas, los límites de su libertad. Y, sin
embargo, la misma dinámica de la experiencia humana parece estar llevando a la
conciencia a un sometimiento, a una especie de humillación, si puede decirse, ante la
instancia a veces "escandalosamente"108 objetiva de la trascendencia. Como si fuera
cierto que los dioses persiguen constantemente a lo largo de las épocas al hombre que
ellos mismos han originado, de forma que ellos mismos representan "la más clara
expresión de la tragedia humana", la imposibilidad de vivir sin lo divino.
El momento que vivimos parece acentuar esta tensión, esta dialéctica. Porque el
hombre cree haber llegado a la meta "comtiana", al estadio de la razón, la edad adulta que
no necesita la religión y la abandona, y sin embargo, a la par, este mismo hombre "hace
religiosos" elementos que no lo fueron, porque de alguna forma traslada el núcleo de su
sentimiento, que no puede hacer desaparecer nunca del todo, a la vivencia de otras
realidades.
El hombre postmoderno es un hombre de la historia. Un hombre que "tolera a
109
Dios"
, que racionalmente acepta la creencia, pero en el fondo vive sometido a la
historia. Subyace el espíritu que se despliega en la historia, realidad portada por el
hombre, expresada en él y en él contenida. Máscara humana que delata el primado
subjetivo. Un fuerte sabor hegeliano. La experiencia de la revelación de lo humano que
sólo ha llegado en la emancipación de lo divino. Este ha sido el cambio de la relación
entre el hombre y lo divino; el hombre que absorbiera lo divino despareciendo así como
individuo, como persona, y quedando como diluido en la historia, ahora divina. La
interioridad transferida a la historia y el hombre individuo hecho exterior a sí mismo110.
Y, sin embargo, lo divino ha sido ese hálito viviente que el hombre parece incapaz
de percibir: "se hace dificil revivir la vida en que la creencia era no fórmula cristalizada,
sino viviente hálito que en múltiles formas indefinibles, incaptables ante la razón,
levantaba la vida humana, la incendiaba o la adormecía, llevándola por secretos lugares,
engendrando vivencias, cuyo eco encontramos en las artes y en la poesía, y cuya réplica
108 Pues lo quiera o no el hombre ha de rendirse ante la evidencia de lo incomprensible, de lo que
en su conciencia no puede hacer consciente, de lo que tiene que aceptar aunque sea sólo bajo el nombre de
"misterioso"; y ésto, frecuentemente en nuestros días, parece erigirse de forma "escandalosa" ante la
conciencia del hombre, porque irrumpe ante sí, es imposible dominarlo y escapa a la apreciación subjetiva,
canalizado por muchas realidades ya existentes que lo testimonian y otras nuevas que afloran en la vida
social y en la cultura.
109 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 16.
110 Ibid.., 18-20.
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tal vez ha dado nacimiento a actividades de la mente tan esenciales como la filosofía y la
ciencia misma"111. Porque en el ser del hombre no sólamente encontramos un delirio, un
sentimiento originario fundante y constitutivo, sino que su misma razón ha nacido de este
sentir y no se comprende sin él. El hombre es una unidad intrínseca que vive, sin embargo,
separado, escindido de sí mismo. Sólo algunos han logrado permanecer unidos a pesar de
todo; en ellos la vida ha dado lugar a la razón poética, todavía sujetada al delirio
originario. Hay una separación en el pensamiento cuando la razón científica ha pretendido
absolutizarse frente al delirio que la funda y que no puede eliminar de sí misma. Y cuando
la razón tiraniza al hombre, creyéndose sola, lejos de lograr establecer sus leyes
contempla impotente cómo el delirio originario del hombre construye a pesar de ella sus
nuevos dioses. Quizás tiene que ver el declive del arte en nuestro tiempo, quizás por esto
también tiempos futuros vivan un renacer, fácilmente gestándose en el hoy, impulsado
por la fuerza que irrumpe de nuevo con la experiencia.
Pero en el "impasse", en el "mientras tanto" de nuestra sociedad que espera esa
configuración nueva fruto de la experiencia, la relación con lo divino parece aquella que
el hombre de la antigüedad tenía con los dioses de la mitología. En juego está la vida del
hombre moderno en su relación con la sociedad, con el otro, con Dios. Los dioses
mitológicos responden mejor a la cultura que se ha definido como "el desafío del
fragmento"112; la cultura cristiana, que implica el individuo, se planteaba en términos de
unidad. Porque el cristianismo había descubierto en el hombre "una unidad propia, no
adventicia ni fugitiva, engendrada más allá del comienzo visible de su vida, de la
actualidad de su ser"113. Tal es la mismidad que identifica, el ser sí mismo del Dios
cristiano, interioridad absoluta, que hacía sí mismo114 al hombre que andaba sin
encontrarse en constante búsqueda.
La dura crítica de Zambrano al hombre contemporáneo engarza aquí. El sujeto
como exterioridad, mientras la historia era interiorizada, divinizada. El hombre se siente
entusiasmado por participar de una divinidad en la que se está proyectando; siente y su
sentimiento denuncia que ha sido despertado por lo divino aunque, ciego, el sentimiento
acabe ahogado en la historia, confundida una y otra vez con lo absoluto. Y cuando lo
111 Ibid., 15.
112 Cf. J. M. MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento, Santander
1988.
113 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 20; También otros autores como C. Diaz, por ejemplo, han visto
en la situación actual esta analogía con la antigüedad griega de la mitología; cf. p.e. su obra Escucha
postmoderno, Madrid, Paulinas, 1990.
114 La "mismidad" es también clave de la experiencia religiosa que vamos esbozando; veremos
que X.Zubiri desarrolla esta categoría suficientemente.
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humano asciende a ocupar el puesto de lo divino, entonces estamos ante "el más grave de
los acontecimientos"115 humanos. Lo que se producía como una liberación de lo humano
encuentra en el camino el escollo de lo divino "hecho ídolo en la historia". Porque la
proyectividad de lo divino por parte del hombre lleva a la construcción de ídolos y, en el
fondo, no hace más que denunciar esa latencia en lo más hondo de una fuerza que el
hombre no puede dominar.
Condición de la experiencia de lo divino es esta resistencia, este enfrentarse, a
"sus dioses", porque sólo así el hombre ha existido. Y así con una bella argumentación,
difícilmente superable, María Zambrano puede describir al verdadero y más antiguo
existente de nuestra tradición occidental: "Job,..., porque frente al Dios que dijo “Soy el
que Es” resistió en la forma más humana, más claramente humana de resistencia,
llamándole a razones. ¿Se atreve el hombre de hoy a pedir razones a la historia? hacerlo
implica pedirse razones a sí mismo, confesarse, hacer memoria para liberarse"116; para
acabar mostrando que ser hombre es reducirse dejando sitio a lo divino. Tensión constante
del existir que se realiza en el enfrentamiento ante lo divino verdadero o ante la
impotencia de ser Dios; porque el hombre que hace la experiencia de lo divino puede
hacer que "sus dioses" le devoren como devoraban los antiguos ídolos, y destruir así su
propia vida; pero puede también "sentir" que su sentimiento de absoluto, esa impotencia
de ser Dios, pasivamente, hace que el hombre se detenga y se pregunte117.
Sigamos la misma trayectoria de la autora, su recorrido por entre los misterios de
la relación entre el hombre y lo divino; la bella exposición que nos encontramos remite
constantemente a tres referencias casi simbólicas: el hombre, lo divino y su relación o
trato con lo divino que Zambrano llama "piedad". Tres ejes que se requieren, analizados
sobre el trasfondo del pensamiento occidental evolucionado hasta nuestros días desde la
antigua configuración griega. La conexión, el punto nodal, podría estar en la tradición
judeocristiana, representada en "la historia de Job y el pájaro", porque Job, el varón
íntegro y recto, es la historia de la tragedia humana118, el núcleo de toda tragedia, cuando
el hombre está encerrado en sí mismo, solo, dentro de su existencia. Job es el hombre que
carga su propia trascendencia, es el delirante al que persigue y alcanza lo divino, y así es
el primer existente, aquel que ha padecido lo divino y ha vivido la relación con ello en el
punto que revela al Dios "omnipotente y hacedor", y al hombre del "último fondo del
abandono".
115 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 21-22.
116 Ibid., 24.
117 Ibid., 25.
118 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 359-361.
49
Delirio de persecución, por tanto, en el principio, en el origen del mismo hombre;
la relación inicial con lo divino no se produjo en la razón; ésta sólo después ha encauzado
el delirio en amor119. No es así un acto racional la percepción primera de lo divino, sino
un sentimiento primigenio: "en el principio era el delirio...la presencia inexorable de una
estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible"120. Es
el delirio primero del hombre, como un sentirse mirado, dice Zambrano, por una realidad
que se manifiesta ocultándose, algo de lo que no puede el hombre escaparse y, por ello,
algo de lo que el hombre espera. Y el hombre no ha inventado esa realidad, la ha
encontrado con su vida; porque el hombre ha podido hacer a sus dioses, pero no aquel
"ens realissimus" del pensamiento, aquel fondo último de realidad, aquella matriz de la
que han surgido después los dioses. Esto es, dirá Zambrano, lo que llamamos "sagrado",
aquella realidad oculta, que está "detrás de las cosas", "irradiación de la vida que emana
de un fondo de misterio"121, "especie de placenta de donde cada especie de alma se
alimenta y nutre, aún sin saberlo"122.
Y el paso importante lo da Zambrano al afirmar que "detrás de lo sagrado se
prefigura un alguien", que no es algo que el hombre descubra después de la manifestación
de sus dioses, sino algo que le ha precedido, un sentimiento nacido en la relación con las
cosas por el que se "sabía" que las cosas aludían a alguien. Y cuando el hombre sentía
dentro de sí esa realidad suprema que ahora le impulsaba y le llevaba sobre todo obstáculo
entonces la manifestación era "gracia". Las situaciones de la vida humana corresponden
así a las manifestaciones de lo sagrado: el terror o lo tremendo, y la gracia o lo
fascinante123.
Esta manifestación implica la provocación de la pregunta; ya lo divino ha
respondido al delirio del hombre y ha hecho un pacto, ha establecido una alianza. Esta es
la base de la pregunta filosófica, el preguntar originario sin el cual el hombre no puede
hacer filosofía, sin el cual, por tanto, no es posible que la experiencia de lo divino adquiera
"forma", determinada posteriormente, en la vivencia del hombre que la realiza. Porque la
119 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 30.
120 Ibid., 33.
121 Ibid., 34; interesante a este respecto el análisis zubiriano sobre la realidad fundante, que está
en el origen de todo lo que es; es posible que M.Zambrano siga a Zubiri en esta concepción, puesto que lo
conoció y siguió sus lecciones. Ella misma da testimonio de ello.
122 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 79.
123 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 35-36. Revelación del "mysterium tremendum et fascinans", como
vimos ya en nuestro estudio.
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filosofía nace de la liberación del delirio124, liberación de la persecución que naciera en
el fondo sagrado donde la realidad se hacía sentir. Por eso, para Zambrano, ésta es
también la aparición de "lo más humano del hombre", el preguntarse, pero también la
primera escisión, el desgajamiento del alma, el nacimiento de la conciencia125. Sólo la
poesía permanece atada al delirio, prisionera, revelando así que hay otra razón más
íntegra, en la que el hombre puede realizarse en su ser mismidad propia porque responde
a su "naturaleza", a lo que le constituye como hombre verdaderamente humano fundado
en el delirio originario de lo divino.
Y esta relación con lo divino ha adquirido en nuestra historia la forma del
sacrificio. La experiencia del hombre que respondía al delirio persecutorio dentro de sí
mismo, imposible de dominar, fue canalizada durante mucho tiempo por el sacrificio.
"Sacrificando" el hombre conseguía de lo divino un "espacio vital" y lograba suscitar una
manifestación de lo divino. Para Zambrano la realidad misma del amor tiene aquí su raíz;
el amor brota en el "instante", tiene el sabor de la manifestación divina, parece ser ya por
sí mismo un acontecimiento de la gracia. Desde esta perspectiva, para Zambrano, la
experiencia del amor es ya experiencia religiosa, pero tiene también la característica de
la "instantaneidad", porque instantáneo es el momento de la felicidad, como instantánea
es la manifestación misma de la gracia. Y, sin embargo, el sacrificio tiene también aquel
carácter imperativo, "una mezcla de súplica y conminación", sobre la realidad escondida
de lo divino. También el amor, así, adquiere los visos de un mandamiento126.
He aquí por qué "sin la manifestación de lo divino en cualquier forma que se haya
verificado, el hombre no hubiera podido, por extraño que parezca, lograr esa su visible
aunque precaria independencia"127. Es la realidad la que ha de descubrirse al hombre,
esa realidad que no es una manifestación particular, que no es ninguna "cosa", sino que
está "detrás, o en ellas, o en alguna otra parte", que es distinta del contorno inmediato y,
sin embargo, "lo inmediato tiene alguna relación con ella", porque de alguna forma "nada
124 Ibid., 36.67ss. Mientras la filosofía representa una liberación del delirio, la poesía continuará
su prisionera. Esta relación en el pensamiento dependerá de la actitud frente a lo sagrado, de la piedad (7172).
125 Ibid., 36-37. ¿No es también ésta aquella herida primigenia de la "imagen de Dios"? el hombre
ve nacer su conciencia ante la elección del primer día, la elección de su libertad, elección del que ha sido
creado el mismo día de los animales y, sin embargo, es "imagen y semejanza de su creador".
126 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 40-42. Imperativo ético es también la concepción levinasiana del
amor.
127 Ibid., 42.
51
le es ajeno" y "todo le pertenece". Pues la aparición de los dioses configura la realidad
toda128.
Todas las realidades religiosas han sido ya prefiguradas con la aparición de la
primera trasparencia. Zambrano parece tener en el trasfondo el juego de luz y tinieblas
del relato de la creación del Génesis. La primera calma en el caos, la primera explicitación
del misterio originario, de lo sagrado, en lo divino es la Luz que se manifiesta en la antigua
Grecia. Puede vislumbrarse aquella idea originante de la alienación de lo divino, como si
la relación de lo divino con el mundo fuese una constante descensión creadora, antelación
de aquella humillación del Dios Hombre, en la plenitud de los tiempos. Hasta el punto de
que aquella luz manifestada originará la Trasparencia, luminiscencia de las cosas, que
contiene el secreto de la luz recién amanecida, todavía algo de la noche pero un
presentimiento fuerte de lo que será el día; es la trasparencia, dice Zambrano, que "moverá
a la mente a perseguirla, que contiene el juego de lo que será llamado arte"129.
No es posible separar estos elementos de la concepción de la experiencia religiosa
como la entiende María Zambrano; cabría decir que estamos ya en ella, en la experiencia
explicitándose progresivamente, como en un lento amanecer cuando las cosas van
cobrando nitidez, así va la experiencia religiosa adquiriendo "forma" en María Zambrano;
experiencia ya es, pero su ser se está manifestando.
De este modo lo sagrado y lo divino son referencias que se siguen, se continúan,
caos y unidad primera que lo sobrepasa; tal fue la antigua Grecia. Instancias que en su
realidad profunda "están más allá del principio de contradicción, cárcel de lo
humano"130. Y cuya recepción implicaba ya una primera actitud de conciencia religiosa,
un primer "indiscernible" conato de piedad. Pero todavía se da en esta primera
manifestación de lo divino "como un vacío", porque la trasparencia ha vencido al
"misterio"131.
Por eso en los dioses griegos encontramos ya la expresión del alma humana, el
principio de la libertad; ellos son mediación necesaria para la llegada del Dios único de
la soledad y la conciencia; han sido las "imágenes", elemento físico del rito, que se
interponían entre el hombre y la realidad "abriendo al mundo figurativo que representa
las cosas visibles y da forma al contenido de las creencias y a todo aquello que gime en
128 Ibid., 43.
129 Cf. M. ZAMBRANO, o.c., 44-47.
130 Ibid., 47-48.
131 Ibid., 54.
52
el interior del alma humana"132. Pero necesarias son también las víctimas y el conflicto,
porque el nacimiento de la conciencia ha de conllevar la muerte sacrificial, muerte que
abra a una nueva forma de ser hombre, a una nueva piedad. Zambrano adivina aquí el
movimiento cristiano pascual, un proceso eterno de resurrección que había insinuado ya
anteriormente133. La experiencia religiosa se realiza en la historia en la mediación que
nos fuera revelada por el acontecimiento del Hombre Dios que muere y resucita.
Porque ya entre los dioses hay otra luz, el leve resplandor del Dios desconocido,
que trae al sentimiento la nostalgia de unidad, la necesidad de manifestar esa otra luz
escondida de los misterios134. Habrá siempre una fuerte dosis de lo se ha llamado
"abscondeidad" de Dios, de lo divino, en la concepción de María Zambrano. La
experiencia religiosa responderá a este juego de presencia y ausencia tensional de lo
divino.
En la perspectiva de Zambrano lo sagrado, lo divino después, son categorías
fundantes; a pesar de la dura crítica al momento postmoderno que ha divinizado la
historia, y ha trasladado al futuro esa otra vida que en la religión suele permanecer en el
más allá, de modo que el hombre, aún sin saberlo, ha canalizado lo divino en su existencia,
en el ensayo sobre esta relación entre el hombre y lo divino Zambrano reconoce la
"incompatibilidad religiosa" que supone la configuración propia de lo divino nacido de
aquel fondo sagrado inspirador del pensamiento: "nada hay que separe más a los hombres
que la diferencia nacida del dios a quien se sirve"135. La experiencia religiosa no es
indiferente respecto a la cultura, a la sociedad, al mundo; la experiencia de lo divino
configura al hombre en sus relaciones, en su integridad, que no puede dejar de
manifestarse externamente, porque precisamente lo "externo" no es algo que haya
adquirido su forma independientemente de lo "interno", es más bien este interior en su
visibilidad, porque en el despliegue de lo que una realidad es se manifiesta no otra
realidad sino ella misma.
La reflexión zambranista a través de la historia del pensamiento griego se realiza
siempre en un constante retomar las mismas claves: el sentir originario, la manifestación
de lo divino que persigue al hombre, y la acogida como deslumbramiento que lleva al
reconocimiento del Absoluto y al descubrimiento progresivo de todo lo divino, de la
revelación, o el esfuerzo de este hombre por desembarazarse de su perseguidor. La
filosofía misma nacerá de este movimiento, dialéctica que sin embargo originará las
132 Ibid., 58-59.
133 Ibid., 55.
134 Ibid., 61-63.
135 Ibid., 78-79.
53
categorías en las que más tarde había de revelarse el cristianismo136. De la misma forma
que el descubrimiento del alma será el fruto de aquel sentir originario, y los misterios,
contemplados en la revelación concreta, brotarán de la tierra misma preparada en la
progresiva manifestación de lo divino137.
Pues es este sentir originario el principio. La experiencia religiosa será un ulterior
desarrollo de este sentir. Lo revelador, sin embargo, es constatar que este sentir está en el
principio. Dos actitudes han respondido a él, las dos permanecen. En la "plenitud de los
tiempos" el Dios Unico revelará que en El confluyen ambas, así ha sido siempre, así era
preciso que fuera mostrado. Zambrano hablará por eso de las dos actitudes de la "epojé"
y la historia del alma, la pregunta directa por las cosas y el viaje del alma que se siente a
sí misma y se padece, origen de la música y la poesía; exigencias del sentimiento del
hombre que precede al pensamiento138. Actitudes que no son a expensas de lo sagrado,
de lo divino, porque en sí mismas responden al delirio originario y lo trasforman o
intentan, con todas sus fuerzas, eliminarlo. Esta es también la experiencia primigenia de
lo religioso, el punto de inserción de toda "forma" ulterior que pueda adquirir la
experiencia; ella misma, por sí misma, pertenece al dinamismo de lo creado, aquella
inspiración del pensamiento que la realidad primera de lo sagrado había suscitado.
Esta "forma", dirá Zambrano, ha adquirido en un primer grado una
correspondencia con las situaciones más íntimas de la vida humana. La experiencia de
comer y ser comido, consumir y ser consumido, porque la experiencia primera de lo
divino es la "avidez a donde todo vuelve y que de todo tiene apetencia"; experiencia de
un "dios natural", que devora y destruye, mucho antes que la experiencia del Dios
Creador; porque la manifestación primera de lo divino tiene la forma de lo "implacable".
Sólo el Dios que arde en la zarza no dependerá de aquello que necesita devorar, y
aparecerá como Padre verdadero, Dios de la generación, pero con él surge también aquel
vacío de lo divino donde "el hombre apura su ineludible soledad", porque el Padre ha de
retirarse para despegar al Hijo de sí139.
Pero también está la experiencia íntima del hombre de ver y ser visto, o mejor el
temor de ser visto y el ansia de ver que definen la condición humana. Un dios de la visión
y del ser que corresponde más a la necesidad de ver que al temor de ser visto. Puesto que
136 Así por ejemplo la categoría "sustancia", clave de interpretación de la encarnación del Hijo de
Dios; cf. ibid., 77-78.
137 El alma como sentir originario implica la manifestación de lo deconocido y la inculpación que
es principio del sujeto donde se asentará la posterior "escatología de la culpa"; cf. ibid., 98-100.
138 Ibid., 101-103.
139 Ibid., 118-120.
54
también ahora es el Dios de Israel el que mejor responde al afán de esconderse, el que
mejor hizo sentir al hombre el temor de ser visto. El dios de la luz estaba oculto y
manifestado en la "naturaleza", y el hombre se encontraba sin respuesta en la más
verdadera de las soledades, "la del desamparo"; porque en la "naturaleza" estaba el ser;
ella contenía el ser que es inteligencia; pero el corazón del hombre contenía "el anhelo de
ver y ser visto, de amar y ser amado"140. Ansia que sólo en el Dios que ve y ama, porque
responde a la misma condición del hombre, será completa. He aquí como la experiencia
religiosa apunta a esa plenitud de los tiempos, revelación de un Dios, movido por el
anhelo del hombre.
Por esta razón la relación con lo divino configura la realidad; Dios es esa realidad
misteriosa que "aún negada, deja intacta nuestra relación con él"141. Incluso el vacío de
Dios, la máxima realidad de la relación desaparecida, que provoca una situación en el
hombre indefinible, "abismada", se hace sentir en el hombre, dice Zambrano, bajo las
formas del ateísmo, la angustia, por esa irrealidad de la muerte de Dios, y el mal. De este
modo lo divino, aquello que el hombre ha sentido como irreductible a su vida parece
"sufrir eclipses". Y, sin embargo, no hay ninguna cultura que se haya producido sin ir
acompañada de este padecer y forjar a Dios.
Pues el ateísmo no es más que un proceso sagrado de destrucción de lo divino;
"acción sagrada porque tiene lugar en el centro mismo de lo sagrado" 142, como si esta
acción de negar a Dios surgiera ahora en el momento de querer volver a la situación en la
que el hombre no había recibido todavía ninguna revelación, aquella situación en la que
lo sagrado envolvía la vida humana. Tal es la paradoja de la experiencia humana de lo
sagrado: el ateísmo es el fruto de la acción sagrada entre todas, la de destruir lo divino.
Paradójica destrucción porque es la negación de Dios, pero de la idea de Dios, idea que
quizás es necesario negar para la integración de una realidad más verdadera143.
Así el ateísmo aparece, en el fondo, como un respuesta de la desolación humana
y como un reproche del hombre ante la inaccesibilidad de lo divino. Ante la experiencia
del hombre lo divino se interpreta como devorador de toda la realidad o se hace sentir en
140 Ibid., 120-125.
141 Ibid., 126.
142 Ibid., 130.
143 Cf. Ibid., 132-134. Zambrano piensa que tal ha sido la negación de Dios realizada en la
filosofía griega, sobre todo en Heráclito y en Demócrito; aunque también en Lucrecio, si bien en éste se
trata más de una negación del hombre que de lo divino, una renuncia a lo que no se recibe de los dioses,
"confinamiento desesperado en lo humano sintiéndolo limitado"; en el fondo, una denuncia de la
imposibilidad de una vida divina.
55
su inaccesibilidad, o en su indiferencia... En esta línea sin embargo puede el hombre
comprender su relación con lo divino, precisamente en la revelación del Hijo de Dios,
puesto que la dialéctica pasa ahora a ser clave de interpretación; de hecho la accesibilidad
de Dios se ha merecido en la "gran indiferencia" del Padre que ha permitido el abandono
del Hijo. La misma "muerte de Dios" tiene sentido cuando es el Dios del amor el que
muere, porque "sólo muere en verdad lo que se ama, sólo ello entra en la muerte, lo demás
sólo desaparece"144. Muerte de Dios que es un nuevo hundimiento de su semilla "en las
humanas entrañas", lugar del delirio originante, de lo sagrado; y aquella abismación del
ser, provocada por la desaparición de la instancia mayor de la relación, de Dios, no es la
nada sino "el laberinto infernal de nuestras entrañas", porque todo puede ser aniquilado
en la vida humana, toda luz puede caer en las tinieblas, pero las tinieblas mismas quedan,
como oscuridad palpitante de la que hay que renacer, destrucción que se ha vuelto ansia
creadora. Allí Dios puede morir145.
El laberinto de nuestras entrañas, el lugar de los delirios profundos e
irrenunciables, que el hombre ha de lograr traspasar, porque es su camino. No hay
experiencia que no suponga "las entrañas", que no sea vivida a través de ellas; el
sentimiento, tantas veces determinante para el hombre, adquiere un significado nuevo,
cargado de mismidad, de sí mismo, porque es como su carne. Sentimiento de deificación,
dice Zambrano, que es proceso "natural" en el hombre, "tendencia inextinguible del
corazón humano"146. Tal es su fuerza que se agita en esa lucha perenne en que consiste
ser hombre. Y, sin embargo, es un anhelo imposible que, no obstante, persiste. Por eso
Zambrano puede decir que la historia del hombre "más que la de sus logros es la de sus
ensueños y desvaríos"147.
Aquí venía a insertarse el cristianismo, cauce de ese anhelo de deificación natural
en el hombre. Sin embargo el hombre parece ser la criatura que ha de "ensoñarse a sí
misma", y su "proyecto existencial" es como la realización de este ensoñarse. Y ello
porque el hombre es un pordiosero, su primera forma de expresión es un clamor por la
necesidad largamente contenida. El hombre es como "una súplica espontánea que es
manifestación intencional de la falta"148; de ésta brota el sentir originario que hace nacer
la conciencia.
144 Ibid., 135-136.
145 Ibid., 142.
146 Ibid., 143.
147 Ibid., 144.
148 Ibid., 146-147; carencia, contingencia constitutivas del ser humano, referencia constante al
absoluto, deseo de infinito.
56
Pero la experiencia puede seguir el otro camino, el reverso de la fe en el Dios que
se hizo Hombre, y dar a su anhelo la respuesta de un hombre sin figura y sin imagen, un
superhombre, "dios nacido de las humanas entrañas". Zambrano entiende así la pretensión
de Nietzsche, en el juego de lo más "terrible", "el desarraigo del hombre de lo
sagrado"149, porque el superhombre era así como la resistencia implacable que la vida
humana opone al anhelo profundo de ser Dios.
Esta es la vida del hombre, esta es su muerte; para Zambrano, el hombre desciende
al infierno de sus entrañas y allí se encuentra con la nada; experiencia primigenia ésta,
que tiene, sin embargo, la consistencia misma de lo sagrado; lugar de donde el hombre
puede despertar a sí mismo, de su indiferencia, de su desarraigo de lo divino, porque la
nada es lugar de donde el hombre puede renacer, porque es el fondo innominado, "que no
es idea sino sentir". El fondo que la libertad humana que se pretende absoluta se encuentra
como irreductible150.
c. Piedad y abandono
Así, definiendo la estructura de lo divino y de lo humano, puede Zambrano
adentrarse en la relación que entre ellos se produce; la llamará "piedad", porque responde
a la carga del sentimiento y no es mera razón. Esta será también la estructura de la
experiencia religiosa en el hombre que ha ido ya apareciendo, emergiendo de entre las
aguas de un pensamiento que poco a poco ha descubierto su esencia.
Para el estudio de la piedad, Zambrano recorre también ahora el pensamiento y la
historia. Su clave es el misterio supremo de la pasión, inspiración cristiana; padecer que
es renacer y crecer resucitando; y padecer una realidad que no es solamente aquella que
el pensamiento ha definido, sino también aquella otra "indefinible e imperceptible".
Padecer que es posibilidad de trasformar el mundo151. Es la pregunta socrática de la
piedad, como un trasformar el simple vivir, "la vida que se nos ha entregado y llevamos
de un modo inerte, en eso que se ha llamado experiencia", esa primera capa la más
humilde, del saber de las cosas de la vida. Una experiencia, dirá Zambrano, que vive de
149 Ibid., 156-161.
150 Ibid., 173-175.
151 Ibid., 178-183. La misma piedad crece dando muerte a la piedad que le sigue; ésta es la clave
del nacimiento de la piedad nueva; dialéctica de la pasión que rezuma por doquier en el pensamiento
zambranista, cf. Ibid., 200.
57
incógnito desde hace mucho tiempo152. Su elemento integrador, el sentir, será durante
tiempo descalificado por el racionalismo, quedando "confinado a la mera subjetividad y
desacreditado como proceso creador o captador de objetividad"153; y, sin embargo,
paradójicamente, el orden de la piedad nada tenía que esperar de la razón, pues "no podía
establecerse desde ella ni desde la conciencia descubierta por la filosofía, sino desde el
delirio"154, desde las razones del corazón que sólo el sentir puede dar a conocer.
La piedad toma así la definición ya esperada, como ese trato con lo otro, con todo
"aquello que pertenece a otra región o plano de ser en que estamos los seres humanos"155.
Tratar con lo otro; trato en el que confluyen aquella forma primigenia del sacrificio, unida
a la angustia, que el hombre moderno no desconoce y, junto a él, el saber que es
inspiración, del que nace la poesía, creación primera humana156.
Como lo divino mismo, la piedad ha sufrido un proceso. Zambrano recorre las
etapas de esta interpretación de lo divino, va poco a poco aplicando las claves de su
concepción y analiza así, desde la perspectiva de etapas pasadas, el momento
contemporáneo de la relación del hombre con lo divino. Lo interesante es ver que el
cuadro que la autora va dibujando representa para nuestro estudio una forma específica
de la experiencia religiosa; del análisis que Zambrano hace brota una experiencia de lo
divino; ésta, desde las claves propias que pueden entresacarse de un pensamiento propio,
es la que hemos intentado esbozar para nuestro trabajo.
Podemos así señalar algunas de estas claves que Zambrano presenta en su estudio
de los procesos de lo divino, porque pueden ayudarnos a comprender la experiencia de lo
divino en nuestro momento histórico y cultural. Estas, unidas a las que ya hemos indicado,
nos ofrecerán un conjunto de la experiencia religiosa.
Ya hemos aludido a la concepción cristiana de los procesos históricos, como un
constante morir y resucitar. Sin embargo Zambrano tiene interés en expresar la reacción
que se da entre los hombres cuando se produce un proceso de este estilo. Ante la aparición
152 Ibid., 188-189; Interesante apreciación de M.Zambrano, porque es cierto que nuestra
experiencia de lo divino muchas veces ha caído en un intelectualismo alienante, ha sido más un producto
de nuestras nociones que algo recibido, "estigmatizado o regalado", como gusta decir a nuestra autora. La
teología se ha basado fuertemente en esta interpretación "nocional" de la experiencia, y no ha tenido en
cuenta esa otra experiencia que vive de incógnito, infundida por "vías infrahistóricas", persistiendo "sin
nombre y apenas tradición escrita". Cf. también Ibid., 201-202.
153 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 204.
154 Ibid., 210.
155 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 191-195.
156 Ibid., 195-200.
58
del nuevo Dios y la desaparición de los dioses paganos tuvo lugar una escisión en grupos
humanos, entre "quienes miraban al futuro adheridos a la nueva religión y los apegados
al pasado que en la memoria de los antiguos dioses vivían su muerte"157. Se adivinaba
un cambio histórico importante, una nueva concepción de lo divino sobre la misma base
de lo sagrado, una forma nueva, por tanto, de vivir la experiencia religiosa. Bellísima la
imagen que la autora nos ofrece como interpretación de este momento, la "ruina", en la
que "la presencia de la muerte-vida lo define todo"; merece la pena citar estas cuatro o
cinco líneas: "Así, las ruinas vienen a ser la imagen acabada del sueño que anida en lo
más hondo de la vida humana, de todo hombre: que al final de sus padeceres algo suyo
volverá a la tierra a proseguir inacababblemente el ciclo vida-muerte y que algo escapará
liberándose y quedándose al mismo tiempo, que tal es la condición de lo divino158".
Para Zambrano la estancia de lo sagrado permanece en cualquier manifestación
de lo divino, porque es estancia de la realidad de la misma vida; al hombre compete esa
búsqueda de alojamiento, de morada, donde situar esa manifestación; es la condición de
la morada del hombre mismo. "La estancia de lo sagrado es consustancial a la vida
humana"159.
Desde la perspectiva de nuestra autora todo parece confluir en la experiencia
específica cristiana, como si el cristianismo realmente hubiera sido la culminación de los
procesos de lo divino. Y, ciertamente, sus claves interpretativas poseen una fuerte
raigambre cristiana.
Su mismo análisis del amor, "agente de lo divino en el hombre", cuya experiencia
culminante es atraer al hombre "fuera de sí", como realidad que se recibe "padeciéndose",
recuerda aquellas experiencias de la mística, verdadera libertad y fuego sin fín que alienta
en el secreto de toda vida. El amor que es la clave de la unificación del hombre, promesa
verdadera insinuada en aquel que lo vive y lo siente, se manifiesta como realidad que
renace siempre a sí misma, "lo más escondido del abismo de la divinidad" y "lo
inaccesible que desciende a toda hora"160. Rasgos que nos recuerdan una semejanza con
lo sagrado, con aquella presencia en el hombre que es consustancial a él. El amor es ya
gracia, es ya "vivir fuera de sí", cuando la vinculación con la pasión, que había absorbido
toda su fuerza descubriéndolo como algo extraño y a la vez como lo más entrañable,
157 Ibid., 215-219.
158 Ibid., 238-239.
159 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 221.
160 Ibid., 258.
59
parece desvanecerse; cuando permanece sólo la disposición a levantar el vuelo hacia la
prometida vida verdadera que sólo el amor insinúa.
Tremendamente reveladora en este punto María Zambrano. Subyace a sus ideas
una fuerte impronta de lo cristiano, pero su originalidad escapa quizás a una simple
mirada. Comunicar al hombre de hoy la experiencia del amor de Dios no es fácil; es cierto,
como dice nuestra autora, que si difícil resultaba aceptar la desaparición o la muerte de
los dioses y la piedad a ellos debida, como sucede también en nuestra época con respecto
a las imágenes de lo divino que el hombre construye, no menos fácil era creer en un Dios
muerto a manos de los hombres. Escandalosa realidad que el creyente no tiene
dificultades en afirmar, pero que el hombre no puede asentir tan fácilmente. El
cristianismo abría la interioridad infinita del hombre, llenando así el espacio de la
intimidad que anhelaban como último reducto los dioses161; el hombre que conocía el
amor, y sabía, por tanto, que amar significaba morir, podía aceptar un Dios que escogía
la muerte por amor. Pero el hombre que no amaba y permanecía esclavizado del "mal
sagrado"162, porque de ninguna forma podía liberarse de su "ensimismamiento", no
aceptaría lo divino. También el hombre moderno, por tanto, aquel que ha descubierto que
ama, y que el amor le lleva "fuera de sí", puede aceptar un Dios que decide aceptar la
muerte amando. Y si consideramos que Zambrano remite esta dinámica del amor a toda
la historia, podremos entender que el amor es esa experiencia primigenia de la criatura
humana, realidad que ha "estigmatizado" al hombre, que está en él como posibilidad de
"convertirse del mal sagrado", y de amar "en la soledad del ser y en sus tinieblas".
Soledad, dirá Zambrano, como aquella de la pasión de Jesús163, que engendra al hombre,
libre para siempre del "ensimismamiento".
Parecido proceso para la esperanza, presente en el que ama, porque "el argumento
de la esperana no prendería en el alma si el amor no preparase el terreno"164. La soledad
del hombre ante la realidad, atravesado el enfrentamiento con ella y habiendo retrocedido
al anhelo de deificación primero, cuando ella es sentida como resistencia porque la razón
habrá robado ya ese caracter divino que antes poseía. Sólo entonces, cuando la realidad
vuelve a manifestarse como "proveniente del foco primario y viviente", el hombre se
siente de nuevo ante el Dios Desconocido; y, de nuevo, ante el foco que puede devolver
la confianza y la vida, donde se inserta la esperanza, el hombre anhela el futuro y queda
161 Ibid., 226.
162 Ibid., 259-276.
163 Ibid., 272.
164 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 257.
60
"ensimismado", esclavo de aquella piedad del sacrificio165, que no acepta un Dios
perdonador ni un Dios misericordia.
Pero he aquí que entre la nostalgia y la esperanza, cuyos contenidos conservan
cierta semejanza, puntos extremos que marcan el horizonte humano, "resplandece la sed
y el ansia de una vida divina sin dejar de ser humana"166. Porque emerge "naturalmente"
aquella filialidad primera del hombre, ante un Dios Padre y Creador. Volver al Padre es
"recuperar el ser original y originario y la comunidad perdida de todas las criaturas"167.
Ser enteramente, ser del todo, obligación del hombre a ser y hacerse en la esperanza
mientras siga siendo el hombre tal como es; "ser enteramente sería ser simple criatura,
simple hijo de Dios"168.
Ahora ya viene a nuestro encuentro el Hijo de Dios, el hombre Dios, revelación
plena del Dios que "lanza al hombre la escala", porque sólo El puede hacerlo. Y la
experiencia de lo divino, está claro, depende sólo de El, y El la ha querido. Su condición:
la desposesión completa, el abandono total. "El libro de Job y el pájaro" es el título del
último ensayo de nuestra autora.
Job, un hombre encerrado en su existencia, a solas; el hombre que va debajo de sí
mismo, con la carga de padecer su propia trascendencia. Pero el hombre también al que
Dios nunca deja solo; pues la cercanía de lo divino marca la estructura: no sólo está en
todas partes, sino también entre todos los seres, y dentro de todo acontecimiento; incluso,
en el misterio insondable de su voluntad, está dentro de todo, más que nunca. Y Job se
mueve en su experiencia entre dos extremos: "el clamor, la queja, la invocación,
esperanza-desesperación, y la pasividad que anticipa el definitivo yacimiento"169. Su ser
se revela y se afirma "entre su entrega a la muerte, su ir en esperanza y desesperación
unidas, hacia su Dios, para adentrarse en El". Job está en el punto decisivo de su
existencia, de toda existencia, el "punto que señala el lugar del hombre en relación con su
Señor"170; ésto es lo que le separa de los demás.
Constante tensión entre las razones y las entrañas, entre los amigos y Job; razones
de los que han creído que enaltecerse exigía desarraigarse, desprenderse de sus entrañas,
y entrañas de Job que le llevan al llanto, al clamor, al borde del delirio como "yesca ávida
165 Ibid., 284-285.
166 Ibid., 288.
167 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 290.293-294.
168 Ibid., 296.
169 Ibid., 360.
170 Ibid., 361.
61
de abrasarse en la zarza ardiente"171; tensión constante hasta que Dios se manifesta. Y
Dios se manifiesta en la Palabra, Señor de la Palabra, que instaura el presente,
deteniéndolo todo; no hay lugar a la esperanza porque el Universo y su Autor se revelan
ahora a la miseria humana, a Job que en este instante revela al hombre mismo,
"invulnerable en su miseria, en la infinitud de su trascendente padecer". Y es la presencia
del Omnipotente, la palabra divina, la que confiere verdadera realidad a todo el universo,
plenitud de presencia a la creación entera. Es un mutuo comparecimiento, copresencia en
y por la palabra, porque los dos la sostienen, sus únicos poseedores; Dios ha bajado a dar
su Palabra, que es el "poema172 de su creación, su obra", su hacer, algo en lo que sólo el
hombre se le asemeja, porque Dios ha dado al hombre algo muy suyo como es el trabajo.
Pero el hombre ha de aceptar el universo, la creación entera, siendo criatura inacabada
que tiene que valerse a solas, desposeído y padeciendo173.
La Palabra divina no parece ofrecer soluciones, simplemente Job conoce, ha de
aceptar su propio "ser", ser creado como los otros, "ser así" entre el nacer y el morir, en
la incertidumbre de su suerte. Job parece haber recibido a través del padecer la revelación
de sí: "estación plenaria en que el ser humano se manifiesta como aquel que padece su
propia trascendencia"; sufrimiento de ser, de conocerse, pero no llega la aniquilación, no
llega el vacío. Job es un aliento, sólo un aliento que es esencia palpitante de vida. Job era
"una herida que se es". Y lo divino, sólo un pájaro nos lo revela, como aquel que es "duro
con sus hijos como si no fuesen suyos", porque abandona sus poyuelos, pero al levantar
el vuelo "se rie del caballo y del jinete"174.Sólo puede reirse el que está cierto de que
nada puede sucederles a esas criaturas dejadas en el abandono.
Job era el justo que pasaba sus días sin la revelación de su originaria miseria y su
originaria infinitud; el Señor le recordó que El había puesto la ciencia en lo más adentro
del hombre; la respuesta de Job es el abandono, de mayor trascendencia que la palabra
humana, pues "parece que esta humana trascendencia se revele en la total desposesión y
que el abandono sea el punto privilegiado donde se anulen las fuerzas poseedoras y
posesivas". En el abandono cae un influjo vivificante, "desapercibido e insensiblemente",
"espíritu vivificante y profético que había hecho de Job una de sus parábolas"175.
171 Ibid., 363.
172 Zambrano hace referencia al credo de la Iglesia griega: "Poeta del cielo y de la Tierra".
173 Cf. M. ZAMBRANO, El Hombre y lo divino, 365-367.
174 Ibid., 371-376; Zambrano hace referencia a Job 39, 13-18.
175 Ibid., 377.
62
2. DE LA RELIGACIÓN A LA EXPERIENCIA DE DIOS
XAVIER ZUBIRI
Nace en San Sebastián en 1898 y muere en Madrid en 1983.
Estudió en Lovaina donde se licenció en filosofía con una
tesis sobre Husserl. Se doctoró en teología en Roma el año
1920, y en filosofía un año después en Madrid. Enseñó en
la universidad de Madrid en la cátedra de Historia de la
Filosofía. Asistió a las lecciones de Heidegger y de Husserl
y a seminarios con Einstein, Schrödinger, Köhler... En 1936
se traslada a Roma; no vuelve a España hasta el fin de la
guerra; entre tanto recibe lecciones de Biblia y estudia
también en el Instituto Oriental, en Roma, además de física
teórica con De Broglie y lenguas orientales, en París.
Enseñará en la Universidad de Barcelona durante dos años;
en Madrid imparte cursos privados sobre filosofía.
Destacamos sus obras: Naturaleza, historia, Dios (1945),
Sobre la Esencia (1962), Cinco lecciones de filosofía
(1963), Inteligencia sentiente (1980), Inteligencia y Logos
(1982), Inteligencia y razón (1983), Sobre el hombre (1986)
63
a. Introducción
En nuestro trayecto hacia la comprensión de la experiencia religiosa nos encontramos con
un fenomenólogo de la realidad que ha intentado devolver el pensamiento hispano a la
metafísica. Casi todo el empeño de Xavier Zubiri radica en este alumbramiento, un
esfuerzo por hacer nacer la metafísica, desde claves nuevas, en la esperanza de elevar ese
país "caracterizado por la luz y la melancolía"176 al compromiso del pensamiento de los
conceptos metafísicos.
Conocedor de las corrientes fenomenológicas y de la
metafísica clásica Zubiri intentará el planteamiento de un pensamiento que descubre en
su origen la categoría metafísica de la realidad. Desde ésta se levanta la comprensión del
hombre en clave fenomenológica y en su relación con el mundo real y la realidad
contenida en sí mismo. De este modo el concepto central del pensamiento metafísico no
es ya el ser sino la realidad de la que todo ser depende y participa. Tanto la noción de
Dios como la noción de hombre se articula en este esquema de realidad.
No podemos detenernos en la fundamentación metafísica de este pensador; nuestra
reflexión va dirigida a lograr una definición del experimentar humano como experiencia
de realidad, y realidad que se impone a la conciencia del hombre como fontanal, fundante
y absoluta, constituyendo así la experiencia de lo divino. Para ello reflexionaremos acerca
de su obra póstuma "El hombre y Dios", obra que él mismo estaba preparando para su
publicación cuando le sobrevino la muerte. Nuestro análisis tendrá en cuenta esta obra
como obra de madurez de su autor, aunque la edición a la que accedemos sea una edición
ligeramente criticada, retocada, para su publicación. Las claves fundamentales del
pensamiento zubiriano brotan en ella con la solidez que ya han adquirido para el
pensamiento de su autor; esas mismas claves las encontraremos en todo el resto de su
obra escrita y a partir de ellas trabajaremos.
Nuestro discurso pretende exponer la comprensión de la experiencia de Dios que puede
encontrarse en Zubiri. La presentación de la experiencia religiosa en un pensador como
Xavier Zubiri exige detenernos a conciencia en el análisis de las realidades directamente
implicadas en ella: la realidad humana y la realidad divina. Sólo conociendo las claves
metafísicas con las que Zubiri interpreta la antropología, descubriendo una lectura
original y nueva para la tradición del pensamiento, partiendo no ya del hombre sino de la
realidad en tanto que realidad, podemos entender la relación entre el hombre y Dios en el
pensamiento zubiriano, relación inclusiva porque el hombre incluye a Dios en ella,
precisamente, en el modo de la "experiencia" en que se realiza. La experiencia deviene
así fundamental en la realidad humana, hasta el punto de afectar la definición de persona
humana característica del planteamiento zubiriano: pues ser persona es "realizarse
176 Cf. X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia y Dios, Madrid, Editora Nacional, 1981, 240.
64
experiencialmente como algo absoluto"177; y realizarse, venciendo la fatiga del absoluto
que cada uno es relativamente y que está en el origen de la vida del hombre que prescinde
de la gracia.
Precisamente por personal y humana la experiencia permanece envuelta en el
problematismo propio de lo experiencial a partir del hombre; pero sólo desde el hombre
podemos "justificar" la realidad de Dios, porque sólo el hombre puede conocerlo, puede
hacer una intelección de El y creer en su realidad fundamentante de la propia realidad
humana; de ahí la importancia de una completa metafísica del hombre que Zubiri quiere
exponernos. La experiencia de Dios cuya realidad, intelectivamente, trata de probar el
hombre "es la explanación de una experiencia que estamos experienciando físicamente,
por tanto tiene esa resonancia de problema propia del carácter de la marcha de la vida
personal"178. Sentada esta premisa entremos en el lenguaje filosófico de la metafísica
del hombre en su relación con Dios, separando en la medida de lo posible los campos de
estudio como hace el mismo Zubiri: la realidad humana, la realidad divina, la experiencia
entre Dios y el hombre.
b. La realidad humana: el ser personal como experiencia
1. Forma y modo de la realidad humana
El hombre está implantado en la realidad según un modo preciso: formar parte de ella.
El hombre es suyo, es su realidad propia incluso frente a la realidad toda, la realidad del
mundo, la propia realidad y la realidad divina.
El modo de realidad del hombre es un ser "suyo" como realidad frente a toda realidad. Es
un modo de realidad ab-soluto; el hombre tiene el modo de implantación en la realidad
en ser un absoluto relativo: absoluto por ser suyo frente a toda realidad y relativo por ser
un modo de implantación cobrado. El hombre define este modo de ser realidad
relativamente absoluta en los actos humanos. Aquí radica la inquietud de la vida: no saber
bien el modo concreto de ser absoluto179.
De ahí que la realidad humana es la actualización mundanal de su sustantividad personal,
su persona como modo de realidad relativamente absoluta. Persona es la unidad concreta
177 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 379.
178 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 266.
179 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 46s.
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de la personeidad según la personalidad180. La actualidad mundanal de esta realidad
relativamente absoluta es el "yo"; yo en tanto que modo de ser, yo mismo en tanto que
ser de mi persona. En todo enfrentamiento con lo real la persona tiene este modo absoluto
de ser; en cada cosa la persona se posee a sí misma y en esto consiste la vida. El Yo tiene
en cada instante una figura determinada; el modo como soy yo es la personalidad. El Yo
no es lo primario porque lo primario es la realidad; el yo es la "realidad siendo". La
realidad humana "siendo" es el hombre siendo yo.
Pero el hombre es realidad relativamente absoluta no sólo frente a las cosas sino también
frente a las realidades personales; éstas existen en virtud de su especificidad. La especie
pertenece a cada animal humano, es un momento por el cual éste se multiplica: es génesis,
multiplicación constituyente. La realidad humana es constitutivamente genética. Este
momento genético constituye lo específico de la realidad y el principio mismo de la
codeterminación de las personas, de la constitución del Yo de cada persona. La
pertenencia a una especie se realiza según un esquema de replicación estructural. Tal
esquema no es un momento añadido a la propia realidad sino que mi propia realidad
envuelve caracteres que constituyen el esquema de una posible replicación: es el código
genético. Derivan de aquí tres consecuencias importantes: mi propio esquema lo es de un
animal personal, de otra persona humana, porque cada replicado es un animal de
realidades; de ahí que mi sustantividad esté constituida y vitalmente vertida desde sí
misma a otras personas; por eso los"otros" son algo a lo que constitutivamente estoy
vertido desde mí mismo, por eso soy "de suyo" esquemáticamente las otras personas; mi
propia realidad está afectada por su propio esquema y por tanto por las otras personas181.
2. Dimensiones del ser humano
La persona humana es por un lado una realidad "de suyo" y por otro lado una realidad
cuyo carácter absoluto está co-determinado por refluencia, por otras personas. Esta codeterminación se especifica dimensionalmente; la refluencia de los otros sobre mi
realidad condiciona cuatro dimensiones: una dimensión individual porque el hombre
constituye "de suyo" una realidad diversa, "otra" realidad dentro de la misma especie de
realidad que presupone que el Yo lo es respecto de un "Tu", de un "él o ellos"; una
180 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 30s: "Las modulaciones concretas que va adquiriendo la
personeidad constituye la personalidad. Personeidad se es y es siempre la misma; personalidad se va
formando a lo largo de todo el proceso psico-orgánico desde que el embrión humano posee inteligencia. El
hombre es siempre el mismo por razón de su personeidad, pero nunca es lo mismo por razón de su
personalidad".
181 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 59s.
66
dimensión también de socialidad que deriva de la convivencia con los demás hombres en
tanto que realidades y constituye la sociedad humana, que puede realizarse como
convivencia de carácter "im-personal" (que es un carácter de la persona y se da cuando
cada persona funciona sólo como "otra") y puede realizarse también como convivencia
personal ("comunión personal"); una tercera dimensión de la Historia, radical y
constitutivamente genética, que hace al hombre "de suyo" un animal histórico que elabora
los momentos de la historia por ser esencia abierta, y a la vez los recibe como tradición o
entrega182.
Estas tres dimensiones constituyen "a una" el carácter metafísico de la personalidad.
Dentro de estas tres dimensiones el hombre inscribe su vida que consiste en construir su
propio Yo. Un contexto en el que el hombre ejecuta sus actos y un contexto social e
historico que le es dado; este contexto se encuentra y constituye el trazado de la propia
vida en el que el hombre es actor y no sólo agente de sus facultades. En tanto que se da
desde fuera y se marca desde fuera constituye también el destino "histórico" del hombre.
El hombre ejecuta en "una modestísima esfera pero inexorablemente" la opción de sus
formas de realidad183. Optando, el hombre lleva a cabo su proceso de realización; la
opción ante los modos de estar en la realidad recibidos conlleva una innovación que es el
motor de la historia. Por ello la historia es un proceso de "capacitación humana"; el
hombre se trasciende proyectándose en la historia al apropiarse sus posibilidades por
opción.
El hombre es por tanto en virtud de sus notas sistemáticas un animal de realidades; como
forma de realidades una personeidad absoluta. Personeidad que se es a modo propio, un
modo que constituye la propia personalidad, la construcción del propio ser. La realización
del hombre que constituye su vivir depende del mismo hombre no sólo por la emergencia
de sus propias estructuras sino también mediante la posesión de propiedades por
"apropiación", por opción. Dado que la inteligencia sentiente hace del hombre una
realidad abierta a toda realidad, a la de las cosas reales y a la suya propia, y dado que por
esta inteligencia el hombre es suscitado no sólo por estímulos sino por estímulos reales,
entonces habrá que dar por sentado que ya en la impresión de realidad, en el estímulo
real, se nos da "el más o trascendencia de la realidad sobre el contenido", porque el
hombre no sólo es impresionado por la realidad sino que queda afectado por ella. Así es
como el tono vital queda modulado por el sentimiento184.
182 Ibid., 64s.
183 Cf. G.GOMEZ CAMBRES, Zubiri. El realismo trascendental, 74s.
184 También M.Henry: la autoafección que capta ya la realidad que es, toda la realidad.
67
El hombre, realidad inacabada, necesita seguir realizándose y se realiza "apropiándose"
la realidad y su propia realidad. De ahí que la figura que el hombre determina en cada
acto vital suyo dependa en gran medida de decisiones suyas. Y esta necesidad de
apropiarse unas posibilidades en lugar de otras hacen del hombre una realidad peculiar,
una "realidad moral"185. Esta realidad constituye la dimensión moral del hombre que
remite al análisis del comportamiento humano y fundamenta la posibilidad antropológica
de un aspecto constitutivo de la realidad humana esencialmente abierta a los demás, a las
cosas y a Dios.
El hombre tiene que justificar los actos humanos; "tiene que" elegir, justificar, las
acciones humanas como una necesidad: las acciones son intrínsecamente justificandas.
Esta justificación depende de una posibilidad, porque el hombre ha preferido unas
posibilidades por encima de otras; y, a la hora de preferir, el hombre se abre a un sistema
de coordenadas dentro del cual inscribe las cosas como preferibles: es el ámbito de la
bondad, de la realidad buena.
Con las acciones el hombre justifica la figura de su personeidad, es decir su personalidad.
Por eso el ámbito de lo justificado lo constituye la persona del hombre en tanto que
personalidad. Por lo mismo todas las acciones estarán inscritas en la realidad física del
hombre. De forma que la realidad humana es realidad moral. En la realidad física humana
se inscribirán todas las categorías morales. La preferencia humana en sus acciones
depende en última instancia de su cualidad interna que trasciende el contenido de la
posibilidad concreta; dado que la posibilidad se presenta siempre como buena o mala, la
justificación pende del bien. Y si tomamos como definitorio de la personalidad el acto
vital entonces aquello que se justifica es el hombre; pero si tomamos el momento de la
posibilidad entonces nos referimos a lo bueno y lo malo de la cosa. Cabe deducir que
realidad humana y realidad de la cosa deben unificarse cuando la persona se realice con
aquellas posibilidades que sean buenas o malas. La persona se "apropia" las posibilidades
en el acto de la "volición" que consiste formalmente en "fruición", atenimiento real y
físico a la realidad que no es mera inclinación a un bien sino a la propia realidad de cada
uno que se está definiendo en la cosa real concreta.
La realidad en tanto que apropiable por el hombre constituye el bien; "si el hombre no
fuese una realidad moral capaz de apropiarse unas realidades, las cosas no serían ni
buenas ni malas, serían lo que son pura y simplemente"186. Las cosas adquieren carácter
de bien mirándolas desde la felicidad; porque el bien plenario es la felicidad.
185 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 206-207.
186 Cf. X. ZUBIRI, Sobre el hombre , 382s.
68
El hombre tiene que procurarse a sí mismo la solución a su situación vital ante la realidad
que se le presenta como inespecífica. Esto es "estar sobre sí" porque la solución es
realización, es dar una figura de realidad a la propia realidad. De ahí que la figura del
hombre proyectado sobre sí es la posibilidad radical y primaria que tiene el hombre de
poseerse a sí mismo, de vivir, puesto que vivir es autoposeerse; de ahí que el bien radical
del hombre sea él mismo187. Por eso la felicidad está en nuestras manos, puesto que el
hombre como realizable es su felicidad; ésta como radical posibilidad apropiada del
hombre es la posibilidad de las posibilidades; como contenido esta posibilidad es irreal
pero como posibilidad efectivamente poseída por el hombre es algo real: articular lo real
y lo irreal en el ámbito de la felicidad humana nos lleva al "ideal", puesto que el hombre
habrá de proyectarse a sí mismo como ideal para poder ser realmente.
De entre las posibilidades apropiables del hombre unas ejercen sobre el hombre un mayor
poder, son más apropiables y por tanto preferibles: son posibilidades apropiandas que
definen el "deber". Se trata de las posibilidades que son más conducentes a la felicidad
del hombre.
En la felicidad también se encuadra la "obligación moral";dado que no podemos estar en
la realidad sino estando debidamente en nuestra propia realidad proyectada en felicidad.
El hombre está necesariamente "ligado" a la posibilidad de la felicidad y en esta
dimensión está "ob-ligado" respecto de las demás posibilidades. Brota de aquí la
responsabilidad humana: ser responsable es responder a través de posibilidades.
3. Del modo de ser hombre
El hombre autoposesión de sí; vivir es autoposeerse en tanto que realidad relativamente
absoluta frente a todo lo demás. Esta autoposesión se va realizando: la vida es ir tomando
posesión de la propia realidad; la persona se va haciendo "viviendo". Y la vida se va
plasmando en acciones, la realización se da en la ejecución de acciones: las acciones son
vitales porque son la posesión de sí mismo188.
El planteamiento de la fundamentalidad que subyace en la autoposesión de sí nos interesa
especialmente de cara a un encuadre más preciso del que definiremos como hombre
"religado". Hemos visto cómo la constitución del hombre exige en su fundamento último
una relación hacia la realidad que supone apertura constitucional hacia la realidad de las
cosas, de los demás y de Dios.
Estamos en el ámbito de las acciones, actuaciones de las potencias y de las facultades del
hombre.El sistema sustantivo entero que es el hombre tiene como propias las acciones.
187 Cf. G. GOMEZ CAMBRES, o.c., 80s.
188 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 75s.
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El hombre es así "agente" de sus actos, de su vida, en sus acciones se posee a sí mismo.
Pero a la vez la vida del hombre no es solamente la que él ejecuta sino también la que le
ha caido en suerte, por eso el hombre es también "actor"de las acciones, de su propia vida.
Y en tanto que el hombre tiene también que optar entre las acciones de realidad, es
también "autor" de sus acciones, de su propia vida, de su autoposesión.
Como agente, actor y autor es como el hombre desarrolla su vida personal, como lleva a
cabo su realización. En esta realización en la que el hombre se realiza como persona cobra
también realidad como relativamente absoluto. Derivan de aquí las cuestiones sobre el
hombre que se hace persona en sus acciones pero sólo relativamente.
Esta dimensión nos retrotrae al problema de lo ab-soluto. Dado que el hombre cobra en
su dimensión de ejecutor de acciones un carácter de relativamente absoluto, estamos ante
un momento del hombre intrínseco de la persona misma. Lo absoluto de la realidad
personal consiste en ser absoluto frente a todo lo demás y a todos los demás. Sin este real
"enfrentamiento" no se puede ser persona humana, pero a la vez este "estar frente a" que
se impone como necesario a la persona en la medida en que es impuesto por su propia
realidad, condiciona que esta realidad aunque absoluta lo sea sólo relativamente. Este
carácter se revela en las acciones del hombre "frente a"189. De ahí que las acciones del
hombre se en-frenten a las cosas (las cosas apersonales, las personas y las notas de la
propia sustantividad personal). De esta forma puede decirse que el hombre hace su vida
con las cosas, que vivir es estar "en" sus acciones "con" las cosas; porque estamos con las
cosas pero donde estamos con ellas es en la realidad; y tal es la misión de las cosas:
hacernos estar en la realidad. Por eso vivir es poseerse a sí mismo como realidad estando
con las cosas en la realidad.
De esta forma el "enfrentamiento" del hombre como realidad es constitutivo de lo que
fundamenta al hombre; y el estar en la realidad funda la persona humana. Con lo que
estamos ya ante la fundamentalidad de la realidad y el fundarse del hombre en la realidad.
Sin duda, el quicio sobre el que se asienta la posibilidad humana de Dios. Esta
fundamentalidad es la que debemos analizar por tanto190.
3.1 La persona fundada en la realidad
189 Podemos pensar en la fuerza que adquiere para Zubiri esta realidad de las acciones; el hacer,
había dicho María Zambrano, es algo "muy de Dios", algo muy suyo, que El ha dado al hombre.
190 Cf. G. GOMEZ CAMBRES, o.c., 87s.
70
La realidad es aquello en lo que el hombre se apoya de una manera constitutiva para ser
persona. El carácter de la realidad en las acciones es ser apoyo para ser persona191. Este
apoyo consiste en ser el fundamento de la persona. La realidad apoya al hombre como
algo último: es la ultimidad de lo real. Al hombre pueden fallarle muchas cosas incluso
todas con las que de hecho se encuentra pero mientras haya realidad no todo está perdido.
Se trata de una apelación a una especie última, suprema instancia del hombre.
El hombre en tanto que autor de sus actos interpone entre lo que hace y él mismo un
proyecto de adopción de una forma determinada de realidad. En la más modesta de sus
decisiones el hombre opta por una posibilidad entre otras. De aquí el carácter posibilitante
de la realidad que posibilita precisamente que mi realidad sea humana.
En tanto que última y posibilitante la realidad tiene todavía un carácter ulterior: un apoyo
impelente. Al accionar el hombre no tiene más remedio que hacerlo, inexorablemente
tiene que hacerlo. El hombre tiene que realizarse por una imposición de la realidad misma.
Por eso la realidad es impelente: impele a esbozar un sistema de posibilidades entre las
que el hombre tiene que optar y que constituyen la última instancia de su propia realidad.
Esta constitutiva versión del hombre a la realidad como ultimidad posibilitante de su
peculiar modo de ser e impelente de su realización personal es lo que Zubiri llama
"religación"192. Por eso todo hombre es ser religado, incluso en la hipótesis atea. Porque
se trata de la ligadura en la realidad en cuanto realidad para ser; no es un vínculo físico ni
una presión social. Es la realidad misma la que arrastra al hombre a atender a su carácter
de realidad en su triple momento de ultimidad, posibilitación e imposición. El ser vivo
hombre por el mero hecho de serlo está religado con la realidad. En tanto se considera
este vínculo no en la realidad de cada actuación sino en la posibilidad total subyacente,
en esta medida se ve de un modo absoluto: como poder de lo real. Pero ésto nos lleva ya
al análisis propio de la estructura de la fundamentalidad.
3.2 La estructura de la fundamentalidad de lo real
La fundamentalidad de la persona en lo real no es causalidad; la persona no está en la
realidad sólo estando en función de ella. La persona está en la realidad de un modo tal
que es esta realidad lo que en cierto modo determina ese estar "frente a" ella. Esta
determinación que no es causa, que es física y no meramente intencional, es la
191 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 81s.
192 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, El hombre y Dios en X.Zubiri, 36s.
71
dominación193. Como momento de la persona se trata de la forzosidad con que el poder
de lo real domina y mueve inexorablemente a la realización como persona; a ésta
dominancia Zubiri la llama "apoderamiento": el poder de lo real se apodera de mí y
gracias a ello me hago persona194. La realidad en su triple momento de ultimidad,
posibilitación e impelencia, entendida dentro de la respectividad y de la religación, se
presenta como lo dominante; es el carácter que manifiesta a la realidad como poder; de
este modo la realidad es el poder de lo real.
El poder es la condición dominante de lo real en tanto que real, y este poder en cuanto
último, posibilitante e impelente es la deidad .Estamos por tanto ante un poder
fundamentalmente último, posibilitante e impelente, es decir, definitivamente radical.
Y como plasmación de la religación que es la religión, ésta tiene siempre una visión
concreta de Dios, del hombre y del mundo; y por ser experiencial esta visión tiene
forzosamente formas múltiples: es la historia de las religiones como experiencia teologal
de la humanidad, tanto individual como social e histórica, acerca de la verdad última del
poder de lo real, es decir, de Dios. Para Zubiri la historia de las religiones ha sido el lento
y progresivo camino por el que el hombre ha ido actualizando ante su mente las complejas
dimensiones que posee el poder de la deidad195.
3.3 El acontecer de la fundamentalidad
El poder de lo real fundamenta apoderándose de mí; este apoderamiento no es una
relación en la que entro constituido ya como realidad, es un momento constitutivo de mi
realidad personal: es una respectividad constitutiva. De ahí que el hombre no sea realidad
personal sino estando pendiente del poder de lo real.
La religación es también manifestativa del poder de lo real. Lo real tiene un elenco de
notas que constituyen su propia riqueza; en una o varias de estas notas se actualiza la
realidad de la cosa entera; y éstas notas constituyen la dimensión manifestativa de lo real.
Se trata de una manifestación en la línea de la realización de mi persona 196.
Precisamente esta línea de realización personal condiciona el carácter enigmático del
poder de lo real: la religación al poder de lo real es la experiencia que manifiesta lo
enigmático de este poder de lo real.
193 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 86s.
194 Cf. G. GOMEZ CAMBRES, o.c., 88s.
195 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 37s.
196 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 96s.
72
La religación es por tanto no sólo experiencial y manifestativa sino también enigmática.
Enigma es un modo de significar lo real, sin declarar lo que es, tan sólo indicándolo
significativamente. La realidad enigmática plantea una difícil ambivalencia: aquello con
que estamos es esta realidad, aquello en que estamos es "la" realidad; toda cosa
humanamente aprehendida es real pero ninguna es "la" realidad. Y sin embargo la cosa
real es la que nos impone estar en "la" realidad. No se trata de dos realidades sino de una
sola: unidad enigmáticamente manifiesta en nuestra religación existencial. Este es el
poder de lo real como enigma: estar en "la" realidad con las cosas reales. "La" realidad
está en "esta" realidad pero enigmáticamente. Este enigma se nos manifiesta en la
experiencia de la religación.
La religación consiste en estar apoderado por el poder de lo real. Estamos físicamente
lanzados "hacia" "la" realidad por el poder mismo de lo real; y ello constituyendo la
realidad personal, el relativo absoluto que es cada persona. Dado el carácter enigmático
del poder de lo real también nuestra propia realidad personal adquiere este carácter. De
aquí brota el problematismo de la fundamentalidad. "Nos hacemos problemáticamente
porque estamos fundamentados en un enigma"197.
El enigma de la realidad nos predispone a hablar del enigma de la vida 198. Este enigma
da a la vida un carácter de inquietud como carácter de la ocupación diaria del hombre.
Pero ésto nos traslada ya al ámbito del análisis del problematismo fundamental. Sin
embargo nos queda el planteamiento que arraiga en la historia de las actualizaciones del
poder de lo real en tanto que "deidad". Y ello porque el carácter de realidad afecta no solo
al hombre sino también a todas las cosas reales.
La explicitación en el orden religioso de lo real desde esta perspectiva abre horizontes
inesperados. De hecho el carácter de realidad que no es una propiedad más que las cosas
poseen, sino algo que constituye las cosas en su carácter de realidad, éste carácter en tanto
que dominante se encuentra en las cosas y configura la deidad. En este sentido lo sagrado
y lo profano no son dos órdenes de objetos sino dos dimensiones de toda cosa; como nuda
realidad constituyen el ámbito de lo profano; como momento interno de la deidad, que en
ellas consiste y transcurre, constituyen el ámbito de lo religioso en el sentido de
"religación", no en el sentido de una religión positiva. De ahí que la diferencia se de entre
lo profano y lo religioso y no entre lo sagrado y lo profano. Dos dimensiones, la profana
y la religiosa, que tiene toda realidad por elemental que sea. La dificultad que surge de
articular ambas dimensiones constituye el enigma: "la visión de una cosa por su
relucencia en otra directamente vista". El hombre se enfrenta irremisiblemente con el
197 Ibid., 99s.
198 Cf. G. GOMEZ CAMBRES, o.c., 89s.
73
enigma porque ha visto a la deidad por su presencia inmediata en la configuración misma
de su ser personal y porque no deja de ser un enigma, tanto el carácter mismo de realidad
como el de su articulación con el carácter de deidad, de dominancia, de poderosidad199.
3.4 El problematismo de la fundamentalidad
El hombre deviene en el curso del tiempo y de los fenómenos que llenan este tiempo.
Esto es la inquiescencia de la vida como decurso. Pero la realidad humana personal tiene
más que inquiescencia, está inquieta. Es la impronta del enigma de estar religado. No es
"inquietud agustiniana" sino una inquietud más radical. La vida de la realidad humana es
constitutivamente inquieta porque la realidad es enigmática. Dos preguntas
fundamentales encuadran la inquietud: ¿qué va a ser de mi?... realidad que tengo que
hacer, de ahí la segunda pregunta: ¿qué voy a hacer de mi?. Cada acción humana envuelve
esta interrogación y es respuesta de ella200.
Es posible "deslizarse" sobre esta pregunta; el deslizamiento, el "ser impropio"
heideggeriano ya es un modo de vivir la inquietud. Es posible vivirla como "angustia"
(Heidegger!) pero ésta presupone la inquietud. Puede ser vivida también como
"preocupación", la "cura" heideggeriana, pero sólo siendo inquieto se puede estar
preocupado. Y hay una forma más elemental de vivir la inquietud: la "ocupación" (el
hombre está ocupado en hacerse persona). Inexorable en toda acción humana.
Pero esta inquietud que emerge de mi mismo tiene su contrapartida en la "voz de la
conciencia", voz que el hombre posee cada instante de su vida. Voz del fondo de mí
mismo que es el carácter absoluto de mi realidad. La voz que surge de mí es voz porque
lo absoluto relativo es mío, soy mí mismo, y no otro201. La voz de la conciencia dicta
como algo que emerge del fondo de mi propia realidad justamente una forma de realidad
que he de adoptar. Se trata de un dictado inapelable. Y en tanto que voz es una forma de
intelección sentiente (no es una forma de imperativo categórico Kantiano!) de la realidad
aprehendida como "de su yo" por los sentidos. Esta aprehensión de la realidad es algo
"notificado"; de ahí que la voz de la conciencia es como una remisión notificante a la
forma de realidad; la realidad es aquello de que es noticia, por eso el hombre es la voz de
la realidad. Y de ahí que la voz de la conciencia no sea sino el clamor de la realidad
camino de lo absoluto202.
199 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 39.
200 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 100.
201 Ibid., 102s.
202 Ibid., 104; Cf. G.GOMEZ CAMBRES, o.c., 90-91.
74
Este clamor no es un mero informe; esta voz "clama" y ésto significa que nos lanza
físicamente no sólo intencionalmente, hacia el poder de lo real como enigma: es decir es
un clamor que nos lanza hacia la fundamentalidad de lo real manifestado como algo
enigmático, inquieto, remitido al absoluto. Estas manifestaciones constatan el
problematismo de la fundamentalidad.
Y este momento del problematismo que supone la voz de la conciencia se explícita como
realidad que se hace presente de modo peculiar en esa realidad que es el hombre. En la
conciencia del hombre se actualiza religadamente el poder de la deidad no en contenidos
de conciencia porque lo esencial no es lo que la conciencia dice al hombre, sino el hecho
de que se lo diga y lo haga precisamente como dictado. De esta forma la voz de la
conciencia es la voz de la realidad a la que el hombre pertenece por su carácter de real; la
realidad es un hecho, y no una teoría, que transparenta la deidad. Es más, la voz de la
conciencia tiene carácter de dictado porque nace de la realidad misma como fundamento
de la deidad. Ya hemos aludido al carácter "notificante" de lo aprehendido, o lo que es lo
mismo la "resonancia";se trata de un carácter en la voz de la conciencia de la realidad por
el que a los ojos del hombre no aparece el fundamento en virtud del cual la realidad
resuena en forma de deidad, sino que tiene simple y llanamente una "resonancia" que
como tal remite físicamente a ese fundamento que en ella resuena. Esta resonancia
constituye formalmente la voz de la conciencia como "la palpitación sonora del
fundamento"203. En esta perspectiva el enigma cobra carácter de una voz que remite
constitutivamente al fundamento de la deidad. La voz de la conciencia no hace presente
el fundamento mismo, sino la palpitación y el latido del fundamento en el fondo del
espíritu humano, que como realidad hace resonar el carácter de ese fundamento en forma
de deidad pero de forma que este carácter de deidad remite constitutivamente a su
fundamento porque se presenta como voz, como resonancia, que nos remite forzosamente
al fundamento que resuena a través del carácter de deidad en el hombre mismo.
De ahí que lo que resuena en la conciencia sea el imperio de la deidad o la deidad
imperiosa que como voz de la realidad misma y de toda realidad remite inexorablemente
al fundamento no exclusivamente humano, sino de toda la realidad. La deidad en cuanto
voz remite a su fundamento y esta remisión actualizada en el hombre en forma de voz de
la conciencia , envuelve a la realidad entera. Pero lo que el hombre escucha en la palabra
no es propiamente una palabra sino una resonancia religante. Por eso en esta voz se
plantea el problema del fundamento de toda la realidad en la forma de lo que es
fundamento de la deidad y en lo que debe residir principal y fontanalmente la deidad
misma.
203 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 40.
75
Tal fundamento está en la realidad como carácter real de ella, palpitante en el fondo del
hombre como voz de la conciencia; de ahí que la marcha en busca del fundamento no sea
más que la imperiosa necesidad de un hombre que se halla lanzado a disponer de su propio
ser religado a la deidad que se le hace voz de aquello que es fundamento de toda la
realidad. Al tratarse de una cuestión de la persona afecta al hombre entero. La conciencia
no es aquí una facultad especial del hombre sino la modulación precisa que adquiere en
el espíritu humano la deidad como voz imperante.
El misterio que supone la deidad es un "observable religioso" indiscutible y se halla
presente en la prepotencia de lo real de un modo común, radical y originario, aunque haya
cristalizado en "formas" variadas históricamente verificables. El carácter físico de esta
"religio" le confiere su capacidad de afectación al hombre y al mundo. La religación
afecta al hombre como persona en su relación con los demás y el mundo; la religión es
objetivación de la religación. Por eso la deidad, poder fundamentalmente último,
posibilitante e impelante, "se nos manifiesta en una teocosmogonía, una eclesiología y
una soteriología204.
Pero el problematismo de la fundamentalidad tiene también un tercer momento. El
hombre se encuentra inexorablemente lanzado a determinar la forma de realidad que ha
de adoptar. Esta determinación constituye la volición o momento volitivo. Es un
momento de volición sentiente en correspondencia a la inteligencia sentiente. La volición
radical no se presenta como objeto o cosa sino que su modo de estar presente es estar
fundamentando nuestra realidad relativamente absoluta. Este es el modo de ser realidad
propiamente: fundamentar, estar fundamentando. De ahí que estemos no sólo vertidos
sino físicamente "lanzados" a la realidad, no como dos momentos, uno de realidad y otro
de fundamentalidad, sino como una sola "realidad-fundamento"205. Por eso el hombre
está también inexorablemente lanzado por la fundamentalidad misma a adoptar una forma
de realidad; esta forma tiene que ser optativamente determinada como una posibilidad,
por lo que la determinación es una adopción que constituye la volición 206. Dado que la
adopción no es arbitraria constituye una voluntad de realidad personal207; no es
primariamente voluntad de vivir sino de ser real que abarca mi realidad personal por
entero.
Voluntad de realidad por tanto pero actualizada en mi intelección constituyendo
justamente la verdad. Por eso la voluntad de realidad es voluntad de verdad; la verdad se
204 Ibid., 41.
205 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 105.
206 Ibid., 106.
207 Cf. G.GOMEZ CAMBRES, o.c., 90.
76
entiende como autenticidad (acto intelectivo manifestativo de mi forma de realidad) o
como un momento anterior y previo que es la verdad real: intrínsecamente y "a una",
manifestación, fidelidad y efectividad. La realidad-fundamento en cuanto tal es verdad
real según estos tres aspectos: en cuanto es ostensiva de realidad manifestación, en cuanto
responde a lo que promete (fidelidad) y en cuanto "efectivamente está siendo"
(efectividad). El hombre necesita más que nunca atender a la verdad real; esta verdad real
lo es en todos los modos de realidad. Por eso el hombre está lanzado "hacia": en y por la
verdad real, hacia lo real mismo, lo que significa que el hombre tiene que adoptar alguna
forma de realidad entre otras posibles. Se trata de un hecho constitutivo de la realidad
personal del hombre; en cada uno de sus actos el hombre ejecuta una volición de verdad
real, en la que adopta una forma de realidad. Por eso la voluntad de verdad se plasma en
búsqueda: búsqueda de articulación en "la" realidad, de todas las cosas reales208.
Esta voluntad de verdad inexorable en el hombre y a la que se halla constitutiva e
intrínsecamente vertido por la religación y por la construcción de su ser absoluto y
personal, es precisamente el problema de Dios. Estamos ante la experiencia teologal del
hombre, experiencia de búsqueda de fundamente. Porque lo que la religación manifiesta
experiencial pero enigmáticamente es Dios como problema. De ahí que el problema de
Dios pertenezca formal y constitutivamente a la constitución personal del hombre dado
que éste tiene inexorablemente que hacerse su propia realidad, su propia figura de ser
absoluto "con" las cosas estando "en" la realidad. Se trata de un problema que pertenece
a la dimensión de mi persona religada intrínseca y formalmente al poder de lo real: poder
que acontece en mi vida como experiencia de realidad manifestada, fiel y efectiva. Por lo
mismo el problema de Dios no constituye un problema del más allá, puesto que la
voluntad de verdad real y el problema de Dios inscrito en ella son una dimensión que
constituye la posibilidad de mi propia existencia en la realidad para poder soportar el estar
en este mundo209.
No se trata de hacer de la realidad humana objeto de consideración teológica. Esto ya
presupone la realidad de Dios. El análisis zubiriano alcanza una originalidad extrema al
plantear la cuestión de que se trata no como teoría teológica, que es precisamente pura
teoría, sino como un análisis de hechos de la realidad humana en cuanto tal. Descubrir en
este análisis una dimensión que envuelve constitutiva y formalmente un enfrentamiento
con la ultimidad de lo real, es descubrir la dimensión teologal del hombre. En este punto
de partida no hay una versión específica de Dios, estamos solamente en el ámbito de
208 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 106-107.
209 Ibid., 110-111s.
77
ultimidad de lo real; en el enfrentamiento con este ámbito se encuadra también la hipótesis
atea210.
c. La realidad de Dios
El problema grave del hombre que afecta a su entraña misma es el problema de Dios. La
posición del hombre en el universo, el sentido de su vida, de sus afanes y de su historia,
se hallan internamente afectados por la actitud del hombre ante este problema211. El
problema de Dios aparece anclado en la raíz misma del existir humano. En tanto que
realidad personal el hombre está religado a la deidad en la fuente misma de su ser. En la
religación estamos remitidos a Dios, pero en forma de problema; un problema de realidad,
no de fe, inscrito en todo acto vital. Porque la inquietud humana es inquietud por el propio
ser sustantivo, y en ella consiste el problema de Dios como problema, como versión hacia
el fundamento de lo real en cuanto tal. El entendimiento encuentra así no sólo cosas que
"hay" en la realidad, sino también eso otro que "hay", lo que religa y fundamenta la
existencia: Dios212.
El planteamiento quiere ser nuclear; estamos ante el fundamento que constituye una
relación ineludible del hombre en cuanto persona. El hombre obligado a existir, existe
religadamente213: religado a un fundamento que le lleva a vivir "con"; ello implica la
religión como constitutivo por el que sentimos un fundamento para ser. Al existir el
hombre no sólo se encuentra con cosas que "hay" y con las que tiene que hacerse, se
encuentra también con lo que le fuerza, en tanto que lo liga a la vida y le da fuerzas para
realizarse, en tanto que le ata y le impulsa a la vez y en tanto previamente le hace ser y le
hace ser quien es ya.
Estamos por tanto ante una dimensión constitutiva: la religación, vinculación a algo que
previamente nos hace ser. "Principium originale" de los Escolásticos. Aceptada o
rechazada la religación es constitutiva de la existencia humana: nuestro auténtico
constitutivo formal porque abre ante nosotros el ámbito de la deidad y nos instala
constitutivamente en él. Descubrir el carácter fundante de la realidad que se nos presenta
210 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 48-49.
211 Ibid., 45.
212 Ibid., 47.
213 Obligación de existir, en Zubiri; obediencia al mandamiento de Dios, en Levinás. La
constitutiva realidad ob-ligada del hombre podría responder a la estructura del hombre y su deseo de
infinito, como Levinás ha descrito al hombre.
78
fundada expresa el análisis del problema de Dios como problema de la religación; "nos
movemos, vivimos y somos en El" y en este "en" confluyen dos asertos: estar religado y
estarlo constitutivamente. De ahí que el problema de Dios no sea una cuestión que el
hombre se plantee como puede plantearse un problema científico o vital, como algo que
podría no plantearse, sino que es un problema planteado ya en el hombre por el hecho de
hallarse implantado en la existencia.
Un doble horizonte marca la importancia que comporta la dimensión constitutiva del
hombre que llamamos religación: no es una dimensión de la naturaleza en cuanto
naturaleza sino de la naturaleza en cuanto personizada, y es la raíz para que cada cual
llegue a ser física y realmente su yo. Se trata de la progresiva toma de posición conque se
elabora la figura del propio Yo, frente a la fundamentalidad que le hace ser. Y la toma de
posición es esencialmente problemática porque refleja el problema del poder de lo real
en mi religación, justamente el problema de Dios214.
Dos aspectos encuadran "coesencialmente" la realidad de Dios: en primer lugar, si en mi
religación constituida por el poder de lo real hay esto que llamamos Dios y, en segundo
lugar, si el hombre tiene acceso a este fundamento. La respuesta a éstos planteamientos
supone un análisis que tiene en la base la fundamentación esencial y antropológica de la
persona que hemos esbozado.
1. El punto de partida del problema
El planteamiento se inscribe en el campo específico de la antropología, al menos cuando
se trata de dilucidar en qué consiste la marcha de la persona hacia Dios con el objetivo de
poder llegar a definir el carácter de este Dios y su referencia al hombre. La primera
cuestión que se nos plantea es, frente a las vías clásicas que no llegan a demostrar que
este Dios de quien hablamos sea precisamente el ente supremo en que desembocan sus
sistemas, la posibilidad de una vía antropológica que pueda partir de aspectos del hombre
innegablemente reales: como la inteligencia, la voluntad, el sentimiento215. Se trata de
notas reales del hombre que no son por tanto propiamente hechos sino momentos de un
única realidad humana. Esta única realidad humana enfrenta el sistema zubiriano de la
cuestión de Dios a otros sistemas filosóficos. Habrá que pensar en el hombre tomado por
entero.
214 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 116.
215 Ibid., 123s; "sentimiento", cualidad innegablemente real, como el sentir originario del hombre
en M.Zambrano y la afección de M.Henry, de la que hablaremos.
79
Desde el planteamiento zubiriano las vías cosmológicas (Santo Tomas, Escoto) de la
demostración de Dios no alcanzan a probar que el ente supremo sea la realidad que
llamamos Dios; tampoco las vías antropológicas (San Agustín, Kant, Schleiermacher)
que parecen conducir a un dualismo insalvable que provoca una segregación del hombre
y una idea insuficiente de Dios. Se impone por tanto una ruta distinta216.
La vía que iniciamos es la vía de la religación: no es mera vinculación ni un sentimiento
de dependencia sino la versión constitutiva y formal al poder de lo real como fundamento
de mi vida personal217. Por eso la religación es un hecho, el hecho en que consiste mi
vivir; afecta al todo de mi realidad humana porque mi propia realidad personal en todas
sus dimensiones es la religada; una vía por tanto cósmica y antropológica; y es algo básico
y radical por religarme al poder de lo real como fundamentalidad de la construcción de
mi yo: es la raíz misma de mi ser, de la propia vida personal. Pero la religación no es mera
vía antropológica. No es una "relación" entre el hombre y las cosas, es la "estructura
respectiva" misma en que acontece el poder de lo real. Este poder de lo real es el poder
de toda cosa, humana o cósmica, en cuanto realidad. Por eso la religación es el acontecer
mismo de toda la realidad en el hombre y del hombre en la realidad: es "a una" y
"radicalmente" algo humano y cósmico.
Dado que el poder de lo real es el poder de la realidad como algo último, posibilitante e
impelente y dado que este acontecer es "experiencia manifestativa", manifestación del
poder de lo real en sus tres momentos, la constitución de mi Yo es por ello una
problemática experiencia del poder de lo real como algo último, posibilitante e impelente.
Vivir, poseerse como Yo, es siempre y sólo un hacerse en el poder de lo real. Por eso
afirmamos como punto de partida del análisis la religación al poder de lo real.
Esta experiencia religante dibuja inexorablemente el perfil de aquello que se busca, se
admita o no su realidad; la idea misma de Dios viene ya perfilada en tanto que idea. Y
esta idea tiene que ser fundamento del poder de lo real y por tanto fundamento último,
posibilitante e impelente: Dios en tanto que Dios, no la causa primera; y tiene que ser
también realidad suprema, que no ente supremo: dado el carácter previo de la realidad
respecto del ser del que ya hemos hablado; y tiene que ser en tanto que realidad suprema,
plenamente real y absoluta "en y por sí misma" en cuanto realidad y no como en la persona
humana de cuyo relativo ser absoluto será fundamento: ser "supremo" es ser
absolutamente absoluto.
Aquí nos lleva la vía de la religación al poder de lo real: experiencia que perfila la figura
de un Dios, realidad absolutamente absoluta, última, posibilitante e impelente, y que es
216 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 53-58; G. GOMEZ CAMBRES, o.c., 93.
217 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 128s.
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el fundamento del poder de lo real. No es una experiencia meramente individual sino
también histórica y social; y en éstas cobra aún mayor precisión el perfil de la figura de
Dios. La experiencia histórica presupone el aspecto personal de la religación: moverse
religadamente en el poder de lo real como estructura formal de la vida misma, de la
constitución de mi Yo. Un moverse problemático dado el carácter enigmático del poder
de lo real: la persona humana no sabe bien si se ve o no forzada por el poder mismo de lo
real a tener que llegar a una realidad absolutamente absoluta218.
2. La justificación de la realidad de Dios
Justificar la realidad de Dios no es montar razonamientos especulativos sobre
razonamientos especulativos sino que es la explanación intelectiva de la marcha efectiva
de la religación. Explanación que envuelve un momento de fundamentación y versa sobre
una experiencia que estamos experienciando físicamente.
La vida personal del hombre consiste en poseerse haciendo su Yo, su ser, que es un ser
relativamente absoluto, un absoluto cobrado. Ya hemos señalado los pasos de éste
proceso. Religado al poder de lo real como último, posibilitante e impelente, el hombre
se halla físicamente determinado por él en su ser absoluto: "la" realidad nos determina
físicamente, nos hace ser el Yo de cada uno. Y el ser absoluto se cobra por la
determinación física del poder de lo real como último, posibilitante e impelente. Este
poder es un poder de "la" realidad en cuanto realidad; en cada cosa concreta yo me
determino ante "la" realidad como tal: es justamente la raíz de mi ser absoluto; "la"
realidad tiene un poder físico y cada cosa real, por tanto, vehicula un carácter y un poder
que no se agotan en la realidad de las cosas concretas que tienen poder sobre mí; por eso
como momento de las cosas y determinante del yo, el poder de lo real es más que la
realidad y más que el poder de cada cosa real concreta: cada cosa real lleva físicamente
en su realidad el carácter y el poder de "la" realidad simpliciter.
Nos encontramos ante una estructura enigmática del poder de lo real; la realidad misma
de cada cosa es ambivalente: el enigma radica en ser "inmersión" en sí misma por cuanto
cada cosa real es esta realidad, y en ser "expansión" en más que sí misma por cuanto cada
cosa real hace presente "la" realidad. Esto constituye el enigma de la vida: vivir es hacer
mi relativo ser absoluto que es enigmático por serlo el poder de lo real en que se funda.
Y ésto hace problemática la determinación física del poder de lo real; es más, esta
determinación es el problema mismo del fundamento de la estructura de la realidad en
cuanto tal, de forma que la religación es religación a la realidad en su enigma. Y si "la"
218 Ibid., 132-133.
81
realidad es real porque me determina físicamente haciéndome ser relativamente absoluto,
ha de existir otra realidad en la que se funde "la" realidad: ésta no podrá ser "una" realidad
más sino el "fundamento de" la "realidad", y en tanto que fundamento de un poder
determinante de mi ser relativamente absoluto, será una realidad "absolutamente
absoluta": justamente la realidad de Dios. Si además este poder de lo real se encuentra en
la realidad concreta de cada cosa, la realidad absolutamente absoluta estará presente
"formalmente" en las cosas constituyéndolas como reales. No es una presencia de
causación sino una presencia formal que nos remite a aquélla ambivalencia de la cosa
real: un doble momento que se expresa en la cosa real que no es Dios y sin embargo está
formalmente constituida en Dios219.
Brota el aserto: Dios existe; constituyendo formal y preciosamente la realidad de cada
cosa es fundamento de la realidad de toda cosa y del poder de lo real en ella. "Sin Dios
como momento formalmente constitutivo de la realidad de la cosas, éstas carecerían de
la condición primera y radical de ser determinantes de mi propio ser, sencillamente
porque no serían "realidad". Y, recíprocamente, sólo siéndolo tienen aquel poder, y sólo
son reales siéndolo en Dios. Es decir, mi ser se funda en Dios en cuanto constitutivamente
presente de un modo formal en lo que las cosas tiene de reales. Las cosas reales, por su
poder de lo real, al darme su propia realidad me están dando a Dios en ella misma.
Justificar la existencia de Dios es simplemente explicar la verdad de esta frase"220.
Formalmente presente en las cosas reales la realidad absolutamente absoluta tiene dos
aspectos; el primero es aquel según el cual esta realidad es fundante del poder de lo real.
Es entonces Dios en tanto que Dios: realidad absolutamente última, frente de todas las
posibilidades que tiene el hombre para vivir y en quien se apoya para tener que ser. Y
este Dios es también el Dios de las religiones al que filosóficamente se llega por la vía de
la religación. En tanto que ultimidad fundante Dios está formalmente presente en las cosas
reales constituyendo su realidad; sin Dios las cosas no serían reales. En tanto que
posibilidad real no es una más sino la posibilidad de posibilidades: para el hombre, el
posibilitante absoluto, donante de posibilidades; siendo esta posibilidad absoluta puede
ser lo que la fe predica de El. Y en tanto que poder impelente es el fundamento de la
forzosidad de mi Yo; forzosidad que viene dada por la índole de aquello a que estamos
forzados, "ser mi yo": mi yo es ser relativamente absoluto y Dios es realidad
absolutamente absoluta, de ahí que el hombre pueda ser llamado "pequeño Dios", en tanto
que "pequeño" significa "relativo". Así el hombre es un relativo Dios. Por eso, que la
realidad sea poder impelente significa que lo absoluto es inexorable absolutamente por
219 Cf, X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 144-149.
220 Ibid., 150.
82
estar intrínsecamente apoyado y fundado en la realidad absolutamente absoluta en que
Dios consiste: y Dios es así apoyo firme de mi ser.
El segundo aspecto de la realidad de Dios concierne al poder de lo real, fundado en
Dios221. El poder de lo real envuelve como momento suyo el poder de la realidad
absolutamente absoluta: es decir, a Dios como poder. El poder de lo real "vehicula" y es
"sede" del poder de Dios. El modo de presencia de Dios en el poder de lo real consiste en
que este poder "manifiesta" la realidad absolutamente absoluta. Lo manifestado es
precisamente la "presencia constituyente" que hace que las cosas sean "sede" de Dios
como poder. Las cosas reales y el poder de lo real no son Dios pero son más que meros
efectos de Dios, son la "deidad" de la que ya hemos hablado; ser deidad es ser "sede" de
Dios y por tanto manifestación de su presencia.
El poder de lo real nos tiene religados. Aquello que nos religa en la religación es Dios a
través de la deidad del poder de lo real. Dado que entre las cosas reales está también mi
realidad sustantiva, en ella está también constituyentemente presente Dios. Y no es una
presencia hacia la que estoy dirigido sino fundamento de mi destinación a ser absoluto.
No es mero objeto, está fundamentando mi vida entera.
Por tanto Dios me está presente como realidad-fundamento, mi relación a El no es una
"consideración" teorética sino una "intimación" vital. Y ello presupone un dinamismo
religante: un despliegue de la propia fundamentalidad religante en la constitución misma
del yo.
Dios constituyente de mi ser es por lo mismo fundamento de la plenitud de la vida, en
todo su ser. No en referencia a "otro" mundo y "otra" vida sino constituyendo
precisamente este mundo y esta vida. Por eso el hombre vuelve a Dios no para huir de
este mundo y esta vida, de los demás y de sí, sino para sostenerse en el ser, para poder
seguir en esta vida y en este mundo, para poder seguir siendo lo que inexorablemente
jamás podrá dejar de tener que ser: un Yo relativamente absoluto. Dios fundamenta la
vida: como Autor haciendo que yo me haga a mí mismo; como Actor porque El es el
trazado de mi vida y mi historia; como Agente haciendo que yo ejecute. Dios es así
fundamento de mi libertad, del trazado de mi vida y de la ejecución de mis acciones222.
El hombre no es Dios precisamente porque Dios es quien está haciendo que no lo sea;
pero este "no-ser-Dios" es un modo de ser "en" Dios. Esta implicación es una tensión
teologal constitutiva del hombre, de la realización de mi yo; éste tiene que ver con todo
y con Dios "divinamente". Se trata de la tensión constituyente de mi ser relativamente
221 Ibid., 151-157.
222 Ibid., 160-161.
83
absoluto en la realidad absolutamente absoluta. De ahí que Dios no sea quien hace mi
Yo pero sí quien "hace que yo haga" mi Yo: hacer mi Yo es hacer que mi realidad sea
"realitas in essendo". Dios hace que mi realidad humana se haga su Yo en la vida. Todo
acto es por tanto una toma de posición respecto de Dios.
El hombre puede distanciarse de esta estructura funcional de Dios en la vida; puede hasta
sumergirla en la oscuridad; pero jamás podrá volver la espalda a la construcción de su yo
estructural aunque la ignore. Lo que el hombre no soporta no es Dios sino el carácter
absoluto en que su yo consiste. En la tensión hacia su ser absoluto puede invadir una
radical distensión como una fatiga de lo absoluto ante la necesidad de estar siempre en
posición ante lo absoluto. Por eso es fácil reducir a Dios a la categoría de un mero objeto
del que uno se ocupa; y de aquí a creer que está viviendo sin Dios hay un pequeño paso.
"Solo la reviviscencia de la religación puede inyectar nuevo vigor a la astenia de lo
absoluto, sólo este vigor puede hacer ver la tensión constituyente de la vida, y sólo esta
tensión puede volver a descubrir a Dios presente en el seno del espíritu humano y en toda
la realidad"223.
3. Caracteres de la realidad de Dios
Zubiri distingue dos tipos de caracteres de la realidad de Dios: aquellos que conciernen a
Dios en sí mismo y aquellos que se predican de Dios respecto de las cosas reales224.
Respecto a los primeros hay que decir en primer lugar que Dios es una realidad
absolutamente absoluta. No es una identidad formal de esencia y existencia, sino una
realidad que está, por elevación, por encima de la diferencia entre esencia y existencia e
incluso de su presunta identidad. En tanto que realidad absolutamente absoluta es el
absoluto "de suyo". Por eso en Dios son idénticas esencia y existencia, pero sólo porque
Dios es el plenario "de suyo" en y por sí mismo.
Se trata de una realidad una y única. Y dado que la realidad de las cosas es intrínseca y
formalmente respectiva, de forma que todas las cosas constituyen un mundo, entonces el
mundo no es ni puede ser más que uno y único. Dios como fundamento del mundo no
puede ser más que uno y único. Se trata aquí del carácter de la unicidad como interno y
formal de la realidad de Dios. La realidad absolutamente absoluta no es que sea una
porque no hay otras sino que no puede haber otras porque es una realidad en y por sí
misma absolutamente una.
223 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, 164.
224 Ibid., 165s.
84
Esta realidad además es una realidad de absoluta concreción. Es absolutamente "suya",
"suidad" absoluta y esencialmente personal por tanto. Por eso Dios en su absoluta
concreción es esencialmente personal. Es "dinamicidad" absoluta como un "dar de si"
absoluto; puesto que "darse a sí mismo" ya es como suyo, Dios es pura y simplemente
auto-posesión en suidad que se expresa como vida absoluta. Por eso Dios es vida absoluta
porque es absolutamente suyo, porque es persona: la concreción absoluta de la suidad
divina es por lo pronto ser vida. Y es también vida en inteligencia: Dios es necesariamente
inteligente y volente porque es suidad absoluta, porque es persona; desde los hombres
inteligencia y voluntad son los dos aspectos según los cuales la realidad absolutamente
absoluta se posee a sí misma; los hombres somos personas por "resultancia" o
"implantación" en la realidad, en Dios la personeidad no es consecutiva a la realidad
sustantiva ni a su vida sino que es el principio mismo de ésta.
Respecto de las cosas reales Dios es "realitas fundamentalis", realidad fundante. No es un
momento constitutivo de ella sino consecutivo a ella: la realidad absolutamente absoluta
es real en y por si misma, no por ser fundamento de las cosas reales. Dios no necesita
abrirse a la realidad, la constituye desde sí mismo; Dios es fundante en toda su absoluta
concreción, está fundamentando las cosas como un absoluto dar de sí. Esto significa que
da de sí realidad, la realidad de las cosas. Esta fundamentalidad se refleja en tres
precisiones225.
Una primera precisión es el carácter por el cual Dios está presente en las cosas intrinseca
y formalmente, y sin embargo las cosas no son Dios: es la "transcendencia" de Dios, el
"es" de la realidad. No es estar más allá de las cosas sino un modo de estar en ellas; no
serían reales sin esta presencia de Dios incluida en su propia realidad de cosas sin que por
ello Dios sea idéntico a la realidad de las cosas. Dios no es trascendente "a" las cosas sino
"en" las cosas.
La segunda precisión se refiere a constitutiva respectividad de la realidad que posibilita
que la presencia trascendente de Dios en las cosas sea una presencia en el mundo entero
en cuanto tal. La fundamentalidad de Dios es la trascendencia mundanal de Dios. El
mundo lleva en sí formalmente a Dios.
Y la tercera precisión apunta a la presencia de Dios que es además constituyente, de forma
que el "dar de sí" absoluto significa dar realidad a las cosas, constituyéndolas como reales.
Es la fontanalidad de la realidad absolutamente absoluta: Dios es realitas fontanalis que
en el caso del hombre constituye la tensión teologal a la que ya hemos aludido. Tal es la
esencia de la fundamentalidad de Dios: ser trascendencia fontanal.
225 Ibid., 173s.
85
"Por ser personal, vivo, inteligente y volente, es por lo que Dios es en sí mismo,
adecuadamente, una realidad fontanal última, posibilitante e impelente. Y por eso su
manifestación en el poder de lo real es lo que hace de este poder algo también último,
posibilitante e impelente, constituyendo el fundamento de la religación. Tal es la
justificación intelectual de la realidad de Dios"226.
d. El hombre, experiencia de Dios
1. El problema del acceso a Dios
Hemos señalado ya anteriormente la particular importancia del problema que nos ocupa.
Es en realidad el problema de la experiencia religiosa, en el que cabe insertar el problema
de la gracia. Un problema teológico por tanto. Zubiri ha señalado el alcance del problema;
ha hablado de la fatiga de lo absoluto del hombre que conduce a una experiencia de la
vida que pretende ignorar a Dios. Se trata en Zubiri del problema de la ignorancia de una
constitutividad religada ineludible. El ver histórico zubiriano apunta al núcleo del
problema: el hombre moderno se siente aplastado y agobiado por el peso de sus
conquistas sobre las cosas con las que trabaja; en consecuencia la inteligencia
contemporanea parece necesitar una reversion hacia los problemas y razones ultimas del
universo y de sí mismo.
En la base del planteamiento late la dimension de la religacion en tanto que constitutiva
del hombre227. Las actitudes resultantes del enfrentamiento del hombre con su estructura
constitucionalmente religada suponen una explicitación vital y práctica ante la tensión
teologal a la que está sometido por su mismo carácter de relativo absoluto228. Si la gracia
ha quedado alejada de la vida cotidiana de los hombres como algo con lo que no se cuenta
en la práctica, con ésto, en el fondo, no estamos afirmando otra cosa que la ignorancia de
la religación por parte del hombre.
Cierto que Zubiri separa y delimita el campo de su reflexión con respecto al problema
que la revelación plantea sobre el tema especifico de la gracia; lo que Zubiri afirma del
hombre no rebasaría la dimensión antropológico-metafísica, aquella que él mismo llama
teologal, pero no teológica. Y, sin embargo, habrá que reconocer al menos que los
226 Ibid., 178.
227 Ibid., 163-164.
228 Cf. G.GOMEZ CAMBRES, o.c., 91-92.
86
conceptos a los que en este punto teología y filosofa se refieren coinciden en la realidad
de sus contenidos.
Ni siquiera los problemas derivados del planteamiento teológico de la gracia se apartan
de la linea general continuada en los problemas que desembocan del planteamiento
religado. Puede observarse la coincidencia de actitudes que nacen en teología, ante la
confrontacion del hombre y la gracia, con las actitudes analizadas desde la radicalidad
filosófica del lenguaje zubiriano que emergen fruto de la respuesta a la dimensión religada
de cada hombre229.
La Escolástica habló de "Principium originale", Zubiri habla de "religación". Lo cierto es
que estamos ante la obra de Dios en el hombre en tanto que gracia. El hombre es el otro
polo de la gracia y el problema religioso está inscrito en el ser finito. El hombre consciente
de su finitud reconoce que su existencia no la debe a sí mismo, que es existencialmente
deudor, y existencialmente se abandona a sí mismo en el misterio de una vida que le es
dada. Aquí se circunscribe el punto de partida del giro antropológico de la teología en
muchos autores.
El hombre de la teología es plamación de la iniciativa de Dios; el hombre "agraciado",
desde sí mismo, es precisamente "humanidad en plenitud", porque todo lo que Dios regala
al hombre le hace humano. No hace falta insistir en este punto en la coincidencia de
planteamientos.
Sin intentar cosificar la gracia reduciendola a una dimensión constitutiva del hombre, la
reflexión sobre la experiencia religiosa desde esta perspectiva de la gracia, en tanto que
identificada con aquello que representa, supone una palabra teológica y distinta por tanto
de la palabra filosófica que tratamos.
Estaríamos enfrentádonos al mismo problema desde ámbitos distintos. Y sin embargo
podemos plantear la peculiar identidad al menos intencional de la motivación última de
la gracia como don para el hombre y la motivación que el análisis más antropológico
persigue en su pretensión de comprender cómo se articula la relación peculiar entre
hombre y Dios.
La gracia persigue la edificacion del hombre: humanidad edificada desde Dios y desde el
hombre. El hombre divinizado viene a ser un hombre plenamente humanizado;
plenamente Yo, diría Zubiri. En tanto que divinización del hombre hay una palabra
revelada que sólo en un desarrollo ulterior podría ser objeto del analisis zubiriano, pero
entra ya en el planteamiento de la dimensión teológica, porque es el contenido de la gracia
el que se explicita en el hombre, en cada hombre, en la historia y en la cultura, de un
229 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 50-51.
87
modo particular; y la gracia es amor, "palabra" de Jesucristo. Esto supera ya el análisis
de una perspectiva filosófica, y lanza nuestra reflexión al interior de una perspectiva
genuinamente teológica, porque es revelada.
Podemos, sin embargo, articular este acceso del hombre a Dios desde el planteamiento
original zubiriano de la religación, en su desarrollo humano, sin forzar excesivamente su
mismo dinamismo. En el fondo estamos ante el gran debate originado por el
planteamiento entre lo natural y lo sobrenatural; sabemos ya la respuesta: sólo hay un fin
digno del ser humano, sin necesidad de una separación entre lo natural y sobrenatural.
Conviene iniciar este análisis y definir en el hombre aquello que le hace "capacidad de
Dios" y auténticamente hombre, precisamente porque no hay separación en la misma
estructura constitutiva del hombre que delimite la naturaleza y la gracia.
Lo que se impone es la reacción de la fe, tras la constatación de que la condición humana
permanece la misma a través de los trastornos de la cultura, de la misma forma que la
relación del hombre con Dios, que lo hizo para El y no deja de atraerlo hacia El,
permanece esencialmente la misma. La verdad fundamental es esclarecer cómo en la
naturaleza, incluso la que expansiona dentro de la historia, existe siempre un recurso, una
viva correspondencia, un deseo natural, una "potencia" en la que la gracia gratuita halla
ciertas connivencias. El hombre, imagen de Dios, es como tal apto para entrar en
comunión con El, en la libertad del espíritu y la gratuidad del amor230. Esta "capacidad"
es la que hace al hombre sujeto de la experiencia de Dios.
2. La posibilidad del acceso del hombre a Dios
Tratamos aquí el acceso del hombre a Dios no por el modo de estar Dios en las cosas sino
por los actos con que el hombre accede a Dios. Previamente deben encuadrarse estos
actos en el acto único en que la vida consiste y que obedece a la constitución y
configuración de su ser relativamente absoluto.
El hombre es esencia abierta a su propio carácter de realidad; el hombre actúa desde y
por su propio carácter de realidad, como esencia abierta a sí misma y que actúa
abiertamente. La apertura es en orden a la constitución de la figura de su ser relativamente
absoluto. La estructura de esta esencia abierta es precisa: la esencia abierta está
formalmente religada. Apertura, por tanto, religada a la fundamentalidad de la propia
vida, al poder de lo real como último, posibilitante e impelente. Desde esta constitutiva
apertura religada el hombre está lanzado desde el poder de lo real "hacia" aquello en que
éste se funda, es decir, hacia Dios. El hombre al hacer su Yo con las cosas reales está
230 Cf. H. DE LUBAC, El misterio de lo sobrenatural, 32.
88
haciendo su Yo en Dios (ultimidad), con Dios (posibilitante) y por Dios (impelente). El
momento "hacia" se hace en tensión teologal entre Dios y el hombre, tensión a la vez
personal e histórica.
No estamos propiamente todavía en el acceso a Dios sino en la primera relación a lo real
por parte del hombre. En este primer momento el hombre es religación a "la" realidad en
las cosas reales. Es preciso aludir aquí al momento de trascendencia de Dios que ya hemos
señalado. Desde la trascendencia el hombre comprende su acceso a Dios: accediendo a
las cosas reales el hombre está lanzando hacia su propia fuente transcendente "en" ellas.
de este modo el acceso a Dios no sería un acceso "per accidens" sino "per se", por sí
mismo. El sistema de actos que acceden en las cosas a Dios por sí mismo es el acceso que
buscamos231.
3. Dios como realidad accesible
La accesibilidad es un carácter constitutivo de la realidad de Dios. Dios es el accesible,
por eso el hombre puede acceder a El. Nos remitimos ahora a cuatro aspectos de la
realidad de Dios que ya hemos señalado. Un primer aspecto es la trascendencia fontanal
de Dios: Dios está presente en las cosas sin ser ellas. Es una realidad de absoluta
concreción: personal realidad (por eso vida, inteligencia y voluntad). Dios no está allende
las cosas sino que está personalmente presente en ellas constituyéndolas como reales. Por
eso Dios es una realidad accesible en las cosas mismas; sin ellas o fuera de ellas no es
posible el acceso a Dios: ellas son presencia personal de Dios.
Pues Dios es constituyente formal y personal de todas las cosas. Y según la realidad así
será su presencia en ella. La diferencia entre esencias cerradas y esencias abiertas radica
en que las primeras son las que sólo son "de suyo" lo que son y Dios las constituye en su
ser "en sí mismas" (una presencia personal "ensimismante"); mientras que las esencias
abiertas son "de suyo" y son "suyas", personas relativamente absolutas y Dios está en
ellas "suificándolas" (presencia "suificante"). De ahí que la trascendencia fontanal de
Dios en la realidad del espíritu humano sea una trascendencia inter-personal, de forma
que Dios es accesible al hombre porque el hombre es persona. La tensión teologal es
tensión interpersonal, entre dos absolutos de los cuales el fundante está haciendo ser
absoluto al fundado. Sólo en y por las personas humanas es Dios formalmente accesible
en cuanto persona.
Y Dios es también realidad personal manifestativa. El carácter "notificante" tiene aquí su
lugar: Dios se desvela de un modo "remitente"; las cosas son en tanto que reales "noticia"
231 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 180-184.
89
de la realidad personal de Dios. La tensión interpersonal revela un modo de presencia que
es peculiar en el hombre, porque Dios acusa un modo de manifestación propio más bien
del tacto que del oído. Si el oído es noticia, el tacto es más que noticia pero menos que
presentación formal de la cosa: es "nuda" realidad en que se aprehende en tanteo la
realidad misma sin ser vista. Lo manifestativo de Dios es serlo de forma audio-tactil: a la
vez es noticia y es nuda presencia por tanteo.
Por ser manifestativa la realidad de Dios manifiesta la verdad: en cuanto manifiesto, Dios
es verdad. Ser realidad verdadera se expresa en una triple dimensión: patencia de riqueza
(la verdad real hace patente la realidad en la riqueza de sus notas), firmeza de realidad (la
cosa real es verdadera si responde a lo que en sus notas se me ofrece) y efectividad (la
cosa real es verdadera si lo está siendo "físicamente"). Dios es realidad verdadera en esta
triple dimensión que constituye el momento del "dar de sí" expresado en la "donación
absolutamente personal". Por eso Dios es accesible por ser donante personal según su
verdad real.
En el hombre la tensión interpersonal de la realidad de Dios supone la donación de Dios
de sí: Dios da de sí el ser de la persona humana, su Yo. De esta forma Dios es
constitutivamente accesible en su realidad verdadera: la realidad verdadera del hombre es
la forma concreta de la accesibilidad de Dios en su verdad232.
4. El acceso a Dios por el conocimiento y la fe
La religación se presenta como encuentro originario con la ultimidad religante. Este
encuentro originario responde a la intuición tradicional por la que el ejercicio natural,
espontáneo y necesario de nuestra actividad mental, se forma en nuestro horizonte
intelectual y voluntario alguna idea de Dios233.
La clave de la solución toma nombre en categorías de relación transpersonal. Dios en
tanto que realidad personal y accesible al hombre se manifiesta como presencia
interpersonal en la tensión dinámica de la trascendencia en el hombre. Presencia que es
donación y donación que se expresa en la entrega; ésta constituye la fe. De esta manera
el acceso del hombre a Dios queda al menos intelectualmente justificado234.
La moción original radica en Dios en tanto que "conmueve" el hombre en su última raíz,
impulsándolo a una reversión por la que la inteligencia va desde las cosas y desde el
232 Ibid., 185-193.
233 Cf. C. MARTINEZ SANTAMARTA, o.c., 83-84.
234 Cf. G.GOMEZ CAMBRES, o.c., 93-103.
90
transcurso de la vida hacia las ultimidades del universo y de sí mismo. Pero no es una
moción añadida a la que parte del hombre, puesto que esta moción que parte del hombre
es ya, en sí misma, moción de Dios235. Y ello porque Dios presente en las cosas reales,
como trascendente "en" ellas, lo está también en la realidad que es el hombre, la persona
humana; de forma que el hombre transciende porque Dios es trascendente: Dios me hace
trascender por ser trascendente en las cosas. La religación se condensa en una dimensión
constitutiva del hombre, por cuanto que de Dios es la iniciativa (¡pre-tensión!), puesto
que en última instancia ser llevado por el poder de lo real es ser llevado por Dios, y es
Dios por tanto quien tiene la primera palabra en este ser llevados por El; y cobra, sin
embargo, un carácter de "arrastre", de modo que la accesibilidad de Dios es a la vez el
arrastre con el que vamos a El; porque el poder de lo real se funda, ya lo hemos dicho, en
el Dios trascendente en las cosas, y por ello, en esta tensión de "enfrentamiento" con la
realidad, Dios (¡trascendificante!) nos hace trascender en las cosas reales236.
En este sentido Zubiri habla de la necesidad del conocimiento de la existencia de Dios
como realidad absolutamente absoluta para que se dé el acceso pleno a Dios en la tensión
donación-entrega. Esto es ya despliegue de una forma previa de accesibilidad manifestada
en la religación como un acceso "incoado", "todo lo incoado que se quiera pero verdadero
acceso"237.
El momento de la fe en Zubiri brota del dinamismo religante constitutivo del hombre.
Este dinamismo es "capacidad natural de comprensión y amor a Dios", podríamos
afirmar, como hubiera dicho Santo Tomás. Estaríamos así en la tensión teologal entre
Dios y el hombre, tensión que envuelve el momento de fe y de amor.
La disociación de los órdenes natural y sobrenatural sobre la base de una defensa a
ultranza de la autosuficiencia del orden natural conduce al irreparable dualismo. Sin duda
si en la posibilidad de la religación como estructura constitutiva del hombre no quedara
abierta la puerta a un hablar desde Dios en tanto que Dios, caeríamos en este escollo
insalvable. Zubiri reconoce y delimita los campos de acción en su pensamiento y desde
la realidad de Dios en tanto que Dios se abre una posibilidad de realidad religada: Dios
trascendente en la fontanalidad de una realidad absolutamente absoluta, que provoca en
235 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 203.
236 Ibid., 194-195.
237 Ibid., 196; donde dice también Zubiri: "Lo sepan o no todos los hombres están incoativamente
accediendo a Dios"; pensemos en la teología trascendental de Rahner, la hipótesis teológica del cristianismo
anónimo, desde esta base.
91
el hombre en tanto que realidad última, posibilitante e impelente, una tensión teologal
constituida desde el hombre en acatamiento, súplica y refugio238.
El planteamiento de esta relación se dice de un ser cuya finalidad es «ya» del todo
sobrenatural: "desde el momento en que yo existo, toda indeterminación queda suprimida,
y prescindiendo de lo que yo haya podido ser previamente, o de lo que habría podido ser
en una existencia diversa, lo cierto es que no parece posible actualmente otra finalidad
que la que se halla de hecho inscrita ahora en el fondo de mi naturaleza; existe un solo fin
cuyo «deseo natural», consciente o no, llevo en mí por ese mismo hecho"239.
Desde la perspectiva del análisis de la experiencia de Dios, ahora que ya parece esbozada
la estructura de la fe en el hombre, se impone la reflexión sobre este salto de la fe, que
podría parecer prácticamente nulo por impuesto desde las condiciones de la dinámica de
la religación.
Para Zubiri sólo cuando el acceso "incoado" se ha hecho consciente, cuando se ha
conocido a Dios-Realidad-Absoluta, sólo entonces, se produce el despliegue del acceso
plenario: la entrega, como actitud y acción positiva, que no es el abandono240, y es
respuesta a la acción donante de Dios. Cuando el hombre "va a las cosas", arrastrado por
ellas, está yendo hacia Dios, consciente de que es Dios quien lo lleva. Es la forma como
el hombre se hace a sí mismo, hace su Yo, entregándose a la realidad absoluta, a Dios.
Zubiri llega a decir que si es cierto que la entrega es despliegue del estar llevados hacia
él, es decir de su donación, entonces la entrega ha de ser despliegue de la donación
incoada, de modo que toda entrega del hombre no es más que un despliegue de la
donación de Dios al hombre241.
Esta forma de la entrega, que incluye cualquier forma y dirección que pueda tomar, como
modulaciones de un movimiento único, es lo que Zubiri llama fe: la forma radical del
acceso del hombre a Dios. Desde la propia concreción individual, social e histórica, se
produce la entrega a Dios: la fe es "esencial y constitutivamente concreta"242.
El problema de la fe no es el asentimiento a una serie de afirmaciones verdaderas sobre
Dios; el problema de la fe es la admisión, la entrega por tanto, a lo verdadero que se me
238 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 199-200.
239 Cf. H. DE LUBAC, El misterio de lo sobrenatural, 100.
240 Interesante la comparación de los conceptos con M.Zambrano que entiende el abandono quizás
con un acento más subrayado en el polo objetivo, de lo divino; para Zubiri el abandono es "huir de sí",
sacrificarlo todo a la acción de Dios objetiva sobre mí.
241 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 197-198.
242 Ibid., 209-210.
92
da como realidad personal en Dios. La fe es "la entrega a una persona en cuanto esta
persona envuelve la verdad"; de ahí que el problema de la verdad no sea indiferente a la
fe, porque la entrega de la fe se diseña como un "credere Deo", creer en la verdad que
este Dios comunica. Pero sería una fe insuficiente sin el amor hacia la realidad personal
que comunica. La fe es así un acto unitario, a una amar y creer, como entrega a una
realidad personal en tanto verdadera. Y una realidad personal es verdadera cuando se dan
en ella la "manifestación" de su realidad, la "fidelidad" a lo que ofrece ser, y la
"efectividad" irrefragable. Tal es la esencia formal de la fe243.
La fe se inscribe en la dinámica teologal entre Dios y el hombre. Es la entrega a la realidad
absoluta personal, un modo de la causalidad interpersonal entre persona humana y divina:
por ello entregarse a Dios, intrínseca y formalmente presente a mi persona humana, es
entregarse al propio fondo trascendente de mi persona, es fe en mi interna
trascendencia244, en la verdad real que me constituye fontanalmente, de una manera
manifestativa, fiel y efectiva: "La fe en la trascendencia personal es ya fe en Dios"245. A
estos tres caracteres de la realidad personal verdadera corresponden en el hombre las
actitudes del acatamiento, la súplica y el refugiarse.
Dando un paso más Zubiri delimita ahora los caracteres de la fe que responden a la índole
peculiar de su objeto: la adhesión personal, en la que se funda el asentimiento, por la que
el que se adhiere cobra algo de aquella verdad personal a la que se adhiere; la certeza
firme como seguridad personal que excluye el miedo a errar e implica la energía de la
adhesión personal, y que depende no sólo del acto sino también del "estado" de entrega
individual o social delimitado por el mundo donde brota; de ahí que fe sea también una
opción, porque somos nosotros desde nosotros mismos quienes damos nuestra entrega,
es el acceso plenario ya y no el acceso incoado en el que es Dios quien nos arrastra, una
opción de toda nuestra realidad entera246; y, por eso mismo, la fe es radicalmente libre,
no estamos arrastrados a ella sino simplemente "atraídos"247. Para Zubiri este Dios
243 Ibid., 210-215.
244 Trascendencia de la persona humana es "el carácter por el que la persona humana no puede
ser persona real sino incluyendo en su realidad, como momento constituyente formal suyo, un poder de lo
real que es más que la persona real y las cosas reales todas"; cf. Ibid., 292.
245 Ibid., 216.
246 ¿Como el asentimiento real del que habla Newman?...
247 La libertad no es arbitrariedad en Zubiri; un acto libre es un acto no forzado, pero fundado en
aquello que nos atrae. Cfr X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 221.
93
personal en el que se cree es el Dios de toda religión, realidad absolutamente absoluta en
su absoluta concreción248.
Subyace aquí el problema del conocimiento de la fe, la relación entre fe e inteligencia.
Zubiri parte de su teoría de la inteligencia sentiente para explicar esta relación. La
presencia de lo real en el hombre no es algo conceptualizable a partir de la visión, por
ejemplo, como si real sólo fuera lo que se ve. Entra aquí la teoría de los sentidos, cada
uno de los cuales "nos presenta no sólo lo que es real sino la realidad misma en forma
propia"249. Lo inteligido, según Zubiri, lo es en diversos modos, tantos como sentidos
posee el hombre. Estamos ante un concepto plenario de inteligencia que nos permite
conceptuar de forma más adecuada la presencia de lo real en el hombre. Lo real es siempre
verdaderamente presente, aunque no forzosamente visible o visualizable, porque lo no
visual no es "forzosamente irracional". Dios "no nos está presente como una cosa vista o
visualizable, pero ésto no significa que no nos esté intelectivamente presente de ninguna
manera"250. Hay cierta presencia de Dios en la realidad y, por tanto, cierta intelección
de El en la vida humana.
La forma en que es captada esta realidad y se hace presente a la inteligencia radica en la
religación al poder de lo real que revela el carácter formalmente enigmático de lo real; el
enigma es el que nos lanza "hacia la raíz de lo real" en las cosas mismas. A este respecto
dice Zubiri: "la presencia inmediata del enigma de la realidad en la religación al poder de
lo real es una presencia direccional de la realidad de «algo» que la inteligencia prueba ser
Dios"251. Dios está direccionalmente presente en lo real, por tanto, como fundamento de
nuestro ser relativamente absoluto. De esta forma se impone a la inteligencia como
"prueba" de Dios.
El problema de Dios adquiere sentido dentro de la dialéctica conocimiento-fe en tanto
Dios puede ser término de la entrega que es la fe; y Dios es término de la entrega en tanto
realidad-fundamento; lo cual implica "hacer la vida en función de Dios"252, que es ya un
nuevo paso: el hecho de que Dios acontezca en mí depende de Dios, y Dios acontece en
mí lo sepa yo o no, pero para que sea algo mío es preciso que yo haga mío este acontecer
de Dios en mí, y ésto es la entrega.
248 Ibid., 217-222.
249 Ibid., 224.
250 Ibid., 227; lo real se capta por los sentidos; también M.Henry piensa en esta línea.
251 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 230.
252 Ibid., 233; realidad-fundamento frente a realidad-objeto.
94
Para Zubiri el conocimiento de Dios es ya "una fe posible"253; la intelección de Dios es
presencia de Dios en el "hacia" del poder religante de lo real, y es apertura del ámbito de
la fundamentalidad: Dios se da como realidad absolutamente absoluta fundante de mi
relativo ser absoluto. De este modo la intelección de Dios abre el ámbito de la fe, el
ámbito de la entrega, que no es todavía la fe pero sí su posibilidad. El conocimiento se
hace camino para la fe y ésta para el conocimiento cuando en la base tenemos esta unidad
radical entre "conocimiento y ámbito de entrega en la intelección de la realidad
fundamento en que Dios consiste para nosotros"254. Por esta unidad el hombre tiene
inexorablemente que tomar alguna actitud ante Dios.
El hombre que se entrega se está apropiando una determinada posibilidad para ser de un
modo concreto. El paso a la fe, a la entrega, implica la opción, la apropiación que es
volición, para determinar mi ser. Este es el ámbito de la voluntad de verdad 255. Para
Zubiri es la actualización de lo real en la inteligencia como posibilidad de
fundamentalidad, puesto que es la realidad-fundamento en tanto que "presencia para" mí
y en tanto que verdad real, de la realidad y mía, la que se actualiza en la inteligencia. Esta
actualización es a la vez "presencia de la realidad fundamental y posibilidad de
realización radical de mi ser propio en verdad"256.
La entrega a la realidad-fundamento implica una apropiación, una acto de la voluntad de
verdad real, de modo que mi verdad real personal se halla configurada en la verdad real
de la realidad-fundamento: mi manifestación como relativamente absoluto es
manifestación de lo absoluto del fundamento, mi fidelidad es fidelidad en el absoluto, y
mi efectividad es irrefragable efectividad en el absoluto. La voluntad de verdad real es
entonces voluntad de fundamentalidad257. Esa realidad-fundamento es algo hacia lo que
estamos constitutivamente lanzados; es Dios en tanto que fundamento de mi yo;
apropiarse esta posibilidad es la entrega a la realidad personal de Dios, es hacer la vida
"en función de El"258.
La voluntad de fundamentalidad es por tanto "el principio unitario del proceso intelectivo
de Dios y de la entrega personal a El en cuanto persona verdadera"259: es la raíz misma
de donde emerge el movimiento de la persona hacia Dios, la "unidad radical del
253 Ibid., 237.
254 Ibid., 239.
255 Ibid., 244-249.
256 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 252-253.
257 Ibid., 255.
258 Ibid., 261.
259 Ibid., 265.
95
conocimiento de Dios y la fe en El como opción libre por lo razonable260". Por esta
voluntad el hombre abre el ámbito de fundamentalidad de lo real, como intelección de
algo real, impreciso en tanto que ámbito por lo que la voluntad mueve a la inteligencia a
precisarlo; el hombre puede alojar en este ámbito la realidad absolutamente absoluta de
Dios; la mayoría de los hombres creyentes en Dios, dice Zubiri, hacen esta intelección
del ámbito real de la fundamentalidad que no les aboca a un estricto conocimiento sino a
una fe, dado que descubrir a Dios no significa demostrar su existencia261.
Pero el hombre puede incluso no llegar nunca a la fe, puede suspenderla, como el caso
del agnóstico que, sin embargo, revela que la voluntad de fundamentalidad es voluntad
de buscar; o puede en el proceso intelectivo que también en el agnóstico se producía,
llegar a la indiferencia, suspendiendo la conclusión intelectiva, pero revelando a la par,
paradójicamente, que la voluntad de fundamentalidad es voluntad de vivir dejándose
llevar por lo que fuere su fundamento; y puede también el hombre, en el mismo proceso
intelectivo, optar (¡una fe!) por la vida atea en la pura facticidad del poder de lo real,
revelándonos asimismo que la voluntad de fundamentalidad es voluntad de ser, y de ser
relativamente absoluto262.
La voluntad de fundamentalidad por tanto se revela como esencial a la persona humana
en cuanto tal, actitud inexorable de la persona humana por el mero hecho de serlo, que se
despliega en proceso intelectivo y en opción respecto del fundamento último de la vida.
La voluntad de fundamentalidad se descubre como principio originario de la constitución
del yo263. La fe en Dios es así la entrega a la trascendencia de mi persona, actitud de ser
persona relativamente absoluta «en» la persona absolutamente absoluta que es Dios,
trascendente «en» las cosas todas y «en» mi propia persona. Por eso puede decir Zubiri:
"No se trata de ir fuera de las cosas y de mi propia realidad personal sino de estar en esas
cosas y en mi propia persona plenamente, llegando hasta aquello en que consiste su
realidad"264.
5. El acceso a Dios como experiencia
260 Porque la actitud de entregarse a lo que la voluntad descubre como realidad-fundamento ya
no es racional sino razonable, congruente aceptación de lo que la razón conoce aunque este conocimiento
sea insuficiente; cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 263.
261 Ibid., 270-272.
262 Ibid., 272-286.
263 Ibid., 286-287.294-295.
264 Ibid., 295; ¿Interioridad henryana?.
96
El último punto en el que detenernos es la consistencia de esta unidad entre Dios y el
hombre. La religación al poder de lo real por parte del hombre implica una experiencia,
probación física de realidad por tanto, manifestativa de este poder de lo real y de lo real
mismo. En la experiencia se manifiesta lo que es lo real, no fuera de ella y sólo por ella.
La experiencia de la trascendencia de Dios «en» las cosas y en las personas es una
experiencia de fundamentalidad, de Dios fundamentando la realidad que las cosas son y
que soy yo mismo; y ello porque Dios me está fundamentando en mi religación, cuando
se da la experiencia del poder de lo real. En esta experiencia de lo real Dios y la persona
humana "se encuentran incursos"265.
Esta experiencia de Dios determina la realidad de Dios y del hombre: el hombre, dice
Zubiri, es experiencia de Dios y Dios es experiencia del hombre; la unidad entre el
hombre y Dios es por tanto "experiencial". Esto significa, por un lado, que Dios es una
realidad que se da en una forma de experiencia y, por otro, que el hombre "hace
experiencia" de la realidad de Dios en su misma realidad personal.
De la parte de Dios la experiencia del hombre percibe que Dios es una realidad fundante,
fundamentante de lo real de forma dinámica, porque Dios es un dar-de-sí y no puede no
serlo: un dar-de-sí de la realidad que Él mismo es, que precisamente por ser algo que dade-sí la realidad de lo que no es Dios es fundante de toda la realidad. Este es el carácter
trascendente de Dios en aquello que da-de-sí, en lo real. De este modo Dios consiste en
ser el fondo último y radical en el que emerge y está la realidad del hombre en tanto que
real. Dios está presente en todas las cosas, en el fondo de ellas, constituyendo su carácter
de realidad, "fontanalmente" por tanto, en tanto presencia que constituye la realidad.
Fontanalidad o creación como "la vida misma de Dios proyectada libremente ad extra en
forma finita", de modo que "la pura vida divina ad extra en su finitud es el carácter de
realidad en cuanto tal"266.
Esta fontanalidad de Dios es, en las cosas que son esencias cerradas, Dios como fuente
de ser "de suyo" lo que las cosas son. Y en las esencias abiertas esta fontanalidad es un
darse de Dios en las cosas constituyéndolas con su presencia trascendente en ellas, pero
un darse más íntimo y profundo que es donación. Una donación personal, porque Dios da
a la persona a la que se dona su verdad real: esta verdad es la actualidad misma de lo real
en la inteligencia267.
En la donación el hombre se realiza como relativamente absoluto y dado que es un animal
de realidades esta donación de Dios como verdad real ha de ser experiencial (donación
265 Ibid., 307-309.
266 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 313.
267 Ibid., 314-316.
97
en la triple dimensión manifestativa, firme y efectiva). Dios se da, por tanto, formal y
constitutivamente en experiencia: "decir que Dios es experiencia del hombre es decir que
está dándose al hombre en un darse que es experiencia"; y en esta experiencia el hombre
se se constituye como tal: "el hombre es Dios dándose como fundamento intrínseco y
formal de la religación"268.
La experiencia de Dios es la experiencia en la que el hombre cobra ese carácter de
absoluto que Dios le da relativamente. Es real donación experiencial en la que Dios se da
como fundamento experiencial y experienciable y experienciado. Dios dándose como
absoluto para que el hombre pueda ser persona experiencialmente. Así Dios se da como
absoluto experiencial en forma universal, en todas las personas lo sepan o no; Dios se da
como realidad absoluta fundada en la trascendencia de Dios en las personas que funda su
relativo ser absoluto (gracia); y Dios se da a la persona constituyendo su dimensión
relativamente absoluta, en una relación tan íntima que es la verdad real de Dios en persona
(la encarnación)269.
Y la donación experiencial concierne a las personas individuales pero también en tanto
se realizan social e históricamente. Es el carácter de concreción de la fe 270. La historia,
dice Zubiri, es Dios dándose como experiencia histórica, porque es lo absoluto como
posibilidad humana. El curso experienciado de Dios en la historia y en la vida de cada
hombre es un despliegue, una disposición experiencial, en que consiste la providencia.
En este sentido la humanidad se constituye en una experiencia histórica de lo absoluto
con la encarnación y el cristianismo271.
Pero el hombre es experiencia de Dios de parte del hombre mismo. Esta experiencia
consiste en estar fundamentado "fundamentalmente en la realidad de Dios"272. El
hombre es una manera finita de ser Dios real y efectivamente; la naturaleza humana es
este momento de finitud experiencial: por eso "el hombre es un modo experiencial de ser
Dios"273. Es la experiencia de lo absoluto como constitución del yo, de mi ser personal,
la experiencia de Dios. Porque Dios es "lo absoluto de mi ser", la experiencia de Dios es
"experiencia de estar fundado en una realidad fundante".
268 Ibid., 317.
269 Ibid., 318-320.
270 Ibid., 296-304.
271 Ibid., 320-323.
272 Ibid., 326.
273 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios , 327.
98
El hombre puede hacer esta experiencia como voluntad de verdad plasmada en un proceso
intelectivo, un proceso que ofrece al hombre distintas posibilidades de ser una forma de
realidad y que, por tanto, plantea al hombre la experiencia de la opción como forma de
ser libre y absoluto; la experiencia radical de Dios es así experiencia de la libertad, como
experiencia de ser libre «en» la realidad, porque ser libre es la "manera finita de ser
Dios"274. Pero el hombre puede también hacer la experiencia de la gracia de la que nadie
hay exento y que consiste en la proyección ad extra de la misma vida trinitaria que es la
creación del hombre. Y hay también un tercer modo de experiencia, la experiencia
suprema de la vida humana de Cristo, que fue experiencia de hombre como la manera
concreta de ser Hijo de Dios, experiencia subsistente de Dios que no está al margen de la
vida cotidiana del hombre sino que es la manera de experienciar en ésta la condición
divina en que el hombre consiste275.
La experiencia de Dios se da por tanto en distintas formas: como religación subsistente y
experiencia de su propia filiación divina, como experiencia de gracia y como experiencia
de la libertad. La unidad de estas tres constituye la dimensión teologal de la experiencia:
libertad como experiencia de lo absoluto, experiencia de la gracia, y despliegue en
filiación divina.
Unidad, por tanto, experiencial del hombre y Dios. Pero el hombre puede tener
experiencia de lo absoluto y ser relativamente absoluto cuando está constituido por la
donación de Dios; la unidad entre el hombre y Dios es pues una "estricta causalidad
constituyente"276. Causalidad que es funcionalidad de lo real, pero causalidad personal
de Dios-persona absoluta y el hombre-persona relativa, que implica una estructura de
implicación: una presencia formal de Dios en mi persona constituyéndome a mí en
donación suya, y una presencia de mí mismo constituído en Dios por la donación de Dios;
de modo que Dios es Dios sin necesidad de constituirme, pero yo no soy yo sin la
presencia de Dios constituyéndome277.
Esta estructura de implicación radica en un ser-en-Dios y, sin embargo, no-ser-Dios que
constituye el carácter tensivo de la unidad entre Dios y el hombre. Es la tensión teologal
en la que es preponderante el momento donante de Dios que constituye mi realidad
personal. Dios es así pre-tensión de la tensidad de la relación del hombre con El278. Esta
tensidad es la experiencia del hombre como experiencia de Dios: Dios dándose en
274 Ibid., 328-330.
275 Ibid., 331-333; vivir siendo "hijos", idea también de M.Henry.
276 Ibid., 349-350.
277 Ibid., 352.
278 Ibid., 354-355.
99
experiencia. El hombre, dice Zubiri, es Dios tensivamente: como yo que actualiza la
realidad sustantiva como suya en un "acto tensal"; como "religión interior" que es
respuesta a la benevolencia divina; como "reactualización" de la suidad que no le
pertenece, cual es el caso de Cristo, como experiencia filial subsistente. En la base de
cualquier modo de vivir esta unidad tensiva está el carácter por el que una persona es
constitutivamente tensora y experienciadora de la donación del ser absoluto que Dios le
da al hombre para que sea absoluto279.
La religación es, pues, la experiencia de Dios: pretensión o dominancia del poder de lo
real respecto al hombre que hace su yo, y tensión del hombre que se apoya en esta
estructura pretensora, que es la realidad absolutamente absoluta. La esencia de la
religación es la tensidad teologal entre el hombre y Dios, como inquietud de la
constitución del yo. Es el hacerse persona del hombre, dimensión teologal de la
experiencia que se despliega individual, social e históricamente280.
279 Ibid., 356-362.
280 Ibid., 362-365.
100
3. LA DUDA DEL DIOS VERDADERO
MIGUEL DE UNAMUNO
Nació el 29 de septiembre de 1864 en Bilbao, y murió el 31
de diciembre de 1936 en Salamanca. Estudió Filosofía y
Letras en Madrid y se dedicó durante siete años a la
enseñanza privada. En 1891 ganó la cátedra de lengua y
literatura griegas de la Universidad de Salamanca. Será
rector de dicha universidad en distintos períodos; es
destituido la primera vez en 1914 por su oposición al
régimen dictatorial; perseguido e incluso deportado a la isla
de Fuerteventura, de donde escapará a Francia. Vivirá en un
exilio voluntario hasta 1930; cuatro años más tarde es
nombrado otra vez rector, esta vez vitalicio, de la
Universidad de Salamanca, pero será destituido
nuevamente y obligado a permanecer recluido hasta su
muerte. Su obra abarca los géneros del ensayo, el teatro y la
poesía; Paz en la guerra (1897), Vida de D.Quijote y
Sancho (1905), Mi religión y otros ensayos (1910), Rosario
de sonetos líricos (1911), Niebla (1914), El Cristo de
101
Velazquez (1920), Teresa (1923), Sombras de sueño (1930),
San Manuel Bueno, mártir (1933).
a. Introducción
Dentro del conjunto de la obra poética unamuniana los "Salmos"281 ofrecen un estilo y
un contenido que les hace adecuados para una reflexión sobre la experiencia religiosa.
Son seis los que vienen dispuestos en su publicación original, sólo los tres primeros llevan
el título "Salmo".
Unamuno cree en la fecundidad de su obra poética y quiere darla a conocer282. Ya lo ha
pretendido anteriormente a 1907 cuando serán publicados sus primeros poemas; tenemos
que remontarnos incluso a 1899, tiempo en que ya Unamuno quiere estrenarse como poeta
sacando a la luz una colección primera de poemas que guardaba, quizás de varios años
atrás; varias razones no lo hicieron posible. Pero nos interesa este dato, porque si los
"Salmos" son anteriores a 1900, año en que Nietzsche muere, es posible afirmar que
difícilmente Unamuno habría conocido ya toda la obra de este filósofo; y ello significa
que, contemporáneamente al pensamiento nihilista, Unamuno reflexiona sobre la nada, la
"congoja", la muerte y el sin sentido, sin necesidad de afirmar, por ello, una dependencia
directa respecto al nihilismo283. Temas como éstos vienen expuestos en los "Salmos"
claramente, cuestionando radicalmente la vida del hombre y llevando a Dios incluso a la
muerte.
En todo caso, la fuerte carga de nada y muerte que encontramos en los versos de los
"Salmos", posiciona a Unamuno dentro de las corrientes del pensamiento de su tiempo
que preparaban ya el esplendor ambigüo característico del apogeo nihilista y
existencialista de las postguerras mundiales.
Tampoco nada desestimables en las influencias del pensamiento unamuniano van a ser
los devaneos políticos, culturales y sociales propios del principio de siglo en España; el
pensamiento de Unamuno se erige también como dura crítica al modelo social y eclesial
281 Para la versión de los Salmos nos servimos de M. UNAMUNO, Poesía, en Id. Obras
Completas VI, 217-224.
282 Los Salmos pertenecen al primer libro de poemas publicado en vida de Unamuno (1907) que
llevaba por título "Poesías", obra poética reconocida como "poesía otoñal"; cuenta Unamuno con cuarenta
y tres años, y él mismo se refiere a estos poemas como "flores de otoño, cantos de secreto"; cf. M. GARCIA
BLANCO, en la introducción a Poesía, en o.c., 10-11.
283 Unamuno estudió en Madrid filosofía y letras, aprendió alemán y leyó a Hegel y a Goethe
(además de otros pensadores también de influencia decisiva en su pensamiento, como Spencer), pero no
consta en este tiempo que conociera a Nietzsche. Cf. E. ESCUDERO TORRES La nada en la filosofía de
Unamuno, Tesis doctoral de la P.U.G, 1981-1982, 34-35.
102
predominante. La lectura de varios pensadores (Spencer, Kant, Hegel)284 provocará su
militancia en las filas del movimiento socialista.
La redacción de "los Salmos" puede datarse del tiempo de la primera crisis fuerte de
Unamuno, a partir de 1896 con la experiencia de la enfermedad de su tercer hijo,
posteriormente al cuestionamiento religioso de los años de estudiante de filosofía en
Madrid que le lleva a un agnosticismo práctico y, más adelante, al ateísmo. Junto a la
insatisfacción de su abandono de la fe crece el cuestionamiento sobre la muerte y el más
allá que ya no le abandonarían hasta el fín de sus días.
Dos claves, especialmente remarcadas, nos interesan para el encuadre de estos poemas:
la duda y la muerte. Duda existencial con una fuerte carga del escepticismo del
Eclesiastés285, y pregunta permanente por el más allá que abre la puerta de la muerte.
Dos ejes entre los que se mueve el cuestionar de Unamuno a Dios, su concepción de la
fe, su experiencia de lo divino. La radicalidad de los interrogantes que se formulan en los
estratos más elementales del ser humano ha sido una de las razones que me han llevado a
reflexionar sobre los "Salmos". Entre la duda y la muerte brota la experiencia de un Dios
que es Señor, Padre, Dios del Ser y de la Vida, pero, a la vez, Dios sin nombre, Dios
escondido, Misterio Incognoscible.
Veamos en un análisis detallado la aportación de estos poemas a nuestro estudio de la
experiencia religiosa. Podemos plantear tres modalidades de experiencia que esbozan una
experiencia peculiar de lo religioso, en una progresión que se manifiesta, aunque
débilmente, entre los tres poemas. Tres formas de expresión de una experiencia religiosa
que difícilmente podremos separar una de otra, porque en Unamuno, y aquí en estos
"salmos", el juego entre estas tres formas y la dependencia de una a otra es permanente.
b. La experiencia de la duda
Late una convicción de fondo, un sentimiento originario quizás, producto de la
experiencia cotidiana del hombre que vive. Unamuno parece expresarla con el
sufrimiento; sufrimiento al asentir a la existencia de Dios; pues si Dios existe el mundo
está, tiene que estar, sujeto a su obra, y entonces el mal, el dolor, el sufrimiento, la muerte,
sólo se entienden si Dios no es justo, si Dios se convierte en un tirano, en un monstruo
impasible sin sentimientos, juez sin compasión de cada hombre, del mundo entero. La
realidad del hombre y la realidad de Dios dependen una de otra, entre ellas hay una
284 Cf. E. ESCUDERO TORRES, o.c., 48.
285 La obra de Unamuno no escasea en expresiones tomadas de este libro bíblico: "todo vanidad
de vanidades", dice en el Salmo I.
103
conexión escandalosa y absurda: "es tu mal nuestro mal más profundo y nuestra
zozobra"286. El problema de Dios es el problema del hombre.
Y cuando la experiencia del hombre es demasiado dura, cuando no tiene sentido vivir
para la muerte, entonces el hombre tiene derecho a la duda. Duda de la existencia, duda
de todo lo existente, como un pozo profundo en el que se está cayendo, simpre más y más
hondo. Pero duda de algo que se ha reconocido, que se rechaza por inconsistente, por sin
sentido, revelando en el fondo una sed profunda de consistencia y de sentido.
Hacia este reconocimiento, esta revelación, parece caminar Unamuno. Así lo expresa en
su "Diario Intimo": "la fe es la prueba de la verdad de lo creído"287. Pero ya antes
Unamuno lo ha reconocido, también en su diario; la plegaria, la oración, que brotan del
corazón del hombre constituye la prueba, la "demostración", de la existencia de Dios: "Al
rezar reconocía con el corazón a mi Dios, que con mi razón negaba"288.
Este no resulta un camino fácil; es una senda a descubrir entre la maleza de la duda, en
una tensión constante que va desde el esfuerzo del hombre hasta el abandono en la gracia
sola de Dios. Es la selva de la duda, de la que muchos dirán que Unamuno nunca salió.
Pero una selva en la que abundan los claros de luz, y la oscuridad no siempre es tan densa.
Y como de lo profundo de la angustia se renace, se rebrota, y se ve claro el horizonte, y
el hombre llega incluso a abandonarse como quien se sabe confiando en un Dios Padre.
Los "Salmos" son la manifestación de una duda, un constante cuestionar, con la forma
externa de la súplica. Es el corazón del hombre que no entiende, que no ve claro, el que
pregunta a Dios, suplica su presencia y su respuesta; es el modo de dirigirse el hombre a
Dios el que nos habla de experiencia, y experiencia religiosa.
Un Dios que consiente que haya hombres que le nieguen, un Dios que no se muestra si
no es veladamente, "engañando", un Dios que abandona al hombre en la duda, es un Dios
del que puede cuestionarse la existencia. Dudar de la existencia de un Dios escondido,
pero dudar reconociendo el ansia humana de que Dios exista, ansia por él encendida en
el corazón humano, esa es la duda que lleva a Unamuno a creer que Dios es "creación de
su conjoga"289. Y si Dios es mera proyección humana, si es una construcción que yo
mismo he realizado, entonces sólo queda "vagar sin rumbo", permanente rodar hasta que
la muerte detenga la rueda.
286 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 222.
287 Cf. M. UNAMUNO, Diario Intimo, 63; o también 108,201.
288 Cf. M. UNAMUNO, Diario Intimo, 28.
289 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 217.
104
Dinámica hechizante, embelesadora, la de la duda. El hombre pide a Dios una "señal"290,
la necesita para afirmarlo, una señal que le reconozca, quizás, ese Dios creación suya
realizada a su medida. No es otra cosa este exigir a lo divino que se "señale". Pero no hay
respuesta, porque Dios no puede consentir que el hombre se salga con la suya, Dios no
puede reconocer un becerro de oro hecho por manos humanas. El hombre sigue, sin
embargo, disparando; gastará todas sus municiones, lo veremos, y al final sólo le quedará
"quedarse" ante la puerta y esperar que Dios le abra291.
No es absurda la duda, parece exigirla la razón; no es gratuita; el hombre necesita saber
respuestas, necesita conocer aquello que desconoce y le presiona, aquello que le hace
libre o le esclaviza: "¿qué hay más allá, Señor, de nuestra vida?". La duda es la forma de
toda pregunta; no hay realidad que ella no haga suya; y ahora, ésta, la realidad del más
allá que abre la puerta de la muerte, se revela como el horizonte último de donde brotan
las cuestiones todas que el hombre puede hacerse.
Dios, lo absoluto, no puede estar trabado ni en el corazón ni en el pensamiento, no puede
lo que está "suelto" permanecer atado, no es posible que yo, que mi inmanencia haya sido
la constructora de Dios, de la trascendencia: no, lo absoluto, "lo sin traba, no ha de
entrabarse"292 en nosotros. De ahí la súplica desesperada, como un clamor que va
extinguiéndose, una luz que se ahoga, sin aire, entre la tiniebla; principio que apaga el
hálito débil del alma: "¡sácanos de la duda que mata el alma!"293, Dios escondido, Dios
de silencio...
La duda unamuniana se consume en cansancio, ya no hay energías que vuelvan y levanten
al hombre de su miseria, ya el hombre no puede, rendido, seguir buscando; sólo le queda
la petición incierta, y algo más dentro, muy adentro, que espera, junto a la puerta de la
muerte como un mendigo, que Dios sea su limosna294, verdad y vida de su existencia.
Por eso la duda puede "matar el alma", por eso Unamuno pide ser liberado de ella, pero
también por eso ella es el único camino. Esta es su ambigüedad profunda: el hechizo de
su selva295, el pozo profundo, donde muere el alma; y el forzado camino para llegar a la
290 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
291 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 220.
292 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
293 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 219.
294 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 220.
295 Una "selva", un bosque espeso, es también el último Heidegger; "Caminos que no llevan a
ninguna parte" es su último libro; porque es el hombre que vaga perdido, extasiado, «circulando» por entre
la maleza, la poesía de Hölderlin, sin un lugar como horizonte.
105
fe pura. Porque es "soberbia", es "impía", la fe que no duda; la fe que no duda de la verdad
infinita, no puede ser fe, no mira a Dios sino al Dios que se ha hecho ella misma; porque
"infinita, en nosotros, Verdad, no cabes"296; y también: "lejos de mí el impío
pensamiento de tener tu verdad aquí en la vida, pues sólo es tuyo quien confiesa, Señor,
no conocerte"297. Sólo la duda parece ser el antídoto de la impiedad: la pretensión de
querer enterrar al "Señor" en una idea, de querer demostrar con la razón su existencia.
Este es el reto de la duda que Unamuno plantea al creyente, al creyente que es él mismo,
y a todo hombre que cree298.
Por eso la duda es también búsqueda; pues ni el pensamiento existe si no es buscando,
que hay una verdad que le da la esencia; y, como el pensamiento, también "la vida es
duda", pues sólo la muerte no duda, y sólo hay fe si hay duda, como sólo hay vida si hay
muerte299. La duda se convierte así en una premisa, un apriori que el hombre que camine
el camino de la fe ha de aceptar, porque ella es el mismo camino.
c. La experiencia de la nada y de la muerte
No son realidades gratuitas en el pensamiento de Unamuno; nada y muerte condicionan
y configuran la experiencia del vivir peculiar del hombre Unamuno. Se identifican a
veces, aparecen siempre estrechamente conectadas, casi no son la una sin la otra; pero a
la nada escapa, a veces, la muerte. Realidades que todo hombre afronta, y frente a las
cuales el hombre ha de despertar del sueño narcótico que le impide ser él mismo. La
muerte es la puerta de la nada y el origen de la duda en los "Salmos"; pero no es mía, no
es nuestra, la muerte, sólo Dios puede abrir esa puerta y revelar su secreto. Ella es el
principio, de ella mana la duda, sin ella ni Dios mismo tiene sentido; porque es,
paradójicamente, la raíz del cuestionamiento de que Dios exista y la realidad que
posibilita el abandono en El.
Unamuno no la descubre tan sólo teóricamente; creerá largo tiempo que es fácil asumirla,
no será para él motivo de duda. Pero la recibirá pronto en su casa. Inquilina que minará
296 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 221.
297 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 222.
298 En este sentido ya citamos un texto de Unamuno en el capítulo primero del presente trabajo;
no está de más recordar otros sobre esta concepción de la fe que duda, así en Del sentimiento trágico de la
vida : "¿Qué es eso de envidiar el sosiego de quien nunca vislumbró el supremo misterio ni miró más allá
de la vida y de la muerte? Sí, sé la canción, sé lo de ¡qué buena almohada es el catecismo! Hijo mío, duerme
y cree; por acá se gana el cielo en la cama. ¡Raza cobarde, y cobarde con la más desastrosa cobardía, con
la cobardía moral que tiembla y se arredra de encarar las supremas tinieblas!".
299 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 221.
106
poco a poco la osada razón que se creyera autosuficiente300. Ya en su posicionamiento
agnóstico salvará solamente una trascendencia, aquella del amor; pero él mismo
experimentará la muerte de este sentimiento. Nada hay que supere al hombre sino sólo el
amor; pero el fruto del amor, cual era su hijo, moría; y si el fruto del amor moría, es
porque ni el amor mismo es eterno. También al amor daba alcance la muerte; quedaba el
campo abierto a la muerte; se imponía su realidad como única. Unamuno la tenía consigo,
podía verla, sentirla, sabía que "era"; y ella era un permanente interrogante. Origen y
fuente, por tanto, de la duda.
Por eso la muerte es quizás el tema central en Unamuno. Lo es en los "Salmos"
claramente, muerte y muerte como posibilidad de la nada. Pero muerte también como
"descanso" al fín, misterioso hogar que es el pecho del Padre Eterno, donde se llega a
dormir después del duro bregar de la vida301. Puerta de la nada, por tanto, o puerta,
también, de la eternidad.
La tensión sobre la muerte es un "apoderamiento" progresivo; como una tenaza que ahoga
poco a poco cualquier respiro de fe. Al final vence la sombra de su figura y, en su lugar,
deja el grito ya muerto del ateo. Junto a éste, la congoja: "poso eterno de lágrimas, mar
de angustias, herencia de penas y tormentos"302 de donde el "Señor" no ha despertado;
y la muerte es, entonces, esa posibilidad eterna de dormir siempre, dormir eternamente
en la tumba misma de Dios303, y ese principio que abre la duda, la vida, la verdad y el
camino.
Ella es la fe del ateo, aquella pregunta idolatrada: "¿no pudo bien no haber habido nada,
ni Tú ni mundo?"304. Unamuno se abre así a la inconsistencia, cuando todo está en el
aire y para nada se encuentra cimiento, cuando todo es vanidad y la virtud es la
mediocridad de la vida, un mero vivir "dormidos", soñando el sueño de la congoja. Y, sin
embargo, sólo ese Dios que "se hurta" y calla, Dios de silencio, "tiene el porqué del
porqué", a El va dirigida la súplica, aún arriesgando que no sea este Dios sino sólo un
300 Hasta tal punto que aquella fe de Unamuno ahogada por la razón brotará de nuevo, reaparecerá
como referencia cuestionada pero presente, en su concreción cristiana, siempre hasta el final de sus días;
son muchos los textos que encontramos en el "Diario Intimo" de Unamuno, en los que recrimina duramente
ese intelectualismo que tanto tiempo se ha apoderado de él; a resaltar, especialmente, la dialéctica entre
pensamiento y meditación, por ejemplo; cf. Diario Intimo, 353-355.358.
301 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 224.
302 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 217.
303 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 220.
304 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
107
"fantasma de mi pecho, proyección de mi espíritu, mi yo infinito o una sustanciación de
mi eternal anhelo..."305.
Para Unamuno la muerte es la meta. Morir es recibir la mirada de Dios y saber que Dios
es, que Dios vive306. Sólo el hombre capaz de abrasarse en esa mirada existe, porque la
mirada de Dios da la existencia. Pero también es Dios, es su mirada, quien quita la
existencia. La muerte es, en Unamuno, el objeto de la súplica; porque es muerte ver el
rostro de Dios como Moisés, muerte en la paz y abandono en sus brazos; y es muerte
también aquel final inexorable que se avecina, que llega arrebatándolo todo hasta mi vida;
es su mirada, es su decirnos a los hombres "Yo soy", y darnos así el sentido, la existencia,
y es la razón de tanto porqué que el hombre se plantea; pero el hombre no puede
afrontarla, ella se le impone, es vano luchar contra ella, y cuando llega sólo queda
reconocerla y, suplicante, esperar cansado una respuesta: "¡mira Señor que va a rayar el
alba y estoy cansado de luchar contigo...!"307.
Ambigüedad también de la muerte. Por ella el hombre recuerda que ha nacido y que la
vida es sufrimiento; y, por ella, el hombre reconoce haber perdido el camino de la vida y,
arrebatado en ella, anda errabundo, "sin ventura, sin sosiego y sin norte, perdido en un
nudo de tinieblas, con los pies destrozados manando sangre, desfallecido el pecho, y en
él el corazón pidiendo muerte"308. Sólo esto puede ver aquel que no tiene el espíritu,
aquel que no ha conocido a Dios mismo, porque El no ha querido ser conocido. La vida
del hombre ateo sólo encuentra este horizonte, el horizonte que no tiene horizonte, la
nada.
Hasta tal punto será la muerte una obsesión en Unamuno que incluso aparece identificada
con Dios mismo. Dios entonces encuentra su consistencia en el hombre; si sólo es un
dormir, un sueño eterno o un eterno descanso, es nada; es una mera proyección del
hombre, como un estado donde ya ni el pensamiento tiene sentido. Dios y Verdad, que
son lo mismo, sólo son nada. Para Unamuno ésta es una clave especialmente importante;
porque la vida, el pensamiento sólo es si busca permanentemente la verdad de su
existencia, mas sólo en la muerte reposará el pensamiento309. Muchas veces se lamentará
Unamuno por la prisión que para él supuso el pensamiento, su razón sacrificada a una
insaciable búsqueda agotadora, queriendo demostrar lo indemostrable, lo que sólo con el
corazón y el sentimiento puede captarse. Ello le llevará al reconocimiento de la
305 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
306 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218-219.
307 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 219.
308 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 220; a notar la semejanza con Nietzsche de estas ideas.
309 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 221.
108
insondabilidad del misterio del Dios silencioso, y a la convicción de que sólo la fe que
duda, porque no puede apresar a Dios310, es verdadera.
He aquí por qué la muerte tiene varios sentidos; muerte que abre a la eternidad de Dios
que sólo Dios da, muerte del alma cansada de tanto luchar, de tanta pregunta, y muerte de
aquel que no duda y ha encerrado a Dios en su mente.
d. La experiencia de la fe
Fe y duda llegan a ser lo mismo en Unamuno. No es fe la que no duda; es impía, soberbia,
una fe que haga de Dios una idea, una fe que impida ser al Dios Vivo. Pero la fe es como
una realidad innegable, una verdad que constituye al hombre, ante la cual no pueden
cerrarse los ojos. Y, sin embargo, sólo Dios puede darla, porque sólo a él le pertenece.
En la base de la fe en Dios está el "ansia de conocerle", la sed que se identifica con la
congoja, porque ésta revela lo oculto de sí misma al manifestarse, el deseo de consistencia
y de sentido, el anhelo profundo de ser y ser con sentido. En los "Salmos" encontramos
una gradación constante, un ir y venir del deseo de creer a la fe, y a la fe concreta; a la
vez que notamos cómo entre los tres poemas se ha crecido, aunque débilmente, desde la
duda y el cuestionar radical hacia un reconocimiento del misterio que se nos ha
dispensado a los hombres.
Ni siquiera el hombre ateo de Unamuno escapa a la negación del Dios concreto de los
cristianos. El cristianismo es como un trasfondo, una última tabla de salvación a la que
aferrarse en el naufragio. Lo será constantemente en los momentos de dura crisis por los
que pasará Unamuno; será la fe de su infancia, la piedad de su religiosidad de niño, que
no fue una mera costumbre asumida de sus mayores, aquella que retornará una y otra vez
a la conciencia. Unamuno se referirá a "su antepasado" en varias de sus obras y recordará
aquella fe sencilla de los orígenes. Esta fe de los sencillos, contrapuesta a la fe racional
de la duda agobiante, será para él el motivo para afirmar la verdad de la fe, de su contenido
y su realidad311.
Es importante que intentemos definir la clave que rige el principio de la fe en Unamuno.
Podemos decir que aquí, en los "Salmos", como en su "Diario Intimo", encontramos un
Unamuno que no es común, que no es normal encontrarlo en sus obras, pero en todo caso
es también Unamuno; y, quizás, apoyándonos en sus mismas palabras, podamos afirmar
310 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 222.
311 Ya en San Manuel Bueno Mártir es el pueblo sencillo al final y en la argumentación el que
salva la fe, su contenido. Pero también encontramos reflejada esta tensión en el Diario íntimo
89,107,126,128,234...
109
que estamos ante un Unamuno más auténtico: "Se extrañarán del cambio, sin observar
que no hay tal cambio ni de frente ni de costado. Lo que hay es que el Miguel que ellos
conocían, el del escenario, ha muerto y al morir ha dado libertad al Miguel real y
eterno..."312.
En los "Salmos" por tanto sí es posible encontrar un fundamento a la fe del hombre que
no la haga depender de la mera naturaleza humana, como si se tratara de un esquema
creyente proyeccional a partir de los anhelos del hombre, los únicos que son reales y que
el hombre diviniza. En Unamuno este puede ser el esquema empleado en algunos de sus
escritos, pero en estos poemas la raíz de la fe podemos encontrarla fuera del hombre,
como un don de Dios mismo. Es desde "los cielos" de donde desciende al hombre el pan
de Dios, el amor, y el agua de Dios, la fe; Unamuno lo ha suplicado así en el Salmo III:
"Son tu pan los humanos anhelos, es tu agua la fe; yo te mando, Señor, a los cielos, con
mi amor, mi sed. Es la sed insaciable y ardiente de sólo verdad; dame ¡Oh Dios! a beber
en la fuente de tu eternidad"313.
Tras la duda que afronta la muerte el hombre va encontrando el reposo de la fe; es el Dios
cristiano el que se revela, porque es el Dios que ha descendido al hombre y se ha hecho
criatura, y por eso el hombre puede entenderlo. Hay una razón antropológica para la fe,
para que el hombre crea: "El hombre aspirando a Dios merece que Dios descienda al
hombre"314. Todo el salmo III parece un intento por comprender esta clave.
La fe tiene en la base el anhelo humano, pero no se identifica del todo con él, tiene toda
una carga de don, de oferta recibida. Y es, no deja de ser, un misterio tremendo éste de la
sed de infinito, de la aspiración del hombre a Dios315. La fe llegará a ser en Unamuno el
verdadero camino; Unamuno lamentará el haberla racionalizado, cuando es ella la que
capta "la sustancia" de la verdad, mientras la razón sólo puede ofrecer "la forma" 316.
Sólo la existencia de la fe es ya prueba de la existencia y verdad de lo creído. Frente al
intelectualismo estéril317 en el que Unamuno tanto tiempo permanecería preso, está la fe
meditativa como verdadero camino.
312 Cf. M. UNAMUNO, Diario Intimo, 180.
313 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 223-224.
314 Cf. M. UNAMUNO, Diario Intimo, 326.
315 Ibid., 79.
316 Ibid., 74.
317 Dura autcrítica del mismo Unamuno que reconocerá la carga de egoísmo, "yoísmo" dirá él, de
su "onanismo intelectual", adoración de sí mismo; cf. Diario Intimo, 274-279.
110
La fe, en Unamuno, tiene carga de don, ciertamente, pero es esencialmente un
sentimiento; y como tal arraiga en ese anhelo de infinito que constituye el preguntar del
hombre. Es el fuerte deseo de creer que el hombre puede descubrir en sí mismo, como
algo, sin embargo, que no es del todo suyo. Este "no pertenecerle", al hombre, su
sentimiento, apareciendo una y otra vez en el momento más hondo de la congoja, es lo
que destacan los "Salmos".
Y, así, cuando se ha negado su existencia, cuando parece haber vencido el ateo, resulta
que Dios, esa creación mía, se "hurta" a mi presencia, se esconde, y es El el que se niega
a dejarse ver por el hombre318, porque sabe que fácilmente el hombre se construye ídolos
que nada pueden. Cuando la vida del hombre ateo parece haber logrado aquella
"mediocridad dorada" del "carpe diem", entonces el hombre experimenta que su poder
nada puede frente al día que transcurre inexorable, frente al tiempo que no puede dominar
y que acerca cada vez más a la muerte319. Dios se revela entonces como aquel "a quien
negamos afirmando y negando afirmamos"320, y sólo El puede "decirse", decir que es
ser del que depende que nuestra existencia sea.
El hombre puede ahora pedirle a Dios aquella experiencia de Moisés y su espíritu, don de
su esencia: "desgarra la tiniebla, enciende nuestro rostro, desciende a nuestro tabernáculo,
rompe la nube y desparrama tu gloria, que muramos de ver tu cara", y entonces "haz de
nosotros lo que quieras"321. Es la fe en el Dios que ya a Moisés se reveló, fe en ese Dios
concreto, que puede decir su nombre, que puede consolar a su pueblo, que puede darse al
hombre que espera y aguarda en el umbral de la puerta322, abandonado al misterio del
Dios Señor de la muerte323.
Este es, pues, el sentimiento, sentir al Señor sin conocerle, sentir que él es la luz del
conocimiento324, sentir que esa luz es invisible; es el sentir el que "demuestra" lo divino,
la razón sólo desde ello tiene sentido. De ahí la fuerza del sentimiento en Unamuno:
porque sólo el que huye de sí mismo trata de no sentirse a sí mismo, como hace el
suicida325; el hombre puede sentir la permanente sustancialidad de su alma, porque
318 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 217.
319 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
320 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 218.
321 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 219.
322 No olvidemos el evangelio de Juan: "Yo soy la puerta...".
323 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 220.
324 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 222.
325 Cf. M. UNAMUNO, Diario Intimo, 81.
111
sentirse a sí mismo es su esencia326. Sentimiento es la experiencia cristiana de la fe,
porque proviene de la experiencia de un Padre a un Hijo, un Padre que "da su arrimo y su
calor", y un Hijo que se acerca, se refugia, en su Padre, y busca su caricia327.
La clave última de la fe, en Unamuno, es el abandono. Un Dios que habla al hombre
porque ha querido "uncirse al finito"328, para decirle al hombre, compartiendo su
sufrimiento, que puede pretender esa "caricia" que el hijo busca siempre en su Padre;
porque un Dios que se ha hecho hombre, que ha venido como Hijo a vivir y sufrir la
misma vida del hombre, ha venido a revelarle, a darle un Padre329.
El Salmo III trata de describir este misterio insondable del Hijo de Dios, de la revelación
de un Dios Padre. Unamuno parece mostrarnos un Dios que depende del hombre; los
versos de este poema nos llevan a imaginar aquella violencia que Dios se infringe, contra
sí mismo, en el momento de la creación, precisamente para liberarse a sí mismo del peso
enorme de su trascendencia absoluta. Más bien este Dios respondería a la imagen que de
él hace el hombre que recita estos versos; pero no del todo: porque es este Dios que se ha
rendido a la historia, que se ha hecho criatura, el que puede hablarnos; y no es absurdo
creer que libremente Dios haya querido crear al hombre, sabiendo que al hacerlo ataba su
existencia a su criatura, al menos como puede atar el amor de un Padre a un Hijo.
e. A modo de conclusión
La experiencia de Dios en Unamuno a partir de los "Salmos" puede ayudarnos a remarcar
algunos aspectos necesarios en toda experiencia propiamente religiosa.
Nos interesa especialmente atender a la experiencia que hemos esbozado desde la duda,
la muerte y la fe. En sí mismas son realidades de las que la experiencia religiosa no puede
prescindir, si quiere ser auténtica experiencia religiosa. Unamuno lanza las claves y las
personaliza, es una experiencia personal y propia la que le lleva a concebir al hombre y a
Dios en esa tensión de la duda.
Independientemente de la constatación de ambigüedad con la que podíamos marcar la
expresión de las realidades que nos presenta, y teniendo en cuenta el contexto literario
poético en el que nos movemos que confiere a toda la crítica que podamos hacer unas
características especiales, máxime si pensamos que más que poemas los "Salmos" son
326 Ibid., 83
327 Ibid., 94-95; en este sentido el tratamiento de la oración es interesante en Unamuno.
328 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 222.
329 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 223.
112
oraciones, plegarias dirigidas a Dios, precisamente como si de Salmos bíblicos se tratara,
debemos reconocer en Unamuno una insistencia positiva, aunque para muchos excesiva,
en "despertar" al hombre del sueño de la mediocridad a la experiencia auténtica de la
duda, que en el fondo es la experiencia de sí mismo, de su fe y de Dios330.
De alguna ya se ha dicho pero, siendo el elemento clave del pensamiento unamuniano,
no está de más recordar la realidad sobre la que gravita el peso de la duda y de la vida: la
muerte, que en Unamuno recibe diversas acepciones aunque confluyan siempre en la
misma realidad física que se acerca a todo hombre como realidad constitutivamente suya.
Morir no es accidental sino constitutivo del existir humano; y dependiendo de la manera
en que se afronta esta verdad encontramos un modelo de vida. Lo queramos o no, late la
pregunta de la muerte en alguno de los sentidos que Unamuno describe en todo cuanto
realizamos existencialmente: muerte como posibilidad de la nada, del absurdo y del
sinsentido por tanto, origen de esa duda que "mata el alma"331 y cuya liberación es una
súplica del hombre a Dios; muerte de la vida que, segura de sí misma, no deja hablar a
Dios en ella sino que es ella la que habla por la boca de Dios332, porque le ha reducido a
una idea mental suya y no reconoce el misterio que Dios es, el "Deus semper maior",
nunca del todo conocido; y muerte aceptada y reconocida como la puerta a la eternidad,
al don del ser de Dios mismo, "misterioso hogar"333 del Padre Eterno donde el hombre
reposa del duro bregar de la vida. Todas ellas planteadas como respuestas al interrogante
de la muerte que ya se acerca inexorablemente al hombre, y cuya conciencia es la razón
de la autenticidad de la vida del hombre.
He aquí las actitudes ante la muerte que marcan la experiencia del hombre: el
reconocimiento de la necesaria duda, porque es la condición del crecimiento de la fe y de
la experiencia y, frente al planteamiento tentador de la duda hasta la congoja, la fe y la
seguridad de saber que el "misterioso hogar" de la eternidad del Padre del amor es ya una
realidad que podemos hacer presente entre nosotros, porque ciertamente aquel que ha
sufrido con nosotros la misma muerte es ahora la puerta que nos abre al encuentro con el
Padre, aquí y más allá donde ha prometido guardarnos un puesto334.
330 Para Ernts Robert Curtius Unamuno sigue siendo "único por el dinamismo de su personalidad.
Es el despertador de la nación. Es un excitator Hispaniae, siempre aguijoneando y excitando, impulsando
e infundiendo vida. A él debe España más que a otros muchos el haber resurgido de su apatía..." cf.
"Introducción" a Del sentimiento trágico de la vida, Mexico, ed. Porrúa, 1990, p.XXII.
331 Cf. M. UNAMUNO, Salmo I, 219.
332 Cf. M. UNAMUNO, Salmo II, 221.
333 Cf. M. UNAMUNO, Salmo III, 224.
334 Cf. Juan 14, 1-4
113
4. EL HOMBRE, MANIFESTACIÓN DE LO DIVINO
MICHEL HENRY
Nace el día 10 de enero de 1922 en Hai-Phong (Vietnam)
pero se nacionaliza francés. Estudia en la Universidad de
París donde se doctoró en Letras. Unida a una interesante
producción novelistica encontramos un planteamiento
filosófico de talla. Entra de lleno en la tradición
fenomenológica originada en Husserl y la radicaliza con
una ontología radical del fenómeno. Actualmente enseña
filosofía en la Universidad de Montpellier. De entre sus
publicaciones cabe destacar: L'esence de la manifestation
(1963), Philosophie et phénoménologie du corps (1965),
Marx (1976), Généalogie de la psichanalyse (1985),
L'amour les yeux fermés (1976), La Barbarie (1987)
114
a. Introducción
Entramos con Michel Henry335 en un planteamiento original de comprensión del hombre
y del mundo. Respecto a nuestro estudio sobre la experiencia religiosa podríamos
encuadrar la reflexión de este filósofo como un pensamiento que intenta interpretar el
experimentar humano desde la clave de la inmanencia o subjetividad absoluta. El hombre
en su relación a Dios es inmanencia que excluye y funda la trascendencia; esto significa
que toda posible trascendencia en el hombre sólo en la inmanencia radical encuentra su
sentido. Entender desde estas ideas la experiencia de Dios requiere una exposición algo
detallada del pensamiento henryano. Pero podemos intuir ya ahora una fenomenología
trascendental que tiene en la base la inmanencia de la vida y, por tanto, una experiencia
de lo divino que habrá que articular desde este principio de la vida.
La vida es ya experiencia religiosa porque la vida es en sí misma un principio afectivo
cuya entidad no domino y sé que no me pertenece y, sin embargo, está en mí
constituyendo lo que yo soy en mí mismo como lo más mío que tengo. Y lo que soy es
inmanencia que excluye la trascendencia y la funda. La originalidad de este planteamiento
se revela desde distintas vertientes, todas aquellas que afectan al hombre y su mundo.
Pero, sobre todo, en lo que atañe a la experiencia de lo divino es éste un planteamiento
realmente original y bello.
En la comprensión de esta inmanencia fundante es importante para Henry la reflexión
sobre la interioridad del hombre, sobre el alma; en la base de la interpretación del hombre
en su relación a lo divino se esboza el concepto de alma como interioridad; ésta la
comprenderá Henry siguiendo al Maestro Eckhart, recorriendo su mística en una
interpretación fenomenológica radical; de esta forma podrá afirmar con el gran místico
alemán que "hay algo en el alma que supera a la esencia creada... algo que tiene cierto
parentesco con la esencia divina, una Unidad en sí misma, sin relación...algo con lo que
se es tierra extranjera, desierto demasiado innombrable que no es posible decir... misterio
increado allí dentro de tí mismo..."336. LLevando la experiencia mística del Maestro
Eckhart a su fenomenología Henry descubrirá una forma propia de entender la
experiencia religiosa.
Es la comprensión de Dios mismo como creador de nuestra diferenciación, que es Dios
en tanto que somos sus criaturas, y como Deidad que eternamente permanece, "pureza de
335La elección de un autor francés junto a tres españoles es puramente gratuita; soy consciente de
la diferencia de colocación de pensamiento con respecto a los tres anteriores. Sin embargo al final de nuestro
estudio confrontado se nos revelará providencial el encuentro entre los cuatro pensadores. No es indiferente
para el objetivo de este trabajo que ahora, en último lugar, reflexionemos sobre el pensamiento de M. Henry.
336 Cf. M. HENRY, L'essence de la manifestation, Paris, P.U.F., 1963, 403.
115
la que el Padre Eterno obtiene la plenitud y Fondo sin fondo de su total Divinidad"337 de
donde engendra a la vez que permanece en sí mismo; en esta comprensión precisamente,
encontramos el concepto de inmanencia; e inmanencia es aquello que constituye al
hombre cuya experiencia implica este mismo movimiento de Dios como Unidad que
permanece en sí mismo y engendra. Se plantea en estos términos una original
comprensión de la experiencia religiosa del hombre.
Para explicitar estas claves nos acercamos al pensamiento de Michel Henry en varios de
sus artículos, además de su ya clásico estudio sobre el alma y algunos puntos de su tesis
"L'essence de la manifestation" referidos al Maestro Eckhart.
Comenzar el análisis de estas ideas de una forma clarificadora nos exige dirigir una
mirada, al menos rápidamente, sobre el trasfondo filosófico de este planteamiento.
b. El trasfondo filosófico
En la base nos encontramos con un planteamiento fenomenológico radical que se presenta
alumbrando una nueva fenomenología, filosofía primera u ontología fundamental, frente
a la filosofía de la conciencia típica del pensamiento occidental. Henry será llamado
"Nuevo Bergson"338 dado que su actitud frente a la fenomenología le acercará bastante
al pensamiento bergsoniano, como a Merleau-Ponty y otros pensadores que, como él,
constituirán una línea crítica frente a Husserl.
La tesis básica de Henry es una reducción del ser al aparecer, porque la fenomenología
no es una teoría de las apariencias que deje detrás de ella el ser real de las cosas, sino que
precisamente ese ser real de las cosas consiste "exclusivamente" en la manera como se
nos da en las apariencias. De ahí que la inmanencia sea la esencia originaria de la
revelación o, dicho con otras palabras, la revelación originaria es por sí misma su propio
contenido339.
De este modo la esencia consiste en la inmanencia y ésta reside, dice Henry, en la
subjetividad, en el ser del yo. Se trata de una nueva forma de entender el fenómeno,
porque la "determinación del «fenómeno» como algo que se muestra en el horizonte de
luz en el que se puede hacer visible cualquier cosa es realmente unilateral... la filosofía
337 Ibid., 404.
338 Así lo calificó Jean Lacroix en el periódico «Le monde» a raíz de la presentación de sus dos
tesis en La Sorbona (1964).
339 Cf. A. DOMINGUEZ, Michel Henry, un filósofo de la inmanencia, Rev. Pensamiento 34
(1978) 147 ss (citando L'essence de la manifestation ).
116
se levantará sobre una base nueva cuando sea capaz de circunscribir un «fenómeno»
absolutamente original, en cuanto que su modo de manifestación es irreductible al modo
de manifestarse los fenómenos trascendentes"340. Henry se refiere aquí a las filosofías
históricas de la trascendencia, que sólamente admiten un único modo de manifestación
en un horizonte exterior de esta trascendencia. Frente a ellas plantea el concepto de
inmanencia.
La inmanencia, dirá Henry, funda la trascendencia, la revela, haciendo posible su
manifestación; tal es así que la esencia es condición de posibilidad de todo fenómeno, de
forma que constituye la condición de posibilidad de la apariencia; y ello frente a la
relatividad y finitud que las filosofías de la trascendencia imponían a cualquier fenómeno
humano; se trata de una reducción fenomenológica planteada como una liberación de la
esencia que no podría ser reducida y que subsiste por ella misma como condición de todo
cuanto se aparece. Esto es, en el fondo, una introducción en el ámbito de lo absoluto,
ámbito que la fenomenología ha de admitir como presupuesto fundamental.
La ontología fundamental implica que "nada se nos puede dar si no es dentro del horizonte
trascendental del ser en general y mediante ese horizonte"341 pero para que este horizonte
no se pierda en el anonimato es preciso que sea recibido en la inmanencia de la
subjetividad, es decir, en la afectividad como capacidad de recibirse a sí mismo. Así puede
Henry afirmar que es la trascendencia la que se recibe a sí misma en el momento de salir
fuera de sí, pero para que ésto se produzca es necesario algo distinto de ella, algo que
permanezca en sí sin abandonarse ni salir de sí, que es la inmanencia, es decir, el modo
originario como se realiza la revelación de la trascendencia misma y la esencia originaria
de la revelación342.
Aplicando este esquema a la cuestión de Dios Henry concluye que la fenomenología ha
de ser la vía por la que circule la teología. He aquí el interés que nos suscita su
planteamiento. La pregunta por la revelación de Dios es una pregunta que apunta a la
pregunta fenomenológica e incluso se identifica con ella. Henry llegará a decir que la
telogía sólamente es posible como fenomenología. La pregunta de la fenomenología
plantea la manifestación de las cosas, el modo de manifestación de las cosas, y no se
refiere nunca al sujeto, al quién, de lo que se muestra, se da o se manifiesta, precisamente
porque es el modo de manifestación del fenómeno, radicalmente distinto al que plantean
las filosofías de la trascendencia, el que funda la fenomenología henryana. Este modo de
manifestación, dirá Henry, es "la manifestación misma percibida en la materialidad
340 Ibid., 149.
341 Ibid., 158.
342 Ibid., 161.
117
fenomenológica de su fenomenalidad pura"343. Si el acceso del hombre a Dios depende
de la manifestación de éste al hombre, entonces sólo en la fenomenalidad de la
manifestación tiene sentido la pregunta sobre el modo cómo Dios se ha revelado; sólo
desde la inteligencia de esta estructura manifestativa podemos responder a la experiencia
religiosa.
De hecho si el acceso fenomenológico a Dios se reconoce en cualquier otro horizonte
trascendental, como sucede, dice Henry, con la luz del intelecto de San Anselmo, o con
la conciencia representativa de los clásicos, con la intencionalidad husserliana o "el serdel-ente" heideggeriano, entonces basta que Dios no se reciba a la conciencia como algo
exterior para que el acceso se invierta en imposibilidad de alcanzar a Dios 344. La dura
crítica a estos planteamientos clásicos de la filosofía revela la originalidad del
planteamiento henryano.
Veamos, pues, ahora con algo más de detalle cómo se va esbozando el hombre en la
filosofía de Michel Henry y cómo se produce la relación que constituye la experiencia
religiosa.
c. El experimentar afectivo de la vida
Afirmar la vida es afirmar aquella esencia misteriosa que nos hace vivientes. Para Henry
vivir significa ser, pero en una identidad que el pensamiento occidental está lejos de haber
fundamentado. En su ser más íntimo y en su esencia más propia, dice Henry, "la vida se
encuentra constituída como una interioridad tan radical que apenas permite ser pensada",
razón por la que el pensamiento occidental ha sido incapaz de hacerlo. Este pensamiento
se ha caracterizado, por el contrario, en la exterioridad. Ésta implica que ser es aparecer
y su despliegue forma la sustancia de la apariencia. De modo que "la exterioridad es en
sí misma el lugar donde ella misma se muestra en un mostrarse que es ese ser en el exterior
en cuanto tal". Pero esta exterioridad no es resultado de una simple espacialización, de
una visión inmediata e ingenua de la conciencia que ve el espacio mismo "manifestado
sólo en el interior de un horizonte trascendental que designa únicamente esta salida
343 Cf. M. HENRY, Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l'être ou preuve de la vie,
Archivio di Filosofia, 1990, 525.
344 Ibid., 526.
118
original del ser fuera de sí y su primer éxtasis"345, como ha quedado patente en el
pensamiento occidental llegándose a identificar el ser con la exterioridad y su despliegue.
Ni siquiera la filosofía de la conciencia, ya lo hemos apuntado, logra escapar a la
representación; la conciencia no es más que representación en el pensamiento occidental,
de modo que "la subjetividad del sujeto no es más que la objetividad del objeto"346; y ni
siquiera la filosofía de la existencia que quiso posicionarse frente a la tradición clásica de
la conciencia logra escapar a la representación347. El pensamiento occidental ha
desembocado en una "forma vacía", en un "contenido muerto": el ser entendido como
"despliegue de su esencia en la exposición de un éxtasis" carece de interioridad, está
deshabitado. En esta perspectiva Henry denuncia la situación de la existencia: quebrada
cuando sólo existe fuera de sí bajo la forma de su propia imagen, perdida cuando lo que
le confiere su efectividad no reside en ella sino fuera de ella, alienada cuando la ley de su
desarrollo no es la suya sino un espíritu ajeno. He aquí porqué Henry puede decir: "toda
trascendencia es el principio de una facticidad insuperable; para la vida el más gran
enemigo es la objetividad"348.
Porque la vida, dice Henry, carece de afuera, es permanencia en sí misma, inmanencia
radical: la vida excluye cualquier exterioridad, cualquier horizonte trascendental de
visibilidad en que la cosa es susceptible de tornarse visible, que llamamos mundo349;
porque la vida es invisible, e invisible como incapacidad de trasformarse en la
determinación de lo visible (como sucedería en el proceso de los grados de la conciencia,
como inconsciencia, subconsciencia o posibilidad de llegar a serlo). Su esencia reside en
la autoafección, es sentirse a sí misma, experimentarse; ella es su contenido pero no como
un objeto a sí misma, sino que se afecta, es para sí, sin entenderse en el estado de salida
de sí en un éxtasis; ella se siente y experimenta sin necesidad de sentidos
345 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , en Id. Fenomenología de la vida,
Barcelona 1991, 19.
346 Ibid., 21.
347 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida?, o.c. 26: "el abandono de la existencia
arrojada al mundo, la dehiscencia del presente roído por la nada, el «no soy lo que soy», todo este pseudopathos no habría envejecido prematuramente si expresase algo más que el viejo reino de la exterioridad, si
hubiese sabido encontrar la vía que conduce a la vida"; cf. también Fenomenología de la concienciafenomenología de la vida , en Fenomenología de la vida, Barcelona, 1991, 76.
348 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , o.c., 25.
349 Ibid., 26-27.
119
intermediarios350, es la afectividad, "la esencia originaria de la revelación351,
autoafección fenomenológica del ser y su primer surgimiento". Y lo más importante, ésta
es la razón, dice Henry, por la que lo invisible que es la vida, "no es el concepto antitético
formal y vacío de la fenomenalidad sino su efectuación en la efectividad del sentimiento",
por eso lo invisible "no puede trasformarse en determinaciones de lo visible ni recorrer
los grados de la conciencia que van de la incosciencia hasta la plena luz de la
evidencia"352. He aquí porqué, frente a Heidegger, el ser no es aquello que debe ser
pensado, porque "no es la conciencia de los hombres la que determina la vida", porque la
conciencia se mueve en el ámbito de la exterioridad, del ser extendido hacia adelante,
ámbito que no contiene la esencia de la vida353.
Dando un paso más Henry define esta autoafección en que consiste la vida como la
esencia de la mismidad del yo; el yo que es originalmente él mismo, en su autoafección
y por ella. La sensibilidad ante el mundo como un éxtasis del horizonte en su
trascendencia presupone esta autoafección originaria, la vida y su afectividad: puesto que
"lo que nos afecta y nos toca en el mundo, todo lo que viene a nosotros, solamente viene
si esta venida es, ante todo, la venida de la vida a sí misma, su experiencia sin límites en
el sentimiento"354.
Y en tanto la vida se experimenta a sí misma en la inmanencia radical de su autoafección
es esencialmente pasividad respecto de sí, manifestada en modalidades que le son propias,
de modo que cuanto en el mundo suscita, por ejemplo, nuestro sufrimiento y nuestra
alegría355, sólamente lo hace porque estos sentimientos son susceptibles de tomar forma
350 Real será para Henry todo lo que lleve en sí esta estructura de inmediación, indiferente a
cualquier representación, e independiente de cualquier significación; la inmannecia radical de la
subjetividad que constituye la vida es la vida; cf. M. HENRY,
Fenomenología de la conciencia-
Fenomenología de la vida, o.c., 77. Nótese el paralelismo con X.Zubiri.
351 Cf. M. HENRY, Théodicée dans la perspective d'une phenomenologie radicale, en Archivio
di Filosofia, 1988, 388: "L'affectivité n'est donc pas quelque chose... elle se rapporte à l'Être purement et
simplement, à la phénoménalité pure, ... elle la définit en elle-même: c'est dans la chair de son affectivité
et par elle que tout ce qui est affectif se révèle".
352.Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , o.c., 29.
353 Ibid., 30.
354 Ibid., 31.
355 Sobre la cuestión del sufrimiento, que Henry entiende como una tonalidad afectiva de la vida
misma constitutiva de la fenomenalidad interna del Ser como su sustancia incluso, aunque todavía
entendido en la exterioridad de la representación, en la perspectiva del problema de la teodicea es
interesante su artículo
Théodicée dans la perspective d'une phenomenologie radicale, Archivio di
Filosofia, 1988, 383-393.
120
en nosotros como posibilidades de nuestra vida misma. Esta pasividad de la vida es la
incapacidad "de escapar de sí misma, de preparar detrás de sí una posición de repliegue
en la que retirarse, sustraerse de su propio ser y de lo que éste pudiera tener de opresivo",
y en este sentido es un "sufrirse a sí misma" en cuyo experimentar la vida se siente como
donada "a sí misma en la adherencia perfecta del ser engarzado en sí mismo", y llena de
sí misma, de su contenido, es el goce de sí y el júbilo356. Esta es la dicotomía fundamental
de la afectividad, de la vida.
Y en este lazo indisoluble de la autoafección que la vida es en sí misma, en ésto consiste
la eternidad; precisamente porque el sentirse a sí misma de la vida implica que ella no ha
dispuesto el contenido de esta afección, sino que lo experimenta como algo que le ha sido
dado y no deja de serle dado como "lo que viene a ella a partir de lo que ella no es". De
este modo la vida sintiéndose a sí misma se sumerge en la potencia que la dispone y no
deja de disponerla357.
De este modo Henry ha superado una fenomenología de la conciencia, instaurando una
fenomenología de la vida. Su análisis le llevará a cuestionar las realidades que circundan
al hombre, y desde una nueva perspectiva replanteará los problemas de la sociedad y la
cultura358. En la base de este análisis permanece siempre la misma clave de lectura:
cuando "un conjunto de representaciones ideales reemplaza la realidad de las relaciones
vivientes, la relación del individuo con las determinaciones efectivas de su existencia
concreta se adultera por completo y se trasforma en relación de su conciencia con ese
conjunto de representaciones", y en lugar de la relación de la vida con sus propias
modalidades encontramos la relación de la conciencia con las representaciones; y ésto
nada tiene que ver con la potencia propia de la vida, "aquella potencia sobredeterminada
por una impotencia aún más primitiva en virtud de la pasividad originaria del ser respecto
de sí mismo, que hace de él, en su sentirse a sí mismo, un viviente"359: una potencia
impotente que constituye lo específico de la práctica y su misma realidad.
En este línea de pensamiento el sufrimiento, llegará a decir Henry, es un camino de la venida de
la Vida a sí misma, camino que conduce también al Ser en tanto que advenir del Ser en sí mismo, a la
plenitud de sí: "selon le mot de Nietzsche, la souffrance est la Mère de L'Être"; cf. Ibid., 391.
356 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , o.c., 32.
357 Ibid., 35-36.
358 Interesantísima la crítica al paradigma cientifista occidental por ejemplo; cf. M. HENRY, El
problema de la cultura y de la vida en la perspectiva de una fenomenología radical, en Id. Fenomenología
de la vida, 93-112.
359 Cf. M. HENRY, Fenomenología de la conciencia-fenomenología de la vida, o.c., 83.
121
La aplicación de estas ideas a la vida concreta de las personas es realmente iluminadora,
porque este reemplazo de la vida por la conciencia se produce en nuestra vida cotidiana
con muchas más repercusiones que las esperadas. En la medida en que los hombres
representamos nuestra vida sustituímos las determinaciones propias de nuestra existencia
por relaciones establecidas con ideas o creencias imaginando que lo que hacemos es
consecuencia de estas representaciones; entonces sustituímos la práctica real y sus
determinaciones efectivas, es decir, la vida, por nuestra conciencia, por la relación ideal
establecida con representaciones ideales360. Frente a ello Henry propone la
fenomenología de la vida, retornar a la vida misma que cada hombre es en su subjetividad
absoluta, superando un engranaje de relaciones humanas fundado sobre entelequias y
abstracciones asumidas, en ocasiones, hasta tal punto que este conjunto de relaciones
ideales determinan las determinaciones individuales propias y se erigen como su causa y
su motor361.
La filosofía ha de ser reconducida a su lugar originante, a la vida, y ha de definirse ya no
como fenomenología de la conciencia sino como fenomenología de la vida. Es preciso
afirmar la premisa, dice Henry, de un saber fundamental, del saber fundante de todo saber
que es el saber de la vida; un saber sin objeto porque en su esencia no está la relación con
el objeto sino la subjetividad radical en la inmanencia absoluta. Un saber que "excluye de
sí todo ék-stasis, que no ve nada y consiste en la subjetividad radical de su puro sentirse
y en el pathos de esta experiencia"362. Y en la medida en que la autoafección de la
subjetividad absoluta encuentra su efectuación fenomenológica en el pathos de su
experimentarse, en una afectividad transcendental, que se presupone para la relación con
cualquier objeto, esta relación es una sensibilidad363. De modo que todo saber respecto
a este saber primitivo de la sensibilidad, como el científico, no es más que una abstracción
respecto a este origen primero.
Por eso Henry puede afirmar que este experimentarse de la vida en el proceso que es ella
misma, un autotransformarse para llegar a formas de realización y cumplimiento más
elevadas, constituye la cultura. Cualquier cultura entonces en tanto que cultura de la vida
fundada sobre el saber de sí misma es esencialmente práctica364 porque consiste en el
360 Ibid., 84.
361 Ibid., 85. Esta crítica a la abstracción de las relaciones viene construída por Henry también
desde su estudio e interpretación de Marx; a este respecto es interesante además su artículo: La evolución
del concepto de lucha de clases en el pensamiento de Marx , en Id. Fenomenología de la vida, 55-75.
362 Cf. M. HENRY, El problema de la cultura y de la vida en la perspectiva de una fenomenología
radical, o.c., 100.
363 Ibid., 101.
364 Ibid., 102; Henry define el saber de la vida como "praxis".
122
autodesarrollo de las potencialidades subjetivas que definen esta vida. Y ello es posible
por esa condición ontológica fundamental que es la esencia de la vida: autoafección y
afectividad transcendental, donde puede advenir a sí cualquier poder de la vida y de este
modo acrecentarse.
Y, ya lo hemos dicho365, la vida consiste en un advenir a sí misma que es un
acrecentamiento de sí, movimiento por el que los poderes de la vida entran en posesión
de sí sin dejar de acrecentarse: porque "en tanto que subjetividad la vida no es más que
un perpetuo advenir como advenir a sí misma en el seno de un arribar a sí" y no puede no
serlo. Es éste el pathos, el experimentarse a sí misma de la vida como algo que ella no
dispuso, que le adviene y no deja de advenirle, en un padecer "más fuerte que su
libertad"366.
d. El experimentar de la interioridad
Apuntemos ahora con algo más de precisión el pensamiento de Michel Henry sobre los
sujetos de la experiencia religiosa, el hombre y Dios.
Ya hemos hablado de la subjetividad radical que el hombre es en sí mismo, por ser
mismidad absoluta fundada en la autoafección de su vida. Pero alcanzar esta definición
no es un trabajo fácil; en Henry ha requerido la crítica de todas las filosofías
contemporáneas que se atribuyen el triunfo de la subjetividad. Veamos rápidamente este
proceso.
El hombre aparece como un super-ente que confiere el ser a todo aquello que es; es
condición apriórica de la posibilidad de toda experiencia y, por tanto, de todo aquello que
es y puede ser. De este modo el sujeto dispone de este ser como condición ontológica
ineluctable e insuperable367. Henry sitúa su discurso en la crítica radical al
apoderamiento de nuestro mundo por la técnica, reconociendo a la vez la ilusión por la
que el hombre se entiende como señor de todas las cosas.
365 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , en o.c., 32: "La vida es esencialmente
pasiva respecto de sí, ligada a sí misma, es incapaz de romper ese lazo, incapaz de tomar respecto de sí
cualquier distancia".
366 Ibid., 103; podemos recordar aquí a Unamuno en el estudio del Salmo III cuando hablamos de
aquella autolimitación de Dios, enajenación de sí mismo, por haber creado al hombre, algo más fuerte que
su libertad.
367 Cf. M. HENRY, La crítica del sujeto , en Id. Fenomenología de la vida, 38-39.
123
Ya en Kant "el fundamento ontológico de cualquier ser concebible padece de una
indigencia ontológica innata que nos prohíbe atribuirle algún ser a él mismo" 368. La
filosofía del sujeto, dirá Henry, es precisamente la que ha planteado mayores objeciones
a la existencia del sujeto. Porque el sujeto no será otra cosa que el ser representado, el
ente en su condición de objeto, de modo que, otra vez, la subjetividad del sujeto no es
más que la objetividad del objeto369. Al ser el sujeto el que despliega el "afuera de la
objetividad", la representación, porque ésta es la esencia de la fenomenalidad, la que hace
que el objeto sea algo más bien que nada, entonces lo que resulta imposible es conferir
un ser a este sujeto porque su esencia está en la representación y se identifica con ella.
Por tanto la esencia del sujeto, dirá Henry, no puede consistir en la representación porque
ésta "no descansa sobre sí misma y no puede fundarse ella misma"370.
Para fundar una filosofía del sujeto en la que éste no acabe siendo un concepto vacío
Henry analiza a Descartes371 y descubre así la "pasión" como realidad del hombre, no
representada y a condición de no serlo, que se realiza en la afectividad y por ella. De
modo tal que este "pathos" definiría el ser de todo ser subsistente y se comprendería así
como la esencia del sujeto, de la subjetividad. Pero la crítica del sujeto no es para Henry
una operación de "retorno", porque en la historia del pensamiento, ni siquiera en el
pensamiento cartesiano, nunca se logró este reconocimiento, aunque se apuntara 372; se
trata más bien de la "primera venida" al pensamiento del sujeto así definido como
autoafección fundante de su radical subjetividad373.
368 Ibid., 41; aunque también Kant habla de la "sensación" que juega un rol de origen, de modo
que la existencia y la realidad se fundan en ella; pero en su filosofía, dice Henry, "no hay posesión interior
inmediata del concepto por él mismo porque no hay, en Kant, filosofía de la subjetividad"; cf. Le concept
d'âme a-t-il un sens?, Rev.Phil. de Louvain 64 (1966) 8-9.
369 Cf. M. HENRY, ¿Qué es aquello que llamamos vida? , o.c., 21.
370 Cf. M. HENRY, La crítica del sujeto , o.c., 42; cf. también Le concept d'âme a-t-il un sens?
Rev.Phil.Louvain 64 (1966) 18: "Comme les nuages du ciel peuvent prendre toutes les formes parce qu'elles
n'en ont aucune, le moi représenté, l'ego trascendant dont parlerá à son tour la phénoménologie
contemporaine, est un fântome conciliant".
371 Cf. M. HENRY, La crítica del sujeto, o.c. 44-45: en el artículo 26 de las "Pasiones del alma".
372 Ibid., 50-52; ni siquiera Descartes porque, aún intuyendo en la segunda de sus "Meditaciones"
el origen primero de la afectividad como esencia originaria de la subjetividad, tampoco él mantendrá este
esquema; y ello porque para él el pensamiento era la luz, la luz de la representación, la luz griega.
373 Por esta razón la filosofía del sujeto tiene por delante toda una ulterior exposición; ha quedado
abierto con esta concepción del sujeto todo un vasto campo de posibilidades que todavía no han sido
pensadas.
124
El problema que se nos plantea ahora radica en la comprensión de esta subjetividad
absoluta que el hombre es. Henry la entiende referida al concepto de alma y al de
interioridad. La mismidad374 que yo soy sólo puede brotar de una dimensión de
interioridad radical, puesto que la representación no es más que el despliegue de la
exterioridad que no puede, como ya dijimos, fundarse a sí misma.
Ahora bien, Henry tiene que dar consistencia a este concepto de interioridad y ha de
hacerlo desde la fenomenología. Paradójicamente recurrirá a la noción y a la experiencia
del cuerpo. El cuerpo, según Henry, se define como un cuerpo subjetivo, sujeto del
conocimiento sensible, incluso quizás como el verdadero sujeto, fuente de nuestro
conocimiento sensible, cuando éste es captado como suelo y fundamento de todo posible
conocimiento375. El análisis del cuerpo subjetivo permite a Henry poder hablar de
interioridad y fundamentar así su comprensión del alma.
Pero la comprensión de cuerpo subjetivo en el pensamiento occidental sólamente puede
entenderse desde el concepto de subjetividad que este pensamiento ha desarrollado hasta
el presente; y la subjetividad, en la comprensión del concepto de las filosofías del sujeto,
"no es algo ni es alguien sino que es el desvelamiento mismo, la exterioridad y su apertura,
el éxtasis originario que constituye un mundo; la subjetividad es el ser en el mundo, la
existencia que es trascendencia"376. De este modo la noción de cuerpo subjetivo no es
más que intencionalidad, ese "estallido hacia las cosas, hacia las que no cesa de
abrirse"377.
Henry llegará con Merleau-Ponty a la afirmación de la trascendencia de la existencia
corporal, pero reconocerá que éste no escapa a la exterioridad; en la experiencia cotidiana
de la vida el sujeto puede intentar ausentarse del mundo humano, abandonar incluso su
existencia personal, pero con ello no hará más que recluirse en su cuerpo donde de nuevo
se encontrará con la misma fuerza (aquella que le lanza a la exterioridad), esta vez sin
nombre, que le dice que está condenado a ser; esta potencia "sin nombre" es la
trascendencia que permanece en mi cuerpo constituyendo la existencia corporal. El
problema que se plantea ahora es anterior a la cuestión de la simple apertura al mundo de
la trascendencia, porque el poder que nos abre al mundo sólamente porque es nuestro
374 Traducimos el término francés "ipseité" por el castellano "mismidad".
375 Cf. M. HENRY, Le concept d'âme a-t-il un sens? , Rev.Phil. de Louvain 64 (1966) 22-21.
376 Ibid., 21.
377 Ibid., 22.
125
puede hacerlo; esta coincidencia entre este poder y nosotros mismos es un saber, una
unidad radical entre nosotros y nuestro cuerpo378.
La filosofía contemporánea no da razones de este saber originario, de esta unidad radical
por la que es posible afirmar que nuestro cuerpo es el conjunto de nuestras
intencionalidades motrices y sensoriales. Según Henry sólo la teoría del cuerpo subjetivo
que se funda en la interioridad ofrece estas razones379. La fenomenología describirá el
conocimiento corporal del ser y del mundo conocido por el cuerpo, pero nada dirá del
conocimiento del cuerpo conociendo, es decir, de ese conocimiento interior y original que
el sujeto tiene de cualquier poder corporal. Aquí precisamente, piensa Henry, encuentra
"carta de identidad" el concepto de interioridad, porque el conocimiento del cuerpo que
conoce no puede ser una exterioridad extática, es decir, un conocimiento intencional que
al conocer estableciese una distancia insalvable con aquello a lo cual nos une380, cavando
una franja infranqueable como sucede en el medio absoluto de la exterioridad381; el
poder de este conocimiento no sería nuestro.
No puede ser exterior, por tanto, este poder originario, y sólo en la inmanencia de la
interioridad radical puede fundarse: entonces sólo podrá ser verdadero un poder corporal
de conocimiento si "se le ha dado previamente un poder primero, el de ser él mismo,
apoderarse de sí mismo, coincidir consigo mismo en una coherencia primera que rechaza
toda distancia y separación"382. Este poder, este conocimiento, dice Henry, es mi cuerpo.
Y la filosofía del cuerpo subjetivo trata de mostrar este poder originario que es mi cuerpo,
en el que consiste mi subjetividad. Sólo de esta forma es posible comprender la naturaleza
de nuestra corporeidad como una interioridad radical en la que no se despliega ninguna
exterioridad.
Así la relación que constituye mi mismidad es precisamente esta interioridad radical de
mi cuerpo, relación originaria entre mi cuerpo y yo mismo, de modo que "el ser de cada
uno de los poderes que constituyen mi cuerpo consiste en la autoafección por la que estos
378 Ibid., 23.
379 Henry analiza la teoría del cuerpo subjetivo de Maine de Biran para fundar su tesis de la
interioridad; cf. ibid., 24-25.
380 Ibid., 26.
381 Cf. M. HENRY, la critique de la connaissance. L'esssence de la religion, en Id. L'essence de
la manifestation, 504-505: "c'est pourquoi dans le monde spirituel où la vie se rapporte à la vie, l'esprit à
l'esprit, où l'absolu se rapporte à lui-même, il n'y a point place pour la connaissance objetive que ne pourrait
s'y produire que comme une faille que ne pourrait que le détruire".
382 Ibid., 27.
126
poderes están presentes a sí mismos en la ausencia de toda distancia"383. Esta
autoafección es la mismidad, afección originaria que no contiene nada muerto, vacío,
separado, que constituye al sujeto como viviente, de forma que la estructura de esta
mismidad es, precisamente, la estructura misma de la vida. El cuerpo, dice Henry, en la
relación originaria consigo mismo, constituye un "Sí"384, una mismidad por la que es él
mismo: el cuerpo es originariamente por su mismidad, su ipseidad, su interioridad. Y esto
es lo que Henry llama también "alma".
Esta es, por tanto, la subjetividad radical del sujeto que experimenta la vida: interioridad,
alma. Desde ella Henry establece la relación subjetiva con Dios. Sorprenderá
encontrarnos ahora una nueva identidad de conceptos, porque la esencia de esta alma es
una con la esencia de la divinidad, y ello porque la vida del sujeto es vida en tanto es
manifestación de esta esencia, dado que la mismidad que cada sujeto es se identifica con
la estructura misma de la vida. Sorprenderá, ciertamente, pero el planteamiento henryano
no es más que una coherencia radical del principio fenomenológico de la vida. La
experiencia de la vida es experiencia de interioridad fundada en la afectividad que el
sujeto es como viviente y, por tanto, experiencia de lo divino. Demos, pues, un paso más
en nuestro estudio.
e. La manifestación de lo divino
"La unión del alma y de Dios descansa en el hecho de que la esencia de la primera, en
tanto que esencia de la vida, es también la esencia de Dios"385. Para comprender esta
identidad Henry sigue al Maestro Eckhart.
Es la experiencia misma de la vida por la que el sujeto viviente recibe en sí mismo la
operación de esta misma vida, es esta experiencia llevada a sus consecuencias
fenomenológicas la que el Maestro Eckhart expresa y por la que puede afirmar la
identidad de esta vida con la operación en ella del mismo Dios. Esta operación de Dios
que se comprende con el ser mismo de Dios implica el acto extrínseco de Dios por el cual
crea el alma; es la operación de Dios que es igual a Él mismo la que constituye el alma,
actúa en el alma. Porque el alma de un viviente sólo por la operación misma de la vida en
ella puede ser un alma viva, sólo en tanto que este alma es la vida puede la vida hacer el
383 Cf. M. HENRY, Le concept d'âme a-t-il un sens?, Rev. Philos. de Louvain 64 (1966) 30.
384 Como diría también Zubiri: un "de suyo".
385 Cf. M. HENRY, Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l'être ou preuve de la vie,
Archivio di Filosofia, 1990, 526.
127
alma viviente. La operación misma de la vida divina es la que se produce en el alma,
porque la esencia de esta vida de Dios es idéntica a la esencia del alma386.
De esta forma Henry puede afirmar que la posibilidad de nuestro acceso a Dios depende
de la revelación de Dios a nosotros, y Dios se revela en su propia vida y por tanto, en la
nuestra, dado que nosotros vivimos en el eterno movimiento por el que ella adviene a sí
misma. Sólo en el movimiento de la manifestación de la vida en sí misma podemos hablar
de relación con Dios. Esta manifestación es la experiencia que la vida hace de sí misma.
No es una experiencia en el horizonte del mundo, sino un sentimiento, autoafección que
se fenomenaliza en la afectividad y por ella; esta afectividad trascendental no es un
contenido de experiencia, sino el modo originario de toda manifestación, la "materialidad
fenomenológica de su fenomenalidad pura".
Esta es la esencia de la vida, una experiencia de sí mismo realizada en la inmediación
patética que hace posible este experimentarse a sí mismo de cada cosa, porque la vida no
es la obra del ser en ella, sino que el ser sólo es posible porque la vida ya es "ese abrazo
patético inextático y eterno que constituye la esencia escondida de la Deidad"387.
Por esta razón Henry hará depender la relación del hombre con Dios de la naturaleza que
constituye a éste, de su estructura interna, porque "la unión del hombre con Dios sólo es
posible en el fondo de su unidad ontológica", dado que el "fondo de Dios y el fondo del
alma es uno y el mismo fondo". Sólo desde esta afirmación, dice Henry, puede el Maestro
Eckhart hablar de independencia del hombre respecto a la creación, independencia que
significa su identidad con Dios. Incluso, sacando las últimas conscuencias, la misma
esencia de Dios dependerá de la operación necesaria que Dios esté realizando en el alma,
porque "del hecho de que Dios sea Dios yo soy una causa" pues "si yo no fuera, Dios
tampoco sería"388.
Sin embargo esta unión del hombre con Dios se realiza bajo condiciones aparentemente
exterioriores. Henry analizará en el Maestro Eckhart la necesidad de la experiencia de
amor, de pobreza y de humildad, como condiciones para la unión del hombre con Dios.
En el planteamiento fenomenológico éstas serán comprendidas como modalidades de la
esencia misma de Dios. Así el amor con el que Dios ama el alma humana no es más que
el amor con el que el alma ama a Dios y, por tanto, el amor con el que Dios se ama a sí
mismo y en El a todas las criaturas. De la misma forma también la pobreza y la humildad
pertenecen a la determinación de la esencia misma y a su estructura interna; en ellas reside
el principio de unión del alma con Dios; ellas liberan la esencia misma del absoluto,
386 Ibid., 527; cf. también Eckhart, en Id. L'essence de la manifestation, P.U.F., 1963, 386.
387 Ibid., 528.
388 Cf. M. HENRY, Eckart, o.c., 387.
128
permitiendo así el desvelamiento de la esencia ante todo aquello que pertenece al plan de
lo creado389, siendo así ontológicamente idénticas a la esencia misma y en las cuales se
cumple su manifestación390.
De estas condiciones o determinaciones internas de la estructura misma de la esencia
Eckhart da suficiente cuenta. Henry desarrollará así la distinción, también eckhartiana,
entre Deidad y Dios; desde esta distinción encontramos de nuevo las determinaciones que
constituyen la estructura interna de la esencia que se manifiesta; mientras la Deidad
designa la esencialidad divina, donde no hay actividad ni movimiento, Dios implica, en
un sentido restrictivo, la operación de la creación del mundo, el origen de la alteridad
misma. Soledad y Desierto constituyen la naturaleza de la esencia de la Deidad, porque
ella misma así lo ha constituido, como el mismo Fondo de la Deidad; por eso las
determinaciones por las que el hombre se une a Dios, que constituyen la esencia de Dios,
tienen ahora un contenido, son la esencia de la Deidad misma. Ellas son, dice Henry, la
experiencia de Dios391, su misma realidad.
Esta es, por tanto, la inmanencia de la operación interior del alma, la constatación y
experiencia de algo en el alma que sobrepasa la esencia creada, algo que tiene que ver
con la esencia divina, "misterio increado dentro de tí mismo"392, que se realiza en el
advenir eterno de la vida en sí misma constituyendo la Mismidad, el Sí que cada uno es
"irreductiblemente y para siempre"393.
La revelación de la vida de Dios y la nuestra la llama Henry archi-revelación, revelación
patética e invisible de la vida como autorevelación que la vida hace de sí misma. Toda
filosofía que desconozca el modo y la materialidad fenomenológica de esta
389 Ibid., 394: ''la necesité de dépasser le plan de la créature et de la création, le plan du créé, pour
parvenir à l'essence et à son ouverture, la necesité de laisser «tout le créé per atteindre à cet Fond qui est
Abîme»".
390 Ibid., 389-396.
391 Ibid., 402.
392 Ibid., 403.
393 Cf. M. HENRY, Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l'être ou preuve de la vie,
Archivio di Filosofia, 1990, 528.
129
archirevelación de la vida, dirá Henry, está condenada al ateísmo394 o a especular
indefinidamente sobre la idea de Dios sin comprender nada de Dios mismo395.
Revelación es, para Henry, un concepto fenomenológico radical. La revelación de la vida
implicará una ruptura entre la aparición inicial y aquello que queda desvelado al final si
quiere llamarse revelación. La revelación implica entonces un modo de fenomenalización
de la fenomenalidad radicalmente diferente a la donación extática en la exterioridad del
mundo396. Según Henry un ejemplo claro de revelación es la producida en el hombreDios que es Jesucristo, es aparición en el mundo, un hombre entre los hombres, y es
manifestación de Dios , como Cristo y como Dios mismo. Para que la persona de Cristo
sea una revelación es necesario que se cumpla en él un modo de fenomenalización de la
fenomenalidad en el que nada de lo que viene al mundo le pertenezca. Siguiendo el
evangelio de Juan Henry ve en este modo de fenomenalización al Hijo Unico, al Verbo,
a la Vida397.
La vida, ya lo hemos dicho, es auto-revelación, es propio de ella el revelarse y revelarse
a sí misma398. Solamente en el interior de este movimiento de la vida que adviene a sí
misma es posible comprender su autorevelación. Para el evangelio de Juan la vida es Dios,
y Dios es por tanto el que se revela y cumple la revelación revelandose a sí mismo399.
Esta vida que se revela nadie la ha visto jamás400, porque en la esencia misma de la
revelación de la vida, dice Henry, está la noche, la oscuridad de la noche, no como algo
que oculta detrás de ello la esencia sino como modalidad de la estructura misma de la
esencia que se revela.
394 A este respecto Henry definirá el rechazo de Dios como rechazo de la exterioridad incapaz de
encerrar en ella la esencia del absoluto: "le retrait de l'absolu hors du champ de toute connaissance possible
explique et fonde sa negation théorique, détermine le contenu philosophique de l'athéisme...Le rejet du
concept de Dieu est celui d'un absolu transcendat, exterieur à la vie, est le rejet de l'extériorité comme
incapable d'enfermer en elle l'essence de celle-ci", cf. La critique de la connaissance. L'essence de la
religion, en Id. L'essence de la manifestation , 509.
395 Cf. M. HENRY, Acheminement vers la question de Dieu: preuve de l'être ou preuve de la vie
Archivio di Filosofia, 1990, 530.
396 Cf. M. HENRY, Qu'est-ce qu'une révélation?, Archivio di Filosofia, 1994, 52.
397 Ibid., 53.
398 También la Palabra de Vida, que hace vivientes, dirá Henry, encuentra aquí su sentido; cf. La
Parole de Dieu: une approche phénoménologique, Archivio di Filosofia, 1992, 161-162.
399 Cf. M. HENRY, Qu'est-ce qu'une révélation?
Archivio di Filosofia, 1994, 53: "toute
affirmation posant que Dieu révèlerait ceci ou cela qui ne serait pas lui-même, est puerilité ou blasphème".
400 Cf. Juan 1, 18.
130
De este modo llegamos a la última determinación de la esencia que constituye nuestro
análisis sobre la experiencia religiosa en Michel Henry. La revelación de los "hijos"
provocada por la archi-revelación de la vida que es revelación del "Logos de la vida", del
"Archi-Hijo", que constituye la revelación de Dios al hombre, se realiza en la interioridad
fenomenológica recíproca del Padre y el Hijo401, pero no escapa a la oscuridad de la
noche. Y, por tanto, implica la dimensión de la fe, esta vez, extraordinariamente nueva:
creer en lo que ya ha sido visto (porque ya ha sido revelado) pero que permanece incapaz
de manifestar de qué se trata, es decir, incapaz de manifestar a Cristo en su condición de
Cristo; y creer implica, por eso, la sustitución a un modo de manifestación
fundamentalmente in-adecuado de una revelación de otro orden como es la del Verbo,
archi-revelación de la Vida absoluta.
Esto significa que la realización del hombre actual no puede comprenderse en el horizonte
de la mostración del mundo, en la exterioridad vacía, sino en la revelación de la vida, vida
que hace vivientes y vida de hijos, ya no de hombres. La relación del hombre con Dios
consiste en esta relación de interioridad recíproca entre el Padre y el Hijo; puesto que la
presencia del Hijo está dada ya antes de la creación del mundo, la cuestión de la relación
del hombre con Dios sólo puede comprenderse en el horizonte de la salvación en Cristo
que es la relación con El y, de este modo, con Dios mismo; la revelación de la vida será
fenomenológicamente esta relación y dependerá del hecho de que los hombres sean en la
existencia ya no hombres, sino hijos402.
Y revelación ésta que no escapa, no puede escapar, al "imperio de la noche", a la
"operación de la noche" que constituye el cumplimiento de la esencia que se revela, de la
vida, por tanto, que se ha manifestado a los hombres.
La noche, dirá Henry, permanece unida a la esencia de un modo idéntico a ella y como
su realidad; al igual que constituye la realidad de la esencia constituye también la esencia
del fundamento. Por esta razón el fundamento escapa a todo conocimiento, porque toda
posibilidad de conocerlo se produce en la noche y en ella permanece. La revelación es
también noche, porque el poder de la noche es el poder de la esencia, el poder del
invisible: y la revelación original de la esencia constitutiva de ella misma es el invisible.
Para Henry el invisible no es el concepto antitético de la fenomenalidad sino antes bien
su determinación primera y fundamental. Por eso la noche es la revelación de la esencia
401 Cf. M. HENRY, Qu'est-ce qu'une révélation? , Archivio di Filosofia, 1994, 56.
402 Ibid., 57; cfr. también La Parole de Dieu: une approche phénoménologique, Archivio di
Filosofia, 1992, 161-163.
131
de la revelación misma, porque constituye la efectividad de su contenido fenomenológico
específico y lo define403.
El invisible entonces, la noche, no sólo es revelación en sí mismo, define también la
naturaleza de esta revelación. Y ello porque constituye el "cómo" de la revelación de la
esencia y la determina fenomenológicamente: como invisible y en el invisible se revela
la esencia de la revelación, por eso la esencia permanece escondida en su revelación
misma. Tal es la determinación esencial de la esencia, la abscondeidad de la esencia que
se revela, de la Vida que es Dios mismo en su esencia comunicada a cada viviente. De
nuevo siguiendo a Eckhart, Henry puede decir: "el estado escondido de la esencia es su
aparecer, su forma de darse, su fenomenalidad en fín, el aspecto que conviene a su
naturaleza"404. El descubrimiento de la esencia absoluta consiste en este estado
escondido. Y, por ello, la determinación de la fenomenalidad por el invisible es también
la determinación de la esencia de la inmanencia y la constituye. Este es el poder de la
noche, el poder por el cual se cumple la obra de la revelación de la esencia, de la vida, de
Dios mismo.
Porque la noche es la luz que "abre nuestros ojos infinitos" y nos permite ver el invisible
mismo, lugar donde fulgura la verdad ante nosotros, amor creador405, dador del ser, que
es la revelación misma. Es, por ello, condición de la obra más esencial, aquella que
protege lo sagrado, donde lo sagrado mismo se revela, donde se revela la revelación. Pues
de la noche han nacido las revelaciones, porque ella es el "seno fecundo", el poder que
las produce. Por eso ella es "fuente", "fuente cristalina"406, dice Henry, recordando a
Novalis.
Y puesto que en el poder de la revelación, en su fuerza reside el poder del ser, la esencia
de la vida, ésta será por esencia invisible; pero ella misma da razones de ella, ella es su
testigo y sólo ella, y en ello consiste su esencia; es la Noche la que debe revelar que ella
es, en la revelación, la vida; a ella se dirige Novalis: "Tu me has revelado la Noche como
la Esencia de la Vida"407.
403 Cf. M. HENRY, Le non visage de l'essence, en Id. L'essence de la manifestation , Paris, P.U.F,
1963, 550.
404 Ibid., 552.
405 Henry parafrasea a Novalis: "celui dont elle est la Mère, l'amour createur"; cf. Ibid., 555.
406 Como cantara Juan de la Cruz en la estrofa doce del Cántico espiritual: "¡Oh cristalina fuente,
si en esos tus semblantes plateados formases de repente los ojos deseados que tengo en mis entrañas
dibujados!"
407 Cf. M. HENRY, Le non visage de l'essence, o.c., 556.
132
CAPÍTULO TERCERO
EL SENTIR FUNDANTE COMO COSENTIR ENTRE DIOS Y EL HOMBRE
133
1. HACIA UN PLANTEAMIENTO CONCLUSIVO
La reflexión sobre la experiencia religiosa ha conducido a unas claves específicas. Aquel
diálogo inicial con la experiencia como interlocutora esboza unas premisas que podrán
tenerse en cuenta de cara a una ulterior elaboración teológica. Despunta la teología de la
experiencia desde una comprensión radical del sujeto, que tiene ante sí todas las
posibilidades de su desarrollo. No hemos pretendido un discurso específicamente
dogmático de la experiencia, sino fundamental. La colocación de la reflexión iniciada
tiene en la base una fenomenología del sujeto, que como tal constituye también el discurso
teológico, un discurso radicalmente nuevo que brota de planteamientos todavía
emergentes en el panorama teológico actual.
Proponemos una fenomenología de la experiencia del sujeto como principio conductor
del discurso teológico posterior pero, sobre todo, como clave de diálogo interhumano,
que contiene en sí la problemática religiosa y confesional. Sólo desde una comprensión
del hombre actual que parta de criterios suficientemente aceptables y demostrados,
podemos establecer, o intentarlo al menos, un cauce de alteridad entre los distintos, e
intentar de este modo la realización del misterio de humildad que es la encarnación como
"amor a lo diferente" producido ya desde la creación del mundo.
El planteamiento de esta premisa intelectual como condición para la elaboración teológica
tiene su correspondiente práctico en el acercamiento hacia el otro hombre, distinto de mí
mismo como misterio de la creación "personalizado" y como razón creadora de identidad
y significado. Cualquier encuentro interhumano nos posiciona en una previa
representación de lo que somos y nos falta por ser, a cada hombre en su mismidad precisa,
definida en el cúmulo de circunstancias que le han correspondido y libremente asume.
Este hombre, a la vez "representación" y "manifestación" de sí mismo y de algo que le
supera, está en la base de la fenomenología, de la teología por tanto. Incluso la revelación
misma, premisa de la teología, es Dios porque es el hombre quien le ha puesto nombre,
porque no puede no hacerlo, porque ha de plasmar la religación que le constituye en uno
u otro sistema de concreción humana. Culminación representativa y manifestativa es el
Hombre-Dios realizado en Cristo Jesús. Nuestra reflexión no ha sido, quizás, más que
una explicitación del hombre que en éste nos ha sido revelado.
El encuadre de este planteamiento responde a tres enunciados que podemos presentar
como dimensiones que constituyen el espacio desde el que iniciar una construcción
teológica de la experiencia. Resumirían el proceso de destilación provocado por el
encuentro de estos cuatro autores que hemos leído. Brotan criterios teológicos propios
134
que abren la posibilidad de nuevas elaboraciones; la presentación de estas claves o
perspectivas constituirá la coda final de este trabajo.
2. EL SENTIR ORIGINARIO
La experiencia primera de realidad, presencia permanente y recuerdo constante de estar
vivo, de ser viviente, es un sentimiento originario. El hombre "siente" primeramente su
existencia; la primera experiencia del hombre no es una racionalización, no es todavía
una interpretación, sino una vivencia, un impacto en el ser del hombre que se canaliza
mediante un sentir originario. No es el pensamiento el origen, sino su fundamento mismo,
una sensación de ser, de realidad, de constitutividad, de verdad por tanto. Es este sentir
originario la premisa de lo verdadero; porque lo que realmente existe no es cierto por una
racionalización o una ley científica, sino porque la realidad es percibida como cierta y lo
es en la traducción del sentir constitutivo del hombre.
El sentir originario es en su manifestación primera una imposición de la realidad, porque
en sí mismo implica no sólo la sensación de lo real captado como tal sino también la
alteridad entre mi sujeto y aquello que es objeto de mi sentir. La experiencia de realidad
primera en el sentir originario es ya conciencia de realidad, de que yo siento que soy real,
y es también conciencia de diferencia, de alteridad, pues siento a la vez que soy distinto
a aquello que he sentido, a lo real mismo.
Ahora bien, sólo después el sentir originario se canaliza en razón o en sentimiento, sólo
después el hombre opera la construcción de su inteligencia sentiente y su sentir
inteligente, dimensiones de su conocer que ya no le abandonarán, desde las que conocerá
todo aquello que es y existe.
La peculiaridad de este sentir originario, fundante por esta razón, es su autonomía, su
realidad presente en mí a pesar mío, por así decir. Porque el sentir es la presencia primera
de la vida en mí mismo, como algo que yo no he puesto allí donde está actuando ni puedo
dominar porque responde a leyes propias, a un dinamismo tan mío como yo mismo y, a
la vez, superior a mí como siendo aunque yo no fuera.
Es el sentir que constituye mi lugar de ser, desde donde yo percibo lo real que se
manifiesta a mí, desde donde yo mismo soy presencia a mí mismo, porque constituye la
mismidad que yo soy frente a toda otra realidad. Y es también la condición de realidad de
lo existente porque el sentir habla de lo objetivo, de lo que no puede ser aferrado por mi
conciencia, por mi subjetividad.
Tiene la doble entidad de fontanal y fundante, originaria y basilar; porque remite a sí
como fuente de realidad y verdad, de modo que lo real y lo verdadero es tal porque así es
135
"sentido" originalmente; y porque todo el existir del hombre encuentra en el sentir su
fundamento, no sólo está en el origen sino en el presente ofreciendo consistencia a lo
experimentado, constante referencia del conocer actual a la que el hombre puede apelar
desde sí mismo, referencia permanentemente presente al hombre, a sí mismo y en sí
mismo.
Es el delirio inicial que María Zambrano desarrollara, delirio de persecución de lo divino,
como presencia de lo absoluto en la vida del hombre de forma irrecusable, a partir del
cual el pensamiento y las culturas se han constituido de una u otra forma; la consolidación
de las sociedades y de los grupos humanos tiene en la base la percepción interpretada
concreta o abstactamente de este sentir originario. En el fondo se trata del
posicionamiento ante lo captado como absoluto, algo que construye el sentimiento, de
alguna forma independientemente del hombre mismo, porque el hombre no puede
ocultarse a sí mismo aquello que es aunque la interpretación que haga de ello le lleve
tantas veces a negarse y negar consigo todo lo real. De alguna forma la vivencia del sentir
originario es, en el fondo, el origen del cambio de paradigma de la historia; porque tras
una época de dominación de lo objetivo emerge la reacción subjetiva procurando el
apoderamiento de cuanto estuviera en manos de cualquier divinidad histórica; por esta
razón en nuestra época parece despuntar una nueva reacción, esta vez ante lo subjetivo,
ante el imperio de la conciencia como instancia única de lo existente, o también una nueva
comprensión de lo subjetivo, podría decirse, mucho más "humilde". Pero este proceso
implica el posicionamiento interior frente a la instancia absoluta, frente al sentir originario
que condiciona de forma latente pero real la vida misma del hombre. Por eso la historia
ha evolucionado siempre respondiendo, dice Zambrano, al sacrificio de una divinidad
antigua por una nueva.
El sentir o delirio que el hombre no puede negar aunque quiera es también la esencia de
la razón poética, la percepción del pensamiento que responde claramente al sentimiento
profundo de la vida. La razón que se comprende unida al delirio, a las "entrañas" de sí
misma, y reconoce que no puede ser sin ellas, es razón poética. No parece haber ya tiempo
para un pensamiento vacío, sin sentimiento, puramente exterior, como aquel de la ciencia;
sólo la razón que renace sometida a su principio, que ella misma no ha construido, mal
que le pese, puede sacar al hombre de la nada donde parece todavía encarcelado.
Sentir es, en Zubiri, la captación primera de lo real, de modo que éste presupone el
dispositivo humano del sentimiento, de la fruición de la persona que experimenta la vida.
La colocación primera en la voluntad describe el lugar propio del hombre en el que éste
se hace como hombre, y no se haría sin esta capacidad. Sentimiento no es algo originado
en el hombre sino perteneciente a su ser mismo, a su mismidad. En este sentido el sentir
es inteligente porque no puede desligarse de la razón, ésta constituye al hombre como el
136
sentimiento; no hay hombre sin ambas dimensiones de su realidad. La voluntad o
volición, como prefiere Zubiri, es más radical sin embargo, afecta más directamente al
hombre en cuanto tal porque implica un movimiento pre-tensional y determinativo del
propio ser de hombre; la volición o fruición es el poseerse a sí mismo que constituye la
vida y es, por ello, la forma suprema en que la vida es vivida.
En Zubiri esta capacidad volitiva del hombre tiene que ver con la voluntad primigenia del
hombre. Implica la inquietud en el hombre y se expresa en voluntad de poder. Esta
voluntad sería en sí misma la expresividad del sentir originario albergado en el hombre,
como capacidad creativa del querer mismo del hombre, por el que el hombre se realiza
como tal en todos los momentos de su vida. El momento originario es por tanto el
momento de la vida experimentada en sí misma, para sí misma. Esta vida es así el
contenido del sentir originario, lo real también que se despliega en la vida misma. Su
certeza se impone por sí misma a la conciencia del hombre como real y objetivamente
distinta de ella.
También para Unamuno el sentimiento es garantía de verdad y de certeza. No es tampoco
el sentimiento entendido en su acepción abstracta que implica conflictividad y tensión de
indeterminación en el hombre, no es una mera presencia tonal de grado en la afectividad
del hombre, es más bien la materia misma del sentir, que está en la base de esta progresión
sentimental típica del hombre. Para Unamuno el sentimiento se confunde fácilmente con
la fe, o mejor, ésta implica aquel. La fe tiene una expresión de sentir original que implica
la existencia de lo creído como real, verdadero.
Es el sentir de la duda, de la nada, de la muerte, como modalidades que pertenecen a la
existencia del hombre que siente, como también la existencia de Dios implica la
existencia del hombre. Por eso también ésta es una experiencia sentida. Unamuno la
traduce en congoja o en fe, pero en su origen implican el mismo sentir originario. La
peculiaridad del discurso unamuniano nos ofrece la premisa del sentir confundido con la
duda, porque el sentir pertenece a la integralidad de la subjetividad humana, es como su
coherencia, y por ello no puede ser una imposición racional, ha de moverse siempre en el
terreno de la incertidumbre porque reconoce la objetividad de lo experimentado, su
superioridad respecto a lo real mismo y en ello, inaferrable por la conciencia y, a la vez,
irrefragablemente presente a ella.
Y sentir es también lugar originario de la subjetividad humana en Henry. La
constitutividad misma del sujeto es autoafección, afectividad que se despliega
inevitablemente, en un dinamismo que tiene en su origen la verdad de la vida. Afectividad
es prueba de lo viviente, de lo existente vital y realmente. La materialidad primera
constitutiva del hombre es afectividad, autoafección, vida. En el origen de lo subjetivo no
hay una conciencia de sí sino un sentirse a sí mismo primero y originante de toda
137
conciencia ulterior. Esta es la forma como el hombre se manifiesta a sí mismo, desde el
sentir afectivo primero que implica la realidad de lo sentido o pensado, porque todo
pensamiento o sentimiento adviene al hombre, a su conciencia, a su yo que se realiza,
canalizado por la afectividad originaria.
La afección es la fenomenología del sujeto y ella contiene la esencia de la vida. El hombre
ha de interpretarse desde este paradigma nuevo de la subjetividad. Y la antropología debe
encontrar aquí nuevos cauces de estudio y comprensión. El hombre es en la autoafección
y por ella, dice Henry, de modo que la "ratio" humana es auténtica en tanto está enraizada
en el afecto y no se comprende fuera de éste.
He aquí por qué el sentimiento se nos presenta como "locus theologicus", en la base de la
elaboración de una teología que quiera ser objetiva con el sujeto que la piensa y con el
que ella ha de dialogar. La recta comprensión de la antropología ha de reconocer la
premisa del absoluto revelado en el sentir originario del hombre viviente, como dato que
se impone a la comprensión de la subjetividad de la persona. El sentir originario de la
afectividad expresiva del hombre funda la antropología para una teología fundamental de
la experiencia.
Una teología de la experiencia ha de contar con el sujeto afectivo que experimenta la
acción de Dios en su vida; es una experiencia afectiva la experiencia de Dios, no en el
sentido de lo físicamente sentido cuyo contenido fuera Dios mismo revelado, sino en la
materialidad de la afección que constituye el hombre como ser viviente y en relación a la
vida. Porque el sentir del hombre es material en tanto es su mismo cuerpo el que lo
canaliza; la percepción de lo sentido se produce a través de los sentidos físicos de la
persona humana, porque estos sentidos son y manifiestan la persona; a través de los
sentidos, y de forma propia en cada uno de ellos, el hombre establece su vínculo con la
realidad y la vida, en una doble dirección, pues en sí mismo el hombre sabe, siente que
está vivo, que es real, pero a la vez esta realidad y esta vida son distintas del hombre
mismo.
La revelación de Dios en tanto que realidad manifestada en mí mismo y como distinta de
mí, como algo también exterior, se producirá a través del sentir originario, en la vida
misma revelada mediante este sentir, pero también canalizada por la afección constitutiva
del hombre y no por encima o a expensas de ésta. Que el sentir sea lugar teológico quiere
decir que puede ser interpretado como conducto habitual de la revelación de Dios y canal
de su gracia.
Si la revelación del Dios cristiano es fundamentalmente revelación de un Dios personal
esto significa que el sujeto en su afectividad es privilegiadamente presencia de la
revelación de Dios que es la vida misma que se da en todos los vivientes. Máxime cuando
138
la revelación cristiana ha recibido la plenitud de la revelación de la vida en un HombreDios, en un sujeto de afectividad como todo hombre, canalizando en sí "su ser Dios" a
través de esta afectividad que le constituye y no por encima o a expensas de ella.
3. LA EXPERIENCIA COMO REALIZACIÓN DE LA REALIDAD
La realidad va inseparablemente unida a la afectividad del sujeto. No sólo en el sentir
originario y fundante hay ya una noción de realidad, también a la afectividad constitutiva
del sujeto que experimenta va aneja la realidad. Realidad como consistencia, como
certeza de verdad, como imposibilidad de la nada e impositividad del ser. La experiencia
del hombre se realiza en esta realidad; porque precisamente esta realización de la realidad
constituye la experiencia.
Lo real experienciado tiene la doble valencia de origen fontal y profundidad
consolidadora como el sentir; pero lo real aparece definido por éste en tanto adquiere su
certeza porque implica una opción del sujeto ante lo sentido como tal, y en tanto el sentir
mismo obtiene de lo real su objetividad. Siento que hay algo real, porque esto real está
presente a mí en su realidad y puedo identificarme con ello al descubrir que yo mismo
soy también participación de esa realidad, yo mismo y mi sentir, mi afectividad. Esta es
la realización de la experiencia, hacer la realidad siendo realidad y, a la vez,
sometiéndonos a ella, a su objetividad, a su carácter de absoluto, a su "divinidad".
De la misma manera que me siento obligado a asentir en lo profundo de mí el sentir
originario desplegado en mi afectividad misma, he de reconocer lo real en su carácter de
consistencia. Se produce en mí un doble movimiento: por un lado la realidad que yo
mismo soy en la que me inserto con todas las cosas reales, pues soy real con ellas,
participando de la misma realidad y , por otro lado, la realidad sentida como tal me revela
un carácter de realidad haciéndome y comprometiéndome a hacer real mi vida y las cosas
que me rodean, porque la realidad tiene ahora un carácter de objetividad plenificante,
"realizante" de mí mismo. Siento que soy real y siento que anhelo, dentro de mí, ser real
con una realidad mayor, más plena. Soy criatura, creación de la sustancia primera de Dios,
y estoy llamado por esta creación a plenificarme, a divinizarme.
La experiencia es real y llama a la realidad, porque ella es cauce de la realidad vivenciada
por el sujeto y, a la vez, implica su realización en un progresivo aumento de realidad, en
un ser cada vez más real, más plenamente real, más Dios.
La teología partirá del cauce experiencial del sujeto en tanto que real e implicado en la
realidad que adquiere para él todo un horizonte de posibilidades expresivas de la
experiencia. El principio de la realidad significa consistencia, significado; pero ésto es ya
139
un movimiento de la inteligencia sentiente, de la razón afectiva. En el origen es el sentir
el que permanece. Cuando la razón, en un primer momento, opera su función, descubre
en el sentir la consistencia de lo real, como una llamada a la vida, al ser con significado.
Sólo después es interpretada esta consistencia, cuando lo real es experimentado en la
crudeza, en el dolor o el sufrimiento, cuando la realidad de la muerte aparece en el
horizonte como una extraña, acompañando la posibilidad del no ser, del sin-sentido, de la
nada. Esta es, paradójicamente, la experiencia de la realidad de la vida.
Para la experiencia, la realidad cuenta con la presencia de estas modalidades del ser que
podemos llamar "negativas"; la realización de la realidad no se enfrenta a éstas como a
intrusas, sino que pertenecen a la forma de la vida misma, a la expresividad misma de lo
real, se encuentra siendo cotidianamente posibilidad de esta negatividad surgida de
cualquiera de estas modalidades. La experiencia de la vida del sujeto se realiza en la
realidad que él mismo es, junto con las cosas, por la mediación de las modalidades en las
que esta realidad se expresa, y siempre encuentra abierta la progresión hacia una realidad
más plena.
Si es cierto que la vida, realidad experienciada por el hombre, se expresa en las
modalidades captadas por la afectividad fundada en el sentir originario en tanto que
realmente inteligido por el hombre, modalidades que son tanto positivas como negativas,
como vivencias de la felicidad y del bien o vivencias del sufrimiento y del mal, y no puede
expresarse de otro modo, porque de esta forma está constituida la realidad humana,
entonces no es indiferente para el hombre de hoy que Dios mismo se haya revelado como
hombre en Jesucristo, vivenciando las modalidades por las que se expresa la vida humana,
no sólo en su expresión cotidiana de felicidad o sufrimiento y dolor sino incluso de la
misma muerte.
La revelación de esta constitución del hombre como realidad y sentimiento es revelación
de una realidad y de un sentir originarios. Ahora bien lo Real y lo Sintiente originarios
pertenecen a la fontanalidad de Dios, a lo absoluto, a la plenitud. El hombre descubre así
que el movimiento que constituye su misma vida tiene una conexión irrefragable con lo
divino; es posible, por tanto, una explicación teológica de la realidad del hombre que
experimenta la vida en su afectividad; una explicación desde la revelación del Dios de
Jesucristo que desde esta óptica implica la hermenéutica precisa de la experiencia, porque
toda experiencia será, en el fondo, vivenciada como vida que es realidad sentida por el
sujeto; realidad y afectividad que tienen en el origen al Dios de la creación, fundamento
y significado de la vida de cada hombre. Precisamente porque este Dios se nos revela
como Vida dada a los hombres, realidad y sentir originarios, en la interioridad que es cada
hombre.
140
En este experimentar afectivo de la realidad inteligida cabe plantear la problemática de la
fe. Que la realidad y el sentir originarios impliquen la interpretación teológica de la
revelación cristiana es un paso de fe; fe exigida, sin embargo, por la constitutividad de la
realidad humana llamada a ser más real, más plena, en una Realidad y una Plenitud
captadas como posibles. La experiencia que realiza la realidad de estas posibilidades
inicia una dinámica en el sujeto que le implica abocándolo a una vida concreta de fe,
plasmada en una coherencia propia dentro de una tradición religiosa específica. Hasta la
fe explícita concreta en una tradición religiosa media todo un camino de autodescubrimiento del que no está exento un determinado tipo de fe. La confianza que el
sujeto lanza al descubrirse en su afectividad y en su vida ante la realidad es ya algo de la
fe explícita, podría decirse quizás que la prefigura. En la mediación de un proceso, por
tanto, pero ya en el hombre y en su realidad sintiente viene dada la fe.
Para la teología la comprensión de la experiencia como realización de la realidad abre
todo un horizonte de posibilidades. Si la realidad de Dios se manifiesta, por la afectividad
y en ésta, en la vida de cada hombre, la repercusión teológica de esta perspectiva atañe a
su objeto directo. El camino de la teología es la vida del hombre, y la revelación se
constituye ya en esta vida misma del hombre. La vida es teología, en este sentido. Toda
realidad que atañe al hombre en su realidad y en la que éste recibe la llamada a realizarse
implica la realidad fontal originariamente sentida. No habrá ámbito de la vida que escape
a esta comprensión. La revelación cristiana se presenta de esta forma como hermenéutica
de la experiencia humana de la vida.
La revelación cristiana de la vida constituye la culminación de la manifestación de Dios
en Jesucristo. Ello nos remite a la experiencia propia de Cristo Jesús que la tradición y las
Escrituras nos han trasmitido. La interpretación que de éstas puede realizarse adquiere,
sin embargo, una significación nueva. La experiencia propiamente cristiana en tanto que
fruto de la fe concretizada será auténtica en esta comprensión de lo real afectivo que
constituye al hombre, implicará de este modo la vida entera del creyente cuya forma
apunta irremediablemente a una vivencia específicamente mística. La teología
fundamental de la experiencia sólo puede ser en este sentido una teología mística, como
la experiencia específica cristiana sólo puede ser una experiencia radicalmente mística.
Pero esto nos ha conducido al último de los enunciados de esta conclusión.
4. LA AFECCIÓN UNITIVA
La experiencia de realidad es en el fondo una experiencia afectiva de unidad. Es una
realización de la realidad en mí que implica mi afectividad, mi sentir inteligente.
Realización por la que yo sé que soy real en la realidad y por ella porque realizo dentro
141
de mí una identificación, un contacto vital, por la que descubro que soy la misma relidad
que estoy realizando, que estoy vivo como la vivencia que siento en mi experiencia. Es
una experiencia unitiva. Unitiva en tanto que se produce una identificación interior de
realidad, de modo que conozco la realidad porque soy real, como sé qué es morir porque
la muerte forma parte de mi vida, o intuyo también la necesidad de la fe porque mi vida
es algo creyente, en aquel anhelo de lo divino que descubro en mí y no puedo eliminar de
mí mismo.
Pero la unitariedad es previamente diferencia. La identificación producida en el proceso
de realización implica una percepción previa de la diferencia de las partes. La afectividad
por la que se canaliza la revelación encuentra en sí misma la identificación de realidad,
por la que el hombre se siente criatura religada, pero a la vez es también experiencia de
diferencia, de alteridad que me constituye en la tensionalidad propia de la revelación y la
vida de fe.
La realización de la realidad en que consiste la experiencia y que se realiza por la
mediación de la afectividad y en ella, en el doble movimiento de fontanalidad y
consolidación, de originación y fundamento, implica por tanto un proceso unitivo, por el
que la afectividad en que el hombre consiste realiza la identificación de realidad. Esta
identificación provocada por la afectividad es aquella sensación por la que un hombre
presiente que lo real tiene consistencia, significado, valor y verdad. En la experiencia
unitiva con la realidad en su fontanalidad y en su fundamentación el hombre se encuentra
en este proceso unitivo con aquella Realidad que siente y recibe en sí mismo como Dios.
La peculiaridad de esta experiencia ahora es la mediación misma de la afectividad que ya
es manifestación de realidad y, por tanto, de lo divino. La afectividad en la que se produce
la experiencia de lo divino es mediación del proceso de realización humana y es
manifestación ya de lo divino mismo. En la afectividad y por ella Dios se hace nuestra
experiencia, hasta el punto de realizarse en forma plena en Cristo Jesús.
La experiencia afectiva de Dios es experiencia en Cristo Jesús por el Espíritu viviente del
Padre. El dato revelado implica la experiencia en Jesús de Nazaret de un Dios que es
Padre, como experiencia del perfecto Hijo. La expresividad de esta experiencia se realiza
en la mediación de la Vida que se nos da en la Realidad sentida en la interioridad que
cada hombre es. La experiencia de lo divino en cada uno de nosotros implica una
realización de filiación, por tanto; la presencia de lo divino en nosotros impulsa en
nosotros el dinamismo creador de la filiación por la que nos acercamos a aquel que es el
Hijo perfecto. El objetivo de la experiencia unitiva es hacernos hijos. Tal es la presencia
escondida de la vida en nosotros que nos lleva a sentir lo real como real y nos impulsa a
realizar la realidad y realizarnos.
142
La presencia de la vida en nosotros es una experiencia del Espíritu revelador, dador de
vida y de realidad, contenido de la consistencia y de la plenitud que se nos ofrece en
nuestra experiencia cotidiana. Es, por tanto, una experiencia pneumatológica. Toda
experiencia de la vida es una experiencia en el Espíritu, aquel por el que fue hecha la vida
de la nada. El Espíritu que en el principio "se cernía sobre las aguas"408, el Espíritu que
aleteaba sobre ellas "atalayando" aquel primer rumor de sí mismo que diera origen a la
vida, o el Espíritu que "depuraba" su pensamiento esperando que de sí brotara aquel
diseño primero de la vida. El Espíritu por el que Dios creó de la nada, también ella
presente en el principio, y todavía amenazante de la vida. El Espíritu del Hijo impreso en
el alma de cada hombre desde el principio, diseño de su presencia que es, a la vez, anhelo
de su vista y su hermosura, cuya colmadura y curación, de esta herida primera que es la
creación del hombre, sólo adviene "con la presencia y la figura"409.
La teología de la experiencia será, por tanto, teología mística, teología de la afección
unitiva del hombre, de su realidad humana que se realiza en la experiencia de su
afectividad. Toda alteridad, todo encuentro, adquiere así la consistencia de lo sagrado
mismo, porque en el fondo de la criatura, del hombre amado de Dios desde su creación,
es la vida la que late, la que hace la experiencia de lo real y realiza la humanidad plena
de hijos a la que cada hombre está llamado. Es la vida del Hijo que impulsa el dinamismo
de la realización en cada hombre, en su afectividad; una vida concreta plenificada en la
afectividad que se expresa en amor hasta el sufrimiento y la muerte; la Vida que mora en
nosotros por el Espíritu es el dinamismo de la vida misma de cada uno de nosotros
expresada en la concreta afectividad y por ella, dinamismo creciente hacia la figura del
Hijo deseada y "dibujada en las entrañas" y manifestada en nuestra filiación que se ha
hecho extensiva a todos los hombres de todos los tiempos.
Una teología del diálogo entre los distintos ha de plantearse en la radicalidad de la vida
que se ha encarnado y manifestado como presencia de Dios divinizadora en nosotros,
realizadora de nuestra vida afectiva por tanto, y como amor, que es la afectividad plena
del hombre, al otro, al distinto de mí. Estos son ya principios actuantes de la creación
misma.
Desde esta perspectiva la teología se diseña de una forma nueva. Para el creyente la
experiencia cristiana se plantea como una experiencia implicativa y totalizadora de todo
su ser, ello significa que la misma vida de fe concretizada adquiere un sentido totalmente
nuevo, autentificador de sí mismo y de la realidad que en esta vida se realiza. No es,
aunque pudiera parecerlo, un imperialismo de la subjetividad, sino un sometimiento a la
408 Cf. Gén. 1, 2
409 Cf. Estrofa nº 11 del Cántico espiritual de San Juan de la Cruz (segunda redacción)
143
vida que se ha revelado en sí mismo. Una colocación de la espiritualidad en la radicalidad
de la comprensión del sujeto humano que experimenta. La subjetividad misma atesta que
existe un polo objetivo, no dominable, no aferrable o utilizable, sino fundante y originante
de ella misma.
La teología de la comunión no es sino expresividad concretizada de la "unitividad" propia
del co-sentir. La experiencia del Espíritu no es más que esta expresión del co-sentir entre
el hombre y Dios en la realización de la propia vida. Es el Espíritu el que realiza la
comunión. Por eso también la teología de la redención encuentra aquí una definición más
radical todavía. La experiencia de la vida como experiencia del Espíritu implica la
identificación y la diferencia, es decir, la gracia y el pecado. En el fondo de la experiencia
está la posibilidad humana del pecado, expresada en la dominación del diferente cuya
diferencia no es aceptada, como tentación primigenia del "ser como Dios", del ser una
totalidad, ilusión imposible de la criatura, no amando la diferencia del otro como tal, amor
que es principio de la encarnación manifestada en el Hijo de Dios venido a traer la Vida.
Ante el no creyente la experiencia así definida se impone como vía de alteridad, de
diálogo. La vida que cada hombre experimenta posibilita el cauce de su comunicación;
no depende del propio hombre sino de ella misma que quiere manifestarse. La afectividad
significa esta manifestación en el proceso unitivo de realidad; por ella, por la vida misma,
se expresará este proceso; sólo de esta forma el no creyente puede sentirse unido a la
Vida, cuando la vida se ha manifestado a él a través de la mediación de alteridad de la
afectividad del otro creyente y por ella. Este es el sentido de "dar la vida por los amigos",
despertar en el otro el sentir originario que late en sí mismo y que inicia así el dinamismo
unitivo de la realidad, realmente pleno en la culminación de la identificación con la
Realidad fontal y originante, fundante y consolidadora.
144
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
3
CAPÍTULO I:
Sobre la realidad y el concepto teológico de la experiencia
6
1. La controvertida realidad abierta de la experiencia.
7
a. La experiencia, "cuerpo" de lo real.
9
b. Apertura constitutiva.
10
c. De la experiencia al conocimiento.
14
2.- La experiencia de Dios y el proceso del conocimiento.
a. Hacia el status del conocimiento: la respuesta teológica.
16
16
1. La posibilidad de conocer a Dios.
17
2. La falacia de los dos planos y el concepto de analogía.
23
3. Proceso dialéctico del conocimiento.
26
b. Valoración actual de la experiencia religiosa.
29
1. "Renaissance" de la experiencia.
31
2. Análisis teológico de la experiencia religiosa.
32
CAPÍTULO II:
Una lectura fenomenológica de la experiencia
41
Introducción.
42
1. El delirio de persecución de lo divino: María Zambrano.
45
a. Introducción.
46
b. El delirio originario de lo divino.
47
c. Piedad y abandono.
59
2. De la religación a la experiencia de Dios: Xavier Zubiri.
66
a. Introducción.
67
b. La realidad humana: el ser personal como experiencia.
68
1. Forma y modo de la realidad humana.
145
68
2. Dimensiones del ser humano.
70
3. Del modo de ser hombre.
73
3.1 La persona fundada en la realidad.
74
3.2 La estructura de la fundamentalidad de lo real.
75
3.3 El acontecer de la fundamentalidad.
76
3.4 El problematismo de la fundamentalidad.
77
c. La realidad de Dios.
82
1. El punto de partida del problema.
83
2. La justificación de la realidad de Dios.
85
3. Caracteres de la realidad de Dios.
88
d. El hombre, experiencia de Dios.
90
1. El problema del acceso a Dios.
90
2. La posibilidad del acceso del hombre a Dios.
93
3. Dios como realidad accesible.
93
4. El acceso a Dios por el conocimiento y la fe.
95
5. El acceso a Dios como experiencia.
102
3. La duda del "Dios Verdadero": Miguel de Unamuno.
106
a. Introducción.
107
b. La experiencia de la duda.
108
c. La experiencia de la nada y de la muerte.
112
d. La experiencia de la fe.
114
e. A modo de conclusión.
118
4. El hombre, manifestación de lo divino: Michel Henry
121
a. Introducción.
122
b. El trasfondo filosófico.
123
c. El experimentar afectivo de la vida.
126
d. El experimentar de la interioridad.
131
e. La manifestación de lo divino.
135
CAPÍTULO III:
146
El sentir fundante como co-sentir entre Dios y el hombre
142
1. Hacia un planteamiento conclusivo.
143
2. El sentir originario.
144
3. La experiencia como realización de la realidad.
148
4. La afección unitiva.
151
147
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