el fenómeno religioso

Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
UNIDAD 1
EL FENÓMENO RELIGIOSO
TEMA 1.1
UNIVERSALIDAD DEL FENÓMENO RELIGIOSO
1.1.1. El origen de la religión
A lo largo de la historia siempre ha estado presente la preocupación por descubrir los
orígenes de la religión. Los grandes filósofos de la antigüedad clásica, desde Tales de
Mileto, Parménides y Heráclito hasta Platón y Aristóteles, hablaron del tema de la religión.
La consideraban implícita o explícitamente ligada a la naturaleza del hombre.
Tampoco faltaron en la antigüedad pensadores que criticaron las formas en que la
religión se expresaba en su tiempo. Ya Evémero (280 a.C.) en su Hiera agrapha (discurso
sagrado) hablaba de una isla, Panchaia, cuyos primeros reyes serían nada menos que
Urano, Cronos y Zeus; es decir los dioses de los antiguos griegos. Esta explicación recibió
el nombre de evemerismo, teoría que afirma que la creencia en los dioses surgió del
culto que se dio a reyes y héroes antiguos.
Por otro lado, es célebre la frase de Jenófanes (570 a.C.) que vale la pena transcribir
completamente:
“Negros y chatos, así imagina a los dioses el etíope, pero de ojos azules
y rubios se imagina el tracio a los suyos... Si bueyes, caballos y leones
tuvieran manos como los hombres, si pudieran pintar como éstos y crear
obras del arte, pintarían los caballos dioses caballunos, bovinos los bueyes,
y según la propia apariencia formarían la apariencia de sus dioses”.
Nos encontramos aquí con dos fuertes críticas al sistema religioso de la época. Dos
pensadores que buscaron la causa de las formas de religión y además secularizaron dos
dimensiones de la divinidad que eran:
•
•
El politeísmo.
La representación antropomórfica de los dioses.
No se trata aquí todavía de una negación de la divinidad. El mismo Jenófanes afirmaba
la existencia de un dios al que describe de la siguiente forma:
“Un dios es entre los dioses y entre los hombres el más grande, no
comparable a los mortales en figura ni en pensamientos. Todo ojo, todo
oído y todo pensamiento es su ser, siempre en el mismo lugar se mantiene
sin movimiento y no es propio de él ir acá o allá, sino que sin esfuerzo
abraza el todo con el poder de su espíritu”.
La negación sistemática y absoluta de una dimensión sobrenatural vino más adelante
y llegó a su cima durante el siglo XIX. Diversos etnólogos se sirvieron de la división
evolutiva de la historia del hombre llevada a cabo por Auguste Comte (1798-1857) para
explicar el origen de la religión.
Comte partía del supuesto de que la sociedad y la humanidad misma han
de pasar por una evolución análoga a la de las ciencias, que es, además la
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evolución misma del entendimiento humano.
El hombre, ya sea en las ciencias, como en su historia, ha pasado por tres estados:
El teológico o ficticio El hombre explica las cosas recurriendo a
principios y fuerzas sobrenaturales y de carácter personal.
El metafísico o abstracto El hombre sustituye lo sobrenatural por lo
abstracto, y recurre a fuerzas y causas a modo de entidades ocultas que
explican la naturaleza.
El científico o positivo El hombre renuncia a un saber absoluto y se
conforma con conocer las meras relaciones entre fenómenos, esto es, las
leyes.
Al aplicar estas leyes al pensamiento religioso, se afirmaba implícita o
explícitamente que hubo un periodo inicial de la historia en que el hombre era arreligioso
y se negaba la universalidad del fenómeno religioso; éste no sería más que un producto
accidental del primer estado de la evolución social del hombre, un apéndice que poco a
poco iría desapareciendo.
Veremos muy sumariamente cuatro propuestas surgidas durante este periodo1.
1.1.1.1. Max Müller y la mitología natural2
Según esta escuela, los dioses no son otra cosa que las cualidades o
atributos que se han asignado en un principio a los fenómenos naturales
sorprendentes:
•
La fuerza de los truenos.
•
El esplendor de los rayos.
•
La devastación de los terremotos, etc.
Convertidos en entidades personales como consecuencia de haber
olvidado su primitivo carácter de atributo.
De este modo cuando, por ejemplo, el primitivo veía un volcán en
erupción atribuía a éste el adjetivo de poderoso. Este atributo con el paso
del tiempo se personificaba y se convertía en la mente del primitivo en el
Poderoso, un ser sobrenatural con la característica de la potencia.
1.1.1.2. El animismo de E. B. Tylor3
Para Tylor el elemento más común a todas las religiones era la creencia
en seres espirituales. Esta creencia surgiría de la experiencia que el hombre
hace de su dualidad alma-cuerpo. Esta alma sobrevive a la muerte y sigue
actuando benéfica o negativamente en el mundo de los vivos
Esta dualidad alma-cuerpo no se aplica sólo al hombre, a los espíritus de
los muertos, sino también a las cosas del mundo, la naturaleza, los
fenómenos ambientales, etc.
El hombre primitivo habría sentido la necesidad de venerar estos
espíritus para salvarse de cualquier daño que éstos le puedan infringir,
1
Sigo en esta parte la síntesis elaborada por J. Martín Velasco op. Cit., p. 25 y ss.
Cfr. M. Müller, Introduction to the science of religion, London, 1873; Natural Religion, London, 1889
3
Cfr. E. B. Tylor, Primitive Culture, 2 vol. London, 1871
2
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dando así origen a la religión.
1.1.1.3. J. G. Frazer: la magia, origen de la religión4
Según esta corriente, en la historia del hombre se habrían dado tres
estados:
•
•
•
El mágico.
El religioso.
El científico.
La magia es una actitud emparentada con la ciencia y diametralmente
opuesta a la religión. Tanto la ciencia como la magia están basadas en la
convicción de unas leyes que, una vez descubiertas, pueden ser manejadas
por el hombre.
La religión, por el contrario, sería la creencia en un mundo sometido al
capricho de los espíritus. Ahora bien, cuando el hombre descubre su
incapacidad de dominar la naturaleza mediante la magia, se abraza a la
religión. Según éstos cuando el hombre descubra las leyes de la naturaleza,
no mediante la magia, sino mediante la ciencia, abandonará la religión.
¿Cuáles son los presupuestos comunes de estas escuelas?
• Consideran la religión como un producto cultural del hombre que ha
aparecido en una época determinada de la historia.
• Poseen un esquema positivista de interpretación histórica: la religión,
según éstos, pertenecería al primer estado mítico de la humanidad. Este
estado provisorio y primitivo dejaría paso al estadio metafísico y
finalmente al estado definitivo, que es el científico.
• Existe una obsesión por los orígenes del hecho religioso. La visión que
está de fondo es la negación de la religión como un hecho originario.
• Aplican el esquema evolucionista (el de los tres estados de Comte)
para explicar el nacimiento y desarrollo de las religiones.
1.1.1.4. El método histórico de W. Schmidt y el monoteísmo primitivo5
Esta última escuela está en abierta contraposición con las anteriores. W. Schmidt,
investigador católico, intentó subsanar mediante su método histórico el error de base de
los métodos evolucionistas anteriores. Éstos veían el hecho religioso como un dato natural
al que se podrían aplicar las mismas leyes de la evolución de las realidades naturales.
W. Schmidt partió de la convicción de que el hecho religioso es una realidad humana
y, por lo tanto, histórica. Basado en una abundante documentación, descubrió que en
todos los círculos de cultura más primitiva aparece la figura del ser supremo, aun cuando
no en todas aparezca con la misma fuerza. Esta observación le llevó a postular la tesis de
una revelación primitiva de la que se derivarían las demás formas religiosas por una
involución o regreso a formas menos elaboradas.
Esta última explicación es interesante, sin embargo, es necesario hacer algunas
4
Cfr. J. C. Frazer, The Golden Bough, MacMillan and Co. London, 1932
Cfr. W. Schmidt, Handbuch der Vergleichenden Religionsgeschichte (ed. española: Manual de Historia
comparada de las religiones, Madrid, 19412).
5
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observaciones con respecto a este supuesto monoteísmo primitivo.
En primer lugar La presencia de un ser superior no basta para calificar
a una religión de monoteísta. Muchas religiones mantienen, juntamente con
el ser supremo, la existencia de numerosos dioses menores; además, la
tesis de la revelación primitiva no es científicamente demostrable.
En segundo lugar En W. Schmidt sigue presente el esquema evolutivo
de la religión, aquí en sentido inverso, y la preocupación por el origen de
la religión propia de la época.
Estas teorías han quedado superadas con el progreso en los estudios de la religión
porque a fin de cuentas resulta científicamente imposible determinar cuál es la forma
primera y originaria de religión.
La respuesta a la pregunta ¿cuándo el hombre “comenzó” a ser
religioso? no se puede dar en modo definitivo. Sólo sabemos que siempre
que se han hallado indicios de vida humana inteligente, allí ha habido
indicios de simbolismo religioso.
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1.1.2. Religión en acto y religión en potencia
Pero, ¿hubo un momento en la historia del hombre en que no fue religioso?
Es ésta una pregunta importante. Si se hipotiza la respuesta afirmativa, entonces se
podría afirmar que la dimensión religiosa no pertenece a la esencia del hombre, no sería
un proprium del hombre.
Aunque no podemos, como hemos dicho, determinar cuándo, en qué momento, el
hombre comienza a manifestar su religiosidad, sí se puede dar una solución a este
problema con una distinción fundamental entre religión en acto y religión en potencia.
En los albores del hombre hubiera sido posible un periodo sin
manifestaciones religiosas explícitas, es decir, sin formas de culto, rituales,
creencias determinadas. Sin embargo, la dimensión religiosa estaría
latente, en estado embrionario, o mejor, en potencia.
La aspiración sobrenatural estaría detrás de la observación de los astros,
el comportamiento de los animales, el misterio de la fertilidad y la realidad
de la muerte. El hombre primitivo, en definitiva, manifestaría su religiosidad
en el mismo instante en que se preguntara el porqué de todos esos
fenómenos6.
1.1.3. La religión de los orígenes: la aportación de las ciencias positivas7
En el estudio filosófico sobre la religión nos es de mucha utilidad la aportación de otras
ciencias que se ocupan del fenómeno religioso. Veremos sumariamente:
•
•
•
Lo que estas ciencias nos dicen sobre los restos que han dejado los
primeros hombres.
Cómo se ha expresado la religión en la literatura y el arte.
Qué relación existe entre religión e historia.
6
Veremos con más detalle este punto en el tema VIII: el fundamento del fenómeno religioso.
Para un estudio más profundo del tema remitimos al lector a M. Eliade, Historia de las creencias y de las ideas
religiosas, Cristiandad, Madrid, 1978; o la obra de A. C. Bouquet, Comparative Religion, Penguin Books ltd.,
Middlesex, 1961.
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1.3.1.1. Etnología religiosa y arqueología
La etnología religiosa Es la ciencia que estudia las creencias y cultos
de los pueblos. Cuando se habla de pueblos nos referimos a los grupos
humanos que fundan su unidad en una parentela común o por elementos
culturales comunes.
La arqueología Es el estudio de los restos, las ruinas y los monumentos
de las culturas antiguas. Es, pues, una parte de la historia que trata, no de
acontecimientos, sino de objetos materiales.
La primera dificultad que encontramos en nuestro estudio es la falta de datos
abundantes y claros para estudiar la religiosidad antigua. Se suele decir que lo que nos
queda de la religiosidad antigua es un esqueleto. Es pues un problema grande comprobar
cómo era la religiosidad antigua.
Algunos autores identifican la falta de datos y vestigios con la noreligiosidad. Se puede superar de algún modo este problema, como ha
propuesto Mircea Eliade, siguiendo el método comparativo, es decir,
haciendo una analogía con los pueblos existentes en la actualidad que
parecen haber mantenido las formas propias del estado primitivo. Estos
pueblos reciben el nombre de iliteratos (sin escritura).
Esta comparación, sin embargo, se debe hacer con cautela; hay que tomar en cuenta
que los pueblos aborígenes que subsisten hoy han estado sometidos también a un
desarrollo histórico y, por lo tanto, nos darán sólo algunas pistas para comprender la
religiosidad de los primeros hombres.
Paleolítico o Edad de la piedra antigua
Neolítico o edad del Bronce
Paleolítico o Edad de la piedra antigua
Tenemos que remontarnos al Paleolítico o Edad de la piedra antigua. Se
estima que este periodo duró alrededor de dos millones de años y terminó
hacia el 9 mil a.C. En este intervalo de tiempo nació el homo sapiens. Entre
los 35 y 9 mil años a.C. hay un grande desarrollo artístico. De este periodo
son las grandes pinturas rupestres de Altamira (España) y Dodogne
(Francia), entre otras.
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De estos milenios no tenemos más que pinturas, osamentas, sepulcros,
arreglos funerarios y utensilios de piedra. No poseemos testimonios
escritos, no sabemos por tanto cómo se desarrolló la religiosidad de estos
primeros hombres. Sin embargo, podemos descubrir en estos testimonios
la presencia de un simbolismo que va más allá de la mera utilidad del
momento.
De los arreglos funerarios (modos de adornar las tumbas) podemos deducir la creencia
en una existencia más allá de la muerte.
Las pinturas de las cavernas también nos hablan de un simbolismo: la disposición
claramente determinada de los animales en las paredes de una caverna de difícil acceso
y sin luz, nos deja entrever que se trataba de verdaderos santuarios rupestres. Existe, por
tanto, un simbolismo claramente sagrado de las representaciones pictóricas en las
cavernas.
Hubo un culto relacionado con los animales ligado a una mística que muestra un alto
grado de reflexión por parte del hombre primitivo. Los estudiosos de la religión concluyen
que la documentación actualmente disponible nos permite afirmar que el hombre de la
piedra conocía mitos relacionados con el origen del mundo, la fertilidad, la
creación, etc. y por lo tanto era un ser profundamente religioso.
Neolítico o edad del Bronce
Entre el 9 mil y el 3 mil a.C. se sitúa el Neolítico o edad del Bronce. El
hombre pasó de la recolección y la caza a la agricultura. Se formaron los
primeros pueblos y se adoptó el modo de vida sedentario. De este periodo
son los grandes monumentos de piedra o megalíticos, como por ejemplo el
templo circular de Stonenhenge en Inglaterra. Predomina el culto a la
fertilidad, propio de las culturas agrícolas.
La religiosidad neolítica era una religiosidad cósmica, centrada en la renovación
cíclica de la naturaleza en las cuatro estaciones. Al final de este periodo aparecieron
los primeros escritos que expresaban fundamentalmente las concepciones religiosas del
hombre primitivo:
Una religiosidad arcaica que nos sirve para comprender el periodo
neolítico anterior, pero que está ya modificada e influenciada por la nueva
civilización; es decir, por la mitología de la Edad del hierro.
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Debemos afirmar, por tanto, que el homo sapiens que apareció hacia el
30 mil a.C. diseñaba grutas y refugios, modelaba la arcilla, esculpía la
piedra, practicaba diversos cultos y llevaba a cabo ritos fúnebres.
Este hombre de las cavernas nos ha dejado abundantes pruebas de un pensamiento
religioso que va más allá de la necesidad de la supervivencia. Allí donde existen
indicios de vida humana, existen indicios de actividad religiosa. El hombre religioso
está radicado en la historia y ha dejado huellas de sus múltiples experiencias ya desde el
Paleolítico.
1.1.3.2. Historia de la literatura y del arte
Las mayores y más antiguas obras literarias son de carácter religioso:
Enuma Elis Alrededor del siglo XII a. C. se compuso este el poema
cosmogónico con la intención de exaltar el dios babilónico Marduk, a la vez
que da una explicación religiosa del origen del cosmos.
Rig-Veda Yendo hacia oriente nos encontramos con el Rig-Veda, la
colección más antigua de los escritos Veda, compuestos entre los siglos
XVIII y VII antes de Cristo en las cercanías del Punjab, India. La mayor
parte de estos himnos están dedicados a la divinidad.
Épica de Gilgamesh En 1850 se descubrió la Épica de Gilgamesh, el
mayor trabajo de la literatura mesopotámica de profundo carácter religioso.
Por lo tanto, ya en el segundo milenio antes de Cristo, los testimonios
escritos más antiguos muestran un alto desarrollo religioso y una visión del
mundo y del hombre basada e inspirada en la religión.
A los escritos antes mencionados hay que añadir los testimonios escultóricos y
arquitectónicos que han ido saliendo a la luz gracias a la arqueología. Ya desde el
paleolítico los hombres modelaron estatuillas, pintaron las cavernas o santuarios y
construyeron edificios con una marcada finalidad religiosa.
Estos templos, santuarios rupestres, etc. se encuentran esparcidos por los cinco
continentes y manifiestan gráficamente la visión que tenían del cosmos, del universo
sagrado y profano, de las diversas esferas de la realidad. Ya hemos nombrado el templo
circular de Stonenhenge en Inglaterra. Se podrían nombrar además de éste:
Las pirámides egipcias o las mayas de Centroamérica. Los templos de Angkor
Wat en Camboya, Borobudur en Indonesia.
Ellora y Ajanta en la India.
Los zigurat babilónicos, entre otros.
Dada la monumentalidad de los templos y santuarios, es necesario afirmar la
importancia que la religión ha tenido desde los inicios de la civilización humana. La
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grandeza del templo refleja, de alguna manera, el deseo de asegurarse la protección de
la divinidad en un determinado lugar.
1.1.3.3. Historia
La historia de las civilizaciones está marcada por la religión. Los avances, las
conquistas, las construcciones tienen la mayor de las veces un claro carácter religioso. La
religión se descubre a lo largo de la historia de los pueblos como la fuerza unificadora de
la cultura. Por este motivo es imposible comprender las grandes culturas sin la concepción
religiosa que éstas poseían.
1.1.4. Visión sincrónica: La presencia de la religión en todos los pueblos
Finalmente, después de haber mostrado los datos que confirman la presencia de
testimonios religiosos desde tiempos inmemoriales, es decir que la religión acompaña al
hombre a lo largo de su historia (visión diacrónica: a través del tiempo), podemos concluir
este apartado con el testimonio de la presencia del fenómeno religioso, no ya desde una
perspectiva diacrónica, sino también sincrónica; es decir, en un momento determinado de
la historia:
En todos los pueblos y culturas estudiadas por los etnólogos la religión
constituye un elemento fundamental. Más aún, se puede afirmar que todas
las culturas se constituyen con un marcado carácter religioso, a partir de
la experiencia religiosa de la comunidad y como respuesta a las inquietudes
religiosas de los hombres. Se puede decir, en definitiva, que “el corazón
de cada cultura está constituido por su acercamiento al más grande
de los misterios: el misterio de Dios”8.
Una vez terminado el tema 1.1 puede continuar con el tema 1.2
8
Juan Pablo II, discurso en la sede de la ONU el 5 de octubre de 1995
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TEMA 1.2
LA CIENCIA DE LA RELIGIÓN
1.2.1. Aspectos generales
Definición de ciencia
¿Qué se entiende por ciencia?
En sentido clásico la ciencia es cognitio rerum per causas (conocimiento de un
determinado objeto por sus causas); en un sentido más amplio es el conjunto sistemático
de las conclusiones referidas a un determinado objeto.
Para poder hablar de ciencia se necesita:
1º Un objeto (obiectum materiale).
2º un punto de vista desde el cual se estudiará el objeto (obiectum
formale quod).
3º un instrumento para la observación (obiectum formale quo);
4º un método adecuado al objeto, un modo de proceder en la
investigación.
1.2.2. Las diversas ciencias que se ocupan de la religión
El fenómeno religioso puede ser observado desde varias ópticas y de acuerdo con
diversos métodos de investigación. Por este motivo, el primer paso que debemos dar es
poner los límites de nuestro tratado: ¿desde qué punto de vista vamos a analizar el
fenómeno religioso y qué método vamos a seguir en esta búsqueda?
En primer lugar, analicemos las ciencias que tratan el tema religioso. De éstas se
pueden distinguir dos tipos:
Las ciencias positivas o descriptivas Se limitan a constatar el hecho
y describir las características comunes recurrentes en todas las religiones.
Ciencias positivas son la sociología de la religión, la fenomenología
histórica, la psicología religiosa, etc.
Las ciencias normativas Van a las causas del objeto, descubren las
leyes que lo rigen y, por lo tanto, dicen no solo cómo están las cosas sino
como deben ser. Éstas son dos: la filosofía y la teología de las religiones.
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1.2.2.1. Ciencias positivas o descriptivas
a) La sociología de la religión Analiza la religión en cuanto referida al
hombre en su convivencia social así como el influjo entre la religión y el
hombre en la formación y desarrollo de las sociedades.
Trata de comprender la organización y la estructura de una comunidad
religiosa y sus relaciones con la vida secular. En síntesis: “La sociología de la
religión se define frecuentemente como el estudio de la interrelación entre
religión y sociedad y las formas de interacción que existe entre ellas”9.
b) La fenomenología histórica de la religión Analiza el recorrido histórico
de las religiones y los factores comunes que a lo largo de la historia se
encuentran en las expresiones religiosas del hombre.
También recibe el nombre de historia comparada de las religiones. Este
estudio exige una suspensión de los prejuicios que provienen de la propia
experiencia religiosa para contemplar la religión con la máxima objetividad.
Prejuicio aquí no tiene otro sentido que el conjunto de creencias anteriores a la
investigación.
No tiene por lo tanto ninguna connotación negativa. Más aún, para que este
estudio alcance plenamente su objetivo y ofrezca una verdadera explicación del
fenómeno, es necesario que el fenomenólogo sea a su vez un homo
religiosus.
1.2.2.2. Ciencias normativas
a) Teología de las religiones Estudia a Dios y sus obras según el punto
de vista de una religión particular. Esta teología profundiza en las creencias y
en las verdades de fe que una religión considera como definitiva, sirviéndose
del estudio de los libros sagrados y de la razón iluminada por la fe. De este
modo se puede hablar de una teología cristiana, islámica, judía, etc.
En el caso de la teología católica, el objeto de estudio es Dios y el punto de
partida es aquello que Dios ha revelado. Se trata de una reflexión acerca del
dato revelado.
b) Teología natural o filosofía de Dios Es el estudio de Dios, de su
existencia y de sus atributos, a partir de la reflexión racional. Tiene en común
con la teología el objeto material, Dios, pero difieren en el método: la filosofía
de Dios parte de la razón, mientras que la teología parte, como se dijo, del
dato revelado.
Se trata de un estudio de carácter metafísico en cuanto ve a Dios como
causa y principio de toda la realidad, estudia sus atributos y su acción.
c) La filosofía de la religión Estudia la religión para llegar al significado
del hecho religioso, buscando lo esencial y común a todas las religiones. Se
trata, por tanto, no de un acercamiento histórico-comparativo, sino de un
análisis crítico y, por tanto, normativo de la religión.
Dado que el objetivo de la filosofía es reconducir a una unidad la
multiplicidad de la experiencia, la filosofía de la religión analizará el
fundamento último de esa experiencia religiosa.
9
M. Dhavamony, Phaenomenology of religion, PUG, Roma, 1973 pág. 9
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La filosofía de la religión comprende la fenomenología de la religión como un paso
previo. La fenomenología de la religión es, en cuanto tal, una ciencia positiva, sin
embargo, la podemos considerar como un puente entre ambas.
La fenomenología de la religión analiza los diversos elementos comunes que surgen en
todas las religiones. Busca clasificar las diversas manifestaciones del fenómeno religioso
y poner en evidencia lo que es esencial en una religión y lo que distingue a la experiencia
religiosa de cualquier otra manifestación del espíritu humano.
La fenomenología de la religión tomará en cuenta todos los datos que le ofrecen las
demás ciencias positivas que estudian la religión y ofrecerá un material adecuado para la
reflexión filosófica.
El presente apartado tendrá, por lo tanto, dos partes fundamentales.
•
•
En primer lugar, un análisis fenomenológico de la experiencia
religiosa.
En segundo lugar, una síntesis filosófica. Se buscará pasar por lo
tanto del fenómeno religioso al fundamento último.
1.2.3. Fenomenología
Fenómeno, del griego phainomenon, significa primariamente “lo que aparece” y es
sinónimo de manifestación o síntoma. De este modo hablamos de las manifestaciones que
nos descubren una causa que las produce. Ejemplo.
Cuando hablamos de los síntomas de una enfermedad, nos referimos a un número de
eventos específicos que nos hacen suponer la existencia de una enfermedad determinada.
En ámbito filosófico las cualidades sensibles que perciben nuestros sentidos nos
manifiestan la existencia de una sustancia estable, fundamento de estas cualidades.
Este modo de concebir el fenómeno como “manifestante” del fundamento es propio del
realismo filosófico. Sin embargo, y sobre todo a partir de la revolución copernicana
iniciada con Kant, que puso como objeto de investigación la sola conciencia, el fenómeno
se opone al así llamado noúmeno o fundamento de los accidentes (la cosa en sí). Es decir,
el fenómeno se convierte en un obstáculo que oculta la existencia, el ser en sí de la
realidad.
Fenomenología, por tanto, se puede entender de dos modos.
En primer lugar Como un sistema filosófico que comporta un punto de
vista particular y reticente a la instancia metafísica y que tiene como iniciador
a Edmund Husserl. Para esta escuela el problema del ser debe ser puesto
entre paréntesis. Se debe dirigir la atención más bien al mundo de la
conciencia y del yo trascendental10. Es decir, el sujeto que conoce sólo puede
tener certeza de las ideas e impresiones que se presentan a su conciencia y
no de las cosas realmente existentes. El fenómeno será, desde esta
perspectiva, el simple aparecer de impresiones y contenidos de conciencia, sin
posibilidad de llegar a la realidad misma en cuanto tal.
En segundo lugar Fenomenología, en un sentido más amplio y realista es
concebida como un método de investigación. El método fenomenológico
10
A. Alessi, Filosofia della religione, LAS, Roma 19942 pág. 136-137
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será una lectura atenta y objetiva, libre de prejuicios, de los
fenómenos tal como se nos presentan11. Nosotros nos servimos de la
fenomenología en este último sentido.
1.2.4. La posición del cristiano ante el estudio de la religión12
Para estudiar la religión, ¿debe poner el cristiano entre paréntesis sus convicciones
religiosas como supuestamente lo exigiría el método fenomenológico?
El cristiano cree que Cristo es la Palabra definitiva que Dios tenía que decir al hombre.
Por lo tanto, en la Iglesia se encuentra la plenitud de la revelación. Esta convicción podría
significar para algunos un obstáculo que deformaría el estudio científico de la religión. Sin
embargo no es así. Quien tiene más luz puede ver mejor las cosas.
A la luz de Cristo, plenitud de la Revelación de Dios, se ven con más claridad los
intentos a veces heroicos de los hombres por encontrar a Dios, con todos los aspectos
positivos y con todas los titubeos, errores y desviaciones. Por otro lado se ve con más
claridad la acción del Espíritu Santo en el corazón de los hombres y en el seno de las
culturas. Como dice el Papa Juan Pablo II, en su encíclica misionera Redemptoris missio
n. 28:
11
Cfr. B. Mondin, Il problema di Dio, E.S.D. 1999, pág. 18
Remitimos al lector a la interesante colección de editoriales de la Civiltà cattolica: Il dialogo tra le religioni,
Elle di Ci, Torino, 1996.
12
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“El Espíritu, pues, está en el origen mismo de la pregunta
existencial y religiosa del hombre, la cual surge no sólo de situaciones
contingentes, sino de la estructura misma de su ser...”
“La presencia y la actividad del Espíritu no afectan únicamente a los
individuos, sino también a la sociedad, a la historia, a los pueblos, a
las culturas y a las religiones, En efecto, el Espíritu se halla en el
origen de los nobles ideales y de las iniciativas de bien de la
humanidad en camino; “con admirable providencia guía el curso de los
tiempos y renueva la faz de la tierra”. Cristo resucitado “obra ya por
la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando
el anhelo del siglo futuro, sino también, por eso mismo, alentando,
purificando y corroborando los generosos propósitos con que la familia
humana intenta hacer más llevadera su vida y someter la tierra a este
fin”. Es también el Espíritu quien esparce “las semillas de la Palabra”
presentes en los ritos y culturas, y los prepara para su madurez en
Cristo”.
No es necesario, por tanto, poner entre paréntesis las propias convicciones religiosas
para buscar una pretendida imparcialidad y objetividad científica. Hemos dicho que el
estudioso debe ser a su vez un homo religiosus.
Ahora bien, no existe un homo religiosus a secas: todo estudioso, sea de la confesión
religiosa que sea investigará la religión partiendo de las convicciones que la religión ha
impreso en su modo de pensar.
Insistimos por tanto en la imposibilidad de la pura objetividad, que no es, sin embargo,
obstáculo en la búsqueda de la verdad. El card. Ratzinger lo expresa claramente en su
libro Introducción al cristianismo:
“...En la respuesta hay siempre parte del problema y del que lo
plantea; en ella se refleja no sólo la naturaleza en sí, en su pura
objetividad, sino también parte del sujeto humano. También esto
puede aplicarse al problema de Dios. No se da el puro observador.
No se da la objetividad pura. Cuanto más alto humanamente está el
objeto y cuanto más entra y compromete al propio observador, es
menos posible la pura distancia, la pura objetividad. Si la respuesta
es objetivamente imparcial, si la expresión supera finalmente los
prejuicios de los inocentes y se explica como científica, el locutor se
ha engañado a sí mismo. Al hombre no se le concede tal objetividad.
No puede poner problemas ni existir como puro observador. Quien
intente serlo, no experimenta nada. Por eso la realidad ‘Dios’ sólo
aparece a quien entra en el experimento de Dios, en la fe. Quien
entra, experimenta. Sólo quien coopera en el experimento,
pregunta, y quien pregunta, recibe respuesta”13.
Otra cosa, sin embargo, es hacer apologética. La ciencia de la religión no busca
defender los dogmas cristianos sino estudiar, sirviéndose de los mejores métodos, el
fenómeno religioso.
El estudioso de la religión no pretende dar, al menos en el ámbito de la fenomenología,
juicios de valor sobre las diversas manifestaciones religiosas, sino buscar, como hemos
dicho, los elementos generales comunes a todas las religiones. Como consecuencia de su
estudio sereno objetivo podrá descubrir, siguiendo la tradición de la Iglesia, las semillas
del Verbo esparcidas en el seno de todas las culturas.
13
J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca 1992 p. 145
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Una vez terminado el tema 1.2 puede continuar con el tema 1.3
TEMA 1.3
DEFINICIÓN DE RELIGIÓN
1.3.1. Definición de religión
Hemos visto que la religiosidad acompaña al hombre desde sus orígenes. Tarea de la
fenomenología de la religión es la de describir los elementos característicos de esta
experiencia religiosa, distinguiéndola de otras manifestaciones humanas. Más difícil es
determinar, sin embargo, el porqué de esta conciencia religiosa. Será necesario más
adelante pasar de la descripción fenomenológica a un estudio propiamente filosófico de
las causas últimas de este fenómeno.
1.3.1.1. Definición de religión
1.3.1.1. Definiciones y etimologías de la religión
Si nos atenemos a la etimología y a las definiciones clásicas (Cicerón, Lactancio, santo
Tomás de Aquino), el término religión proviene del latín religio y puede venir de dos
verbos latinos:
Relegere Para los que acepten este término, la religión será un releer o
considerar atentamente lo concerniente a los dioses. Como dice Cicerón:
“aquellos que vuelven diligentemente con el pensamiento, por así decir, como
si repasaran lo que concierne al culto de los dioses, se les llama religiosi
legendo, de la misma forma que elegantes viene de eligendos y de diligendo
los diligentes y de inteligendo los inteligenti14.
Religare Si se prefiere deducir el término del verbo latino religare, la
religión será un hallarse unidos y vinculados (religati) a Dios por este vínculo
de la piedad15.
Santo Tomás de Aquino privilegia la segunda definición y hace de la religión una virtud
por la cual los hombres rinden el culto debido a Dios. El hombre religioso por excelencia
es aquel que se ofrece totalmente a Dios como holocausto16.
Estas definiciones clásicas tienen el mérito poner en evidencia la relación
que se debe establecer entre el objeto (Dios) y el sujeto (el hombre religioso)
de la religión. Sin embargo, sobre todo en santo Tomás, se ve la religión
principalmente desde el aspecto moral, como una virtud humana; además, las
ciencias positivas de la religión surgidas en estos últimos dos siglos han
echado una nueva luz sobre el problema de la religión, haciendo necesaria una
comprensión más adecuada del fenómeno religioso.
Si nos atenemos ahora, no tanto al origen etimológico de religión sino a las
manifestaciones de la religión, nos encontramos con una diversidad de intentos de
definición y explicación del fenómeno religioso.
Inmanuel Kant En su obra “La religión dentro de los límites de la mera
razón” considera la religión como el reconocimiento de los deberes humanos
como si fuesen mandamientos divinos.
14
De Natura deorum, II, 72
Cfr. Lactancio, Divinae institutiones, IV, 28
16
S. Theol. IIª II ae, q. 186, a. 1; In III Sent. d. 33, q. 3, a. 4.
15
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Herbert Spencer La religión es el reconocimiento de que todas las cosas
son manifestaciones de un poder que trasciende nuestro conocimiento.
J. C. Frazer Entiende por religión el tentativo por parte del hombre de
conciliar aquellas fuerzas que ve superiores a él. Estos poderes los ve capaces
de dirigir y ordenar el curso de la vida humana y de la naturaleza.
H. Bergson Se trata de una reacción defensiva natural contra lo que podría
ser depresivo para el individuo o disolvente para la sociedad en el ejercicio de
la inteligencia.
Erik Fromm Concibe la religión como cualquier sistema de pensamiento o
acción que, condividido por un grupo, da al individuo una orientación y un
objeto de devoción.
Matthew Arnold No es más que la ética amplificada por el sentimiento.
Émile Durkheim Una definición descriptiva más completa parece ser la de
este autor:“una religión es un sistema solidario de creencias y prácticas
relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y
prácticas que unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos
los que se adhieren a ella”17. Esta definición refleja principalmente el aspecto
externo: sistema de creencias y prácticas, pero descuida el fenómeno religioso
desde un punto de vista subjetivo; es decir, la religión como respuesta del
hombre a una realidad que lo trasciende.
1.3.1.2. ¿Qué es la religión?
Todas estas definiciones captan sin duda algún elemento válido presente en el
fenómeno religioso. Dependen fuertemente de la perspectiva y del método que se emplea
en la investigación (punto de vista sociológico, psicológico, moral, etc). Sin embargo, no
llegan a tocar los puntos fundamentales. Más aún, cuando se absolutiza el punto de vista
se cae en el error de medir la experiencia religiosa basándose más en prejuicios
ideológicos que en un serio análisis de los hechos.
Estos prejuicios en muchos autores son de orden empirístico o materialista. Ven la
religión como la expresión de una tendencia meramente subjetiva y sentimental o
meramente funcional y cultural. La religión no sería más que la respuesta del hombre a
su estado de inseguridad o precariedad ante el medio ambiente, ante la prepotencia de
los poderosos, ante la cultura o la muerte.
Por ahora nos conformamos con definir la religión como un conjunto de símbolos
(ritos y mitos) y leyes con los cuales el hombre expresa su relación de sumisión
a la divinidad18. De acuerdo con esta definición de Battista Mondin, la religión es
ciertamente un sistema de creencias y prácticas, pero además y principalmente es una
respuesta del hombre que se expresa a través de diversas acciones encaminadas a
acercar la trascendencia a su vida.
En esta definición están implicados los siguientes conceptos:
1º Un sujeto: el hombre religioso, dentro de una comunidad.
17
18
Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid 1993, pág. 98
Battista Mondin, Il problema di Dio, op. cit., pág. 39
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
2º Unos actos determinados que se concretan en ritos, mitos, leyes,
instituciones, etc.
3º Un objeto de veneración: Dios único, o multitud de dioses, espíritus,
y en definitiva, todo lo que esté ligado a la trascendencia.
1.3.2 Clasificación de las diversas religiones
Hemos visto la dificultad para dar una definición satisfactoria de la religión en la que
se puedan sentir identificadas todas las religiones y todos los estudiosos del fenómeno
religioso. Por consiguiente, esta dificultad se encontrará también a la hora de buscar
criterios de clasificación de las religiones. Los siguientes cuatro criterios de clasificación
nos podrán ofrecer una luz sobre la complejidad del fenómeno religioso:
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
1.3.2.1. A partir de la diversidad del sentimiento religioso
1.3.2.2. Según sea el universalismo de la religión19
1.3.2.3. Según el modo de concebir la relación con la divinidad
1.3.2.4. Según el modo de concebir lo Sagrado20
1.3.2.1. A partir de la diversidad del sentimiento religioso
Esta clasificación fue propuesta por el fenomenólogo Van der Leeuw21: El criterio
determinante del fenómeno religioso es la diversidad del sentimiento religioso. Van der
Leeuw clasifica las diversas manifestaciones con las siguientes denominaciones:
•
•
•
•
•
•
•
•
Religión del alejamiento o de la fuga.
Religión del combate.
De la quiete.
De la inquietud.
De la nada.
De la piedad.
De la majestad y humildad.
Del amor, etc.
1.3.2.2. Según sea el universalismo de la religión22
Otra posibilidad es seguir el criterio del universalismo de la religión: existen religiones
que tienden a identificarse con un grupo étnico o cultural y, por lo tanto, serán religiones
que se restringen a un contexto geográfico concreto y reducido.
Otras religiones, por el contrario, tienen dentro de sí el germen de la expansión, de
trascender los límites geográficos de la comunidad religiosa en la que surge. En estas
religiones se promoverá la misión, el internarse en otros pueblos y en otras culturas para
transmitir esa experiencia religiosa.
Según este criterio, por tanto, las religiones se clasifican en:
•
•
Religiones nacionales.
Religiones universales23.
19
Cfr. Martín Velasco, op. cit. p. 73; Fr. Heiler, Das Gebet, Munich, 1923
Hacemos aquí una aclaración técnica: usamos el término Sagrado (en mayúscula) para indicar la Realidad
trascendente que es el objeto de la religión. En los demás casos, cuando se usa como adjetivo, o como cosas
sagradas usamos la letra minúscula.
21
Fenomenología de la religión, Fondo de cultura económica, México 1964, pág. 562; A. Alessi, op. cit. pág. 44
22
Cfr. Martín Velasco, op. cit. p. 73; Fr. Heiler, Das Gebet, Munich, 1923
23
A. Alessi, op. cit. pág. 45
20
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
1.3.2.3. Según el modo de concebir la relación con la divinidad
Esta clasificación del fenómeno religioso pone como criterio el modo en que se instaura
la relación personal con la divinidad:
Las religiones místicas darán preferencia a la contemplación
extática, más allá de todo discurso racional, entablando una relación en
la que el sujeto religioso tiende a ser absorbido por la realidad sagrada.
Otras religiones darán prioridad al aspecto de la palabra, la transmisión de oráculos y
mensajes que la divinidad envía a través de sus elegidos para bien de la comunidad.
1.3.2.4. Según el modo de concebir lo Sagrado24
Finalmente, se puede tomar como criterio el modo en que lo Sagrado es concebido por
la comunidad religiosa. Así se dan seis formas principales de religiones:
Primitivas La de los pueblos iliteratos
Politeístas Creencia en muchas divinidades.
Dualistas Creencia en dos principios, uno del bien y uno del mal.
Monistas Creencia en un dios-totalidad que lo abarca todo.
Del silencio de dios La trascendencia de la divinidad hace imposible
hablar de ella.
Monoteístas Creencia en un solo dios25.
Es necesario concluir que estas clasificaciones no son excluyentes. En todas las
religiones se pueden encontrar elementos que trascienden el esquema conceptual en el
que los estudiosos les pueden colocar. Estas clasificaciones más que ser definitivas o
exactas, orientan la comprensión del fenómeno religioso.
1.3.3. Características comunes a toda religión
La religión tiene diversos aspectos o dimensiones. En todas las religiones
se encuentran:
• Doctrinas.
• Mitos.
• Enseñanzas éticas y sociales.
• Rituales.
• Instituciones sociales.
• Experiencias y sentimientos propios (creación de edificios, arte, música,
etc.).
Sin embargo, no todas las religiones poseen, por ejemplo, estructuras definidas e
24
Hacemos aquí una aclaración técnica: usamos el término Sagrado (en mayúscula) para indicar la Realidad
trascendente que es el objeto de la religión. En los demás casos, cuando se usa como adjetivo, o como cosas
sagradas usamos la letra minúscula.
25
A. Alessi, op. cit. pág. 47
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
institucionalizadas, tales como la Iglesia en el cristianismo o el sanga (orden monástica
propia del budismo). Por otro lado, sobre todo en las religiones tribales, donde la religión
se identifica con un grupo, no se da una neta separación entre la comunidad de los
“creyentes” y un “orden” que se dedique exclusivamente al culto.
Ahora bien, en mayor o menor grado, en todas las religiones se encuentran las
siguientes características comunes:
a) Fe en una realidad trascendente
Se habla aquí de “realidad trascendente”, término más general que “ser
superior” porque existen religiones en las que no está bien definida la
existencia de un ser superior personal.
Esta realidad Trascendente puede ser un dios personal: Yahvé, Alá, Zeus
o un estado trascendente como el nirvana. También algunas religiones podrían
considerar como ser superior la Madre Tierra o el universo mismo dentro de
una concepción panteísta.
b) Diferencia entre sagrado y profano
Lo sagrado es el estado propio de la divinidad, estado de trascendencia
ontológica, apartado de los hombres y de la realidad profana.
Lo profano, por el contrario, sólo se puede definir en relación con lo sagrado
como el mundo de lo limitado, homogéneo y sin valor ontológico propio.
Lo profano es lo que está fuera del ámbito de lo sagrado. Lo profano es lo
ordinario, lo común, lo no consagrado y temporal26. Sin embargo, lo Sagrado
hace irrupción en lo profano, dándole un punto de referencia y una dirección
temporal.
c) Algunos actos específicos referidos a lo Sagrado
Estos actos son el culto, la adoración, la purificación, el rito, etc. Por medio
de estos actos el hombre religioso se pone en contacto con la divinidad, con
sus antepasados, estrecha los lazos culturales, su pertenencia al hábitat en el
que desenvuelve su vida, etc.
ch) Un código moral que se considera venido de la divinidad
Es la norma de comportamiento del hombre ante lo Sagrado, ante los
demás miembros de la comunidad religiosa y ante la naturaleza. Este código
moral es absoluto, se manifiesta en forma de prohibiciones (tabúes) y quien
no las cumple queda excluido de la comunidad y desamparado, pues lo
Sagrado ya no lo protege.
d) Un sentimiento particular ante lo Sagrado27
A este sentimiento se le llama sentimiento numinoso. Es un sentimiento
contrastante, diverso de cualquier otro sentimiento. Ante lo Sagrado se siente
miedo, pavor, reverencia, amor, deseo. Cuando el hombre descubre lo
Sagrado quisiera ser absorbido y desaparecer en él, conservando, sin embargo
26
M. Dhavamony, op. cit. pág. 71
Trataremos nuevamente este punto en la siguiente unidad. Para una mayor profundización remitimos a las
obras clásicas: R. Otto, Lo Santo, Madrid, 19682; M. Eliade, Lo Sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1973
27
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
su propia identidad.
e) La oración
Que es el modo de dirigirse a la divinidad. Rezos, oraciones, contemplación
extática.
f) Una visión del mundo que trata de iluminar el sentido de la vida
Al interno de la religión se explican los problemas fundamentales de la
existencia humana: el origen, el destino, la muerte, el más allá, la bondad o
maldad del mundo y de la naturaleza humana.
Así por ejemplo, dependiendo de la concepción que se tenga de la muerte
y del más allá (resurrección, aniquilamiento, reencarnación) se tendrá un
modo de comportamiento durante la vida: mors speculum vitae (la muerte es
el espejo de la vida).
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
g) Una organización de la vida basada en esta visión del mundo
Si el hombre es un ser naturalmente social, el hombre religioso no se
concibe fuera de la comunidad religiosa en la que vive. Como dicen los Zela,
pueblo del sudeste de la República del Congo: “una persona que se encierra
en sí misma es una persona muerta”.
En la mayoría de las culturas la sociedad gira en torno a las acciones
religiosas. El día se divide de acuerdo a las actividades litúrgicas, a la división
en castas corresponde una pluralidad de dioses protectores, el comercio y la
aplicación de la justicia, etc.
h) Un grupo social definido que establece el puente entre lo Sagrado
y el pueblo
Casta sagrada, sacerdotes, iniciados, etc.
Una vez terminado el tema 1.3 puede continuar con el tema 1.4
TEMA 1.4
EL OBJETO DE LA RELIGIÓN: LO SAGRADO
Hemos visto que en la religión entran en juego tres elementos
fundamentales:
1º El sujeto que ha hecho la experiencia religiosa.
2º El objeto de esa experiencia, que es aquello hacia el cual converge la
mirada del homo religiosus.
3º Los actos con los que este hombre se pone en contacto con lo Sagrado.
En este apartado analizaremos el objeto y los actos religiosos. El estudio del sujeto lo
haremos a la hora de tratar la filosofía de la religión.
A la pregunta ¿por qué el hombre es religioso?
Podemos responder con Mondin que, en último análisis, el hombre es religioso
porque está dotado de la capacidad de encontrar en la realidad la dimensión de
lo sagrado28.
Esta realidad trasciende la esfera del sujeto, del individuo y de la comunidad que
adora, reza, ofrece sacrificios. Esta realidad puede ser considerada en una determinada
religión como un Dios personal, como un número determinado de divinidades o como un
más allá desconocido y trascendente. A esta realidad, trascendente el mundo y a la vez,
íntimamente ligado a él, los fenomenólogos de la religión llaman lo Sagrado.
1.4.1. Significado etimológico
28
B. Mondin, Dio chi è, Massimo, Milano pág. 73
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
El modo más común de denominar lo Sagrado es Dios (divino, divinidad).
Este nombre deriva del genitivo griego de Zeus (Ζεύς, ∆ιός) y antes, del
indoeuropeo deiwos que significa cielo29. Por lo tanto, la idea de dios está
relacionada con la noción de divinidad celeste y de allí que esté emparentado
con la luz, la trascendencia, la soberanía y la creatividad.
El término griego Θεός (Theós) proviene de otra raíz. Su radical (Θε, The) indica
primariamente el alma, y en concreto, el espíritu del muerto30.
El término que ha tenido mayor acogida entre estudiosos de la religión ha sido Lo
Sagrado, término usado por Rudolph Otto y Mircea Eliade con el significado de
Trascendencia no sólo entitativa sino también axiológica, es decir, moral, del objeto de
la religión.
El término español proviene del latín sacrum, que proviene a su vez del verbo latino
sancire, es decir, conferir validez, realidad. La raíz indoeuropea de sancire nos lleva al
griego γ-ιoς (hágios), ser inviolable, santo y al sánscrito yaj: veneración31.
También se habla de la divinidad como el o lo absoluto. El primer significado de este
término es lo no relativo; es decir, libre de toda relación, sumisión o atadura; lo que no
necesita de otro para ser plenamente sí mismo.
1.4.2. Definición del objeto de la religión.
Lo sagrado se puede entender de dos maneras:
“Las cosas sagradas”.
La Realidad Sagrada trascendente.
Las cosas sagradas
Las cosas sagradas lo serán en cuanto manifiestan o están al servicio de esta Realidad
Sagrada.
Sagradas son, en un sentido muy amplio, todas aquellas cosas que están
protegidas de la violación. Pertenecen a un grupo de cosas separadas,
inviolables y reservadas que se vuelven objeto de respeto para el hombre. En
este sentido amplio se puede hablar de deber sagrado ante la patria, la
bandera, e incluso para algunos, el partido político y la ideología.
En un sentido estrictamente, sin embargo, las cosas sagradas son todas aquellas cosas,
utensilios, lugares, animales, que están protegidas de la profanación por parte de un
29
Esta raíz está emparentada con otras lenguas, por ejemplo deus en latín, deva en sánscrito, div en iraniano,
diewas en lituano, tivar en germánico antiguo.
30
En lituano dwesiu significa respirar; en eslavo antiguo duch, respiración. Cfr. Alessi, pág.144.
31
Otros estudiosos de la religión, como Van der Leeuw, Goldammer, Durkheim, utilizan el término mana. Esta
voz ha sido tomada de la Polinesia y quiere decir fuerza, poder o influencia. Se trata de una fuerza no física, en
grado de influir para bien o para mal y de tomar posesión de los seres vivientes. Es una potencia misteriosa y
activa, de orden frecuentemente impersonal difundida en la realidad y que confiere poderes a quien la posee. Este
término no refleja, sin embargo, del modo más perfecto la realidad de lo Sagrado: esta mana no necesariamente
es de orden sobrenatural, mientras que los polinesios sí creían en un dios supremo y personal, mientras que el
mana no sería más que lo Sagrado en sentido atributivo. Cfr. A. Alessi, op. cit. pág. 145.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
grupo de creyentes32. Las cosas sagradas se oponen a las cosas profanas, es decir a toda
la realidad que no está directamente relacionada con lo Sagrado. Estas realidades se
vuelven sagradas no por sí mismas sino porque a través de ellas el hombre religioso
percibe la acción de una Realidad Trascendente: lo Sagrado, que mediante las cosas
sagradas se pone en contacto con el hombre religioso.
La Realidad sagrada
Van der Leeuw El objeto de la religión es algo diverso de todo lo demás,
algo que nos sorprende. Se trata de un objeto inaudito, que está por encima
de lo ordinario. Y se ve así a causa de la potencia que se percibe en ese
objeto33.
Dhavamony Lo Sagrado es aquello que lo profano no puede tocar
impunemente34.
Robert H. Lowie Recalca que la religión primitiva se caracteriza por el
sentido de lo Extraordinario, de lo Misterioso o de lo Sobrenatural. El hombre
religioso responde a esta realidad con el asombro y la admiración35.
Lo Sagrado es, en definitiva, aquello que es inviolable; dicho en modo
positivo: aquello que da fundamento a todo lo demás.
En este sentido lo Sagrado tiene una relación profunda con el fundamento del ser. El
hombre religioso percibe que lo Sagrado hace que las cosas reales sean verdaderamente
reales. Desde esta perspectiva, todas las cosas que participan del Ser, tienen un sentido
de sacralidad, participan de lo Sagrado según el grado en que cada cosa se encuentra con
relación al ser.
1.4.3. Actitud del hombre ante lo Sagrado: El sentimiento numinoso
Para el hombre religioso, lo Sagrado se presenta misterioso, en el sentido
de que no es capaz de entenderlo mediante una explicación racional
exhaustiva y escapa a todo intento de conceptualización unívoca. Lo ve
inmutable, más allá del tiempo y del espacio, pero a la vez da fundamento a
todo cuanto existe. Lo ve, en fin, como algo que lo supera infinitamente. Ante
lo Sagrado, el hombre se percata de su nulidad.
Si por una parte el hombre ante lo Sagrado se da cuenta de su estado de nada, al
mismo tiempo siente el deseo irresistible de acercarse a él para participar de su ser. En
32
cfr. M. Dhavamony, op. cit. pág. 73
Cfr. Fenomenología de la religión, op. cit. pág. 13
34
M. Dhavamony, op. cit. pág. 73.
35
In Dhavamony, op. cit. pág. 76.
33
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
el primer aspecto entra el “terror”, pánico ante el misterio (Mysterium tremendum); terror
reverencial al sentirse incapaz de huir de su mirada. Ante lo Sagrado, el hombre se siente
desnudo, desarmado, totalmente cercado por lo Sagrado.
Sin embargo, este terror ante lo Sagrado no se manifiesta en un alejamiento, en un no
querer saber nada de él. Esta realidad que aterroriza al hombre se presenta como
fascinante. El Mysterium fascinans es la admiración del hombre ante esta realidad y ante
el deseo de participar de su grandeza, de su ser.
Rudolph Otto llama Sentimiento numinoso a esta experiencia propia del
hombre ante lo Sagrado. Este aparece como el singular estado del espíritu que
tiene conciencia de lo misterioso, terrible y sagrado que inspira temor y
constituye un elemento fundamental de la experiencia religiosa.
Este sentimiento es más profundo que un simple estado emocional. Es más bien algo
que engloba a toda la persona. El objeto de la experiencia religiosa es el Mysterium
tremendum et fascinans. Esta experiencia trasciende toda explicación psicologista o
reductiva. Evoca admiración ante la majestad o poder de la divinidad, admiración que se
vuelve fervor, adoración y atracción hacia este objeto totalmente fuera de lo ordinario.
Es, a la vez, un sentimiento del estado de criatura, por la que el hombre descubre su total
dependencia de lo Sagrado.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
1.4.4. Lo Sagrado en algunas religiones
1.4.4.1. Religiones tradicionales africanas
1.4.4.2 Religiones semitas
1.4.4.3. El problema del Budismo
1.4.4.1. Religiones tradicionales africanas
El universo africano es muy variado como para tratar todas las manifestaciones
posibles de lo Sagrado en pocas líneas. Sin embargo, se pueden encontrar algunos
elementos comunes:
•
•
•
•
El valor de la persona humana.
El respeto de la responsabilidad individual y colectiva.
El sentido de fraternidad universal.
La participación y las relaciones que el hombre puede establecer con el
mundo invisible, etc.
Para el hombre religioso africano el mundo invisible es tanto o más real que
el mundo visible que nos rodea. El hombre no puede permanecer vivo si no es
en la búsqueda cotidiana de una relación íntima con los antepasados y con los
dioses secundarios, quienes son intermediarios o manifestaciones del Ser
Supremo. Esta relación se expresa en los ritos que sacralizan todos los
momentos de la vida.
No obstante la multitud de dioses y seres invisibles, lo Sagrado en las religiones
africanas tiende a ser un Dios único, cercano-lejano, garante del orden del mundo, de la
armonía de los seres y de las cosas y del sentido de la existencia.
Mediante una especie de unión vital, el hombre entra en contacto con el mundo
invisible: primero con los antepasados, después con todas las potencias y divinidades con
diversos nombres y cualidades que no son más que manifestaciones de ese Dios único.
1.4.4.2 Religiones semitas
Nos referimos aquí al Judaísmo y al Islam. Ambas religiones comparten
un origen y una noción común con respecto al objeto de la religión: lo
Sagrado es identificado con un Dios personal, único, Señor de la vida.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Judaísmo Para la religión judaica, Yahvé es la única realidad en sí (Yo
soy). La narración del origen del mundo tal como aparece en el primer capítulo
del Génesis manifiesta la convicción de que Dios, a diferencia de los dioses
babilónicos, ha creado todo de la nada y sólo con el poder de su palabra.
La creación es obra del poder de Dios y, a la vez, manifestación de su
bondad: “Y vio Dios que era bueno”. En consecuencia, Dios queda
completamente libre ante su creación. Si crea es por pura bondad.
En esta concepción de Dios aparece la doble visión de lo Sagrado como
Tremendum et fascinans. El hombre siente terror ante la presencia de Yahvé.
Moisés, por ejemplo, después de ver la zarza ardiente se cubre el rostro pues
temía ver a Dios (Éx. 3, 6).
Yahvé es el Dios de los ejércitos, el Omnipotente, el que escruta los
corazones y ante el cual nada está oculto. Sin embargo, en el judaísmo, el
amor juega un papel preponderante, un amor que llega a ser apasionado; en
el Éxodo se dice que Yahvé hablaba con Moisés cara a cara, como habla un
hombre con su amigo (33, 11). Dios se acerca al hombre mostrándole su
majestad, pero también su atracción.
Hasta tal punto llega esta atracción, que el núcleo de toda la
religión judaica es amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma,
con todas las fuerzas.
El Islam La exclamación que abre la oración ritual musulmana es Allahu
akbar, sólo Dios es grande. Esta oración se encuentra en la boca del
musulmán en todas las circunstancias de la vida; es la exclamación en el
momento del sufrimiento, en la alegría, en la sorpresa
Alá lo es todo; Alá es el fundamento del ser. Lo Sagrado en el Islam se
manifiesta como un Dios omnipotente e incognoscible al que no se puede
acercar sin purificación. Un Dios terrible, pero compasivo y misericordioso, que
exige amor y piedad, pero sobre todo sumisión, pues él es el protector y el
providente de su pueblo y toda la existencia depende radicalmente de él.
La ley moral es inmutable al ser un mandato de Alá a la que todos deben
cumplir so pena de arriesgar la vida. Aquí está el fundamento de la religión
islámica. De hecho Islam significa sumisión.
1.4.4.3. El problema del Budismo
El ideal de la religión budista es la liberación del sufrimiento y de la reencarnación. Es
por lo tanto una doctrina que busca, no tanto decir cómo están las cosas en sí, sino más
bien mostrar un camino de salvación pues la existencia profana es inestable, transitoria
y repleta de angustia y sufrimiento.
En el budismo lo Sagrado no es ni una persona, ni una fuerza. Aquí radica la
dificultad de clasificarlo como religión propiamente tal. Algunos han llegado a decir que
el budismo no es más que un sistema filosófico, una racionalización extrema de las
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
creencias hinduistas, un ateísmo radical. Otros autores hablan más bien de un
agnosticismo; ante la incapacidad de describir la trascendencia se prefiere el silencio. Por
este motivo al budismo se le ha llamado la religión del silencio de Dios.
Para esta religión lo Sagrado consistiría en un estado de liberación absoluta
que está fuera de cualquier cambio, más allá de cualquier sentimiento, es un
estado de iluminación absoluta, una paz jamás rota: el nirvana.
Nirvana significa literalmente extinción e indica la extinción absoluta del deseo de vivir
que se manifiesta con la avidez, la cólera llena de odio, de confusión y la ignorancia que
es la causa de todos los males del mundo. Pero el nirvana es algo más que el propio
aniquilamiento. Más bien, es una realidad positiva pero expresada negativamente. El
nirvana es el fin de las aspiraciones del hombre, el descanso eterno de la
contingencia y del dolor mediante una iluminación radical: la no existencia del
yo personal.
Para entender la concepción que tiene el budista de lo Sagrado, tenemos
que comprender la génesis del pensamiento de Buda (el iluminado). Sidharta,
Buda, nace en la India del siglo VI a.C. hijo de una familia noble de la casta
de los Brahmanes.
Después de una vida cómoda y superficial, vive en el mundo que le rodea la
experiencia de la vejez, de la enfermedad y de la muerte. Abandona el palacio para buscar
la vía de la salvación. Después de ponerse bajo la guía de diversos maestros que no lo
satisfacen, decide buscar la salvación por sí mismo. Se pone a reflexionar debajo de un
árbol y finalmente le viene una inspiración, que él llamará después iluminación. Esta
inspiración se resume en las cuatro nobles verdades y en la vía de los ocho elementos.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Las cuatro nobles verdades son:
1º la vida como sufrimiento: el nacimiento significa sufrimiento, la
enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento. Incluso los placeres,
a causa de su condición efímera, son sufrimiento.
2º el origen del sufrimiento es el deseo. El deseo hace que el hombre
busque siempre nuevos placeres que no pueden ser alcanzados, y el deseo
de vivir. El deseo estaría por lo tanto a la base de la reencarnación.
3º para librarse del sufrimiento y de la reencarnación es necesario destruir
el deseo; de este modo se llegará al nirvana.
4º la cuarta verdad expone la vía para destruir el deseo. Esta vía consiste
en ocho elementos: la opinión justa, el pensamiento justo, la palabra justa,
la actividad justa, los medios de existencia justos, el esfuerzo justo, la
atención justa, la concentración justa.
A modo de conclusión, es necesario distinguir en el budismo la teoría y la
doctrina, de la práctica y de la vida. Si bien una élite reducida permanece
fiel a la forma más rigurosa del budismo, la mayoría de los seguidores de
Buda viven el budismo como una religión, adorando a los dioses, orando,
llevando a cabo manifestaciones de culto, elevando al mismo Buda al rango
de un dios.
El primer camino Es el más estrecho, es el llamado pequeño
vehículo (Hinayana) que no reconoce ninguna divinidad personal y que
más que ser religión es una ascesis negativa de autoaniquilamiento.
El segundo camino Es conocido como el gran vehículo (Manayana)
que es el propio de la religión popular.
Esta distinción muestra hasta qué punto el hombre va más allá de la doctrina. La
religión viva del creyente budista es innegable, aun cuando la teoría nos haga dudar
de su clasificación como religión.
1.4.5 La hierofanía
1.4.5.1 Noción
Hierofanía viene de hieros (sagrado) y faino (manifestar). La hierofanía es la
manifestación de lo Sagrado en y a través de lo profano. Es de esta manera que
el hombre religioso se da cuenta de esta realidad totalmente superior a sí, diversa del
mundo pero que se manifiesta a través de este mundo.
Como dice Eliade: “el hombre entra en conocimiento de lo Sagrado porque se
manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano”.
Esta manifestación de lo Sagrado es del todo particular: se manifiesta
permaneciendo misterioso. San Juan de la Cruz expone poéticamente esta verdad:
¡Oh bosques y espesuras,
plantadas por la mano del Amado!
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
¡Oh prado de verduras,
de flores esmaltado!
Decid si por vosotros ha pasado.
Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura,
y, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura36
Aquí es donde los fenomenólogos de la religión encuentran la causa de la diversidad
de las expresiones sagradas. Lo Sagrado se manifiesta permaneciendo escondido;
según ellos, lo que el hombre capta directamente no es propiamente lo Sagrado en sí,
sino la manifestación del mismo en las cosas creadas. Por esta razón, por su condición
de manifestación ambigua, de una Realidad inmutable surgen expresiones
religiosas variadas e incluso contradictorias.
La hierofanía es la manifestación de lo Sagrado en y a través de lo profano. La cosa
profana, allí donde se ha percibido la presencia y la acción de lo Sagrado, permanece
ontológicamente la misma; sin embargo, para la conciencia religiosa, ella comienza a
formar parte de las cosas “consagradas”, pertenecientes a la dimensión y a la
propiedad de lo Sagrado.
Esta cosa en la que se ha efectuado una manifestación sagrada queda
separada, pertenece a las cosas prohibidas, intocables, destinadas a un uso
ya no profano sino sagrado. Testimonios de esto los tenemos en todas las
religiones. En el Islam, por ejemplo, el lugar en donde se ha erigido una
mezquita se ha convertido en el lugar de encuentro entre Alá y sus
seguidores y, por lo tanto no puede ser destinado a ninguna otra función.
36
San Juan de la Cruz, Cántico espiritual 4 y 5
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Dice Eliade a propósito:
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se
manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de
lo profano Para denominar el acto de esa manifestación de lo sagrado
hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo, puesto
que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa más que
lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir, que algo
sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de las
religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está
constituida por una acumulación de hierofanías, por las
manifestaciones de las realidades sacras [...] Se trata siempre del
mismo acto misterioso: la manifestación de algo “completamente
diferente”, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en
objetos que forman parte integrante de nuestro mundo “natural”,
“profano”37.
El mundo deja de ser lo que era después de la hierofanía. O mejor, el mundo se
vuelve cosmos, es decir, orden, en cuanto tiene un punto y un tiempo de referencia:
el tiempo y el lugar de la manifestación de lo Sagrado. En la conciencia religiosa el
mundo comienza a existir sólo después de esta hierofanía. En otras palabras, la
hierofanía da un sentido y una dirección al mundo.
1.4.5.2. La manifestación de lo Sagrado en el espacio y en el tiempo
Elemento característico de la conciencia religiosa es la distinción de niveles. El
hombre religioso no puede aceptar la homogeneidad ni del tiempo ni del espacio. Para
él la homogeneidad equivale al caos en donde no hay ningún punto de referencia. La
manifestación de lo Sagrado constituye el primer y fundamental punto de referencia
de esa distinción que afecta a las dos realidades que envuelven al hombre: el espacio
y el tiempo.
a) El espacio sagrado
b) El tiempo sagrado
a) El espacio sagrado
A diferencia del caos en donde todo es confuso y sin valor trascendente y
diferenciado, el cosmos es el espacio en donde se ha manifestado lo Sagrado, donde
lo Sagrado ha vencido al caos estableciendo así una diferencia cualitativa, un punto de
referencia, un centro de todo que funda la realidad y establece las coordenadas de esa
realidad.
El lugar en donde se ha manifestado lo Sagrado se vuelve el lugar real por
excelencia. Todo otro punto será real en referencia al lugar en que se ha
experimentado la hierofanía. Esta ruptura en la heterogeneidad del espacio profano
establece un centro de comunicación con la divinidad, convirtiéndose así en el centro
del mundo.
Ese lugar sagrado se concreta en el templo. El hombre construye el
37
M. Eliade, Lo Sagrado y lo profano, op. cit. 18
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Unidad 1: El fenómeno religioso
templo en donde mora lo Sagrado, al centro de la ciudad. El templo se
convierte en una verdadera imago mundi (imagen del mundo), signo de
la derrota del caos por parte de la divinidad, punto de comunicación
entre lo Sagrado y el mundo.
La actitud del hombre en el templo será radicalmente diversa de su
actitud en la plaza (mundo profano), tendrá unas características especiales
(silencio, reverencia, temor sagrado).
Para los israelitas el monte Sinaí era el lugar en el que Yahvé se
reveló a Moisés. Después, cuando vagaban por el desierto, el arca era el
lugar del encuentro entre Dios y su pueblo. Fue la tienda su santuario y su
templo.
Para los musulmanes el lugar sagrado es la Kaaba en la Meca. Todo
musulmán piadoso debe hacer al menos una peregrinación en su vida al
lugar santo y besar la piedra. La mezquita es la casa de Alá en donde él ha
permitido que se pronuncie su nombre.
Los cristianos descubren en el episodio del encuentro de Jesús con la
samaritana cuál ha de ser el “lugar” en donde quiere Dios que se le rinda
culto: “en espíritu y en verdad” (Jn. 4, 20-24) y san Pablo afirma: ¿No
sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en
vosotros? (1 Cor. 3, 16). El cristiano que vive de la gracia se convierte en
el Templo vivo en donde habita Dios38.
b) El tiempo sagrado
El tiempo sagrado es el tiempo de las fiestas sacras con las que el
hombre rompe con la homogeneidad del tiempo profano y trata de entrar
en la historia sagrada remontándose a los orígenes.
El tiempo sagrado es cíclico, reversible por naturaleza. Este es el tiempo mítico
primordial hecho presente. Es el tiempo ontológico por excelencia, siempre igual a sí
mismo, no cambia ni se acaba, que da consistencia al tiempo profano. Es, en definitiva,
eterno presente mítico. Dice Eliade:
Como el espacio, el tiempo no es, para el hombre religioso, homogéneo
ni continuo. Existen los intervalos de tiempo sagrado, el tiempo de las
fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe, por otra parte, el tiempo
profano, la duración temporal ordinaria en que se inscriben los actos
despojados de significación religiosa. Entre estas dos clases de tiempo hay,
bien entendido, una solución de continuidad; pero, por medio de ritos, el
hombre religioso puede “pasar” sin peligro de la duración temporal
ordinaria al tiempo sagrado39.
Para Eliade, el hombre religioso vive en dos clases de tiempo. El tiempo sagrado es
el más importante que se reactualiza constantemente mediante los ritos. A diferencia
del hombre no-religioso que no concibe una ruptura en el tiempo ni un misterio en el
mismo, para el hombre religioso es esencial esta diferencia de tiempos; éste conoce
intervalos sagrados que tienen una estructura totalmente diferente al tiempo profano
38
Naturalmente esto no impide la construcción de iglesias en donde la Iglesia (familia de Dios) celebra las
maravillas que Dios ha realizado en la historia. Sin embargo, el espacio físico deja de tener una importancia
capital. Lo importante es la asamblea cristiana que se reúne en nombre del Señor.
39
Lo sagrado y lo profano, op. cit., p.25 y siguientes.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
lineal pues su origen es diverso. Éste “es un Tiempo primordial santificado por los
dioses y susceptible de hacerse presente por medio de la fiesta”40.
1.4.5.3. Hierofanía y revelación
Si bien éste es un punto que excede el estudio netamente fenomenológico, pues no
es competencia de la fenomenología dar juicios de valor, conviene, sin embargo,
aclarar algunas ideas acerca de la distinción entre hierofanía y la revelación en sentido
estricto.
Es necesario en este punto hacerse la siguiente reflexión:
¿Cómo ha de entenderse esta manifestación, esta hierofanía?
¿Se debe entender como una revelación positiva, en el que Dios da a
conocer su voluntad en modo análogo a la revelación bíblica?
Para el cristiano, Cristo es la revelación definitiva de Dios. La revelación
es la amorosa comunicación de Dios y de su misterio íntimo al hombre para
hacerlo partícipe de la salvación. Dios se va manifestando progresivamente
en el pueblo de Israel mediante los patriarcas, la Ley de Moisés, los
profetas, hasta llegar a la plenitud en Cristo, el Hijo de Dios, que conoce las
profundidades del misterio divino en cuanto Segunda Persona de la
Santísima Trinidad.
40
Íbid.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Las demás manifestaciones de lo Sagrado se deben ver a la luz de la acción del
Espíritu Santo que va esparciendo las “semillas del Verbo” para acercar a los hombres
a la plenitud de la revelación. No se debe entender por lo tanto como una revelación
positiva.
Es necesario distinguir entre religión natural y religión revelada.
Religión natural Puede ser considerada como el fruto de la percepción
de hombre de la presencia de Dios en el mundo y del tentativo de acercarse
a Él. Como dijimos, en esta percepción actúa el Espíritu Santo en el corazón
del hombre y en el seno de la cultura41 para conducirlo hacia la plenitud de
la verdad (1 Tim. 2, 4). El hombre descubre esta presencia en su contacto
con el mundo, en las manifestaciones de las potencias naturales, del
misterio de la vida y de la muerte y, sobre todo, cada vez que entra dentro
de sí para preguntarse por el origen y el destino de su vida.
Religión natural En un momento de la historia Dios quiso acercarse
más directamente al hombre para apartarlo de la ambigüedad de la religión
natural y de los errores que comportaba la búsqueda a tientas de la
salvación y se le reveló en forma directa, personal, progresiva, a través de
palabras y eventos que quedaron plasmados en las Sagradas Escrituras. A
esta manifestación se llama en sentido estricto Revelación.
En muchos ambientes hoy en día se niega la distinción entre religión natural y
revelación, poniendo en entredicho, incluso en ámbito católico, la única revelación en
Jesucristo.
Las raíces de esta actitud hay que buscarlas, de acuerdo con la declaración
Dominus Iesus, “en algunos presupuestos, ya sean de naturaleza filosófica
o teológica, que obstaculizan la inteligencia y la acogida de la verdad
revelada”:
1º La convicción de la inaferrabilidad y la inefabilidad de la verdad divina,
ni siquiera por parte de la revelación cristiana;
2º La actitud relativista con relación a la verdad, en virtud de lo cual
aquello que es verdad para algunos no lo es para otros;
3º La contraposición radical entre la mentalidad lógica atribuida a
Occidente y la mentalidad simbólica atribuida a Oriente;
4º El subjetivismo de quien, considerando la razón como única fuente de
conocimiento, se hace incapaz de levantar la mirada hacia lo alto para
atreverse a alcanzar la verdad del ser;
5º La dificultad de comprender y acoger en la historia la presencia de
eventos definitivos y escatológicos;
6º El vaciamiento metafísico del evento de la encarnación histórica del
Logos eterno, reducido a un mero aparecer de Dios en la historia42.
Una vez terminado el tema 1.4 puede continuar con el tema 1.5
41
42
Cfr. Juan Pablo II, Redemptoris Missio, 28
Cfr. Declaración de la Sagr. Congr. para la Doctrina de la Fe, Dominus Iesus, del 6 de agosto de 2000, nº
4.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
TEMA 1.5.
LA EXPRESIÓN RELIGIOSA
El hombre no se queda indiferente ante la acción de lo Sagrado. Esa experiencia
existencial se transforma en acción personal. La fantasía del hombre religioso no es
vasta y, en cierto sentido, no tiene límites. Ve a sus dioses, relata sus hazañas, los
adora y por medio de sacrificios intenta mostrar su propia disponibilidad y sumisión a
la divinidad.
En esta unidad estudiaremos, por tanto, el mito, el rito, los sacrificios y la adoración.
1.5.1. El mito
El mito
1.5.1.1.
Definición
1.5.1.2.
Función
1.5.1.3.
Verdad
1.5.1.3.
Estructura y
estilo
1.5.1.1. Definición
En sentido general, mito significa simplemente cuento, narración.
Dentro del contexto de una religión el mito se define como palabra
original y primera, dada una vez para siempre y siempre actual,
creadora de sentido. El mito se convierte en el vehículo de acceso
al misterio de la acción de la divinidad.
Comúnmente se ha opuesto el mito al logos; es decir, a la palabra razonada, a la
argumentación. El mito es una palabra que no exige un razonamiento, que no se juzga,
que hace presente la cosa sin argumentarla.
De hecho durante mucho tiempo se ha considerado al mito como narración
fantástica y fabulosa que poco o nada tenía que ver con la realidad; se veía en el mito
un intento de explicación no científica, fruto de una conciencia humana poco
desarrollada. Sin embargo, hoy en día se está revitalizando el mito como género
literario capaz de trasmitir una verdad pero en modo simbólico.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
La argumentación científica no es el único modo de transmitir una verdad. Por
ejemplo
El mito de Cronos (tiempo en griego) que devora a sus hijos expresa la percepción
del tiempo que va “devorando” a los hombres que van apareciendo en el mundo;
Los mitos que narran la formación del hombre a partir del maíz o del polvo mezclado
con la sangre de un dios vencido, para dar a entender de este modo, por una parte la
grandeza del alma espiritual del hombre, y por otra la precariedad de su cuerpo frágil
y sometido a la corrupción.
1.5.1.2. Función del mito
El mito relata la metahistoria sagrada; es decir, una serie de eventos que tuvieron
lugar al inicio de los tiempos, en el tiempo primordial, el tiempo de los inicios. Los
actores del mito son seres sobrenaturales responsables de lo que sucede en el tiempo
presente pues lo que el hombre vive en el presente es el resultado de lo que ellos
hicieron al inicio de los tiempos.
Para Mircea Eliade la suprema función del mito es fijar los paradigmas de todos los
ritos y de todas las actividades significativas humanas: comida, sexualidad, trabajo o
educación. Actuando como debe, el hombre imita los gestos paradigmáticos de los
dioses, repite sus acciones incluso en momentos como la comida, o una actividad
social, económica, cultural o militar43.
El mito se vuelve modelo ejemplar: permite rememorar lo que los
dioses hicieron en un principio para actuar del mismo modo.
1.5.1.3. Verdad del mito
El mito busca dar una respuesta, una explicación a un acontecimiento presente a
partir de una causa primigenia. No se debe, por lo tanto, buscar en el mito una
verdad de tipo científico o histórico, sino el significado de aquello que se
narra.
43
citado en Dhavamony, op. cit. pág.144
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
Para el hombre religioso la verdad del mito no se pone en discusión. Para él el mito
es verdadero, la existencia misma del mito da prueba de su verdad. Como dice
Dhavamony “Los mitos que se refieren al origen de la muerte son verdaderos porque
la misma muerte es una realidad y la mortalidad del hombre lo muestra claramente”44.
El mito es la expresión de lo sagrado en palabras. Expresión de esta realidad
fundante, acaecida en el tiempo primordial, metahistórico, que da base y fundamento
a toda otra realidad. Por este motivo su verdad no depende de su coherencia racional
o de su verificabilidad historiográfica, sino de la realidad que lo profiere.
El mito es vehículo de una experiencia que no pretende hacer historia ni ser
objetiva. En la conciencia mítica:
•
•
No hay una clara distinción entre lo subjetivo y lo objetivo.
No hay una línea clara entre el símbolo y aquello que el símbolo
representa, entre el deseo y su cumplimiento, entre la percepción y
la fantasía.
1.5.1.4. Estructura y estilo del mito
El objetivo fundamental del mito es etiológico (de aitia: causa, origen): trata de
explicar el fundamento de la realidad.
Los mitos:
Dicen cómo se formó una cosa, cómo comenzó a ser.
Sólo hablan de realidades, es decir, sólo de aquello que realmente ha
sucedido.
Hablan fundamentalmente del origen del cosmos, es decir, del momento
en que se ha manifestado lo Sagrado en el mundo homogéneo de lo
profano.
44
Dhavamony, op. cit., pág. 143
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
1.5.2. El rito
El rito
1.5.2.1.
Definición
1.5.2.2.
Elementos
1.5.2.3.
Tipos
1.5.2.4. Ritos
de iniciación y
transición
1.5.2.5. Ritos
de iniciación en
el hinduismo
1.5.2.1. Definición
El rito es la celebración de la experiencia religiosa, es el acto propio de la religión;
por lo tanto, no hay que confundirlo con cualquier ceremonia profana. El rito es la
religión en acto y la actualización del mito45. El hombre religioso pretende con el
rito acercarse a lo Sagrado para repetir el tiempo primordial, el tiempo sagrado y vivir
en él.
El rito reactualiza lo que cuenta el mito. Por este motivo, el hombre religioso no
separa jamás el mito del rito.
1.5.2.2 Elementos que entran en juego en el rito
a) Corporeidad El rito es una actividad corporal en la que el hombre
se siente activo, inmerso en la acción divina. Aquello que el hombre hace
en el rito, fue hecho en el tiempo mítico por lo Sagrado. El cuerpo es
central en el rito. Cada movimiento comporta un signo. El canto, las
palabras, las posturas, la nutrición, todos los actos corpóreos tienen cabida
en el rito.
b) Conciencia El hombre participa en el rito de manera plenamente
consciente aun cuando no comprenda realmente el alcance de sus actos,
pues conciencia aquí significa conciencia de estar realizando obras sagradas
más bien que conciencia de la trascendencia de los mismos.
c) Simbolismo El símbolo se entiende generalmente como una cosa
sensible que se toma como representación de otra, en virtud de una
convención o por razón de alguna analogía que el entendimiento percibe
entre ambos. Así, por ejemplo, el baño ritual en el río simboliza la
purificación del interior del hombre.
El símbolo puede representar además una realidad inaccesible al
entendimiento. Si un signo es una cosa que nos hace conocer o sugerir
otra, el símbolo es un signo que funciona como sustituto de la cosa; las
letras funcionan como sustitutos de los sonidos y éstos a su vez simbolizan
los pensamientos.
Técnicamente hablando, no existe una relación natural entre el signo
ortográfico, el sonido vocálico o consonántico y la idea que surge en la
mente: la conexión que se establece es puramente convencional.
De este modo, las acciones rituales no tienen necesariamente conexión natural con
el efecto que se busca, pero toman sustitutivamente el lugar de aquello que simbolizan.
45
Cfr. Dhavamony, op. cit., pág. 158
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Unidad 1: El fenómeno religioso
El rito es, finalmente, un acto simbólico del cuerpo que se vuelve vehículo de su
expresión.
1.5.2.3. Tipos de ritos
El rito se puede clasificar de diversas maneras. Nosotros lo dividiremos en dos
grandes clases: a partir de su función (ritos de terapia y antiterapia, ritos de salvación,
ritos de la repetición del tiempo, ritos de revitalización, etc), o a partir de su estructura.
Nosotros sólo estudiaremos éstos últimos que a su vez se dividen en tres tipos de ritos:
a) Rito negativo Se trata del tabú, la ascesis, el ayuno, etc. Son
ritos negativos en cuanto acentúan el aspecto de la prohibición; su objetivo
es el distinguir la línea divisoria entre lo sagrado y lo profano como dos
realidades diversas.
b) Rito positivo o transformativo Las ofrendas, la comunión, la
oración. Con estos ritos el hombre trata de acercarse a la divinidad y de
poner en contacto lo sagrado y lo profano.
c) Ritos de expiación o propiciación Con estos ritos el hombre
busca reparar por una falta cometida y librarse del castigo y de la ira
divina.
1.5.2.4. Ritos de iniciación y de transición (passage)46
El rito de iniciación se encuentra en todas las formas de religión; consiste
fundamentalmente en el paso “de la vida natural a una nueva vida procurada por la
aparición de lo Sagrado y el contacto con ello”47.
El bautismo entre los cristianos inicia al hombre en la vida de gracia, la
circuncisión entre los judíos marca el momento de la pertenencia del recién
nacido a la comunidad, etc.
El rito de passage48 es el rito de iniciación más importante. Su característica
esencial es el paso de un individuo de un status social a otro en el curso de su vida.
Marca además el punto de reconocimiento en el paso del tiempo como un nuevo año,
una nueva luna, el solsticio, etc.
La mayoría de los ritos de passage están conectados con etapas críticas de la vida
biológica (nacimiento, madurez, reproducción y muerte). En estos ritos se dan tres
etapas:
1º Rito de separación.
2º Período liminal o de espera.
46
Para una visión más amplia del tema: M. Eliade, Birth and rebirth. Rites and symbols of initiation, Harper
& Row publisher, New York 1958
47
Martín Velasco, op. cit., pág. 95
48
El término técnico está tomado del francés passage que quiere decir paso o transición.
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Materia: Pensamiento filosófico sobre Dios y la religión
Unidad 1: El fenómeno religioso
3º Rito de agregación o de entrada.
Estos tres elementos no se dan plenamente juntos en un mismo grado.
La separación se da en los ritos fúnebres, la agregación se da
principalmente en el rito del matrimonio. El período liminal se da cuando el
participante permanece por largo tiempo en un lugar separado.
1.5.2.5. Rito de iniciación en el hinduismo
Hay tres categorías de iniciación: samskara, diksa, asrama. De estas tres, nos
interesa sólo exponer la primera: Samskara.
Samskara es un rito de perfeccionamiento en el que se prepara a una persona
(perteneciente a las tres primeras castas) para una nueva función, dándole cualidades
nuevas y alejando males. Por ejemplo
El Upanayana es una introducción a la sabiduría del adolescente que comprende la
introducción a las escrituras sagradas. Los años que se estipulan para este paso
dependen de las castas (Bhragmana: 8 a 10 años; krastrya: 11; Vaisya:12; Shudra,
la casta inferior es equiparada a las mujeres.
Este rito comienza con una separación. El niño come por última vez con su madre
y con las mujeres. Luego se pone bajo la tutela de un maestro, se le cortan los cabellos
(sentido de purificación de la vida anterior).
Durante el período liminal, que suele ser el más prolongado, se le enseña a llevar
la vida de adulto, sus secretos, el recto uso de sus facultades sexuales y las
responsabilidades que comporta la nueva vida que va a llevar en adelante. Durante el
período de espera, la única autoridad es el maestro.
El paso siguiente es el segundo nacimiento. Sin este rito, el hombre no se considera
verdaderamente nacido; para efectos comunitarios no vale nada. Con este rito se crea
en el hombre el cosmos, el orden que vence el caos. El iniciado retorna a la casa de sus
padres como un adulto, viste nuevas vestimentas, se sirve de instrumentos de caza
propios de hombres.
1.5.3. El sacrificio
1.5.3.1. Definición
El sacrificio resume en sí toda la relación del hombre con lo Sagrado y el
reconocimiento de su grandeza. Así los cuatro fines del sacrificio son:
•
•
•
•
Latría.
Gratitud.
Impetración.
Expiación.
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Unidad 1: El fenómeno religioso
El sacrificio aparece como un importante rito religioso en el que
el hombre religioso hace una oferta de sí mismo49.
1.5.3.2 Características del sacrificio
a) Es un don por parte del hombre Con el sentido de contrato o
trueque, para obtener un favor de lo Sagrado. Implica reciprocidad, un do
ut des (doy para que me des), pero con la conciencia de que esta
reciprocidad no se da en igualdad de condiciones. El hombre pide
reciprocidad aun sabiendo que no tiene derecho a exigir nada a lo Sagrado.
b) Es una propiciación Un intento de reconciliarse con lo Sagrado.
El hombre le expresa el reconocimiento de su necesidad. Sentido de la
inmolación.
c) Comunión Esto se manifiesta sobre todo en aquellos sacrificios en
los cuales una parte de la ofrenda es destinada a lo Sagrado y la otra la
come el hombre. Signo de comunión con la divinidad.
d) Sentido de la consagración Se destinan objetos y las personas
para uso exclusivo de lo Sagrado. Estas cosas consagradas se convierten
en el medio (puente) de comunión con lo Sagrado.
e) Signo de gratitud Por los frutos de la tierra en el momento de la
siega, o cuando la divinidad se ha mostrado benéfica de algún modo,
dándole al hombre un tiempo propicio, un éxito en los negocios o cuando
le ha librado de algún mal.
1.5.4. La adoración
La adoración es el acto con el cual se expresa el máximo respeto y la
más profunda sumisión a la divinidad. Se trata del primer deber del hombre
con Dios y es la expresión fundamental de la religión.
La adoración es, como dice Martín Velasco50, el acto de trascendimiento por
excelencia. Esta adoración que el hombre religioso manifiesta es activa, es la respuesta
que da a la divinidad con todo su ser; es el acto de reconocimiento del misterio que le
circunda y la relación salvífica que le une a lo Sagrado. Por lo tanto, informa toda la
vida religiosa del hombre; todo acto de culto lleva una dimensión de adoración y más
que acto, hemos de considerarla como actitud fundamental del que brotan todos los
demás actos religiosos.
“La adoración es en realidad una forma de designar lo esencial de la
actitud religiosa como ‘respuesta de la creatura a la realidad eterna’”51
Una vez terminado el tema 1.5 puede continuar con las actividades de
aprendizaje
49
Dhavamony, op. cit. pág. 195
op. cit. pág. 179
51
Martín Velasco, op. cit. pág. 184. Cfr. E. Underhill, Worship, Londres 1937, 3.
50
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