La estructura de la personalidad - Philipp Lersch

LA ESTRUCTURA
DE LA PERSONALIDAD
P H IL IP P
LERSCH
Profesor O. de Psicología 7 Filosofía.
Director del Instituto Psicológico
de la Universidad de Munich
Revisión 7 Estudios Preliminares por
RAM ÓN
SARRÓ
Profesor de Psiquiatría 7 Psicología Médica
en к Facultad de Medicina de Barcelona
19 6 6
EDITORIAL
Peligro, 39.
SCIENTIA
Barcelona
ediайита лишила de и овал
i.* a 3.*, bajo el titulo «Der Ani bau der Characters» aflos 1938, i>i:, 1948
4,* a 8.% balo el titulo «Aufbau der Person» años 1951, 195a, 1954, iÿ6i
Las tres primeros ediciones aparecieron en la editorial Johann Ambrosios Barth, Leipzig.
La cuarta hasta la octava ediciones, ec la editorial Johann ürabrosius Barth, Munich
CUARTA ED IC IO N ESPA DOLA
Traducida, de acuerdo con la S.‘ edición alemana, por
D R . A_ S E R R A T A T O R R A N T E
de la Sociedad Española de Psicología
Colaborador en la revisita :
K 7D0 . D h . J, М .* A h a g ó M iïJANS, S . I.
Profesor de Psicologia
’ © EDITORIAL SCIENTIA, 19% • Barcelona - España
D ep ó sito L e g a l, B. ’ 4.053-63 - N ú m ero R e g istro , B . 638-61
im p reso en Edigraf - B arcelon a - España
A los seis años de la versión española de la obra, de L e rs c h resulta nece­
saria una tercera edición. Este éxito es del todo excepcional ею una obra de
Psicología. Que un tratado de Psicología tan denso y profundo como el
de LERSCH, se haya convertido en un best-seller es demostrativo, incluso
para los más escépticos, de la transformation que en orden a la sociología
de la cultura estamos experimentando los países de habla española.
El éxito del libro no se explica únicamente por sus cualidades intrín­
secas, sino por la coincidencia con las tradiciones culturales hispánicas y con
las prospecciones futuras; satisface a un tiempo las necesidades de nuestro
pasado y de nuestro futuro en el orden psicológico y antropológico.
Por mucho que valoremos la psicología experimental y empírica, sus
resultados deben integrarse en la visión antropológica y fenomenològica.
Su utilidad en el campo de la Psicología Médica, con los suplementos que
lógicamente debe agregarles el profesor, se han confirmado una vez más.
En nuestro concepto, la misma Psiquiatría no es definible desde гта
perspectiva puramente médica. El estudio de la enfermedad y de la des­
adaptación mental sólo puede ser fecundo dentro de un marco pluridimens io n d d e un multi'disciplinary-approach. La nueva Ciencia del H om bre
nace en virtud del esfuerzo convergente de múltiples profesiones; psiquia­
tras, psicólogos, trabajadores sociales, maestros, economistas, sociólogbs,
enfermeros, médicos generales, terapeutas ocupacionales y <s.recreacionales's>,
etnólogos, etc i Cuanto más progresa la ciencia psicológica más se afirma el
Tratado de L e rs c h como una obra clásica. R a m ó n Sa kró
Barcelona, diciembre de 1963-
El hecho de que después de un plazo relativamente breve sea necesario
publicar una segunda edición de la traducción española de mi libro, creo
me da derecho a suponer que mi visión de los hechos de la vida anímica
humana ha sido fructífera paia la cultura española. También en Alemania
se halla en preparación la octava edición de mi libro; contiene algunas modi­
ficaciones y ampliaciones que han sido tenidas en cuenta en la segunda edi­
ción española. La concepción general del libro sigue siendo la misma.
Tengo especial interés en expresar aquí mi gratitud al Prof. Di. R amón
Sarro por el gran esfuerzo y cuidado que ha consagrado a la revisión de
la traducción para resolver la difícil tarea de transportar el contenido de los
conceptos psicológicos alemanes al espíritu de la lengua española.
Munich, octubre de 1961:
P h ilip p L e rs c h
Al cabo de varios años de utilizar este libro, sigo considerándolo el más
adecuado. N o he encontrado todavía otra obra de Psicología en condiciones
de sustituirla. Este criterio es compartido por todos los docentes de diver­
sas Facultades de Filosofía y Medicina de España y América que lo han re­
comendado como textor Su método predominantemente fenomenològico es
mejor que el experimental para analizar los componentes centrales de la
vida psíquica. Su concepción pluritemática de la personalidad permite la in­
tegración del psicoanálisis como parte de un todo.
Un docente debe estar dominado por la preocupación constante de fa­
cilitar la comprensión de la obra a los alumnos, sustituyendo o ampliando los
ejemplos procedentes de la literatura germánica antigua y moderna con otros
extraídos de nuestra propia literatura, especialmente aquellos que tocan temas
característicos de nuestra psicología nacional. No sólo los tipos de Don Juan,
la Celestina, Pedro Crespo, el Lazarillo, Don Quijote, sino muchos otros pue­
den sustituir, a veces con ventaja, los ejemplos de L ersc h . Pero la máxima
utilidad es la presentación de casos clínicos interpretados con el lenguaje de
la psicología lerschiana. El alumno sólo alcanza plena comprensión del libro
cuando se le demuestra con evidencia su utilidad en el esclarecimiento de la
conducta humana, de la propia, incluso en el período estudiantil, y de la ex­
traña. A mi juicio el profesor cumple mejor su misión interpretando y am­
pliando el texto según sus criterios científicos personales. Uno de los ma-
yores méritos ‘de la obra de L e rs c h es el de ser un open system que posi­
bilita la inscripción de nuevos hechos sin alterar su marco conceptual.
Mis alumnos han manifestado reiteradamente la aspiración de que los
profesores españoles en Psiquiatría elaboremos tratados propios. Ahora bien,
la empresa de la creación de una psicología española sólo puede1alcanzar su
méta a través de la asimilación de las aportaciones psicológicas de los
países que nos han precedido. Entretanto, seguimos creyendo que entre
los tratados en lengua extranjera, el de L e r s c h es el que mejor responde
a una finalidad didáctica en el nivel universitario.
Barcelona, enero de 1962.
RAMÓN S a r ro
PRÓLOGO DE LA 6.1 EDICIÓN ALEMANA
Las ampliaciones realizadas en esta edición consisten en referencias
a nuevas investigaciones principalmente nortcamcricanas> en algunas aclara­
ciones conceptuales y en tres aportaciones incluidas en distintos puntos de
vista. Bajo el título «La peculiaridad de lo Anímico desde el punto de vista,
de los caracteres vitales», incluido en la introducción, se han estudiado,
más a fondo que en anteriores ediciones, ciertos rasgos esenciales de la
vida anímica. En el capítulo sobre problemas de la psicología se ha tenido
en cuenta la vertiente especial de la «Psicología Social». La exposición
del proceso del recuerdo en la 3.a parte 2-B, se completó describiendo los
«Trastornos de la memoria», porque, aun cuando en parte son de carácter
patológico, proyectan luz sobre los procesos psicológicos normales, especial­
mente sobre el hecho de la represión. Además, para la «Relación entre el
fondo endotímico y sobreestructura personal», que en la 4.1 y 5.a ediciones
constituían la 5.* parte, se ha elegido el título de «Tectónica de la Perso­
na». Por último, también se introdujeron mejoras en la articulación siste­
mática del conjunto.
Munich, octubre de 1953.
PRÓLOGO DE LA
P h ilip p L e rsc h
4.a EDICIÓN ALEMANA
Este libro, en su 4.a edición, ha sido transformado tan considerable­
mente, que incluso se le ha cambiado el título. En los últimos doce años se
me han hecho progresivamente claras dos cosas que ya no ignoraba en la
primera redacción del libro. Primera, que una caracterología cuyo objetivo
es la comprensión de las peculiaridades anímicas individuales, : presupone
siempre una psicología general sin la cual no es posible. Segunda, que u n í
psicología general sólo cumple su cometido si consigue exporter la vida
anímica de modo que no resulte una yuxtaposición en forma de mosaico,
sino que ponga de manifiesto la totalidad de la conexión vital en el seno
de la cual cada hecho particular halla su lugar y su significación.
De estas dos nociones ha partido la nueva configuración de este libro.
Las ediciones anteriores ya contenían — especialmente los capítulos sobre
los sentimientos y las tendencias — extensas consideraciones psicológicas
generales, que resultaban indispensables para el enfoque caracterológico. En
la nueva revisión, ía Psicología general se despliega en coda su amplitud.
Se incluyen en esta exposición los aspectos básicos de la percepción sen­
sible, de la presencia representativa, de la aprehensión intelectual, de Ja
memoria, de la fantasía y del inconsciente. También el punto de vista de
la tectónica ha sido ampliado incluyendo la capa del fondo vital D e este
modo hemos querido ser fieles al programa ya mencionado de la Psicología
general, demostrar la totalidad de la conexión vital en el seno de la cual
se dan los hechos anímicos particulares, l a vida representa la totalidad más
amplia en la cual se halla incluido lo anímico.
Este programa^ de una exposición de la unidad de la conexión vital
en el seno de la cual tienen su puesto y su significación los múltiples pro­
cesos y estados anímicos, significa, ni m is ni menos, que la Psicología tiene
que abarcar el horizonte de una concepción total del hombre y de su
puesto en el mundo si quiere cumplir su cometido. El viejo maestro de la
Psicología italiana A. G a m e lli, en su «Introducione alia Psycologia», apa­
recido en I 947, designa como punto neurálgico de la moderna Psicología la
«deshumanización del hombre». Mi convicción es la de que la Psicología
actual, después de haber acumulado multitud de hechos particulares y de
haberlos elaborado metódica y sistemáticamente, tiene que dar cumpli­
miento a la tarea de superar aquel punto neurálgico tfansportando las expe­
riencias aisladas al plano superior de una imagen de conjunto del hombre.
Esta es la finalidad básica de la actual transformación del libro. El punto
de vista caracterológico, que en las ediciones anteriores se hallaba en primer
término, no ha perdido nada de su importancia; sólo cede en algo su
posición de preferencia para conjugarse con otros puntos de vista. Esta
transformación ha hecho también necesario abandonar el concepto de «ca­
rácter» que figuraba en el título del libro, sustituyéndolo por el de «persona»,
más general y que no designa ninguna configuración humana individual, sino
la forma básica del ser hum ana
Munich, Julio de 1950.
P h i l i p p Lersch
Í N DI C E
ÍNDICE
P R Ó L O G O S ..................................................................................... ......
I
ESTUDIOS PRELIMINARES
EL PUESTO DE LA OBRA DE PH. LERSCH EN LA PSICOLOGÍA
CONTEMPORjÍ N E A ..........................................................................................
PSICOLOGÍA MÉDICA P E R S O N A L IS T A .......................................................
XVIT
XXIX
CUESTIONES T E R M IN O L Ó G IC A S...................................................................
XXXIX
Introducción
GENERALIDADES Y PRINCIPIOS
LA ESFERA DE LA PSICOLOGÍA.............................................................
2
A. Las características de lo v iv ie n te .............................................
Crecimiento y evolución, 2. Totalidad, estructura, e integra­
ción, 4. Tendencia y capacidad de autoconservación, 5 . Comu­
nicación, 6. Adaptación, 7. Autoactividad y comportamiento, 8.
La Temporalidad de la vida, 9. Reproducción y herencia, 11.
2
B. El Circuito Funcional de la V iv e n c ia .......................................
12
C. Vida y V iv e n c ia ...............................................................................
16
D. La peculiaridad de lo animico a laluz de los signos vitales.
La vida anímica como desarrollo, 17. Totalidad, estructura e
integración de la vida anímica, 19, El papel de la conservación
y regulación del individuo en la vida anímica, 24. La vida
anímica como proceso comunicativo, 25. La adaptación como
proceso anímico, 26. La vida anímica como actividad propia y
conducta, 27. La Temporalidad de la vivencia, 28. Transmi­
sión y herencia en la esfera anímica, 31. La temática suprabiológica de la vivencia humana, 31.
17
LOS PROBLEMAS DE LA P S IC O L O G ÍA .............................................
33
A, Psicología G e n e r a l.........................................................................
Sistematización y clasificación, 33. Fenomenología, 37. Etio­
logía, 38.
33
B. Psicología E v o l u t i v a ...................................................................
38
С
Caracterología
. , ' ....................................................................
El concepto del carácter, 40. las disposiciones como cualida­
des, 41. Integración y estructura de las disposiciones, 44.
39
D. Psicología S o c i a l ............................................................ .
49
E.
El punto de vista «antropológicos..............................................
50-
F.
La tarea de una Psicología de laP ersonalidad.........................
54
MEDIOS Y VÍAS DEL EXAMEN PSICOLÓGICO
A.
58
A uto ob serva ción........................................... .................................
Heteroobservación, 62.
58
B. Observación ocasional y experimento ........................................
Observación ocasional, 65. El'experimento, 65.
65
C. M étodo Científico Natural y Científico EspiriUial . . . .
68
PSICOLOGÍA CIENTÍFICA Y PRECIENTÍPICA . . . . . .
73
Parte- General
LA TECTÓNICA Ù E LA PERSONA
NOCIONES PREVIAS
. ....................................................................
La representación modélica de las capas, 77. Bosquejo de la
exposición, SO,
I.
77
EL FONDO VITAL
A. El :acontecer corporal orgánico como condición para la vida
•psíquica
.
............................ ..................................................
84
B.
La unidad cuerpo-alma
.......................................................
88
C.
El reflejo de la persona en el fondo v i t a l .............................
92
D. La vivencia del fondo v i t a l .......................................................
95
•ft.
ÉL FONDO ENDOTÍM ICO
I." LAS VIVENCIAS PULSIONALES (IN STIN TO S Y T E N ­
DENCIAS)
• . ...............................................................................
99
ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES .
99
EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN..........................................
101
LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES.................................
106
A.
Las Vivencias Pulsionales de la V ita lid a d ..........................
a. El impulso a la activ id ad ........................................................
110
110
b. La tendencia al g o c e ................................................ .
112
c. La l i b i d o ....................................................................................
cf. El impulso vivencia!
..........................................................
114
117
B. Las Vivencias Pulsionales del Y o Individual . . . . . .
a. El instinto de conservación in d iv id u a l............................
b. El e g o í s m o ..............................................................................
El instinto de conservación individuai y el egoísmo, 123. El
egoísmo sano, 126. La egolatría, 127. El desinterés, 129.
El egoísmo colectivo, 130.
c. El deseo de p o d e r ....................................................................
d. La necesidad de e s tim a c ió n ....................................................
Temática de la necesidad de estimación, 134. El ansia de noto­
riedad, 13<J.
e. Divagación sobre el nivel de aspiraciones . . . . .
f. El afán vindicativo........................... ..... .................................
g. Ei deseo de autoestimación . . . . . . . . . . .
C. ta s Vivencias Pulsionales Transitivas
...........................
a. Las tendencias dirigidas hacia el p r ó jim o .......................
las tendencias de la convivencia, 148. La temática, del impulso
a la asociación, 148. El grado de relación con el prójimo, 149,
b. Las Tendencias dei S er-p ata-o tro .......................................
La benevolencia y la disposición a ayudar, 151. Las formas del
amor al prójimo, 152. Las clases de sentimientos para con el
prójimo, 154.
c. Las tendencias creadoras (el impulso a crear) . . . .
d. El deseo de saber (in te re s e s ).................................... ! . .
e. La tendencia amatoria (el amor en general) . . . .
f. Las tendencias norm ativas........................................................
g. Las tendencias trascendentes..................................................
las
d iv e r s a s
c l a s e s d e v iv e n c ia s p u l s io n a l e s
,
.
.
121
121
123
130
134
140
141
144
147
148
151
161
163
165
168
169
174
CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS . . .
177
EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS.........................
178
Frustración, 178.
Tendencias y capacidades, 180.
LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS.........................................
181
2.° LAS VIVENCIAS E M O C IO N A L E S .............................................
184
VIVENCIAS PULSIONALES Y E M O C IO N E S ..................................
EL
PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANÍMICA ..
184
186
SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS EMOCIONES.........................
189
LAS CLASES DE E M O C IO N E S .............................................................
194
A. Las emociones de la v ita lid a d ...................................................
El dolor, 197. El placer, 19?. E¡ aburrimiento, 200. La sacie­
dad y la repugnancia, 200. El asco físico y psíquico, 201, Di­
versión y fastidio, 202. La alegría y la aflicción, 203'. El
embeleso y el pánico, 206.
197
B.
207
Las Vivencias Emocionales del Yo Individual . . . . .
a. Las vivencias emocionales de la conservación del in­
dividuo ............................ : ........................... ..... ............................
207
El susto, 207. La agitación, 208. l a ita, 209. El temor, 211.
La confianza y la desconfianza, 212.
b. Las vivencias emocionales del egoísmo, del deseo de poder
y de la necesidad de estimación.................................................
213
El contento y el descontento, 213. La envidia, 213. Los ce­
los, 21 4 El triunfo y Ja denota, 215. El halago y el
agravio, 213.
c. Las vivencias emocionales del impulso vindicativo . . .
El desquíte, 216. La alegría por el daño ajeno, 21 Ó, La gra­
titud, 216.
d. Las emociones de la tendencia a la autoestimación .
.
Las vivencias de inferioridad y de vergüenza, 217. La estima­
ción y «desprecio de sí mismo y el arrepentimiento, 218.
C, Las Emociones Transitivas ..........................................................
a. Las emociones dirigidas hacia el p ró jim o .............................
Las emociones de Ja convivencia......................................
215
217
219
219
,
220
La simpatía y la antipatía, 220. La estima y el desprecio del
prójimo, 220. El respeto y la bulla, 222.
Las emociones de! ser-para-otro
.........................................
22$
El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-demás y la com­
pasión), 223. El amor al prójimo, 228. El amor erótico y el
amor humano, 232. La capacidad de amar, 234. El òdio a los
semejantes, 233.
b. Las emociones de las tendencias creadora y cognoscitiva .
La alegría de crear, 236. Los sentimientos noéticos,, 236.
c. Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y
m o r a l e s ..........................................................................................
El amor extrahumano de las cosas, 237. Los sentimientos nor­
mativos, 238.
d. Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes.
El sentimiento artístico, 240. Los sentimientos metafisico*, 242.
El sentimiento religioso, 243.
D. Coriididad y Conciencia .
. » ...........................................
236
237
240
244
La cordialidad (Gemüt), 244. La conciencia moral, 246.
E jLos Sentimientos i d D e s t i n o ....................................................
La espera, 249- La esperanza, 250. El temor del futuro y la
preocupación, 251. La resignación, 253. La desesperación, 254.
249
P. Combinaciones de se n tim ie n to s...................................................
256
DIFERENCIAS I N D I V I D U A L E S .....................................................
257
A. La esfera de las vivencias .
. . .
T .................................
257
B. La capacidad v w e n c ia l..................................................................
C. El umbral de la vivencia..........................................................
258
-260
D. La profundidad de la v iv e n c ia ...................................................
262
3.» ESTADOS DE ANIMO PERSISTENTES DEL FONDO ENDOTÍMICO
.....................................................................
264
EL SENTIMIENTO V I T A L .................................................................
267
A. Los estados afectivos corporales.................................................
267
B. Los estados de á n im o .................................................................
a. Las clases de estado de á n im o ...........................................
268
270
El ánimo alegre (la jovialidad), 270. El ánimo festivo, 272.
El humor triste (melancolía), 273. El humor amargo, 275.
b. El curso del estado de á n im o ...........................................
La labilidad del humor, 277. La periodicidad del estado de
ánimo, 278.
276
C. Las formas paroxísticas del sentimiento v ita l...........................
279
La angustia, 279-
El éxtasis, 282.
BL SENTIMIENTO DEL Y O ...................................................................
A
El sentimiento del propio p o d e r ................................
Clases del sentimiento del propio poder, 285.
del sentimiento del propio poder, 290.
285
La hiperestesia
B, El sentimiento del propio va lo r................................................
a. El centro de gravedad del sentimiento de autovalotación .
Conciencia de estimación y sentimiento del propio valor, 291,
El sentimiento del honor, 291.
b. Grados y clases del sentimiento delpropio valor . . .
El sentimiento elevado del propio valor, 292. El sentimiento
de inferioridad, 297.
c. La hiperestesia del sentimiento
284
delpropio valor. . .
290
291
292
300
С Contento y d e s c o n te n to ..........................................................
301
EL SENTIMIENTO C Ó SM ICO ..................................................................
303
La seriedad, 303. Optimismo y pesimismo, 304. El sentimiento
nihilista del mundo, 303. El sentimiento mundano del hu­
mor, 306.
III.
EL SECTOR EXTERNO DE LA VIVENCIA
SECTOR VI.VENCIAL EXTERNÓ' E INTERNO .................................
1.° CONCIENCIACIÓN Y ORIENTACIÓN EN EL MUNDO .
312
313
LA PERCEPCIÓN S E N S IB L E ...........................................................
314
A. Conceptos b á s ic o s ......................................................................
314
La percepción, 314. El concepto de la sensación, 314. Percep­
ción y sensación, 315.
B. Los sentidos inferiores................................ .
. b.
.
.
,
Los órganos sensitivos de la piel, 317. El sentido anesté­
sico, 318. El sentido del olfato y el del gusto, 319. Los sen­
tidos inferiores como órganos de orientación en el mundo, 320.
316
С Los sentidos superiores ....................................................................
El sentido del oído, 232. El sentido de la vista, 325.
323
D. El principio de la fo r m a ..............................................................
La percepción de la forma como fenómeno, 333. Scbre la expli­
cación del principio de la Gestalt, 337. ¿a protofantasía, 343.
332
E. La sensibilidad de los s e n tid o s ....................................... ..... .
le y de la energía específica de los sentidos, 346. le y del um-l
bral absoluto, 347. Lai ley dei umbral diferencial, 350.
346
F. El principio de la constancia........................................................
La constancia de Iosf Colores, Î53. La constancia de las mag­
nitudes, 333. La constancia dé la forma (Gestalt), 334.
352
LA ACTIVIDAD R E P R E S E N T A T IV A ...................................................
356
356
A. Esencia y significación de lasrepresentaciones .
. . . .
Percepción y representación, 356. La significación antropoló­
gica de las representaciones, 338. Representaciones de la me­
moria y de la fantasía, 339.
B. El proceso d d recuerdo ..............................................................
a. Formas del recuerdo . . ...................................................
Representaciones mnémicas ligadas y desligadas, ЗбО. Represenraciones mnémicas localizadas y no localizadas, 360. Repre­
sentaciones mnémicas espontáneas y provocadas, 361. Sobre la
evolución de la memoria, 3ó l.
b. Leyes del proceso del re c u e rd o .............................................
Atención y valencia emocional, 362. La totalidad con signifi­
cado, 364. La reiacióa con lo conocido, 364. La extensión de
lo percibido, 364. La reiteración de Ja percepción, 363. £1
tiempo de latencia, 366. La antigüedad de la adquisición, 367.
Las asociaciones, 367.
c. Tiastornos de ia m e m o r i a ............................................. .....
Amnesias, 371. Paramnesias, 374.
C. La fantasía representativa.............................................................
a. la s formas de la fantasía r e p r e s e n ta tiv a ............................
La fantasía ludica, 376. Fantasía desiderativa y fantasía de
temores, 377. La fantasía planeadora, 379. La fantasía crea­
dora, 379.
b. El significado de Ja fantasía en el conjunto de la vida .
LA APREHENSIÓN INTELECTUAL
. .
.
.
............................
359
360
362
371
375
376
381
384
A. El lenguaje como vehículo del p ensam iento............................
385
B. Los procesos d d p e n s a m ie n to ..................................................
a. La formación de c o n c e p to s...................................................
Representación y concepto, 390. Sobre el desarrollo de la forma­
ción de conceptos, 393.
b. Juicios y deducciones . . ■...................................................
Juicio y concepto, 394, El juicio como «afirmación», 395. Jui­
cio y deducción, 396. Sobre el desarrollo de' la función del
juicio, 396.
389
389
394
El curso del pensam iento........................................ .............
397
D. Sobre d papel del pensamiento en elconjunto de la vida .
a. Función intelectual y fundón espiritual delpensamiento.
b. El ргоЫеша del intelectual ism o ............................................
С
399
399
404
LA RELACIÓN DE LOS GRADOS DE CONCIENCIACIÓN У DE LA
ORIENTACIÓN EL EL MUNDO ..............................................................
408
El entrelaïamiento de la actualización representativa y la per­
cepción sensorial, 409. El entrelazamiento Je la aprehensión
intelectual con la actualización representativa, 409• El entielaíramiento de la percepción sensorial y la aprehensión intelec­
tual, 409. impresión de imágenes y aprehensión de cosas, 410.
Visión preliminar de la íupraestiuctura personal, 412.
2.» EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIÓN) .
.
.
413
RASGOS ESENCIALES DE LA A C C rÓ N ............................................
413
La teoría reflexológica de la acción, 413. La intencionalidad de
la acción, 414. La acción como respuesta ante una situa­
ción, 415. La acción como respuesta de la totalidad psicosomà­
tica, 415. Carácter de Gestalt de la acción, 415. El esbozo del
movimiento, 416. La fantasía del movimiento, 416. Conciendación del mundo y comportamiento activo, 417.
LAS CLASES DE LA ACCIÓN .
-
........................................................
418
A. La acción desde d punto de vista de su rendimiento vital .
a. El acto in s tin tiv o ..................................................................
420
420
Los rasgos de la acción instintiva, 420. Acción instintiva y mo­
vimiento reflejo, 422. La «madure? instintivas, 423. Sobre la
explicación del instinto, 424.
b. l a acción experiencia]..............................................................
424
Acción experiencial y memoria, 424. Las acciones c-tperienciaIes en el animal y en el hombre, 425. Para la explicación, de
ios modos de conducta aprendidos, 426.
c. La conducta in te lig e n te .....................................................
d. El comportamiento in te lig e n te ..........................................
427
428
inteligencia animal, 428. La inteligencia como rendimiento, 429.
Inteligencia humana, 429. Comportamiento inteligente y pen­
samiento, 430.
e. Acciones neutrales en cuanto a su f i n .............................
432
B. La acción desde el punto d e vista de
la estructura psíquica .433
a. Las acciones tendencia!es in m e d ia ta s ...................... ..... .
433
b. Las acciones v o lu n ta ria s .....................................................
434
El concepto de voluntad, 435. Sobre la fenomenología de la
voluntad, 435. Sobre el desarrollo de la voluntad, 437. l a
acción voluntaria simple, 439- Las acciones automatizadas, 441.
l a acción-electiva, 442. Sobre la cuestión del libre albedrío, 443.
IV. LA ESTRUCTURA SUPERIOR
DE LA PERSONALIDAD
1.° EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA PSÍQUICA DESDE
EL PUNTO DE VISTADE LA ESTRATIFICACIÓN . . .
447
El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo, 447. El
concepto de la estructura superior de la personalidad, 448. El sí
Mismo personal, 449. El círculo funcional de lá vivencia y
la estructura de ía persona, 450.
2.» CARACTEROLOGÍA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE
LA P E R S O N A .................................................................................
453
EL HABITO N O È T I C O ......................................................................
454
La capacidad de abstracción, 454. Pensamiento concreto y abs­
tracto, 454. La capacidad de juicio, 455. La capacidad razo­
nadora, 456. Vida endotímica y. pensamiento, 456. La volun­
tad en el pensamiento, 456. La autonomía del pensamiento, 458.
Dirección del pensamiento y amplitud del horizonte noetico, 460.
La movilidad del pensamiento, 461. Inteligencia y espiritua­
lidad, , 462.
LOS TIPOS DE VOLUNTAD
...........................................................
464
La capacidad de decisión, 464. Lai autonomía de los fines, 467.
El concepto de la fuerza de voluntad, 469- Direcciones de-la
fuerza de voluntad (dirección interior y exterior), 471. La
capacidad de esfuerzo, 476, La técnica de la voluntad, 477.
Resumen' y datos complementarios, 478.
V.
LA TECTÓNICA DE LA PERSONA
La integración dé los estratos, 431. La relación del fondo endo­
crinico y de la estructura Superior de la personalidad, 482,
1.» LA ACENTUACIÓN UNILATERAL DE LAS CAPAS ANÍ­
MICAS .................................................................................................
485
, .
485
DESPLAZAMIENTOS PASAJEROS DEL ACENTO VIVENCIAL
Las experiencias de la psicología de las masas, 485. El fenó­
meno de los sueños, 486.
DESPLAZAMIENTOS CARACTEROLÓGICÓS DEL ACENTO VI­
VENCIAL
.......................................................................................................
492
Hombres sentimentales y hombres intelectuales, 492. Hombres
determinados (>or sus estados de ánimo, hombres impulsivos y
hombres volitivos, 496. La acentuación endotímica en 1» vivan­
d a del niño, 500.
2? LA DISOCIACIÓN DE LOS ESTRATOS PSÍQUICOS . . .
CAUSAS Y EFECTOS DE LA D IS O C IA C IÓ N ..................................
Asfixia endotímica, 502,
La represión, 502.
501
501
LOS SUEÑOS COMO COMPENSACIÓN................................................
504
Dormidón y sueño, 504. La cuestión del significado de los
sueños,505. Las causas de los sueños, 507. El sueno como con­
tinuación, 508. La teoría de los sueños de Freud. 509. Los sue­
ños como totalización, 512. Los sueños como encuentro con el
sí-mismo, 512.
i . 0 AUTENTICIDAD E INA U TENTICID AD ................................
514
Fenomenología de la inautenticidad, 514. Raíces de la inau­
tenticidad, 525. Sobre la caracterología de la inautenticidad, 531.
Sobre la Antropología de la autenticidad y de la inautenti­
cidad, 534.
VI,
EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE
LOS NIVELES DE LA V IV E N C IA .............................................................
542
Vivencia elemental y conciencia, 543. La conciencia reflexi­
va, 544. Gasificación de los niveles de la vivencia, 545. La
vida como etapa previa de la vivencia, 546. La ley de la con­
tinuidad, 548. Atención y apercepción, 549.
LOS SIGNIFICADOS
DELCONCEPTO INCONSCIENTE . . . .
551
El inconsciente-no conocido, 551. El inconsciente «reflexi­
vo, 555. El inconsciente-(vitaI)-sin conciencia, 559. El incons­
ciente disposicional, 566. El inconsciente reprimido, 570. El
inconsciente colectivo, 576.
EPÍLO G O ...................................................................................................................
El concepto de la «Psicología profunda», 584:
la psicología, 586.
584
La unidad de
N O T A S ...................................................................................................................
589
ÍNDICE DE AUTORES...........................................................................................
598
ÍNDICE DE M A T E R I A S .....................................................................................
603
I.
EL PUESTO DÉ LA OBRA DE PH. LÊRSCH
EN LA PSICOLOGIA CONTEMPORANEA
Si bien la obra de LERSCH es conocida como el Tratado de Psicología
más importante que ha aparecido en las últimas décadas, hasta tal punto
que para encontrar una obra de significación parecida habría que retro­
ceder al Tratado de W u n d t (1832-1920) o al de E b b in g h au s (1850-1909).
pueden señalársele antecedentes históricos. Precisamente esta posibilidad
de mostrar sus antecedentes es uno de sus méritos más considerables. De­
masiadas veces las obras de Psicología han pecado por un exceso de ori­
ginalidad. Loe autores han querido negar u ocultar su deuda con la historia.
Esto no ocurre con la obra de L e r s c h . Como dijo E b b in g h au s, la Psicología
tiene una corta historia y un largo pretérito. En la obra de L e r s c h están
integrados uno y otro y, sobre todo, las tendencias actuales de la Psicología
contemporánea. El análisis de estos componentes facilitará la comprensión
de la obra y pondrá más de manifiesto su mérito intrínseco.
En el presente Tratado, elaborado en síntesis creadora,'se descubren la
presencia de las siguientes corrientes psicológicas:
A.
CIENCIA DE LA EXPRESIÓN
L e r s c h entró en la Psicología precisamente por esta puerta. Su primer
libro, Gesicht and Seele (Rostro y Alma), es un análisis de la mímica
facial. La originalidad de su investigación consiste en haber utilizado eí
film y en haber sorprendido de una forma inadvertida la expresión de la
persona observada en situaciones concretas de la vida. Divide el rostro
en tres pianos mímicos: el de la frente, el de los ojos y el de la boca.
Consiguió poner de relieve diversos conjuntos expresivos que, según la
región facial en que se centraban, describió como «mirada, recta» y «obli­
cua», afirme» e ((insegura», «franca» o ((cautelosa», «viva» o «perezosa»;
la frente fruncida por la agresión o la agresividad; las variaciones de.la
comisura bucal producidas por la alegría, la tristeza, o la amargura. En esta
obra ya aparece la genialidad de L e r s c h para el análisis psicológico. Así
lo reconoció el fundador de la Escuela de Psicología de Viena, K aki B ü h (1879), quien, recién aparecido el libro, lo comentó ampliamente en su
Ausdruckstbeorie (Teoría de la Expresión) (1933)
Pero aparte de su contribución al estudio de la expresión, este libro
de Lersch facilitó el abordaje del estudio del carácter. No es un azar que
el máximo representante de la Caracterología moderna, Ludw ig K lages
(1872-1954), presentara también en la evolución de su obra estas dos fases,
la del análisis de la expresión, que en K lages concierne a la escritura, y la
propiamente caracterológica. Los fenómenos expresivos, por su propia ín­
dole^ señalan en la dirección de lo anímico que en ellos se transparenta, y por
esto todo investigador de la expresión acaba, tarde o temprano, por desem­
bocar en la caracterología.
Este punto de partida de la observación de los semejantes «desde fuera»
facilita la percepción de la diversidad humana en un grado incomparable­
mente mayor que el de la psicología introspectiva. El peligro y la tentación
de considerar a los demás de constitución uniforme con la del propio яуоя
quedan excluidos. La riqueza inagotable de las variedades humanas se abre
ante el horizonte del investigador. Por eso el psicólogo introspectivo es, como
tipo humano, diametralmente opuesto al caractérólogo. Al primero para
encontrar su objeto de estudio le basta ensimismarse, debe ser, quiéralo o
no, Armchairpsycbologtst. En cambio el segundo tiene que salir a su en­
cuentro por los múltiples caminos del mundo.
ler
B.
CARACTEROLOGÍA «SENSU STRICTO»
La influencia del fundador de la caracterología moderna, Ludwig K lages,
es, a nuestro juicio, considerable en la obra de Lersch . A él se debe, más
que a ningún otto psicólogo contemporáneo, la incorporación de los descu­
brimientos de K lages a la psicología tradicional. Las huellas de la obía de
K laGES se descubren en múltiples y diversos aspectos. La división básica
de la personalidad en plano endotímico y sobreestructura personal, recuerda
la distinción klagesiana entre el «alma» y el «espíritu», con la diferencia
de que en Lersch éste no es el adversario metafísica y psicológicamente irre­
conciliable de aquélla.
La descripción de los movimientos implíciros en los sentimientos no
habría sido posible sin los análisis klagesianos de la escritura. También la
clasificación lerschiana de las tendencias tiene puntos de contacto con la
clasificación de K lages , en tendencias a la autoafirmación y tendencias a la
entrega {Die Grundlagen der Charaherkunde, 1,‘ edición, 1910). Con esta
integración de la obra klagesiana, Lersch ha prestado un gran servicio a la
Psicología Contemporánea, contribuyendo a poner fin al antagonismo que
ha caracterizado la psicología de las últimas generaciones entre la obra :de
unos outsider geniales, los máximos F reud (1856-1939) y KLAGES, y la
Psicología Universitaria. No hay por qué negar que en la investigación dé
las esferas centrales de la personalidad era la Psicología tradicional la que
marchaba rezagada respecto de la de los outsiders.
С.
PSICOANALISIS
También la obra de LERSCH puede considerarse una Triebpsychologie
(Psicología de los Instintos). No por azar empieza su obra con la descrip­
ción minuciosa del sistema apetitivo humano; pero, a diferencia de F re u d ,
su concepción de la vida tendencial humana es pluñtemái-icd, abierta, como
^a hemos dicho, a la percepción de las diversidades infrahumanas e .inter­
humanas. En ese aspecto su obra se aproxima a la de W . McDoUGALL
(1871-1938), difundida en Alemania por la traducción de su libro— The
energies of m en — bajo un título que se asemeja al del presente libro
(Aufbaukràfte der Sede).
La diferencia con él estriba en que no se comparte el punto de par­
tida biológico en un sentido evolucionista. La distancia entre el hombre
y los animales es incomparablemente mayor en LBRSÇH que en McDoUGALL,
quien, como buen anglosajón, mita a los animales con simjpatía que resulta
excesiva para los fines de la investigación psicológica humana.
D.
PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLÓGICO
En realidad, la diferencia entre el hombre y el animal aparece en la
obra de L e rs c h como infranqueable. N o se desconóee, claro está, que el
hombre forma parte de la Naturaleza, pero se subraya su Sonderstellung, su
posición aparte en lo psicológico y en lo biológico. En este último aspecto
no se comenta, pero aparece clara su afinidad con el pensamiento de A. PorTMANN (1897-), tan alejado del darwinismo de McDoUGALL. En lo psíquico
no se.niegan las analogías con la vida instintiva animal, pero, se- ponen de
manifiesto sus peculiares y sustanciales diferencias. La vida instintiva huma­
na, incluso en la esfera del hambre y del sexo, es más «tendencial» que
propiamente instintiva. Para subrayar que en la vida «instintiva» humana
hay más «incitación» que «impulsión», prefiere L e r s c h el término Antrieb
al de Trieb. Por esta razón se ha rehusado en este libro la aplicación del
término «instinto» a la Psicología humana.
El título de la obra, que, buscando la máxima equivalencia con el ale­
mán, sería en español de «arquitectónica de la persona» (Aufbau der Per­
son), indica sin ambigüedades la orientación de la Psicología lerschiana
hacia el reconocimiento de la realidad suprabiológica de la vida psíquica,
sin negar en ningún momento su profunda gravitación en el plano de la
vitalidad. Pero ni el plano de lo biológico es la raíz de lo espiritual, ni a
la inversa. Por eso la personalidad no puede compararse a un árbol, aun
cuando simbólicamente su verticalidad la asemeja al hombre (À . VETTEK,
1897—, Natur and Person). Para que la comparación fuese aceptable el
áibol debería emitir raíces «superiores». En este punto, la obra de L e r s c h
aparece como un producto genuino del espíritu filosófico de nuestra época,
que es de orientación personalista. En la tendencia al reconocimiento de
la peculiaridad humana, coinciden orientaciones tan diametralmente opues­
tas como el neotomismo y el existencialismo.
En cuanto a la elaboración ontològica del .principio tectónico, su mejor
intérprete ha sido sin duda N. H artm an n (1882-1550).
E.
ESTRATIGRAFÍA DEL ALMA
Aun cuando una exposición sistematizada de la tectónica de la perso­
nalidad, utilizando los conocimientos de la Psicología contemporánea, nò
ha sido dada hasta la aparición del libro de E. R o t h a c k e r (1888) Die
Scbicbten der Personlichkeit (Las capas de la personalidad), la concepción
es antigua, como señala el propio L e r s c h , y en la Psicología actual estaba
ya expresada vigorosamente en la obra de F reu d y de K l a g e s , más en
esta última que en la primera, puesto que, en F r eu d , el «Ego» es concebido
como un producto del «Ello», y el concepto de sublimación permite pasar
de una capa a otra. De este modo se borran diferencias esenciales. Precisa­
mente la concepción de la tectónica aspira a impedir que se franqueen ilu­
soriamente abismos fenomenologías.
En España, ORTEGA Y G a s s e t (1883-1955) había expuesto, en un tra­
bajo que puede considerarse de psicología feriomenológica, titulado «Vita­
lidad, alma y espíritu», inspirado principalmente en SCHELER y KLAGES, el
principio tectónico, justificándolo ante la objeción de que, siendo el alma
inespacial (en la acepción cartesiana deberíamos decir: es un cogito no
una res extensa), pueda describirse con símiles espacíales. La exposición
de los planos anímicos es tan clara y adecuada para facilitar la inteligencia,
de la concepción de L e r s c h , que no resistimos a la tentación de transcri­
birla: «Esta tripartición de nuestra intimidad en las tres zonas de vita­
lidad, alma y espíritu, nos es impuesta por los hechos, y hemos llegado a
ella sin otra operación que filiar estrictamente, como hate un zoólogo ál
clasificar la fauna, los fenómenos interiores. Esos tres nombres, pues, no
hacen sino denominar diferencias patentes que hallamos en nuestros íntimos
sucesos : son conceptos descriptivos, no hipótesis metafísicas. En el dolor me
duele mi cuerpo, la tristeza está en mí, pero no viene de mi «yo» ; en fin,
pensar o querer son actos «míos», en el sentido de que nacen de mi «yo».
El pronombre «mi» significa, evidentemente, cosa distinta en los tres,
casos. Porque mi cuerpo, objeto extenso y material, no suele ser «mío» en
la misma forma que lo es la tristeza, y ésta, a su vez, no es «mía», de la
misma suerte que una decisión emanada del yo en un creador acto de
voluntad. Y, sin embargo, esa pertenencia a la persona, ese formar parte
de uñ sujeto que el posesivo «mío» empresa, tiene lugar en los tres casos.
Esto nos obliga, por lo menos provisionalmente, a hablar de tres, «yo» dis­
tintos que integran trinitariamente nuestra personalidad, u n . «yo» de la
esfera psicocorporal, un «yo» del alma, un «yo» espiritual o mentaL Ahora
bien, el «yo» indica siempre un término central de referencia: el diente
que duele, no duele al diente, ni la cabeza a la cabeza, sino ambos a un
tercero que es mi «yo» corporal. Los tres yo vienen a ser tres centros perso­
nales que no por hallarse indisolublemente articulados dejan de ser distintos.
Y tan distintos son, que necesitamos representárnoslos en forma diversa
unos de otros. Yo no puedo pensar una cosa con una parte de mi mente
y otra contraria o meramente distinta con. otra, no puedo tener al mismo
tiempo dos voliciones divergentes. En cambio pueden nacer en mi alma
varios y aun opuestos impulsos, deseos, sentimientos. El yo del alma tiene,
pues, un área dilatada y, como si dijéramos, una extensión psíquica, en cada
uno de cuyos puntos puede nacer un acto emotivo o impulso diferente. Y
como los sentimientos, deseos, etc,, son más o menos profundos, más o
menos superficiales, habremos de pensar el alma a la manera de un vo­
lumen eudidiano, con sus tres dimensiones. Los que consideran poco cien­
tífico el empleo de analogías espaciales en la descripción psicológica, pa­
decen un error trivial. Nada psíquico es extenso, pero sí es «cuasi-extenso»,
con lo cual basta para una psicología descriptiva.
F.
REINGRESO DEL ALMA EN LA PSICOLOGÍA
En el siglo pasado se acuñó el término «Psicología sin alma». Esta ex­
presión tenía múltiples acepciones. De una parte estaba animada de una
intención filosófica positivista, pero de otra implicaba simplemente la' tesis
de que el psicólogo debía abstenerse de metafísica como todo investigador
científico y que el alma no era una hipótesis científicamente necesaria. Pues
bien, lo que actualmente ocurre es que el alma reaparece en pl horizonte es­
trictamente científico de la psicología, como un concepto explicativo, tan
necesario para sus fines como pueda ser la teoría atómica para exponer la
constitución de la materia. Precisamente el estudio del carácter obliga a
admitir más allá de las conductas momentáneas, la existencia de unas dis­
posiciones permanentes o perdurantes de las que aquéllas serían simple
emanación. Esta organización del alma sería comparable a una hiposPasis,
a una entidad transfenoménica de naturaleza inmaterial. Expresado en los
términos tradicionales, a una «substancia anímica». La formulación moderna
es la de que la Psicología actual se orienta hacia una «ontologia inductiva»
(A W e l l e k , 1904— ).
G.
CONCEPCIÓN UNITARIA DE LA VIDA PSÍQUICA
Uno de los maestros de LÉRSCH — ignoro si lo fue personalmente, pero
sin duda lo fue espiritualmente—-fue F É L IX K r ü g e r (1874-1948), suce­
sor de W u n d t (1832-1920), en Leipzig. Hacia la misma época en que sur­
gió en otras escuelas el concepto de «Gestalt», elaboró el de «Ganzheit». Uno
y otro son básicos para la Psicología Contemporánea. No juzgamos exage­
radas las palabras de METZGER (1899— ), uno de los representantes actuales
más ilustres de la «Psicología de la forma», cuando afirma que en el
curso de medio siglo, a partir de 1890, pero culminando en la época que
precedía y siguió a la Guerra Mundial, sé ha realizado en la psicología un
giro de tal magnitud, que puede parangonarse con las más importantes re­
voluciones científicas del pasado. Ambos conceptos coinciden en la po­
sición antiatomista de que las manifestaciones de un rodo desbordan y ex­
ceden las de sus partes constituyentes. Las partes pasan a ser miembros de
una totalidad en la que se hallan integradas.
Pero ambos conceptos no se superponen. La tendencia a la «Gestalt»,
o a la configuración, es decir, a la forma clara y distinta, no por azar ha
sido estudiada principalmente en la esfera óptica, donde se manifiesta en
su máximo esplendor; en cambio la tendencia «holista» se expresa con la
máxima intensidad en la esfera del sentimiento. El análisis de la vida emo­
cional en K r ü g e r se enlaza, análogamente a lo que ocurre en este libro,
con el punto de vista de la evolución psíquica y con el de la totalidad. Es
en el sentimiento donde se halla implícita la futura forma desplegada y
explícita, donde se da en una unidad lo que luego aparecerá diversificado,
incluso en grado tal, que ya no permita reconocer el común origen. En este
sentido el sentimiento no es una «Gestalt», sino a lo sumo una «Vor-Gestalt»,
una pre-configuración. A K r ü g e r debemos la noción central del senti­
miento para la teoría psicológica. Pero ha sido sobre todo gracias a KLAGES
y a los fenomenólogos H u s s e r l (1839-1938), S c h e l e r (1874-1928), H e i­
d e g g e r (1889— ) y B o lln o w ( 19ОЗ— ), etc, de quienes hemos aprendido
là «Nuova Scientia» de la descripción de los sentimientos.
M edia realmente u n - abismo desde la concepción freudiana de los sen­
timientos del piacer y del dolor, como indicadores del caudal de energía
libidinosa del-«aparato psíquico», a los análisis actuales, que nos demues­
tran como en cada sentimiento se da, no sólo una posición distinta del suje­
to en el mundo, sino más aún, un distinto «cosmos». E l análisis de los sen­
timientos se realiza en la obra de L e r sc h tanto en su dimensión «mocional»
com o en su dimensión cosmológica. Lo que antes eran zonas opacas de la
personalidad, se han hecho translúcidas, como el agua de un estanqué pro­
fundo que progresivamente se aclara hasta perm itir la visión del fondo.
H.
METODO FENOMENOLÒGICO
Dice KÔHLER (1887—) en sus William James Lectures: aEstoy conven­
cido de que no seremos capaces de resolver ningún problema acerca de
nuestros principios básicos, hasta que retrocedamos a las «fuentes de nues­
tros conceptos»; en otras palabras, hasta que utilicemos el método feno­
menològico, es decir, el análisis cualitativo de la experiencia.» La fenome­
nología, entendida en este sentido, incluye tanto el análisis de la percep­
ción, tal como lo ha realizado la escuela de la «Gestalt» (en este sentido
la teoría de los colores de G o e th e (1749-1832) es fundamentalmente fe­
nomenològica), hasta la concepción de la tectónica de la personalidad y
los análisis de aspectos apetitivos y emocionales de la vida psíquica. Puede
decirse que la Psicología Moderna, pugna por liberarse de teorías, con el
fin de alcanzar la visión más espontánea y límpida de los fenómenos, pero
que las dificultades para realizar esta empresa son gigantescas. Los psicólogos,
a través de siglos de teorías, habían olvidado el arte de la visión inmediata
de los fenómenos. Hoy aparece como la cualidad más destacada del psicó­
logo la capacidad de visión, pero no por ser antiteorética equiparable a la
infantil o a la puramenté descriptiva, puesto que debe penetrar en la inti­
midad de los fenómenos, en su «quidditat», en su esencia.
I.
CONCIENCIA HISTÓRICA
Es curioso que esta conciencia se halle casi totalmente ausente en hom­
bres como Sigmund F reu d . Aborda el tema de la personalidad como si no
hubiera tenido predecesores. SÍ a pesar de ello alcanzó el éxito que todo el
mundo reconoce, fue, no sólo por su genialidad indiscutible, sino porque
es absolutamente imposible, quiérase o no, sustraerse a la acción de la his­
toria. Y en F re u d se infiltró, por así decirlo, «de contrabando» a través de
los conocimientos de cultura general que un hombre selecto de su época
poseía. Claro está que esre sistema no es. recomendable ni para los genios.
En la obra de L e r s c h se reconoce lúcidamente la deuda con el pasado,
y por esto su psicología no es, en ningún modo, la de un «outsider» y menos
aún la de un autodidatta, sino que es producto y culminación de la re­
flexión científica sobre el hombre desde A r i s t ó t e l e s (384-322 A J .) a
nuestros días, pasando por San A g u s tín (354-430), S a n to Tom ás (12251274), V ives (1492-1540), H u a r t e de San Ju a n (1530-1592), G raciA n
(1601-1658), L a R o c h e f o u c a u ld (1613-1680), P a s c a l (1623-1662),
S c h o p e n h a u e r ' (1788-1860), D o s to je w s k i. (1821-1881), N i e t z s c h e
(1884-1900) y tantos otros que impulsaron el conocimiento del hombre en
forma decisiva, si bien apenas utilizaron el término «Psicología». Y a
éstos deben agregarse todos los cultivadores de la Psicología moderna cuya
constitución se debe a W u n d t. Por esto la Psicología de L e r s c h puede decir­
se que es esencialmente representativa e integradora de una tradición cientí­
fica que para la cultura occidental se inició ya en la Grecia presocràtica.
J.
r a íz germ Xnica
La tendencia universalista, producto de la psicología de L e r s c h , el hecho
de que sea una mente abierta a los cuatro vientos del espíritu —- lo cual
le lleva a buscar y encontrar un lugar adecuado dentro de la arquitectura
general de la personalidad para todas las ideas y hechos importantes de la
Psicología contemporánea — , no impide que su arranque sea genuinamente
germánico. No sólo está instalado L e r s c h en la tradición de las escuelas
psicológicas alemanas, sino también en la total cultura de su país, sin­
gularmente en los aspectos filosófico y literario. Su tendencia es la de
hacer que su mensaje psicológico sea tan claro y distinto como resulte po­
sible, para que sea comprendido por todos. Pero el punto de arranque de
su mentalidad es, como hemos dicho, teutónico, germánico. Esto ha creado
dificultades ingentes para la traducción, que, a pesar de los esfuerzos del tra­
ductor y revisor, no han sido más que imperfectamente vencidas. La deuda de
la psicología con el lenguaje es debida a que los términos que utiliza la
Psicología están emparentados con el lenguaje predentífico, en grado mucho
más considerable de lo que ocurre con otras ciencias, por ejemplo con la
física. Mientras que los conceptos básicos de las Ciencias Naturales se
hallan emancipados de su primer origen en intuiciones concretas de la vida
cotidiana, esto no ocurre con la Psicología y meaos aún con la orientación
fenomenològica. Antes que los psicólogos, el lenguaje ha diferenciado sen­
timiento, emoción, humor, temperamento, carácter, apetito, amor, convi­
vencia, ambición, odio, etc., y así miles de términos. La psicología depura
estos conceptos y les asigna un puesto dentro de una concepción sistemá­
tica, pero sin romper los lazos con la terminología tradicional..
Cuando la Psicología se concebía como una ciencia de laboratorio, esta
relación con el lenguaje, a un tiempo fecunda y peligrosa, no se ponía
de manifiesto. Hoy que la Psicología no sólo no reniega de su ascendencia
filosófica, sino que se enorgullece de ella y proclama' como su razón de
ser contribuir a la comprensión del hombre, reconoce plenamente su raíz
filológica. Aun en el caso de que no fuese cierta en su generalidad la de­
finición de ciencia por C o n d il la c (1715-1780) como aune langue bien
faite», lo sería para la Psicología, La trascendencia de esta tesis para una
Psicología española es obvia.
H acia
la unidad de la p s ic o l o g ía
La Psicología en manos de A r i s t ó t e l e s y sobre todo de S an to Tom ás,
alcanzó una concepción unitaria. Al surgir la Psicología Moderna con
WUNDT, pudo tenerse la impresión de que la Psicología iba a constituirse
unitariamente, si bien sobre bases radicalmente distintas de las tradicionales :
las de la ciencia natural experimental. No tardó en verse que esta empresa
resultaba absolutamente irrealizable. Surgieron, partiendo precisamente de
la conciencia de la insuficiencia de la posición wundtiana, nuevas concepcio­
nes psicológicas. Las más importantes fueron el «conductismo», iniciado por
W a t s o n (1878—), la Psicología Comprensiva de D i l t h e y (1833-1911).
S p ran g er (1882— ), prolongando y sistematizando la Psicología intuitiva de
los historiadores, el Psicoanálisis, la Caracterología, la Psicología de la
«Gestalt», y la Introspección experimental de la escuela de Würzburgo, para
no citar más que las más importantes. Ante este panorama desconcertante,
uno de los máximos psicólogos del siglo, K a r l B ü h lb r , procedente de la
Escuela de O. K ü lp e (1862-1915), se planteó el problema de la unificación
de la Psicología. En su libro, Die Krise des Psychologie (La crisis de la Psi­
cología), propuso un programa de unificación. Tomando el lenguaje como
paradigma, señala que para su comprensión son absolutamente imprescin­
dibles el aspecto introspectivo, el aspecto conductista y el aspecto cultural.
Cada uno nos da una visión del fenómeno y entre todos, se complementan.
En la obra de L e r s c h el proceso de unificación de la Psicología pro­
gresa considerablemente respecto a lo programado y realizado por K a r l
BÜHLER en su concepción tridimensional del lenguaje. El avance que éste
realiza es debido, en nuestro sentir, a la utilización por L e r s c h de nuevos
conceptos psicológicos.
De una parte, tanto la Caracterología como la Psicología de los ins­
tintos (psicoanálisis), que en B ü h l e r ocupaban una posición marginal, la
adquieren central en la obra de L e r s c h .
Gracias a ese enfoque de la Psicología, se aleja mucho más radical­
mente que K a r l B ü h l e r de los conceptos clásicos psicológicos que desde
L o c k e (1632-1704) y Hum e (1711-76) reinaban en Psicología y que,
aun cuando culminaron en 1890, todavía tenían decidida influencia en la
Psicología, cuando se publicó el libro de B ü h l e r , Incluso hoy distan mucho
de haber perdido su vigencia. Estos axiomas psicológicos, tal como los
calificó y definió B ü h le r , son los siguientes:
1.° El axioma subjetivista. El único punto de partida legítimo para la
Psicología es la introspección.
2.° El axioma atomista. El análisis de las vivencias descubre elemen­
tos conscientes estrictamente definidos; los fenómenos superiores o com­
plejos son producto de los primeros.
}.° El axioma sensualista. Los contenidos genéticos de que se origina
la vida psíquica son exclusivamente los datos sensoriales, incluyendo los
sentimientos elementales,
4.° El axioma mecanicista. El enlace de las vivencias complejas se
verifica según el principio asociativo. Existen asociaciones de simultanei­
dad y de sucesión.
En sustitución de estos «axiomas» hallamos en L e r s CH los siguientes
principios :
1.° La concepción, tanto de la vida tendencial como emocional, es «pluri temática».
2.° Los distintos métodos psicológicos son convergentes; son diver­
sas «perspectivas» de un mismo objeto.
. .
}.° La conceptuación psicológica no es delímitativa, sino acentuante,
es decir, un fenómeno psicológico forma siempre parte de la totalidad
y conceptuarlo equivale a destacarlo sobre ese fondo global.
4.° Las distintas fundones psíquicas no son «distintas» en el sentido
de que funcionan independientemente; actúan indisolublemente entrela­
zadas constituyendo una «Gestaltkreis», una circuiaridad funcional, ininte­
rrumpida. Así, la percepción es en su primer plano, pasiva, pero en su
plano de fondo, es activa en tanto que apetitiva. Así mismo, la apetición
es sentimentalidad, e inversamente,
Y
todo este sistema circular y circulante no está cerrado sobre sí mismo,
sino que es «comunicante», constantemente abietto al mundo. La vida
psíquica es esta relación, esta oscilación antropocósmica, este diálogo entre
(tegoli y mundo, concebidos, no como entidades independientes, sino como
polos de una misma realidad. Por ello la imagen del mundo pertenece a la
psicología tanto como los más íntimos procesos volitivos e intelectivos.
5.° El principio de la estratigrafía en sentido vertical realiza la misma
función que el de circularidad en el plano horizontal; es decir, que es
a un tiempo diferenciativo e integrativo; los estratos no tienen existencia
independiente, son sólo «regiones» de la vida psíquica global
6.° El principio de la persona como integración total y estructurada
de la vida psíquica.
Este concepto, que ya en B o e c io (480-525) había encontrado, en
una definición lapidaria (Persone proprie dicitur naturae rationalis indi­
vidua substancia), el reconocimiento de su máxima realidad, había sido
perdido para la Psicología, tanto en la época del asociacionismo y del sen­
sualismo, como en la época de la Psicología experimental y fisiológica y
también en el «behaviorismo». En el psicoanálisis arrastra una existencia
precaria constantemente amenazada de displverse en el concepto del ins­
tinto. Hoy nuevamente, el concepto de «persona» vuelve a ser, como
en tiempo de S a n to Tom ás, el concepto clave de la Psicología. l a dife­
rencia entre S an to Tom ás y I e r s c h estriba, en una primera aproximación,
que en el primero, el acento del concepto recae más en la esfera ética y teoló­
gica, mientras que, en L e r s c h , se desplaza hacia lo psicológico.
Desde que «persona» significaba «máscara del actor» (los griegos tenían
el término, pero no la realidad de la persona) hasta la actualidad, la trayec­
toria del concepto ' refleja las vicisitudes del pensamiento occidental al
correr de su historia. Hoy ha pasado a significar la realidad integral de la
vida psíquica, partiendo de aquello que constituye a un tiempo su exce­
lencia y su diferencia específica, al revés de la definición desde el instinto,
que acentúa lo «inferior en el hombre» y confunde los límites con el resto
del reino animal.
Las etapas que ha recorrido el concepto de persona y su trascendencia
para la concepción médica del hombre las analizamos seguidamente.
IL
PSICOLOGÍA MÉDICA PERSONALISTA
(H ip ó c ra te s y F re u d )
La transformación de la medicina. — Let ubicuidad de la patogenia psíquica. —
La nueva clínica psicosomAsica, — La raíz emocional del enfermar. — La supera­
ción de Freud por la psicología integral. — La radical novedad de la concepción
psicosomatica.' — 25 siglos de teorías médicas somatológicas, — El apartamiento
de lo psíquico en la trayectoria desde la patología humoral a la patología celular.
— Anàlisi} de la terapéutica galénica, — El círculo vicioso de la interpretación
somalhante. — La imaginación material de los humores y la catarsis,. ■— La en­
fermedad de Perdicas II y el caso Ana O. — La decisión hipocrática en favor del
soma. — Resistencias históricas y antropológicas a la admisión de una patogenia
psíquica. — El origen de la enfermedad en el individuo. — Las tres etapas de
la psicologización de la Medicina. — La fase sugestiva hipnótica, la p¡ico analí­
tica y el personalismo médico, — La segunda Revolución médica. •— La fundación
letamendiana de la Medicina Antropológica. — Fórmula integradora de la nueva
psicología médica personalista.
Este libro es ofrecido al público médico con la aspiración de que sea
considerado tan fundamental para el ejercicio de la Medicina como si tra­
tara de patología o de terapéutica. Tal pretensión habría resultado incon­
cebible en épocas pasadas, e incluso hoy es lógico que despierte protestas
y contemos con ellas. Pero ni siquiera los más acérrimos enemigos del in­
greso de Ja Psicología en la Medicina van tan lejos como para negar el reco­
nocimiento de la existencia de un grave problema. Es, por tanto, absoluta­
mente indispensable el intento de justificar ante los médicos esta exigencia
de la Psicología de ser considerada por ellos como empresa propia y esencial.
Los factores que cambiando el rumbo de la Historia han transformado la
Medicina de una disciplina exclusivamente somática en otra psicosomàtica,
son los siguientes:
En primer término, el reconocimiento de la frecuencia de los trastornos
psíquicos en el conjunto de la Medicina, Estos trastornos son de un tipo
distinto de la alienación mental. No son psicosis mtiis, sino neurosis. Se ha
descubierto la ubicuidad del trastorno neurótico en la patología humana.
Las estadísticas arrojan cifras que crecen en proporciones vertiginosas. Cuan­
to más moderna y rigurosa es una estadística, tanto más elevada resulta la
cifra de neuróticos. Las más modestas hablan de un 25 por ciento de la clien­
tela médica; en otras más recientes se pasa a una tercera parte; aún esta
cifra es considerada insuficiente por los, que la elevan a un 50 por ciento;
peto tampoco éste es el límite de' la expansión dé los trastornos psíquicos
reflejados en la estadística. Hoy ya no resulta en modo alguno ilícito pre­
guntarse si la enfermedad somática no será la excepción, matizando esta
afirmación en el sentido de que la importancia de lo psíquico es niayor,
en el campo de las causas que en el de los síntomas, es decir, que existen
muchas enfermedades somáticas cuya inicial etiopatógenia es psíquica. Hoy
incluso, en la raíz de enfermedades indiscutiblemente somáticas la investi­
gación etiológica rigurosa descubre como factor esencial, como conditio sine
qua non un conflicto personal. Se abre, por tanto, ante la Medicina un
nuevo horizonte en la interpretación de la enfermedad en el hombre. Aparece
como una realidad exquisitamente humana que deriva de la misma raíz de
que emergen sus pasiones y sus grandes decisiones.
Otro factor decisivo ha sido la creación de una concepción psicológica
por los propios médicos, ante todo por Sigmund F reu d , Como es lógico, el
descubrimiento de la frecuencia de los trastornos psíquicos no fue un hecho
aislado. Se realizó en función de la inmensa ampliación de la conciencia
médico-psicológica, que tiene su máximo exponente en la obra de Freud.
En rigor, el descubrimiento de la frecuencia de estas enfermedades pre­
supone la creación previa de métodos adecuados de análisis en forma com­
parable a lo que ocurre con el análisis químico. En su inmensa mayoría, los
trastornos psíquicos aparecen bajo un disfraz somático; fue necesario el
progreso en los métodos de diagnóstico, tanto físico como psíquico, para
llegar a descubrir su realidad constitutiva. La elaboración teórica de las ob­
servaciones realizadas sobre los enfermos psíquicos se condensó en grandes
sistemas de Psicología Médica de E r e t o , A d le r , Ju n g y de sus seguidores.
Las concepciones más modernas se caracterizan por una creciente compren­
sión integradora de los descubrimientos psicológicos surgidos de otros cam­
pos que el médico, como ocurre con el presente libro.
Vamos a examinar las etapas de la psicologización de la Medicina en
los tiempos modernos, hasta llegar a su culminación actual, que de ningún
modo puede interpretarse como el final de una trayectoria, puesto que sigue
teniendo todas las características de la aurora de una nuevaéppca.
Itero, antes-de hacerlo, queremos echar una mirada al pasado e intentar
contestar la siguiente pregunta: ¿Por qué razón la Medicina ha necesitado
más de 2.000 años para descubrir la naturaleza psicológica de la enfer­
medad? No sólo los médicos de hoy día, sino los médicos de todos los
tiempos han vivido envueltos por una clientela psicológica. Los problemas
psíquicos latían en todo encuentro médico. ¿Cómo se explica que no emer­
gieran a la conciencia del médico y del enfermo? ¿Cómo ha sido posible
soslayar esta realidad tremenda y mantenerla «reprimida» durante siglos?
Nuestra concepción de la evolución histórica de la Medicina se opone
terminantemente a la tesis de que la Medicina ha sido siempre psicosomà­
tica y que la diferencia con la actual sería únicamente de grado. Lo que
actualmente ocurre en Medicina no es un renacimiento, sino el amanecer
de una nueva visión del hombre enfermo. A los médicos de nuestra época
Ies ha tocado el destino de asistir a una revolución teórica y práctica de la
Medicina Su significado es comparable al de la creación de la Medicina
hipocrática, pues ninguno de los acontecimientos que se han sucedido entre
H ip ó c r a t e s y F reu d le iguala en trascendental alcance.
SÍ repasamos la historia de la Medicina veremos que todos los sistemas
de patología se caracterizan por su carácter somático, incluso materialista,
excluyendo del término toda valoración moral y religiosa. La Medicina hi­
pocrática es esencialmente «física». Tanto el hombre sano como el enfermo
son interpretados como un fragmento de la naturaleza, de la physis.- Los
cuatro elementos que constituyen la naturaleza según la concepción preso­
cratica, tierra, agua, aire y fuego, hallan su correspondencia en los Cuatro
humores del organismo, sangre, pituita, bilis y atrabilis. Enfermedad es
discrasia y salud eucrasia, según la mezcla dé los humores sea o no correcta.
La gran figura que sigue a HIPÓCRATES a siete siglos de distancia es
G a le n o , Su «Immoralismo» no le cede en nada a HIPÓCRATES. La medi­
cina galénica se enriquece con nuevos elementos, pero todos ellos siguen
siendo materiales: los sólidos, el
pneuma, los espíritus vitales y animales
que eran én realidad de naturaleza gaseosa *.
La concepción galénica reina en Medicina hasta el siglo x v n i, aún des­
pués de haber descubierto H a b VEY la circulación de la sangre en 1628.
Pocos casos podrían señalarse en la historia de la Ciencia de la persistente
influencia de un gran hombre. Esto sólo ocurre en la historia de la filosofía
o de las religiones. GALENO no fue tal vez un caso de culto de personalidad,
pero sí de culto de un sistema Pero es el caso de que en la prodigiosa evo­
lución de la Medicina a partir de H a rv ey , continuando hasta VlRCHOW,
P a s t e u r y C la u d io B ernard , el proceso de somatización de la Medicina
todavía se incrementa. Tan somática es la Medicina sustituyendo el examen
macroscópico por el microscópico, o el análisis organoléptico por el
químico. Es más: no cabe duda que la célula y el microorganismo están
más alejados de la personalidad total que los «humores».
* G o t é Y P a r t a g e s . — Lecciones de Historia de la Medicina. — Apuntes sacados por
los alumnos del curso de Doctorado de 1868 a 1869 en la Cátedra instalada por
la Excma. Diputación Provincial de Barcelona,
A pesar de que la interpretación del hipocratismo por Gnrfi y P ahmgís no pro­
cede de un historiador, la lectura de sus Apuntes conserva un gran interés.
Como dice G iné, «La Patología general venia a serlo todo en la escuela de
Cosd. Es evidente que L etamehdi se halla más cerca de Hipócrates que de la
Patología celular de VntcHow.
Ahora bien, aún aceptando esta tesis del carácter estrictamente somá­
tico de la patología pretérita, es justificado preguntarse si la terapéutica
era. radicalmente distinta de la patología. Aunque se hallaría en contradicción
con la aspiración inherente a la Medicina de ser rigurosamente científica el
que la terapéutica estuviera desconectada de la patología, es inevitable for­
mular la siguiente pregunta: ¿En qué consistía la actividad terapéutica de
la Medicina antes de la era de los antibióticos, de las hormonas, de las vi­
taminas, de los sueros y vacunas, etc? Si repasamos una farmacopea, vere­
mos que la inmensa mayoría de los medicamentos reconocidos como eficaces
son producto de descubrimientos recientes. ¿Cómo podían curar nuestros
antecesores, a los que englobaremos en la designación general de «galenos»?
¿Cómo curaba el médico en la época de las sangrías, de los purgantes, de
los vomitivos, de los estornutatorios, de los vesicatorios, de las sanguijuelas,
de la triaca magna ni que fuera la de A nd róm aco con sus sesenta ingre­
dientes? ¿No sería, acaso, por procedimientos psíquicos?
Al primer pronto, se tiene la impresión de que el «galeno» se hallaba en
mejor situación para realizar una psicoterapia que el médico actual. Se ha­
llaba instalado en la familia con mayor profundidad y permanencia que
en nuestros tiempos. El médico era una institución «para toda la vida».
La organización familiar entreabría su hermetismo para dar .acceso al mé­
dico. Esta relación de confianza máxima habría facilitado la realización de
la psicoterapia si se hubiera tenido un concepto de su posibilidad. Pero
éste no existía. La acción psicológica del médico era intensa, pero seguía
el cauce de la amistad y del consejo ; era extra o paramèdica porque se ins­
piraba en una concepción somática de la patología. Apartarse de ella hu­
biera sido una inconsecuencia científica en la que no incurrió el «galeno».
Detengámonos a clasificar los recursos terapéuticos que utilizaba nues­
tro antepasado galénico :
1) Una terapéutica expectante, confiando la curación a la vis curativa
naturae. Es la actitud esencialmente hipocrática : quien curaba era la physis.
2) . Medicaciones eficaces. Sería absurdo condenar todas las terapéuticas
pretéritas a pesar de que en su gran mayoría hayan sido justificadamente
olvidadas y las que subsisten lo sean en forma muy distinta de aquella en
que fueron utilizadas.
3) Medicaciones nocivas. Este capítulo es más- amplio y sólo en apa­
riencia puede herir la dignidad de los médicos. El ascenso a la verdad cien­
tífica está sembrado de errores ; en la Medicina es lógico que tuvieran más
graves consecuencias por el carácter de riesgo inherente a nuestra profesión.
Sólo con esta salvedad puede admitirse cierta justificación en las críticas
de que han sido objeto los médicos algunas tan acerbas como la de P e ­
t r a r c a o las de M o liè r e , L esag e, R om ains, etc.
E sa acción nociva podía efectuarse según dos vías, a través de agentes
físicos o de agentes psíquicos. Si las sangrías, según parece, contribuyeron
a acelerar la muerte de la Católica Majestad de F e lip e I I * , ¿qué no sería
de la de algunos de sus modestos siervos? Pero lo que no^ interesa primor­
dialmente son los daños de tipo psíquico que podía causar el «galeno®.
Veamos cuál era la conducta de nuestros .antepasados ante las neurosis
que en vez de manifestarse por síntomas psíquicos lo hacían mediante per­
turbaciones corporales a las que podríamos llamar pseudotrastomos o pseudoenfermedades orgánicas (gastropatías, cardiopatías, artropatías, y así suce­
sivamente). Estos trastornos no eran comprendidos en absoluto en su índole
psicológica. £1 médico los interpretaba como trastornos físicos y los trataba
como tales. Coa esto acentuaba la tendencia a la sonutíizoción, La acción del
médico se sumaba a la del inconsciente del paciente facilitando el descono­
cimiento de la raíz psíquica de los síntomas. El médico utilizaba el ascen­
diente que le daba su prestigio en reforzar la interpretación somatista otor­
gándole una validez científica. Era inevitable que los enfermos salieran más
hipocondiizados de sus manos.
' Un ejemplo facilitará sin duda la comprensión:’ A r e t e o db C ap ad o cia,
célebre médico del siglo l i de la Era cristiana, describe la hipocondría; nos
dice que era producida «por un neuma denso y semejante a la niebla, que
aparece húmedo sin serlo y que ocupa la totalidad del vientre; de ello
sresulta accesos frecuentes de tos breve y seca®. Podríamos llenar páginas
enteras a base de esra terminología : nieblas densas, humores, neumas **.
Ahora bien; no es posible que el médico actuara siempre hipocondrizando. En esa misma situación y en ese mismo lenguaje había posibili­
dades de un desenlace distinto. Tomemos como paradigma la concepción
humoral Ya hemos dicho que la composición del organismo reflejaba la del
cosmos. AI dar el médico la interpretación del movimiento de los humores
en el organismo actuaba como hermeneuta dei microcosmos. Análogamente
a como el psicoanalista puede beneficiar o dañar con sus «interpretaciones®,
podía hacerlo el antiguo asdepíade en posesión de un saber todavía , más
prestigioso que el que actualmente se atribuye al psicoanalista. Con su inter­
pretación podía modificar la realidad de lo que ha sido Mamado «cuadro
autoplàstico de una enfermedad», es decir, la imagen que el paciente se forma
de ella y que, a veces, era una parte y a veces el todo.
Esta imagen, en la edad humoral, era muy distinta de la actual. Faltaban
casi por completo conocimientos anatómicos y fisiológicos; el enfermo
experimentaba su enfermedad como una contienda entre fuerzas físicas
• Sahhó, B. — «La E stafeta de los Muertos (El espíritu humanista de la Medi­
cina española a fines del Ochocientos)». Medicina Clínica, núm. 1, 1943.
*• G. Vebbïke . — «L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint
Augustias, Lovatna, 1315.
heterogéneas. Según la localización, densidad, materialidad, colorido de estas
fuerzas, adquiría un significado benéfico o maléfico. Era fiel a la inter­
pretación del organismo como una reproducción concentrada del conjunto
de la naturaleza física. Del mismo modo que interpretaba un cielo tempes­
tuoso y sus posibilidades de metamorfismo para basai en ellas un pronós­
tico, igualmente lo deducía ante su propio organismo. Se abre aquí un
campo de estudio todavía no investigado sobre la imaginación de ios ele­
mentos ( B a c h e l a r d ). Este concepto de imaginación materni es afín á lo
que se indica en este libro (capítulo que trata de las Vivencias Emocio­
nales), respecto al modo de ser dado el mundo en los sentimientos. Cada
sentimiento implica un conjunto de sensaciones en él propio organismo y
una específica fisonomía cósmica (distinta en la alegría, en la tristeza, en
la angustia, etc.). Uno y otro factor pueden desconectarse e independizarse
de su núcleo vivencial personal.
El movimiento de los humores jamás era neutral. Siempre era dramá­
ticamente significativo, de buen o. mal augurio, de ganancia o de pérdida
en la lucha entre la vida y la muerte. Un análisis de la terapéutica de los
galenos a la luz de estos mismos conceptos de imaginación material debería
incluir la kátharsh. Nos hemos habituado tanto a su acepción psicológica
que hemos' descuidado la física. Las terapéuticas de los galenos aspiraban
a la «purificación» mediante la catarsis de los malos humores. La trans­
posición de lo somático a lo psíquico y a la inversa.
Creemos que lo dicho basta en apoyo de nuestra tesis de que la Medi­
cina no ha sido psicosomàtica hasta la época actual Ahora bien ; no con­
tradice esta tesis el hecho de que en uno y otro momento de la Historia
han aparecido conatos de psicologización. El hecho es que no prosperaron.
Debemos investigar por qué motivos la Medicina rehusó entrât en la
via psicológica, a pesar de que las facilidades y oportunidades para hacerlo
eran constantes. Se cuenta * que H ip ó c r a t e s fue llamado para asistir a Per­
dices li de Macedonia, que sufría una extraña enfermedad de languidez.
« H i p ó c r a t e s , habituado al examen de los signos generales y atento a los
menores comportamientos del enfermo, no tardó en descubrir que el mal
que sufría Perdicas obedecía a una causa psíquica. Hizo más, descubrió cuál
era esta causa que ignoraba el propio Perdices: éste estaba enamorado de
Fila, concubina de su padre.» Por la distinta reacción del pulso en presencia
de Fila se traicionaron sus sentimientos-amorosos. Perscindiendo de los ele­
mentos literarios del relaro, la anécdota contiene rasgos médicos evidentes:
el rey está físicamente enfermo (en el siglo pasado tal vez se hubiera ha­
blado de «anemia»); se descubre su trastorno por la palpación del pulso,
se halla en germen la prueba de las asociaciones de JUNG, El «complejo»
• L a ig k e l L avaste* !!.
— H istoire dé la Medicine.
de Fila es inconsciente. El caso de Ana O. que dio origen al psicoanálisis
era mucho menos propicio que el de Perdicas I I para la interpretación psico­
lógica. Con sólo que HIPÓCRATES hubiera empleado upa mínima parte de
los conocimientos sobre el hombre que figuran en las obras de los grandes
dramaturgos griegos contemporáneos suyos, o de los filósofos antropólogos,
hubiese podido elaborar un equivalente helénico del psicoanálisis actual.
¿Por qué la Medicina no emprendió este camino? Dos factores inter*
vinieron de un modo decisivo.
1. Conviene tener presente que la Medicina hipocrática sustituyó la
interpretación teológica de la enfermedad por una interpretación natu­
ralista. Había que luchar con la medicina de los templos, algunos de tanto
prestigio como el de Epidauro. H i p ó c r a t e s hace objeto de acerbas ironías
las creencias de su época sobre el origen de las enfermedades : «Pata cada
forma de afección se cita como causa un dios, y esta idea no la repiten una,
sino cien veces. Si el paciente imita el balido de las ovejas, se atribuye la
causa a la madre de los dioses; si lanza gritos violentos comparables al re­
lincho, se atribuye la causa a Poseidón; si expulsa excrementos frecuentes
y poco consistentes, como los pájaros, se atribuye a Apolo Nomio; si ex­
pulsa espuma por la boca y patalea, se atribuye la causa a Marte; si por la
noche experimenta angustia y visiones terroríficas y salra de la cama, se dice
que es víctima de Hecate y de la invasión demoníaca. Contra esto emplea
ritos de purificación, ceremonias mágicas con las que ofende a la divinidad
tratándola idolátricamente» *.
No podemos prodigar aquí ejemplos de la lucha que tuvo que mantener
la nueva Medicina o Medicina hipocrática para afianzarse no sólo contra la
Medicina sacerdotal, sino contra el antiguo fondo mágico. Basta lo dicho
para comprender que la medicina científica se instaló como en una for­
taleza en la concepción somática de la enfermedad a la que permaneció fiel
hasta la época de F r eu d .
El hecho de que la Medicina no haya tenido conflictos con la Religión
debe atribuirse a esta actitud. El médico se reservó el somá y dejó a los
filósofos y sacerdotes la esfera de lo psíquico. Ahora bien; esta fórmula de
que el sacerdote sea «médico de las almas» no corresponde a la realidad.
El médico del alma es simplemente el médico; la misión del sacerdote es
mucho más elevada y en todo caso distinta. Muchos errores se hubieran
evitado si el idioma español poseyera, como el inglés, dos términos en vez
de uno para designar lo psíquico. Como dice B orin g **, el hecho de que
• W. Leibbbamot. — Heiîfcunde, E ln e p ro blem g esch ich te der M edizín, Munich, 194'
En esta obra se citan reiteradamente los trabajos sobré medicina helénica d>
P . L aín E nthalco .
• * A H istory o f ex p erim en ta l Psychology (1950).
el inglés disponga del término «jo»/» y m indn facilita la delimitación de
campos entre la Teología y la Psicología. Desde PlNEL y ESQUIROL, el mé­
dico de la psique por excelencia es el psiquiatra; рею el criterio que aquí
sostenemos es mucho más amplio. Todo médico, no nos cansaremos de re­
petirlo, debe hacerse cargo, con todas sus consecuencias, de la naturaleza
psíquica de la enfermedad.
Aparte de este factor, que se relaciona con la historia de la cultura en
los dos últimos milenios, existe otro que creemos merece el nombre de
antropológico, que explica por qué razón no fue descubierto antes el origen
psíquico de la enfermedad. En efecto, siempre la enfermedad ha sido con­
cebida como expresión de un poder hostil, como absolutamente ajena a la
personalidad, como un poder maligno que penetra desde el exterior. La concepcióh demonológica de la enfermedad coincide con la concepción cien­
tífica naturalista en considerar a la enfermedad como extrapersonal.
La idea de que la enfermedad emanara del mismo individuo resultaba
inconcebible. La noción ittás elemental del instinto de conservación se oponía
a élla. Las fuerzas que conducen a la enfermedad, las mismas que desembocan
én la muerte, de ningún modo podían coincidir con las fuerzas que man­
tienen vivo al individuo y despliegan su vida hacia el vasto escenario del
inundo y hacia el futuro. La raíz de la vida no podía coincidir con la raíz
de la .muerte. Y, sin embargo, esto es lo que vino a demostrar F r eu D: que
la enfermedad neurótica primero y luego un sector amplísimo de la pato­
logía somática, era expresión de un «conflicto personal», es decir, arrancaba
de la biografía dél sujeto.
Esta concepción de que la enfermedad es extraña a la persona se da
incluso en là esfera psíquica. El concepto de «disociación» sirve para man­
tener la barrera entre enfermedad y personalidad, tanto en lo somático comc
;n lo psíquico.
Veamos las etapas recorridas en el proceso de psicologización de la Me­
dicina. No interesa remontarnos a un pasado remoto; para nuestro fin
basta arrancar de la época de M e s m e r , a partir de la cual' la mayoría de
los autores aceptan la existencia de una Medicina psicológica.
Muy esquemáticamente podemos- admitir que las etapas que han re­
corrido la Medicina psicológica son tres.:
En la primera el concepto clave es el de sugestión. Si bien es manifiesto
que la influencia de un individuo sobre otro es una relación «de perso­
na a persona», el médico, fiel a su tradición reductiva ( B j NSWANGEr ),
transforma el fenómeno en algo concebido según imagen física; la idea
de un espacio psíquico aislado, desconectado del resto. En suma, inter­
preta la sugestión como un fenómeno extrapersonal. Con la hipnosis,
todavía es más manifiesto este carácter de «alienación».
Desde M esm er ¿asta F reu d , toda la psicoterapia se basa en el con­
cepto de sugestión. En dos aspectos la sugestión queda emancipada de
la personalidad : : primero, por su vía de penetración ingresa por una
«puerca falsa» eludiendo el diálogo racional; segundo, va a parar a un
«espacio psíquico» distinto del de la conciencia. La concepción paralela
a ésta en Ja esfera de la patología era la del origen de la histeria. El his­
térico era tan irresponsable ante sus perturbaciones psíquicas como ante las
de carácter somático; ni unas ni otras pertenecían a su personalidad.
Con F re u d tiene lugar el segundo paso en la psicológización de la
Medicina. Cuanto se diga es poco para destacar Ja importancia de su
descubrimiento. Abre las puertas de acceso a la Medicina psicológica que
la concepción humoral había cerrado herméticamente. En realidad, la me­
dicina personalista empieza con éL
Ahora bien; la «persona» ingresó en la Medicina por su vertiente
instintiva, no por su vertiente espiritual. Es una visión. unilateral y de­
formada la que da F re u d de la persona. ¿A qué es debida la predilec­
ción de F re u d por el instinto? Sin duda a múltiples factores, posiblemente
incluso a. «complejos» personales. Pero desde el punto de vista dé la evo­
lución histórica de la Medicina conviene subrayar dos : el instinto es, de
todos los fenómenps psíquicos, el más afín al sòma, y era, de todos los
conceptos psicológicos, el más accesible a una medicina somática clásica.
En segundo lugar, mantiene el enlace del hombre con la biología; los
instintos, por muchas peculiaridades que adquieran en el hombre, es uno
de los pocos aspectos de la psicología humana que no puede ser negado
a los animales. El despliegue prodigioso que este concepto adquirió en manos
de F r fu u y gradai al cual pudo captar y formular aspectos esenciales del
drama de. la vie. hu nana, lo presuponemos conocido. La psicologización de
la Medicina ha sido realizada por F re u d y todavía hoy su influencia es con
mucho la preponderante *.
La tercera etapa está caracterizada por la constitución de una concep­
ción integral de la personalidad, en la cual el homo natura de Freud es
un elemento decisivo pere no único. Ha sido esquematizada en el primer
estudio preliminar de esta obra, que podría calificarse de «Prólogo para
los psicólogos» mientras que éste va destinado a los médicos.
Ahora bien; aun cuando la capacidad de lectura asimilativa de obras
psicológicas y filosóficas no escritas precisamente ni por, ni para médicos
• Nuestra toma de actitud más reciente ante la obra de F r e u d ha sido expuesta
en El m ito del Complejo de Edtpo en Freud y en H eidegger, Discurso Inaugu­
ral del IV Congreso Internacional de psicoterapia Barcelona, 1956, y en Le
n ueva situ ación d e la Psicoterapia en la era P sicofarm acológica, ponencia al
V Congreso Internacional de Psicoterapia, Viene. 1961 (Revista de Psiquiatría
y Psicología Médica de Europa y América Latinas» Barcelona),
ha aumentado considerablemente entre nosotros, el impulso decisivo y
creador en la Psicología médica sigue siendo Ja relación médico-enfermo.
Ésta enmarca y fundamenta Ja Psicología médica. De ella se parte y a
elía se retorna.
No puede menos de producir asombro que médicos y enfermos, a
pesar de convivir desde el nacimiento de la Medicina, no hayan llegado a.
entenderse suficientemente.. Todavía hoy la relación médico-enfermo no
ha sido totalmente desvelada. Si la imagen que el médico ha formado del
enfermo fuera comparable a la ю т а de una fotografía, podríamos decir
que esta fotografia lia quedado siempre desenfocada. El médico ha visto
en primer término el soma, o de Ja psique el elemento instintivo, pero
sólo ahora empieza a ver el hombre en su integridad.
En esta penetración de la persona total en la Medicina nò puede
pasarse por alto la participación de los internistas alemanes. Los nom­
bres más importantes en este movimiento que podría llamarse «persona­
lismo médico», son F, K r a u s y K r e h l . Ahora bien, su principal mérito es
haber utilizado su gran prestigio para ponerlo de parte de la Psicología,
que gozaba entre los médicos de un predicamento escaso o negativo. Pero
la aportación antropológica de estos grandes médicos no fue excesiva.
La «persona» de K r a u s expuesta en su «Siziología», término que
viene a ser el opuesto a la «Esquizología» o sea teoría de las conexiones,
designa arbitrariamente como persona la unidad vegetativa. En cuanto a
L u d o v o n K r e h l , SU mérito mayor es quizá la influencia que pudo ejercer
sobre V í c t o r VON W e iz sa e ck e R . La frase de K r e h l señalando a la Medi­
cina de su época la misión de introducir en ella a la persona
investigación y de valoración
como objeto de
tiene un significado programático que re­
sulta fecundo, si bien debe hacerse constar que no es una idea revolucionaria
la del reconocimiento del valor del hombre como esencial en la Medicina.
Esto ha ocurrido siempre. Lo que nuestro Doctor S ab u co (1 5 2 9 -1 5 8 8 )
llamaba eia dignidad de] hombre» no ha sido jamás olvidado por los médicos.
N o debe confundirse la dimensión ética con la psicología en el estudio de
la personalidad. La actual revolución en Medicina, a nuestro juicio la
gunda después de H ip ó c r a t e s , es psicológica ; la ética ya
informaba el juramento kipocrático. Esto no implica que la
se­
estaba hecha, ya
mayor compren­
sión psicológica no redunde en beneficio de la ética médica.
La contribución esencial de estos internistas fue la de facilitar la in­
corporación a la Medicina de Ja. concepción psicológica descubierta por
FREUD, F r eu d todavía era un especialista y fue necesario que se pusieran
de su parte hombres como K r eh l y sus discípulos para que se reconociera
la trascendencia de este problema para el conjunto de la Medicina.
Ninguno de los factores que hemos citado tiene una grandeza y una
significación comparable a la concepción de L bt a m bn d i (1828-1897).
Fue el verdadero fundador de la Medicina antropológica antes de FRBUD.
Su «Patología generala está basada expresis verbis sobre el «principio in­
dividualista». Amparándonos en su conocida fórmula de la vida, podemos
decir que la enfermedad irradia de I, es decir, del individuo*. Con esta
fórmula la Medicina moderna se anticipó a F r e u d , a toda la escuela psicoanalítica y a los internistas psicosomáticos más significados como WEizsAECXER
y JORBS.
L e t a m en d i cometió el error de atenuar su descubrimiento interpretán­
dolo como una restauración del hipocratismo. En realidad, H ip ó c r a t e s ja­
más había concebido la enfermedad como emanación del individuo, sino
de la physis, es decir, de la naturaleza
¿Cómo aparece en nuestra época la relación médico-enfermo, o, mejor
dicho, enfermo-médico? En esta situación de dualidad aparentemente tan
simple, se encierra un mundo tpdavía por descubrir.
Ш estudio de la obra de L e r s c h es la mejor vía de acceso actual para
entrar en la problemática médica psicológica sin simplificaría ni desvir­
tuarla. Obras clásicas como la «Psicología Médica» de K r e t s c h m e r , han
cumplido su misión histórica. El médico debe- manejar una concepción del
hombre que permita el diálogo con filósofos, teólogos y psicólogos, soció­
logos y economistas, historiadores y pedagogos, sin perder jamás de vista
que todos los conocimientos psicológicos que ingresen en la Medicina deben
estar supeditados al servicio del hombre en tanto este es, como decía nuestro
L e t a m e n d i , «я» ser susceptible de enfermedad o muerte ргетаригаъ.
R amón S arro
1 La fórmula en que resume Lbumxnsi su ^principio individualista» en su P a ­
tología Cenerai, es: V ¡=f(IC ); Vida, igual a la función indeterminada de la
energía ’individual y la energía cósmica.
En el magnífico Discurso O rígenes de la N ueva Doctrina Médico-Individualista
o unitaria que sirve de prólogo a bu Patologia General, escribe:
«Lo propio de Hipócrates, lo que en él constituye.su espíritu, su personal gran­
deza, y por lo tanto, su prestigio histórico, y lo que en cualquier
sigloen que
Hipócrates resucitara ' tornarla a constituir su inmarcesible gloria como pensa­
dor y como clinico,' es la subordinación de la observación y la experiencia al
* concepto Individual1del hombre. La idea neta de un todo, formado de varieda­
des conexas, sin principio ni fin en su diversidad y subsistencia ; la idea de
unidad, donde los órganos se resuelven todos en un organismo, las funciones
todas en una vida, y el organismo y la vida, o lo anatómico, lo fisiológico y
lo psicológico, en una entidad teórlco-práctica, llamada N aturaliza o Phy3Ís,
esto es, lo que hay de cardinal, de privativo, de sensato, de indestructible en
el fondo del pensamiento de Hipócrates.»
La diferencia esencial entre Hipócrates y Letamendi, radica en que la unidad
de la Physis es la del organismo ' (consensus unus, conspiratio una), pero no
la del Individuo o Persona.
El deseo expresado por N ie t z s c h e de que sus lectores fueran filólogos
sería compartido por todos los investigadores cuya concepción de- la Psico­
logía coincide o es afín con la obra de L e r s c h , Constantemente comproba­
mos en este campo la supeditación del pensamiento psicológico al len­
guaje. Es éste el que inicia la marcha. A partir de los fenómenos designa­
dos y acotados por el lenguaje para sus finalidades prácticas y comunicativas,
opera el análisis psicológico. El análisis fenomenològico de la vida psíquica
tiene una fase intermedia que puede y debe denominarse «semántica». El
descubriminto de un fenómeno afectivo por el psicólogo va precedido por
el lenguaje. Es la «palabra viva» (M akagall ) la que establece familiaridad
con un fenómeno psicológico y lo pone al alcance de la ciencia. Es posible
que el alemán goce de una posición de ventaja para comprender ciertos sec­
tores de la vida psíquica, aquellos- para los cuales posee- palabras más
difíciles de traducir, verbigracia: «Gemuta o «Sfim m m g ». En cambio, el
español se hallará mejor siniado para abordar otras dimensiones de la vida
anímica, verbigracia : la región de la «gana» o del «sosiego».
Por esta razón publicamos este Prefacio terminológico cuya finalidad
esencial no es la de justificar los errores én que podamos haber incurrido,
sino, al contrario, la de hacerlos más visibles para que puedan superarse
en la labor futura de la Psicología española. Ni el traductor ni el revisor
desean ser luchadores, solitarios en esta empresa ardua y jamás brillante de
■la traducción de la terminología psicológica de la vida afectiva en la obra
de L e r s c h . En este sector más que en otros la traducción de libros extran­
jeros sólo puede ser una etapa intérmedia. El lenguaje español, que ya ha
florecido en una magnífica literatura, ha de demostrar también su fecun­
didad en el campo de la Psicología.
Au fba u
d er p e r so n
Se ha traducido, salvo en la portada del libro, por. «estructura de la
persona». «Aufbau» es la traducción del término latino estructura, empleado
originariamente en sentido arquitectónico, transportado más tarde a la
anatomía. Así en la obra de VES ALIO «De humatti corporis fabrican, fábri­
ca es sinónimo de estructura. La generalización del término estructura no
terminó aquí, puesto que también se utiliza en mineralogía, geología e
incluso en matemática. Quien lo introduce en Psicología es D i l t h e y con su
concepto de bStrukturzusammenhangn o «conexión estructural», que mejor
seiía llamar avivenciab (el término vivencia es más fluido que el de
estructura), A partir de D i l t h e y el término se bifurca; en una dirección
conduce a la Psicología de S p r a n g e r ; en otra, a través de K r Ü g e r , a la
obra de su discípulo LERSCH. Estructura designa para LERSCH no una
simple suma de partes, sino un conjunto organizado ; la estructura no
consta de partes, sino de miembros intérdependiéntes.
La estructura implica una organización persistente de la personalidad
más allá de lo puramente fenomenològico. No és>objeto de conciencia, ni de
vivencia (si bien K r Üger admite là posibilidad de vivenciarla en la pro­
fundidad de los sentimientos); pero se impone como una máxima realidad
Con este concepto de estructura se supeia una psicología de puros esta­
dos de conciencia, comparables al impresionismo pictórico, que condujo a lá
llamada «psicología sin alma». Por debajo de esta superficie impresionista
existe Ja arquitectónica permanente de la personalidad. (KANT utilizaba el
término arquitectónica aludiendo a una construcción de elementos inma­
teriales.) Se vuelve, por tanto, a una psicologia con dm a, dejahdo aparte
las acepciones teológicas. En el fondo de los fenómenos sé descubre un ser.
En este sentido la psicología de L e r s c h puede calificarse de ontològica.
El concepto de Gestalt es también fenoménico y no transfenomériico como
el de estructura. La obra de G o l d s t e in Aufbau des Organismus ha sido
traducida certeramente en la edición francesa por «Structure deVorganismen.
En cuanto a la historia del término apersonas es el de una de las «pa­
labras primordiales» (Urworte) de la cultura occidental. En uU principio
designó la máscara que usaban los actores antiguos para representar su
papel ; en SÉNECA, por ejemplo, se usa en tòta acepción nemo enim potest
persona diu ferre, «a la larga nadie puede llevar una máscara», escribe a
su imperial discípulo Nerón.
En esta acepción* persona es algo adventicio, tanto o más que el tiraje,
que no nos reviste, sino qué nos viste. T er t u l ia n o lo aplica a la Santísima
Trinidad y pasa a designar persona divina; Simultáneamente se desarrolla
la acepción jurídica con la que figura en el Derecho Romano. Sólo es persona
el individuo como sujeto de derecho. Así el esclavo no era persona. Las he­
rejías de los primeros siglos del Cristianismo giran en torno de la interpre­
tación del término persona. Todavía en la polémica éntre C a l v in o y M. S er v b t la cuestión en litigio es el significado substancial o ficticio de «persona».
El término persona adquiere múltiples sentidos que ha analizado G. W.
A l l p o r t . En su libro Personality distingue cincuenta acepciones, incluyendo
la propia; diferencia las acepciones teológicas, filosóficas, jurídicas, sociales,
biosociales (apariencia externa) y psicológicas. Son éstas las que interesan
esencialmente en este libró. La concepción de L e r s c h no es desde luego
lo que A l l p o r t llama una definición «ómnibusв, en la que se considera
a la persona como serie de sumandos, o sea un conjunto puramente adicional.
En la clasificación de AllpÓRT la concepción de L e r s c h se incluiría a un
tiempo entre las integrativas y jerárquicas. (Por esta razón las concepciones
sensualistas y asociacionistas no pueden considerarse personalistas).
Es más que una integración, puesto que el concepto lerschiano de per­
sona designa la estructura ascensional, es decir, que culmina en la persona
en su sentido más eminente, que más o menos se refleja en las cincuenta
: acepciones de A l l p o r t incluso en las «derogatorias». Así, en la acepción
qué formula BOECIO en el siglo VI, y que persiste a través de los tiempos:
Persona est substancia individua rationdis nature (la persona es substan­
cia individual de naturaleza racional). A pesar de la importancia que
LERSCH concede a la vida emocional y que constituye la aportación más
relevante de la obra, lo específicamente humano lo constituye el principio
personal. En este sentido el psicoanálisis no es un verdadero personalismo,
mejor dicho, no lo es en teoría aunque lo sea en la práctica. Para serlo
plenamente se lo impide la importancia constitutiva que concede al plano,
concebido como anárquico, de los instintos.
La concepción de «persona» en L e r s c h tiene afinidades con la de A r i s ­
t ó t e l e s interpretado pòr S a n to Tom ás. Según A r i s t ó t e l e s (Ethic. 19,
c . 9 ) «lo que en un ser es lo jprincipal, eso parece ante todo constituir el tal
ser, a la maneta como lo que hace el gobernante de una ciudad se dice que lo
hace la ciudad... Y en este sentido se llama a veces hombre lo que es prin­
cipal en el hombre.»
El concepto de «persona» es producto, tanto en S a n to Tom ás como en
acentuativa. En ambos, desborda lo psicoló­
gico. El autor de la Suma Teológica dice textualmente : sNo pueden llamar­
se hipostasis o persona lá mano o el pie, ni tampoco el alma, puesto que
son una parte de la especie humana».
L e r s c h , de una conceptuación
D e r F u n k tio n s k r e is des E rle b e n s 1 Circuito
funcional de la vivencia-a
El término Erlebnis procede de D ilth e y . Se captará mejor su sentido
contraponiéndolo, al concepto de stream of consciousness de Jam es, La
vida psíquica no es una corriente, porque es menos continua. Para que la
comparación fuera válida, tendría que admitirse que la corriente pudiera
formar islas que, sin dejar de ser líquidas, fueran relativamente indepen­
dientes. La continuidad de la vida psíquica no es tan absoluta como que
impida la formación de unidades relativamente autónomas.
Tampoco «vivencias se superpone a «conciencia», según p indica su
raíz etimológica. A Erleben precede Leben, es decir, á la vivencia, la vida.
Ascendiendo, la vida se ilumina en la vivencia.antes de llegar a la con­
ciencia. Las unidades que se pueden diferenciar en la corriente de la vida
psíquica no son minúsculos corpúsculos como las sensaciones o represen­
taciones de la psicología sensualista y atomizante, sino unidades complejas
en las que se halla siempre implicado el hombre entero. En la definición
de D il t h e y , «vivencia es una unidad cuyas partes se hallan unidas por un
significado común». Como ejemplo de lo que es «vivencia», cita D il t h e y
la muerte de una persona amada: «La muerte de la persona querida se
halla enlazada estructuralmente con el sufrimiento. Esta unión estructural de
un sufrimiento con una percepción o representación referida a un objeto
que lo provoca, es la vivencia». Al «circuito funcional de la vivencia» se
liega precisando y enmarcando el co n cito de D il t h e y en el campo estricto
de la Psicología.
T b il h a b h
Para describir las vivencias tendenciales transitivas, L e r s c h usa cons­
Teilhabe, que corresponde al término participación
( zmethexis»). Lo que nosotros traducimos por tendencias dirigidas hacia el
prójim o, L e r s c h lo expresa como tendencias a participar en el prójimo,
tantemente el térm ino
análogamente habla de participación creadpra, cognoscitiva, amatoria.
El término Teilhabe no figura en la descripción de las vivencias del yo
individual; esto indica que tienen una relación estrecha con las tendencias
transitivas; este término es posible que remonte en última instancia a la
fórmula que propone P la tó n para interpretar la relación entre los objetos
y las ideas. Este término, que precisa y matiza las diferencias específicas de
las tendencias transitivas, no ha sido incorporado a la traducción española.
Las tendencias «normativas» (verpflichtenden Teilhabe) son designadas
en alemán como tendencias a la participación contrayente de deberes, en
cuanto a las .«trascendentes» (enthebenden Teilhabe), en alemán se desig­
nan como tendencias a la participación «aliviante» para expresar que en
la religión, en el arte y en la filosofía (según la interpretación de L e r s c h ),
se busca una.participación en lo absoluto como alivio del peso de la existen­
cia. En esta «recherche de Fabsolm es exorcizado en la vivencia el poder del
tiempo, el individuo queda aliviado o sustraído zenthebtn de la carga y
poder del tiempo. Podría traducirse: «participación destemporalizante».
A n t e u e b se r l e b n is s e
Esta palabra se ha traducido por vivencias tendenciales. Se ha dado pre­
ferencia al término tendencia sobre el de instinto (hablar de instinto de
creación no es más que una metáfora), porque éste es un concepto de la
psicología animal e incluso en ella se discute su vigencia. En el hombre el
término instinto aplicado a las tendencias implicaría una concepción biologizante de la personalidad. lo que se vivencia en la esfera humana, incluso
en el instinto sexual, es una tendencia.
En alemán el término Antrieb es preferido a Triebe por más. fenome­
nològico. El prefijo An implica que es un T riebe modificado por la adscrip­
ción a un centro personal del que emana. Fenomenológicatìiente el Antrieb
precede al Ttiebe. Como dice KLAGBS : D ie Sprache kennt Triebe toeil wir
Triebantriebe erleben. (El lenguaje conoce instintos porque vivenciamos inci­
taciones o impulsiones).
D ie G e f ü h l sr eg u n g e n
«E-mociones» podría traducirse por «sentimientos», pero hemos prefe­
rido «emociones» porque es posible descomponer el término. La «moción»
o componente, mocional es básica para la concepción de la vida afectiva de
LERSCH. «E-moción» es también preferible a sentimiento, porque con­
trasta «temples estacionarios», como el movimiento a lo estático. Cuando
hemos querido referirnos a las emociones en sentido estricto, que aparecen
contrapuestas a los sentimientos en los tratados de Psicología clásicos, hemos
puesto el término entre comillas.
D as G bm ü t
Es uno de los férminos mis genuinamente germanos de la Psicología.
Exagerando, podría'decirse que sólo los alemanes tienen Gemüt.
En la obra de L e r s c h aparece claramente analizado su sentido; figura
bajo el mismo epígrafe que «conciencia moral». Gemüt consiste en realizar
por inclinación y por sentimiento lo que la conciencia moral realiza por
norma. Representa el núcleo de la «transitividad».
Ante palabras como Gemüt se siente hasta qué punto la empresa de
traducir tiene un carácter utópico (ORTEGA, «Miseria y esplendor de
traducción»). Hay que resignarse a que las palabras españolas no sean más
que una aproximación. Ahora bien, esta aproximación tiene grados, de los'
que dépende la calidad de una traduccióa.
En el Apéndice terminológico que pusimos a la Psiquiatría de L ange
traducimos Gçmütslos como «desalmado». Este término ha hecho fortuna
aplicado a un grupo de psicópatas. En esta obra «alma», aun tomada en la
acepción puramente psicológica y desprovista de su sentido pleno, nos ha
parecido demasiado amplio ; por esto hemos elegido «cordialidad».
Las dificultades de traducir Gemüt quedan claramente expresadas por
A. J. St o r f e r en su libro: W orter u n í thre Schtcksde, Berlín, 1935.
«El inglés para traducir GenÜÜ recurre según el contexto a feeling,
soul, heart, mind, disposition, nature, kind ». La expresión tes geht mchts
über die Gemütlicbkeir» cuyo equivalente en español sería «no hay nada
comparable a la cordialidad» se traduce en el diccionario inglés de MüRET
like ease and com fort-л; en el francés de S a c h s -V il a t TE «rien de tel que d'avoir ses aises». Sólo el húngaro parece poseer corres­
pondencia exacta con Gemüt y «GemütlichkeiH en «kedely y kedélyesj>.
S anders : «nothing
A n g em u t et w er d bn . Z u m ü t e s e in , A n m u tun g .
La raíz o término
mut figura en el mismo sentido que Gemüt. Sirve
a L e r s c h para expresar y acentuar la tendencia antiintelectualista de su
Psicología, o, mejor dicho, para reconocer al plano afectivo la importancia
que le negaban los tratados de Psicología clásicos.
Mientras que el término «conciencia» pertenece a la sobreestructura
personal, los términos con la raíz tnüt se refieren al plano endotímíco y ex­
presan esencialmente «sentirse afectado».
M it g e f ü h l .
Para diferenciarlo de «simpatía» en sentido estricto, lo hemos traducido
por «sim-patía». Etimológicamente habría sido equivalente a «compasión»,
pero como la participación afectiva puede ser tanto en el dolor como en la
alegría (Mitfreude und Mitleid) y en español «compasión» es una reacción
limitada al sufrimiento, resultaba insuficiente.
*
Como en los ejemplos anteriores la elección, con sus aciertos y errores,
del término español equivalente al alemán ha sido siempre producto de
gestación larga y difícil. Tuvimos que resistir a la tentación del perfeccio­
nismo que habría exigido una traducción interlineal. Para facilitar la crítica
positiva del lector, especialmente del conocedor del alemán, agregamos el
siguiente índice de traducciones, ciñéndonos a la esfera dé la afectividad
y sin aspiración alguna de ser completos :
Anspruchsniveau : Nivel de aspiraciones.
Heíterkeit: Animo alegre (frivolidad).
Lustigkeit (Vernügtheit).: Animo festivo.
Traurigkeit (Schwermut) : Humor triste (melancolía).
Missmut (Verdrossenheit); Humor amargo.
Über-sich-hinaus-sein : Transitividad.
Miteinandersein (Strebungen) : Tendencias a la convivencia.
Füreinandersein (Strebungen) ; Tendencias asístenciales.
Sucht, SeIbstf«í/&;, GeltungswícA/; Ansia.
Vergeltungsdrang : Afán vindicativo,
Genugtuung: Desquite,
Entziicfeen: Embeleso, — Entsetzen: Pánico.
Befürchmng : El temor al futuro.
Sorge: La preocupación,
Erschiecken: Susto.
Aufregung : Agitación.
W ut: Ira.
Verehtung :
Respeto. —■Spott ;
Burla.
Bedeutungswert : Valor de significado. — Sinnwert : Valor de sentido.
Überdruss : Saciedad. —■Wiederwille : Repugnancia.
Zufriedenheit : Contento. — Unzufriedenheit : Descontento,
Eckel: Asco físico. — Abscheu: Asco psíquico.
Tanto los traductores como el prologuista, hacen constar su deuda de
gratitud con los investigadores que, en el campo de la Psicología general
y médica, han comprendido que el esfuerzo por elevar el nivel de las tra­
ducciones es una contribución, en modo alguno despreciable, al progreso de
la Psicología. D ebe considerarse una única ruta la de las traducciones de
obras capitales de psicología— singularmente del alemán, porque exige un
mayor esfuerzo de adaptación y dilatación de las posibilidades de nuestra
lengua— y la de la creación de una ciencia psicológica de raíz española.
Limitándonos a los médicos, por la única razón de que d citarlos espe­
ramos incurrir en menos omisiones, recordamos a López Ibor, Lain Entrdgo, R of Carbdlo, Germain, V dlejo, Lafora, Rojas Ballesteros, Rey,
Alterca, Vdenciano, Uopis, llavero, Martín Santos, Cabaleifo.
En las páginas de esta obra hdiarán constantemente las huellas de sus
hallazgos y sus estímulos.
Este libro se ocupa de los hechos fundamentales de la vida anímica
humana. Ya en el: animal hemos de admitir con certeza la existencia de
procesos y estados anímicos. Pero es el hombre el ser. animado por excelencia.
Lo que acontece en nosotros — emergiendo de la profundidad dé nuestro
interior—^como el curso cambiante de nuestros sentimientos y estados de
ánimo, de nuestras emociones y pasiones; lo que se manifiestá cómo él
ímpetu de nuestras pulsiones y tendencias, el transcurso de nuestras acciones
y resoluciones, el juego de nuestras representaciones y pensamientos,; con tos
cuales podemos abarcat la inmensidad de espacio y de tiempo ; todo esto, es
el escenario en donde se desarrolla y se colma, desde el nacimiento hasta
la muerte, nuestraexistencia proyectada hacia el mundo.
La vida anímica no sólo palpita en nuestro interior sino que se derra­
ma hacia .fuera y nos envuelve ■constantemente en la convivencia cotí los
demás> haciéndosenos aparente en sus. manifestaciones >expresivas, eti su
comportamiento, en sus actos y en sus obras. Se nos revela de un modo
inmediato en el acontecer presente y como tradición de los tiempos pre­
téritos.
гл.,:
'•
"ó I
.
■■■" .:.W
:
Entrelazada de este modo en la experiencia de la vida cotidiana, la rea­
lidad del aimasse enfrenta con el hombre como un enigma que, al igual que la
realidad dd mündo físico circundante, soiicità las fuerzas de su espíritu,
en cuanto éste ha alcanzado la etapa de la reflexión consciente y ha llegado
a ;la diferenciación éntre sí misino y e l mündo. Dondequiera :que el: genio
del .poeta ha aspirado: a dar vida à tipos humanos,, ha tocado la vida del
. alma. Pero la realidad anímica no sólo es susceptible de exposición poética^
sino que también puede ser objeto de consideración teorética sistematizada,
constituytado así :aqueUa:cieftcia que denóMnam6s Pj»eo¿ogfi. Le incumbe
. el estudio, de las múltiples formas en qiie' experimentamos la vida anímica
propia y Iá ajéna^ reduciéndola^ a: objeto de conocimiento y comprensión.
Su exposición constituye la tarea que nos hemos impuesto en este libro.
Si la psicología científica concibe su taiea en todo el ámbito concern tenté a lo anímico, ha de partir de una consideración sobre el hecho mismo
de la vida, ya que los procesos y estados anímicos sólo son posibles en los
seres vivos. El hombre es, sobre todo y antes que nada, un ser viviente.
Lo que llamamos vida es, por consiguiente, una totalidad que desborda e
incluye lo anímico. Por esto lo anímico no puede comprenderse suficiente­
mente si no lo vemos emergiendo del fondo vital y en relación con éste.
En el hecho de que esta circunstancia haya sido desconocida durante mucho
tiempo radican ciertas desviaciones del desarrollo de la psicología científica
a lo largo de su historia.
A
LAS CARACTERÍSTICAS
de
l o v iv ie n t e
Por consiguiente, si la expresión «vida anímica» no debe ser una fórmula
vacía en la que dos palabras tengan el mismo significado, resulta claro que
'el concepto de lo anímico debe añadir una nueva determinación al de
«vida». Aquél sólo podrá ser comprendido adecuadamente cuando se haya
puesto en claro la peculiaridad de la vida y de sus procesos, las caracterís­
ticas que la diferencien.
Naturalmente, la esencia íntima de la vida es, y sigue siendo, un misterio
de la Creación, impenetrable al conocimiento humano. Sin embargo, es
posible, por comparación, hacer resaltar algunos rasgos que distinguen las
formas vivientes, orgánicas, de las inanimadas, inorgánicas, rasgos que pue­
den considerarse como características de la vida, entre los que destacan
como más importantes:
Crecimiento y evolución. —- Si se compara la realidad de una piedra con
la de una planta, se observa como diferencia sobresaliente un fenómeno que
se expresa con el concepto de desarrollo. La característica de desarrollarse
es inherente a todo lo viviente, y si tuviéramos que definir este fenómeno
diríamos, en una primera aproximación, que es la modificación de una
forma viva en el tiempo.
Si bien una piedra ofrece un cambio de su forma externa en el curso
del riempo, este cambio obedece exclusivamente a influencias exteriores,
climáticas o mecánicas, mientras que la modificación que observamos en
un vegetal, en el curso temporal de su vida, sólo en parte puede explicarse
por aquéllas. Estamos más bien obligados a admitir en la planta tendencias
propias de crecimiento que actúan y son dirigidas desde dentro : fuerzas formadoras internas que cuidan de la realización de posibilidades disposicionales (innatas) del ser y que. prescriben al organismo, no sólo su forma
externa, sino también su organización interior. El conjunto de estas fuerzas
formativas pueden resumirse en el concepto metafisico de la «Gestaltidee»
(Idea configurado») o en el biológico de «plan de construcción» (v. UexKü l l ). Así, por ejemplo, en la semilla del girasol actúa una «idea», lo mismo
que en un huevo humano fecundado. Esta idea configurado», realizada en la
consumación del desarrollo, es lo que A r is t ó t e l e s entiende por «entelequia»
y G o e t h e con el conocido término de «forma acuñada que viviendo se
desarrolla». El desarrollo ha de tener por consiguiente una finalidad, un
téXoç y así se ha venido en decir que tiene un carácter teleológico. Su -É/cç
es el despliegue de las posibilidades innatas del ser o sea, de la idea configuradora incluida en el conjunto orgánico al que da su forma exterior y su
organización interna. Influencias externas pueden modificar el desenvol­
vimiento de aquella idea configuradota, de aquel «plan de construcción»;
pero el arranque inicial y su dirección se realizan siempre desde dentro. Por
consiguiente, el desarrollo es el autodespliegue y la autoconfiguración del
organismo, el cual está basado en un plan, en una Idea de la totalidad como
unidad actuante de determinadas fuerzas configurativas.
Naturalmente ésto no ha de comprenderse en el sentido de la teoría de
la preformación, divulgada en los siglos x v il y XVП ' según la cual todas las
partes de un ser viviente ya están prefigurad., че un modo minúsculo,
imperceptible, en el huevo o en la semilla de manera que el desarrollo sig­
nificaría tan sólo una ampliación. El proceso del autodesarrollo y de la
autoformacicn no es un mero crecimienro, sino una diferenciación progresiva,
y con esto llegamos a otra característica del desarrollo.
La diferenciación se expresa, en una doble dirección, morfológica y
funcional. Es, por una parte, configuración formal (morfológica) de ciertas
partes mediante lo cual el organismo progresa desde lo sencillo-no-organizado
a lo múlriple-organizado y es, al mismo tiempo, especialización de la función
de estas partes. (Verbigracia: de los ojos, del oído). Así, por ejemplo, el
huevo humano fecundado es una totalidad relativamente simple y homo
génea que empieza a dividirse y cuyas partes, semejantes al principio, se di
vérsificart con el desarrollo progresivo para llegar a asumir una función par­
ticular dentro del conjunto vital en forma de brazos; piernas, corazón, pul­
mones,-óiganos sensoriales, etc;
'■
Ahora bien; no ha de creerse ф е estas diferentes partes qué se han
ido destacando en el proceso de diferenciación, no sólo en cuanto a. su
morfología,1sino rambién en su función, quedan aisladas unas-de otras;
en la acción siguen Constituyendo una unidad. Designamos este principio
básico con el concepto de centralización1.
Totalidad; estructura; integración . —>De lo dicho se infiere que el hecho
de là «totalidad» viene a ser otro rasgo esencial de lo viviente. Todo lo
viviente es una totalidad. Este concepto resulta claro si contraponemos
totalidad y suma. «Eñ la suma las partes están ordenadas contiguamente de
tal modo que cada una de ellas sigue siendo la misma tanto sí se la considera
como un sumando o aisladamente en sí mismas 3; Como ejemplo de la
totalidad aditiva puede servirnos el montón de piedras desordenadas o un
conjunto de números, la s partes son intercambiables én su valor pósiciohal.
La relación entre ellas es del tipo de la que establece la conjunción gramátical copulativa. «Uniones Y» de los psicólogos alemanés de la Gestalt.
Por el contrario, én la ordenación dé la totalidad las páttes se hallan
en una relación recíproca muy diferente. Éstas «no se pueden nunca agrupar
de modo que el todo represente sólo una simple 'adición». Cada miembro
conserva su particularidad únicamente en cónéxidii: con el todo ài cual
pertenece3, tiene un valor determinado de posición no permutable en là
conexión del conjunto. La melodía Musical puede servirnos de ejemplo.
Ésta quedaría completamente destruida si se nos Ocurriera alterar el orden
de las distintas notas aisladas, comò si sé tratàrà de las' distintas piedfás dé
un montón. La melodía es, por consiguiente, algo más que la suma de tonos
aislados. Esto- se revela dé un modo convincente por el hecho de qué
permanece inalterada como totalidad al transportarla de un'torio à otro.-El
todo es, por tanto, una ordenación de mayor jerarquía que la áuhia dé las
partes diferenciables. Podemos expresarlo mejor diciendo que la suma
consta de partes y la totalidad de miembros. El concepto de тШ Ьгаабп
señala el nexo funcional interno de la totalidad. La relación entre los
miembros que encontramos en una totalidad, singularmente su supra y
sub ordinaciód .en ‘el nexo funcional del todo, sé dénomiriáestructura} Está
es la organización jerarquizada de los distintos miembros de una tota­
lidad. Tal estructura la posee toda planta, todo árbol, todo ser viviente.
En el esclarecimiento dé la peculiaridad dé la vida los' conceptos 'de
totalidad y estructura juegan un importante papel. El de totalidad per­
mite evidenciar qué entendemos por la ley décentralización'' qùè rigë: el
desarrollo. Significa que las paites que se diferencian durante el desarrollo
no están desconectadas en sus funciones específicas, sino que se hallan
asociadas eQ un' todo. Si aplicamos ahora el concepto de la estructura al
fenómeno de la centralización,podemos decir: «la centralización significa
ordenación estructural de los componentes en proceso de diferenciación en
vistas a la actuación conjunta, es decir, una ordenación y agrupación de las
partes, a partir de la totalidad de la forma viviente» *.
Aunque precisamente los conceptos de totalidad y de estructura son
necesarios para, caracterizar la particular manera de ser de lo viviente^ en
modo alguno ha de suponerse que sean rasgos exclusivos del ser viva Tam­
bién la formación púramenté mecánica de la máquina representa una tota­
lidad estructurada; es decir, cada una de las partes tiene un significado, no
para áí como fragmento independiente, sino en función del conjunto. En este
sentido los mirterales cristalizados soq una totalidad de estructura particular
También hemos de referirnos a las figuras geométricas. Un triángulo equilá­
tero, un cuadrado son totalidades estructuradas y como tales «transportables»,
sin que su carácter de sfigurai se altere. Totalidad y estructura no son, pues,
categorías biológicas específicas, por necesarias que sean para .la comprensión de los fenómenos vitales.
Sin embargo, totalidad y estructura muestran una diferencia, según se
trate de formas animadas O inanimadas. Esta diferencia reside en la relación
de Ice miembros: entre sí; Para todas las formas vivas es aplicable la frase
de que la modificación de un miembro de la totalidad no queda limitada
a éste, sino que repercute también sobre otros miembros. Si en una máquina
se altera la función de una pieza, toda к máquina se para. Las demás
partes, sin embargo, quedan inalteradas. De otro modo ocurre en una
totalidad viviente; Si de dos riñoneS de un hombre se extirpa uno, sobreviene
un aumento de tamaño del otro; aún cuando la secreción urinaria queda
completamente asegurada por un riñón único y normal. Existe, pues, entre
las partes de formáciones orgánícás una conexión vital que no queda aún
suficientemente. expresada ьmediante d concepto de totalidad. Llamamos
iníegración la dependencia recíproca de los' miembros у к compenetración
mutua de sus ¡funciones que se demüestra por el hecho de que la alteración
de un miembro de la totalidad no queda limitada a éste, sino que provoca
también alteraciones en'los demás, que. afectan tanto a su forma como a su
función. Esta ley de là integración diferencia la totalidad viva de la mecánica
inanimada. Las formaciones animadas son totalidades integrativas y ésta es
su característica distintiva frente a ks inanimadas.
Tendencia y capacidad de autoconservación. — El organismo no sólo
tiene, como nos enseña el1fenómeno del desarrollo, la tendencia y la capa-
cidad de la autoconfiguración y del autodesarrollamiento, sino también la
tendencia y la capacidad de autoconservación. Con medidas apropiadas se
afana y es capaz, de por sí, de apartar los daños y perturbaciones que le
sobrevienen ; así mantiene la integridad de su existencia, a la que ha llegado
en el proceso del autodesarrollo y autoconfiguración, asegurando de este
"modo el curso ulterior de la evolución. Aun cuando estamos habituados a
hablar de la autoconservación refiriéndonos tan sólo a seres vivientes, como
los animales y los hombres, un conocimiento preciso de ciertos procesos
vítales nos obliga, sin embargo, a atribuirla a la vida en депега1. Se trata
de aquellos curiosos procesos de autorregulación que únicamente encontra­
mos en los organismos. En todos los sistemas funcionales mecánicos, tome­
mos por ejemplo la máquina, cesan las funciones cuando en el engranaje
interno — verbigracia, de un reloj — ha sido deteriorada una parte, es
decir, que no funciona ya en la forma prevista en el plan de construcción.
Debe set reemplazada mediante una intervención externa. Por el contrario
sabemos por experiencia que los sistemas funcionales orgánicos son capaces
de solventar por sí mismos los trastornos de uno de sus miembros. Esta
autorregulación radica en el hecho de que los miembros que han sido dañados
son nuevamente formados o renovados (regeneración), o bien sucede que la
fundón del miembro lesionado es llevada a cabo por otros ; se crea de este
modo una compensación, gracias a la cual se mantiene la capacidad vital
del ser. Ejemplos de regeneración son el crecimiento de la cola arrancada
del lagarto, o de la cabeza separada en el gusano; además la autocuración de
las heridas en los músculos o la reparación de la piel tras una escoriación.
Un proceso de autoregulación compensadora lo observamos, verbigracia, en el
cangrejo, una de cuyas pinzas es más pequeña y en el que tras la pérdida de
la pinza mayor el órgano menos desarrollo adquiere el tamaño del perdido.
También en las plantas se dan múltiples hechos análogos.
Son estos procesos de autorregulación los que nos inducen a atribuir
a la vida, junto a la tendencia y capacidad de autodesarrollo y autoconfigura­
ción, la de autoconservación. Autodesarrollo, autoconfiguración y autocon­
servación se hallan en una estrecha relación, puesto que si para comprender
la evolución hacia la realización de la forma nos vemos obligados a admitir
en su base fuerzas formativas dirigidas por un centro vital, son precisa­
mente estas mismas fuerzas las que en el proceso de autorregulación cuidan
también de la conservación o restablecimiento de la totalidad.
Comunicación.—-Tin la realización del autodesarrollo, de la autoconfigura­
ción y de la autoconservación, el ser orgánico depende de un modo particular
del medio ambiente. Lo necesita para d desarrollo de sus posibilidades,
para la encarnación de su «forma ideal» y para la conservación de su
existencia; lo utiliza constantemente y sin él no sería capaz de vivir. Por
consiguiente, existe entre ser vivo y mundo circundante una relación de
comunicación fundada en ciertas necesidades. Esta ley de la comunicación
es válida para codos los seres vivos, hombres, anímales y plantas, que
declinan o mueren si no les es posible' seguir incorporando nueva substancia.
Necesitan esta substancia que les proporciona el perimundo y la aprovechan
de una u otia forma paxa la autoconfiguración y conservación. «Si el alimento
de que puede disponer el cuerpo carece de calcio y fósforo, substancias
imprescindibles para la formación del esqueleto, si no están presentes las
cantidades mínimas de vitaminas para formar el tejido óseo, pasando por
la formación cartilaginosa, aparecen deformidades én los miembros»6. Las
formas más elementales de la comunicación son los procesos del metabolismo.
Son ingeridas sustancias del mundo exterior— por ejemplo como alimento
— y utilizadas para el crecimiento de la sustancia corporal propia o para la
compensación del desgaste que cada organismo sufre en su actividad vital
(asimilación). Los productos de desecho originados en este proceso son
eliminados (desasimiladón). La ley vital de la comunicación se hace también
patente en el hecho de que las disposiciones innatas del ser vivo requieren
estímulos ambientales, gracias a los cuales se pone en marcha el proceso del
desarrollo. Si hemos dicho que la autoconfiguración y la autoconservación
son mantenidas y dirigidas por las fuerzas formativas internas, no es menos
detto que el ser vivo aislado nunca podría desarrollarlas por sí mismo,
independientemente del exterior.
Ser vivo y ambiente están situados en una relación de correspondencia,
formando un todo polar. Quien imagine el individuo vivo, aislado de su
ambiente, incurre en una ficción teórica.
Adaptación. —гSi la ley vital de la comunicación viene a expresar que
todo organismo, paia llegar al autodesarrollo y conservar la vida, necesita
de ciertas condidones de su perimundo, éstas no suponen empero un siste­
ma rígido e invariable. Antes aJ contrario, el organismo es capaz, dentro
de determinados límites, de adaptarse mediante la autoregulación a nuevas
condiciones ambientales, inhabituales hasta un momento dado. Este proceso
es llamado adaptación. Sabemos que algunos animales pueden adaptarse
al hambre y a la sed. En el desierto de Arizona el ganado puede vivir
tres y cuatro días sin agua. Un perro sigue bien nutrido y sano aunque en
una semana se le dé sólo dos veces de comer. Animales que sólo en raras
ocasiones pueden calmar su sed, aprenden a beber en abundancia y acos­
tumbran a almacenar en sus tejidos una gran cantidad de agua durante largo
tiempo *. Todo lo que llamamos habituación es expresión de la capacidad
de adaptaciéa En ella el organismo se revela como un sistema funcional
elástico; moldaable, a diferencia del sistema funcional rigido de tipo mecá­
nico, vérbigiacia, utia máquina. Los órganos de los seres vivientes «improvi­
san Constantemente recursos auxiliares xon los cuales afrüntan las nuevas
situaciones creadas por el munda d rcundanre, aspirando siempre a asegurarse
una duración máximas V Por, consiguiente, la adaptación está siempre id
servició de la autoconservación.
■Autóactividad y comportamiento; ~ AutodesárroIIo'y autoconfiguracióh,
autorregulación y adaptación, descansan a su vez eri una ' actividad propia
que distinguerei organismo de las formaciones inorgánicas yrque hácé com­
prensible que Roux vea en ésta ,actividad autónoma, en- la .«autoergia», la
característica central de la vida®; Lá actividad propia del ser vivo no se lleva
a cabo con un aporte.externo de energía; sino desde dentro; Digamos aquí
de paso que el concepto de. lo «interno»; de' «centro vital» sigue siendo com­
pletaniente hipotético, es decir, no es asequible una determinación racional
más aproximada.
^
' En el grado en que nos es conocida esta espontáneidadycoasisté en procesos^internos del organismo, qtie se caracterizan por ir firmemente dirigidos
a un fin común, cuidando de que la totalidad viva llegue a su desarrollo
dentro de las posibilidades de su «forma idealo y la 'conservé y fomente
una vez alcanzada.
-ГPero, cuando la actividad 'propia del organismo es puesta en marcha
como reacción al ambiente, o sea en comunicación Con- éste; la llámateos
comportamiento. Cuando utilizamos este concepto nos referimos a procesos
de áutoactividad en comunicación con el ambiente; Tal' conducta puede
desarrollarse en el interior, es decir sin que:se manifieste al exterior.^ A éste
tipo pertenecen, por ejemplo, las modificaciones del peristaltismo intestinal,
de la. actividad cardíaca y del quimismo sanguíneo, con las que el organismo
reacciona al mundo exterior. Junto a esta conducta interna del organismo se
halla otra interna; la del movimiento propio, es decir del cambio de lugar
realizado por uno mismo, en el espacio qüe el organísmo comparte con-Su
mundo exterior. Sus formas más sencillas ¡ son, por un lado, las del volverse
o del aproximarse cüando las acciones del. ambiente^ satisfacen las necesi­
dades vitales, por otro lado las del apartarse o rechazar cuando los estímulos
se oponen a estas necesidades y perturban el desarrollo y la conservación
del individuo. Así, la planta que colocamos en el fondo de una habitación
vuelve sus hojas hacia el lado en que por la ventana penetra la luz (tropis­
mo), o la flor se cierra al tocarla para protegerse del daño exterior. El movi­
miento del organismo mediante el cual determina él mismo su situación en el
ambiente sirve, pues, al desarrollo y a: lá conservación de la vida en la comuni­
cación con el mundo exterior; Salta a la vista; comparando con el mundo
inanimado, que este comportatiliento, esta actividad autónoma haciaafuera,
es unanueva característica generalde lavida. Los movimientos de la natu*
raleza inanimada áo suponen un comportarse en èl mentido de autoactividad,
sino un suceso. Lós: movimiéntos de una bola de billar que es -empujada
pdr otra’ se esplicah como «percusión y transformación de fuenas que actúan
desde fuera y se expresán mediante иш ecuación qué formulé la relación
cuantitativa entre causa y efecto resultante. Mientras que en la naturaleza
inanimada es válido el aforismo «causa aequat effectums; no ocurre lo mismo
en los movimientos espontáneos de los seres vivientes. En efecto, no pueden
interpretarse como mèra transmisión de magnitudes de energía, sino sólo
comorejfiuejfa/сопю reaccióna un estímulo que* ¡desde el exterior, afecta á
la formación viviente! Por esto en biobgía se ha señalado la irritabilidad,
orno una dé las características fundamentales de la vida. Los procesos que
se llevan a cabo entré las dos bolas de billar no son tributarios de la aplicación
del concepto de «estímulo», porque éste implica la respuesta con una acti­
vidad y un movimiento autónomos, llevados a cabo desde un núcleo vital.
Así, pues, entre el organismo y su ambiente no existe una transmisión
mecánica de fuerzas que pueda reducirse cuantitativamente à una ecuación,
por cuanto la conducta es la respuesta a la significación qué un estímulo
tiene para el .organismo ; es decir; se base efl una relación cualitativa entre el
estímulo objetivo y el ser Vivo: Con el comportamiento él sér vivo respoñde
en virtud de la espontaneidad de sus fuerzas creadoras ál servido del autodesarrollo, autoconfiguración y autoconservación ; en ellas juegan sin duda
un papel las relaciones causa-efecto en el seútido físicoquímico, pero todo
ello supraestructurado y dirigido por la fuerza teleológica, ' finalista del
organismo. El comportamiento, supone en realidad un diálogo en el que
el organismo da'una respuesta a un estímulo ambiental, respuesta que le
dicta la propia actividad; que; como béinos dicho, está al servicio del autodesarrollo y de la autoconservación.
■;h:-Laít«mporaluM de'la vida,-^ U m 'dé las cáractérísticai eséníiáles dé la
vida es que sólo es susceptible de realizarse en la forma del devenir y del
acontecer. De^aquí que mantenga uria especial relación cdn el tiëmpd
Puede decirse que toda realidad se halla situada en el tiempo, que es ei
esquema ordenador ¡‘en el que se ofrece a nuestra experiencia la multipli­
cidad de lo real; Podemos preguntamos empero SÍ ton está fórmula queda
suficientemente ,explicada la relación en que se halla la vida con respecto al
tiempo; surge: aquí una distinción que sólo puede expresarse diciendo : lo
Viviente no sólo en el tiempo comò lo inanimado, sino qué el tiempo está
en k». viviente; el tiempo pertenece a la. intimidad dé la vidá tanto como
su respiración y su pulso. Todo ser vivo es en sí mismo tiempo ; es una
realidad que se temporaliza. También la vida y sus procesos — como toda
realidad — se manifiestan en el tiempo como esquema ordenativo formal de
nuestra experiencia. Pero el tiempo a que nos referimos al decir que la vida
acontece <s.en el tiempo», es algo externo al organismo vivo, es tiempo
exterior, transcurre con los fenómenos y los sobrepasa. La particular rela­
ción de la vida con el tiempo estriba en que todo lo viviente tiene su tiem­
po propio que pertenece a su intimidad, y que avanza con la vida misma.
La vida tiene su realidad en el hecho de que se temporaliza, posee «tiem­
po interno» *. Con la fecundación la vida ingresa en la existencia, atraviesa
una fase de crecimiento y maduración que« tras una diferenciación y especialización progresivas conduce al desarrollo de las posibilidades de las que
había sido dotado al nacer; luego sigue una fase de declinación, de enveje­
cimiento y finalmente sobreviene el destino de la destrucción, de la muerte.
El tiempo interior -es la expresión del cambio que realiza un ser vivo en
el curso de la -vida. Una máquina se desgasta siempre, pero ni se desarrolla
ni se transforma ; por el contrario, lo viviente nunca es definitivo, acabado,
sino que siempre se halla en proceso de devenir, siempre es una realidad
temporalizándose.
En este devenir y en este temporalizarse la vida es siempre simultánea­
mente pasado, presente y futuro. Esto, que puede parecemos paradójico a
primera vista, adquiere sin embargo toda su validez cuando dejamos de lado
el esquema ordenador del tiempo extemo, cronométrico, en el que está y
acontece toda realidad y entendemos el tiempo de la vida como tiempo
interno. En el esquema ordenador del tiempo externo, el presente aparece
como la línea de separación entre pasado y futuro; tiene el sentido de la
momentaneidad puntual. Así, el astrónomo consigna el momento en que
una estrella atraviesa el retículo como un «ahora» preciso. El físico determina
el estado de un sistema dinámico en el momento temporal «t». En el esquema
ordenador del tiempo externo, llamamos pasado a algo que ya no es y futuro
a algo que no es todavía. Este modelo del tiempo externo no puede aplicarse
a los procesos de la vida que se temporaliza. Pues los presentes de la vida
no fluyen fugazmente hacia la nada, sino que están conservados en el ser
vivo como pasado. En cualquier momento que se considere este ser vivo es
algo que ha llegado a hacerse, un estudio de la evolución y desarrollo que
muestra en cada instante la fisonomía de su vida ya vivida.
Pudiera objetarse que también la máquina lleva las huellas de su pasado
mientras se va desgasrándo. Pero esto es otra cosa, pues el pasado de la
máquina puede borrarse en amplios límites mediante una intervención exter­
na. Podemos ajustar de nuevo el émbolo y el cilindro de un motor. Pero el
pasado de un ser vivo está inseparablemente ligado a su presente. De un
adulto no podemos hacer un niño, ni de un viejo un joven. En la formación
inorgánica el pasado es independiente del presente, la relación de lo inani­
mado oon el tiempo es sólo tangencial. Por el contrario, en el organismo
vivo el pasado está incluido en el presente, el tiempo pasa y avanza a través
dd ser vivo constituyendo el proceso al que llamamos envejecer.
Pero el ser vivo no sólo es algo hecho, no sólo es en todo momento pre­
tèrito vivido, sino al mismo tiempo futuro en trance de devenir. Tampoco
esta fiase es una mistificación ingeniosa o poética, sino que tiene su claro
y preciso sentido confirmado por los hechos.
«Cuando el embarazo toca a su fin, los tejidos de la vulva y de la vagina
se infiltran de grandes cantidades de líquido, con lo que se vuelven elásticos
y dilatables. Gracias a esta modificación de su consistencia, es posible unos
días más tarde el tránsito del feto. Al mismo tiempo las glándulas mamarias
multiplican el número de sus células y empiezan ya su trabajo antes del
parto. Están a punto para alimentar al niño. Evidentemente todo esto son
procesos que preparan un hecho que reside en el futuro»10.
Por consiguiente, la temporalización de la vida es tanto una anticipación
del futuro como una conservación del pasado; expresa el «nexo de integra­
ción» propio de la vida, a que ya nos hemos referido.
Esta integración, por lo tanto, no sólo se establece en el espacio entre
los órganos y sus funciones, sino también en el tiempo entre el pasado,
el presente y el futuro. Es evidente que en el curso de la vida va aumentan­
do el pasado y encogiéndose el futuro. En todo momento el organismo que
se temporaliza lleva en sí el sello de su vida ya vivida; y en el grado en
que es pretérito es algo hecho, sustraido a las posibilidades del devenir, pero
en tanto y en Ja medida en que vive no cesa de transformarse y devenir, es
decir, de anticipar el futuro y orientarse hacia él. En conjunto el curso de la
vida consiste en que el volumen de lo devenido va siempre creciendo y la
expansión del devenir hacia el futuro va menguando incesantemente hasta
encontrar un término en la muerte.
Reproducción y herencia. — Frente a la ley de la temporalidad, a la que
el ser vivo individual se halla sometido, la Naturaleza ha creado un contra­
peso en la capacidad de reprodución y en la herencia, que hemos de consi­
derar como la última característica esencial de la vida. En el ritmo de naci­
miento, desarrollo, maduración, envejecimiento y muerte de los individuos,
la vida de la especie se conserva. Y así vemos que «el ser viviente tiene una
duración de millones de años y la especie una constancia de milenios» u .
Por el eslabón de la herencia la «¡dea formal» de la especie se transmite a
nuevos individuos. El ser del individuo es creado, mantenido e impuesto por
la especie.
В.
EL CÍRCULO FUNCIONAL DB LA VIVENCIA
: Él estudio de las características particulates de la vida se hacía necesario,
por cuanto los procesos y estados anímicos que conocemos a partir de к
experiencia inmediata se encuentran siempre exclusivamente en el ser vivo;
Ja vida representa, pues, la totalidad englobante eü que aquéllos se entretejen.
Veremos también más adelante que lo anímico, aunque no de un modo
exclusivo, se hace comprensible a partir del hecho de que todos los seres
animados y entre ellos también el hombre están sometidos a las leyes de la
vida. A pesar de todo, y siempre desde uñ punto de vista empírico, lo psíqui­
co no es idéntico a la vida. Aún cuando todo lo anímico es vivieñté; dé nin­
gún modo podríamos-decir que todo lo vivo está animado. Lo: anímico sólo se
da cuando, en las formaciones vivientes, la-vida qheda; por ¡así decir; iltiinii
nada desde dentro, por lo que nosotros designamos, con uü conceptó general
y en lo posible neutral, como «vivencia». Del mismo rn o d o q u e h i sido
necesario poner de relieve los rasgos fundamentales de la vida, debemos
ahora señalar qué condiciones se requieren para que se realice el fenómeno
de la vivencia^
Hemos de decir, ante todo, que la vivencia se produce cúando la comu­
nicación del ser vivo con el mundo circundante se acompaña-de ürt darsé
cuenta, de un percatarse, de un percibir. Este darse cuenta, este reparar eri
algo, no ha dé comprenderse en el restringido sentido racionalista del cono­
cimiento de objetos, sino en un sentido mucho más general, es decir, ëii el
de ün descubrimiento de sectores -del ambiente bajo la forma de detërmU
nados complejos de significados’ todavía difusos. Así la hembrd capta él
redamo del macho, el animal sediento iepara en el aguá. Para tbdo íferánimado existen manifestaciones del mundo circundante, dé las que se da cuen­
ta eri la forma más primitiva, comò alimento y presa, como amenaza y peli­
gro. En los diferentes estadios del desarrolló psíquico y, lo que es equivalente,
en, los diferentes estratos. de la vida, anímica plenamente desarrollada, áquel
darse ¡cuenta se lleva a cabo escalonadamente :comò priméra aprehensión
sensorial, como percepción consciente y .como comprensión intelectual. En
todo caso .la percepción en todos sus niveles, el: encuentro con él miindó y
la consciénciación del mismo es uno de los puntos de paftida del Vivfeüciát.
Sirve para orientación én el ambient^ con el que el1ser viniente está ligado
i través de la ley de la comunicación. Así, tambiéii considera Rothackér
«como un fenómeno elemental dé la vida anímica» el que «todás: lóá Sfefés
vivos, dotados de alma, con la ayuda de determinados procesos, establezcan
.contacto con su contorno, que entren con él en comunicación vivencial y
practica, q u e 'mantengan relaciones recíprocas, que vivan orienrados hacia
fuera, vueltos .hacia lo ajeno y externo* sea lo que fuere/y lleguen a lograr
de este modo formas , más o menos, diferenciadas de vivencias objetivas,
desde la captación rudimentaria hasta lo plenamente cognoscitivo, es decir,
qüe realicen procesos'de percepción»12.
Ahora bien, la experiencia demuestra que1 lo que el ser vivo animado
capta nò es ninguna reproducción automática j.pasiva^ como una copia del
perimundo, sino, que supone una selección activa entre una.multiplicidad
de estímulos. El biólogo voq U exk ÜLL distingue él contorno del mundo cir­
cundante. Dama contorno al conjunto de lo que, en sentido científico-natural,
fotma parte del espacio vital;del individuo, esto es: cosas y procesos obje­
tivos. Por el contrario, entiende poi mundo circundante ,1o que surge en el
vivenciai del individuo .de este mundo exterior^ mediante sus órganos, per­
ceptivos. Un erizo de mar, por ejemplo, tiene órganos sensibles a la luz; se
halla-instalado en su rocoso escondrijo, y ante toda sombra que sobre él se
proyecta reacciona como ante un enemigo, hacia el cual eriza sus púas1S. Por
consiguiente,,su m undo.circundante es predominantemente un ; mundo de
sombras y no-sombras. Para la mosca, en cambio, el mundo circundante
consiste, en movimientos y no-movimientos. Por consiguiente, el mundo
circundante de ún organismo animado es aquel qué le pertenece y se halla
abierto a su acción, sólo éste es propiamente suyo y para él «único» 11
■ En el hecho de estos mundos circundantes específicos se póne de mani­
fiesto que el contenido de lo. percibido en. él interior de ellos por lo menos
en el1animal,:siempre está: condicionado por las necesidades con las que el
ser vivo está ligado al ambiente, según la ley de la comunicación, paia
conseguir, el desarropo de. sus posibilidades y asegurar la conservación dp
su existencia. Son éstas necesidades) correspondientes :al plan de. construc­
ción del ser vivo, las que realzan ciertos : sectores del: mundo circundante
poniendo en estado.:dé alérta la percepción; Tcdo lo demás queda difuminádo
para el ser. vivó, no pertenece a su mundo-ambiente ni éstá. presente para él.
Aunque esto, con tal exclusividad, sólo vale para el animal, también
para el hombre el mundo que percibe y conoce no se halla frente a él
como un:espejo que sólo refleja lo que se le presenta, sino que él se halla
entrelazado con este mundo a través de ciertas necesidades que se hallan
ál setvicio. de. su desarrollo y conservación propios; y que acentúan y per­
filan, lo que :él: percibe:
: Las necesidades aparecen en el diálogo con el mundo en forma de im­
pulsos, A cada necesidad le corresponde un impulso ycada impulso contiene
el tema de una necesidad. O sea, hemos de colocar en la percepción, como
otro signo fundamental de la vivencia, segundo miembro del diálogo de
la vida anímica, aun los movimientos impulsivos. Las necesidades del Ser
humano son en su mayor parte de otra dase y, en todo caso, muy diferentes
en cuanto a contenido a las del animal. Su diversidad se extiende desde
la necesidades vitales del instinto de la propia conservación y de lo sexual,
hasta, por ejemplo, la necesidad llamada por Schopenhauer necesidad meta­
física. Pero, para el ser humano y para el animal es vàlido que los instintos
y las tendencias, provinientes de las necesidades, constituyen un miembro
en el diálogo con el mundo y mediante su temática entrelazan el mundo
con el ser anímico. Están integradas también en el hombre, en el horizonte
objetivo del mundo percibido e influyen en su percepción, en su memoria,
en su fantasía y en su pensamiento.
Con la diferenciación de los procesos de la concienciación del mundo y
dé las pulsiones inquisitivas se ha trazado un esquema básico bipolar dentro
del cual transcurre la vida anímica. Uno de los polos es el horizonte objetivo
de un ambiente, al que el ser vivo animado está unido según la ley de la
comunicación ; el otro polo es un centro vital subjetivo, del cual emanan las
vivencias pulsionales y se extienden hacia aquel mundo circundante.
Ahora bien, la vivencia no termina en la concienciación dd mundo, sino
que revierte de nuevo al centro vital de que surgió ; lo que se destacó en
el horizonte del mundo circundante a la luz de la notación y a partir de
la temática de las necesidades, fue siempre señalado рот el vivenciar como
valor o no valor, fue revestido con el carácter de la significación y adquirió
para el vivenciar una valencia. Si bien puede argüirse que nos damos cuenta
de cosas que nos son indiferentes, podemos contestar que la costumbre hace
palidecer cada vez más la importancia de lo percibido. Peto el primer des­
cubrimiento que precede a la repetida observación que se tomará después
rutinaria e indiferente se da siempre revestido de acento significativo aunque'
sólo sea con el matiz de lo interesante y de merecedor de saberse. Una
ojeada a la pasión con que el niño hace el descubrimiento de ks cosas de su
ambiente, que para el adulto resultan indiferentes o banales a causa de su
repetición, es suficiente para convencemos de que todo lo que llef .a a
nuestro mundo interior ha sido registrado originariamente con la nota de la
significación. Pero esta importancia es vivenciada siempre en la interioridad
del centro vital como un sentirse afectado. Y así las vivencias de aquella
valoración en b s procesos psíquicos de la afectividad son las retransmisiones
al centro vital de lo notado en el seno del ambiente; este centro vital
del que han partido las pulsiones dinámicas de la búsqueda interrogante,
que figuran en la base de este descubrimiento del mundo. En el «sentirse
afectado» hemos de ver, por consiguiente, un tercer miembro de aquel pro­
ceso totalitario que designamos como vivenciar.
Con el hecho del «sentirse afectado» va indisolublemente unido un
último miembro del vivenciar : la conducta activa en el mundo descubierto
en la percepción. El ser vivo animado se proyecta por segunda vez en el
horizonte del mundo como lo hizo primeramente en la búsqueda interrogante
de las pulsiones y tendencias. Si éstas provienen de una tensión de las nece­
sidades la conducta activa tiende a disolver aquella tensión. Así, por ejemplo,
el animal hambriento percibe difusamente el alimento como un perfil de
lo que busca, en el campo de estímulos de su ambiente. Al mismo tiempo.se
MUNDO
MUNDO
siente afectado por lo percibido, en el sentido de una significación vivenciada
a partir de la cual tiene lugar la conducta activa, es decir, la presa del alimento
y su ingestión.
Como se ha puesto de relieve en la exposición precedente, los hechos
anímicos de la pulsión, de la percepción del mundo, del sentirse afectado y de
la. conducta activa no están aislados entre sí, sino que se interpenetrati y
forman en su concurrencia una totalidad que designamos como círculo fun­
cional del vivenciar. El esquema que áquí trazamos es solamente un bosque­
jo elemental de la vida anímica (véase figura 1), en el que puede verse daramsnte cómo el vivenciar está comprendido entre dos arcos diúámicos
— la búsqueda pulsional y la conducta activa — que van dirigidos al mundo
y que expresan de modo inequívoco la relación ba'sica existente entré alma y
mundo.
La expresión de círculo funcional de la vivencia designa un proceso,
un curso. Tendencia, percepción, afectación y conducta activa son procesos
anímicos que se realizan entre los polos del ser vivo animado y del mundo.
Este modelo de la vivencia sólo queda completo con el conocimiento de que
este proceso totalitario del curso circular anímico está inmerso en algo que
no es ya proceso, sino estado, el temple o estado anímico. Este temple, que
acompaña en todo momento a la vivencia y que en realidad la sustenta, es
el trasfondo difuso, relativamente estable, del que se destacan los fenómenos
de la pulsión tendencial, de la percepción, de la estimulación y de la conducta
activa. Es el modo en que se experimenta cümo totalidad el vivenciar diver­
sificado en los contenidos y actos parciales.
C.
VIDA Y VIVENCIA
Si el vivenciar se realiza como coordinación integrativa de las tendencias
y de los fenómenos de la percepción, de la estimulación y de la conducta,
debemos aceptar, sobre la base de la experiencia, que también los animales
son capaces de vivenciar. Pero, cuanto más retrocedemos en la escala de
los seres vivos, hacia los animales más sencillos (unicelulares, protozoos),
hasta üegar a la vida vegetativa de las plantas, tanto más incierto resulta saber
si con la vida va ligada también una vivencia. Debemos aceptar la posibi­
lidad de que haya seres vivos en los que no se produce vivencia alguna.
Podemos admitir que en la serie de los seres vivos desde el hombre, pasando
por los protozoos, hasta llegar a las formaciones vegetales más simples, la
vivencia se hace cada vez más oscura, más pálida y menos intensa, como
un sonido que decrece o una luz que se va extinguiendo. En todo caso,
debemos distinguir entre vida y vivencia y hablar sólo de vida anímica cuan­
do la experiencia nos muestre que el ser viviente posee la capacidad de inte­
riorizar especularmente su mundo circundante, en imágenes objetivas, de
afectarse por sus propios estados, de extenderse hacia su ambientej impelido
por sus tendencias y, por fin, de actuar sobre él de un modo activo. En pocas
palabras, cuando se suman a las cualidades esenciales de la vida, las de la vi­
vencia *. Con la vivencia, la vida penetra en una nueva dimensión. Lo
anímico es la vida llegada al estado vigil de la vivencia. En el sueño pro­
fundo sin ensueños nos sumergimos, desde la vigilia de la vivencia, en la
vida sin vivencias.
Naturalmente, surge ahora la pregunta de cómo es posible comprender
que la vida se haya dilatado en un punto de la escala zoológica con la dimen*
K l a g e s eq u ip a ra vida y vivencia form ulando las siguientes p a la b ra s: aLos p ro ­
cesos vitales» a diferencia de los m ecánicos, o so n vivencias o bien nada 15».
sión de la vivencia. La respuesta viene dada por la vida misma. Ya hemos
dicho cómo ésta tiende al auto-desarrollo, auto-configuración y auto-conser­
vación del individuo y que para ello necesita del mundo circundante según la
ley de la comunicación. Ahora bien, una vivencia es superflua, para el con­
junto de la vida, en todos aquellos casos en que el ambiente ya llena por
sí mismo las condiciones vitales necesarias al organismo. Éste es, evidente­
mente, el caso del vegetal que está fijo en su sitio y puede existir en esas
condiciones porque está rodeado por el medio que requiere para su autodesarrollo autoconfiguración y autoconservación. El vegetal, a causa de la
reducida especificidad de sus condiciones vitales, no tiene necesidad de
buscar y de escoger, mediante cambios de lugar, lo que requiere del ambiente
para sus necesidades. Pero, tan pronto como el ser vivo se ve obligado a
buscar y a encontrar sus condiciones de vida es necesario que se le abra,
que se le ilumine el mundo que le circunda en el modo de Ja aprehensión
sensorial con la que podrá orientarse con movimientos propios dentro de su
espacio vital. Bajo estas condiciones, que se dan ya en el animal, la vida
requiere el proceso del vivenciar para la realización del desarrollo, la con­
figuración y la conservación del individuo en la comunicación con el mundo.
Para poder buscar y encontrar lo que requiere en esta triple realización
necesita de las indicaciones que le procura la percepción. De este modo, la
vida se amplía con Ja dimensión de la vivencia.
D.
LA PECULIARIDAD DE LO ANÍMICO A LA LUZ DE LOS SIGNOS VITALES
Si la vivencia debe comprenderse, en su origen, como dimensión o —
como también podemos decir — como un especial estadio de la actualidad de
la vida, entonces las leyes demostradas para la vida deben tener también
validez para la vivencia. Demostraremos que esto es así con tanto mayor
motivo cuanto que en la peculiaridad de la vivencia aparecen ciertos rasgos
que han sido pasados por alto en la historia de la Psicología científica.
La vida anímica como desarrollo. — Si señalamos al desarrollo como
primer signo constitutivo de la vida, la experiencia enseña que la vivencia,
«al igual que las estructuras y las formaciones corporales, se desarrolla gracias
a los procesos de crecimiento y diferenciación a partir de un germen rela­
tivamente simple». «También las múltiples partes y funciones de la com­
pleja organización anímica se desarrollan merced a procesos de crecimiento y
diferenciación, enteramente semejantes a partir del núcleo primitivos le. Así,
del escaso número de reacciones anímicas del lactante, todavía relativamente
indiferenciadas y sencillas, van generándose y organizándose, progresiva­
mente, en un proceso de larga duración, las múltiples operaciones y conttnidos de la vivencia.
En realidad, esta diferenciación progresiva se manifiesta en dos aspectos :
por una parte, .como progresiva diferenciación y relativa independización
de los miembros del círculo funcional psíquico y, por otra, como, progresiva
diferenciación de cada una de las formas aisladas en que se realiza la búsqueda
pulsional, la percepción, la estimulación y la conducta activá.
El ejemplo clásico de la diferenciación más exigua, esto es del más
limitado relieve de los miembros del círculo funcional anímico, es el instinto
del animaL En el mismo la búsqueda pulsional, la percepción del mundo,
la estimulación y la conducta,- están contenidos en un mismo acto anímico,
relativamente indiferenci^do. También en el niño pequeño estos factores del
vivenciar se producen de un modo inmediato y casi sin solución de conti­
nuidad ; por el contrario, en el adulto, una cesura, un hiato, hace -resaltar
estos diferentes miembros del círculo funcional de la vivencia. De este modo,
en el curso del desarrollo aquella unidad del círculo de la vivencia, tan
apiñada y homogénea, se diferencia en actos netamente separables, hasta
que, finalmente, encontramos en el adulto la realidad de la vivencia que se
descompone con toda nitidez en el vivenciar de sus tendencias y en el amplio
horizonte de la conciencia del objeto que abarca el mundo en que vive; la
encontramos también en las variedades del sentimiento y procesos de la
conducta, en los cuales el individuo entra en relación con su mundo.
No sólo la totalidad dél círculo vivencial se diferencia, como vemos,
en el curso de la evolución, con la consiguiente separación y resalte de sus
miembros, sino que también, en estos mismos, se opera un enriquecimiento
progresivo con formas cada vez más diferenciadas. Así, la temática de las
necesidades, de la que proceden las tendencias; es en el niño pequeño todavía
indiferenciada, como podemos deducir de su conducta; en el adulto, por el
contrario, van destacándose, cada vez más, una de otra las tendencias corres­
pondientes a la propia conservation, al prestigio, al logro de poder y las
tendencias sociales y espirituales.
Lo mismo encontramos en el dominio de la percepción. En los primeros
estadios de la evolución anímica, en el recién nacido, hemos de representar­
nos el mundo perceprivo como un tejido de impresiones sensoriales de las
que se destacan algunos complejos de significado (ruidos fuertes, luz clara,
o los pezones de la madre). Pero, estos contenidos de lp percibido tienen
todavía poco contorno y estabilidad y es iiecesario una serie de estadios,
fluidos del desarrollo, hasta que los contenidos de la concienciación del
mundo sean dados en la forma en que se manifiestan en el adulto, es decir
como ordenación de cosas que tienen una cierta constancia, y que constitu­
yen el campo de orientación de su existencia,
,
También к afectividad, esto es, el reflejo de lo percibido en los estado:
subjetivos, presenta una evolución como las funciones anteriormente estu­
diadas. En el recién nacido el descubrimiento de к alimentación, como tam
bién de otras sensaciones del contorno (ruidos fuertes, estímulos luminosos
intensos), es vivenciado mediante emociones predominantemente corporales.
Tan sólo más tarde se alcanza aquel estadio en el que el descubrimiento
del contorno va acoplado a estados subjetivos que llamamos sentimientos
en sentido estricto, las cualidades emocionales de lo amable y lo hostil,
de lo atractivo y lo repulsivo, de lo agradable y lo desagradable, y b satis­
factorio y lo insatisfactorio. Todavía más tarde surgen aquellas formas de
sentimiento que designamos como sentimientos superiores, como el amor al
semejante, el respeto, la envidia, el odio, la admiración estética y el sobre*
cogimiento religioso.
Finalmente, también el cuarto miembro del círculo funcional anímico,
la conducta activa, se halla bajo la ley evolutiva de la diferenciación. La
conducta del kctante está exclusivamente detetminada por' el instinto y el
reflejo; son éstas formas de conducta que no tienen que ser aprendidas, sino
que se ponen en marcha como respuesta inmediata a ciertos estímulos de
ambiente. Representa ya un estadio evolutivo más elevado cuando el ser
vivo no está exclusivamente determinado en su conducta por las reducidas
formas dadas ya en la constitución, sino que es capaz de aprender, es decir de
utilizar adecuadamente en su comportamiento la experiencia del éxito y del
fracaso. Llamamos adiestramiento a este estadio de la evolución de la con­
ducta. Un estadio ulterior es la conducta intuitiva que revelan los rendi­
mientos inteligentes de los antropoides. Descansa en la comprensión práctica
de relaciones y en la invención de medios y utensilios. La evolución prosigue
después hasta la conducta guiada por planes preconcebidos y por la voluntad
consciente que es propia del hombre adulto.
Totalidad, estructura e integración de la vida anímica, — Como segundo^
signo distintivo de la vida hemos señalado antes la totalidad estructurada
en el sentido del entrelazamiento integrativo de las diferentes funciones.
También este signo distintivo se repite en lo anímico y ha perjudicado
a la Psicología científica el que durante mucho tiempo lo haya pasado
por alto.
*
--i
Cuando, hacia mediados del siglo pasado, la Psicología empezó a desarro­
llarse como ciencia, en el sentido de una observación metódica de la yida
anímica y una ordenación jerarquizada de los conocimientos adquiridos por
ílla, intentó en primer lugar — dirigida por el ideal metodológico de las
Cencías Naturales que se dedican a la medición — disgregar la movida mul­
tiplicidad de la vida anímica en partes aislables más sencillas, en los llama-
dos elementos, y encontrar leyes generales por las cuales se pudiera resumir
la vida anímica en su multiplicidad y variabilidad a partir de estos elemen­
tos. Así, por ejemplo, se creyó poder reconstruir la multiplicidad de nuestras
percepciones a partir de los elementos de las sensasiones sensoriales aisladas,
y la diversidad de los sentimientos humanos a partir de las sencillas cualida­
des del placer y del dolor.
Después de algunos decenios de tales esfuerzos se vio, sin embargo, que
con este proceder la vida anímica era vista de un modo demasiado mecanicista. Se reconoció que el mundo psíquico es un organismo y que se halla
sometido a la ley de la totalidad y que por tanto el intento de separar el
mundo de la vivencia en partes más sencillas (elementos), no correspondía
a la efectiva peculiaridad de lo anímico. Y así caracteriza al comienzo de
una nueva fase de desarrollo de la psicología científica, a principios de
siglo, el que se prescindió de la consideración primitiva, aislacionista y
disgregadora en elementos y se la sustituyó por una concepción orgànicatotalitaria, Después de haber establecido WÜNDT la ley de la síntesis crea­
dora, pero, sobre todo, bajo el estímulo del concepto de estructura de
D il t h e y y de los progresos del pensamiento bíológico-genético, se contrapu­
so al principio de la división atomizante de la realidad de la vivencia en ele­
mentos, el principio de la consideración totalitaria. Así lo vemos tanto en la
psicología de la forma representada por WERTHEIMER, KÔHLER y KoFFKA,
que se esforzó por señalar la estructura de totalidad, principalmente de las per­
cepciones, de las representaciones, del curso del pensamiento y de los modos
de conducta (L e WIN), como en la escuela de Leipzig fundada por F. KRUE­
GER que se llamó, en forma expresiva, psicología de la totalidad e intentaba,
sobre todo, colocar al sentimiento como factor central constitutivo de la
totalidad de la vida anímica.
En todas estas direcciones psicológicas se convirtió en tesis programática
el carácter de totalidad y la conexión inextricable de la vida anímica. Des­
pués de que durante tanto tiempo se había pasado por alto, hubo de formu­
larse como axioma que para la visión metodológicamente imparcial, es algo
natural considerar a lo anímico en su peculiaridad, no como una suma que
resulta de elementos y procesos parciales más elementales, sino como una
totalidad que se desmembra en partes diferenciables.
La vida anímica, dice D il t h e y , «no se integra y crece a partir de ele­
mentos; no es un compuesto de partes, sino que es desde su origen una
unidad que desborda las partes» 1T, La vida anímica es comparable a la
relación que guardan las raíces, tronco, ramas y hojas con el árbol del que
forman parte Es el árbol, como un todo, el que da sentido y estructura a
cada una de sus partes. Análogamente, rodos los objetos de la vida anímica,
diferenciables por el análisis — percepción, representación y pensamiento,
sentimientos y estados de ánimo, emociones y pasiones, apetitos y tendencias,
decisiones y acciones — nunca podrán set comprendidos en su significa­
ción desprendidos de la totalidad vivencia!. Y esta totalidad posee
estructura
y como tal debemos entender, según DILTHEY, la disposición en virtud de la
cual fenómenos psíquicos de composición diversa mantienen una relación
interna que los une y subordina a una totalidad.
Esto es lo que puede decirse del hecho de que también la vida, anímica
— como el organismo corporal — posea la cualidad de una totalidad estruc­
turada.
Ya hemos señalado antes que no sólo la totalidad y la estructura son
leyes de la vida sino que además los miembros de la imagen orgánica estruc­
turada en una totalidad se hallan en una peculiar relación mutua, las de
la integración, de la interpenetración y el entrelazamiento recíprocos, gracias
a la cual se hallan más o menos conexionadas unas cosas con otras.
También esta ley vital del conjunto integrativo se repite en la vida
anímica, es decir las partes diferenciabas de la totalidad anímica se pe­
netran, se entrelazan e influyen mutuamente y no pueden de ningún modo
ser concebidas bajo la forma de la exclusión mutua. W , DILTHEY fue el pri-^
mero que en sus «Ideas sobre una Psicología descriptiva y analítica» (1894),
memorable en la historia de la Ciencia, adoptó una postura crítica frente a
la Psicología inspirada en las Ciencias naturales mensuiativas, señalando la
trascendencia de la conexión integradora, si bien sin utilizar este concepto.
Si destacamos del conjunto vivencial lo que lo constituye en un momento
dado, casi siempre comprobamos la presencia simultánea de una percepción,
un sentimiento y una tendencia. Aun cuando nuestra costumbre es designar a
un estado de conciencia ( D i l t h e y ) con uno sólo de estos términos — o per­
cepción, o sentimiento, o tendencia— . esto se debe a que denominamos el
estado total según el aspecto que predomina ante la percepción interna u .
Pero la peculiaridad de la vivencia reside en la integración de estos
aspectos diferenciabas. Esto significa, por ejemplo, que los contenidos per­
ceptivos vividos en un momento dado se hallan codeterminados por un
específico estado emotivo y por una determinada tendencia apetitiva, e in­
versamente. Así, cuando hablamos de alegría no nos referimos a un puro
estado de placer con independencia de las percepciones, representaciones, etc.
sino a un estado que impregna toda la vida anímica y que se refracta en
todos los sectores del círculo funcional anímico. Lo mismo ocurre con lo*
fenómenos psicológicos unitarios que el lenguaje designa como capricho,
humor, temor, esperanza, etc., que resultaron inadmisibles per el análisis
atomístico; en todos ellos observamos que lo que conceptualmente apa­
rece como aspecto representativo, afectivo o volitivo forma parte de una co­
nexión integradora, es decir que todo se halla contenido lo uno en lo otro.
Cuando intentamos comprender los procesos y estados de la realidad aní­
mica en la esencia de su vivencia concreta, estas paites no pueden ser ais­
ladas y consideradas independientemente sino sólo como rasgos aislados, individualizables, de un estado vivencial complejo, que se entremezclan mu­
tuamente.
El hecho de la integración interviene de un modo particular en la for­
mación de los conceptos psicológicos y supone un factor hasta ahora poco
tenido en cuenta y al que le correspondería ocupar un puesto central en
una «lógica de la psicología» que todavía está por escribir19. Acaso la mejor
formulación de esta circunstancia podría expresarse diciendo que la' conceptuación psicológica no procede en forma determinativa (determinare:
delimitar), sino en forma principalmente subrayante o acentuante. Con esto
quiere decirse que muchos conceptos psicológicos’ no deben ser entendidos
como delimitaciones rigurosas, que excluyen y separan unos hechos aní­
micos de otros, sino como acentuación de ciertos rasgos de un fenómeno
complejo. Un ejemplo lo demostrará con mayor claridad: cuando enjui­
ciamos d amor y la alegría como conceptos distintos no se trata en modo
alguno de considerarlos como conceptos aislados e independientes, piiesto
que en el amor hacia un ser humano es indiscutible que vibra simultánea­
mente la alegría porque tal ser exista; más aun, esta alegría, en la cual ex­
perimentamos un incremento de la luminosidad de la propia existencia
j>ertenece a la esencia del amor. Pero, por otra parte, sería insuficiente
querer definir el amor puramente como alegría por la existencia de otro
ser humano; haciéndolo así no tendríamos en cuenta el factor de la ten­
dencia específica dirigida hacia la persona amada'y en la que se revelan
significados particulares. Así, en el fenómeno psicológico dd amor está
contenido el de la alegría sin que sea posible situar el amor y la alegría en
la relación propia de una ordenación lógica de concepto general y concepto
particular, de género y especie, como por ejemplo la humanidad y la raza
blanca. Ni puede comprenderse al amor como un caso particular de la
alegría, ni a ésta como un caso especial de aquél. En suma, los hechos com­
prendidos en la conceptuación psicológica no pueden llevarse de ningún
modo al esquema geométrico de la inclusión o exclusión recíprocas. Los
conceptos que se aplican aquí son acentuadores, no determinantes.
Sería un craso error interpretar como defecto de claridad y concisión
el hecho de que muchos conceptos psicológicos no puedan ser compren­
didos como «delimitaciones» sino como «acentuaciones», pues «es una
aspiración equivocada querer trabajar siempre exclusivamente con conceptos
separados entre sí por límites rigurosos. Un concepto puede satisfacer muy
bien la exigencia de claridad y precisión sin tener por ello un límite que
lo aísle es un espacio lógico» 20
Tampoco el concepto de tipo — sea dicho de paso — ha de compren­
derse en Psicología como concepto determinativo sino acentuativo. En lalógica de E rdm ann , por ejemplo, el «tipo» forma parte de los «conceptos
fluidos» en los cuales «los miembros aparentemente fijos e independientes
unos de otros de nuestras series de ordenación se entrelazan en un plexo
en el que, a la postre, cada miembro está unido con todos los demás por
las variadas relaciones» 21. Desde luego hagamos notar en, este punto que
E rdmann emplea el término de «conceptos fluidos» en un sentido más am­
plio— refiriéndose a la continuidad de lo real — que el señalado por nos­
otros d hablar de conceptos no determinativos sino acenmativos para'ex­
presar la conexión integrativa de lo anímico.
En virtud del hecho de la relación integrativa, la realidad anímica se
diferencia con suficiente daridad de aquella otra sobre la cual operan las
Ciencias naturales mensurativas cuyo objeto de estudio permite concebir
los elementos de una totalidad en el esquema lógico de la yuxtaposición y
de la exclusión recíprocas.
El fenómeno de la integración, es decir, el hecho de que en la vida
anímica todo se halla en relación con todo y nada puede ser concebido
aisladamente, nos proporciona también la explicación de un principio
básico en la formación de los conceptos psicológicos. Estriba en que en
la conceptuación psicológica la variada realidad anímica es considerada des­
de diversos puntos de vista. Aun cuando vemos también que en otras es­
feras de la realidad, acontece lo mismo, en la psicológica ocurre en grado
mayor. Si queremos que la Psicología absorba la gran riqueza de términos
que ha creado el lenguaje para designar fenómenos anímicos debemos tener
presente que muchas veces palabras distintas se refieren a un mismo fe­
nómeno, pero considerado desde diversos puntos de vista. La confusión
terminológica en Psicología deriva en gran parte de nó tener en cuenta esta
diversidad de aspectos. Así el amor en un caso aparece como sentimiento,
en otro (por ejemplo en P f a n d e r ) como «actitud». Ambos conceptos están
justificados, pues sentimiento y actitud no son en el fondo cosas diferentes,
sino la misma cosa vista bajo distintos aspeaos. Si designamos al amor como
sentimiento expresamos una forma específica de ser afectados por un
objeto, incluyendo al mismo tiempo una inclinación hacia él. En cambio
si lo denominamos «actitud» lo vemos desde la perspectiva de lo que
el objeto puede esperar del sujeto amante. La multiplicidad de conceptos
para los fenómenos anímicos depende, por tanto, en gran parte de la di­
versidad de los aspectos bajo los cuales pueden ser considerados *, lo cual,
* La diversidad de los tipos establecidos en la Caracterología depende en parte
de la diversidad de los puntos de vista desde los que es considerada la realidad
anímica
en último término, deriva de la ley de integración a que se halla'sometido
lo anímico.
El papel de la conservación y regulación del individuo en la vida aními­
ca. — También el signo del organismo viviente citado en tercer lugar (pá­
gina 4) continúa directamente en la esfera anímica. La tendencia bioló­
gica primitiva de la conservación del individuo aparece en el acontecer aní­
mico como instinto de conservación individual y las emociones del egoís­
mo y del deseo de poder —■como veremos —- han de comprenderse como
variaciones humanas de este instinto. Como medio de la conservación del
individuo se halla al servicio de la vida anímica humana madura, sobre todo,
■la inteligencia; pero también pueden servir a los fines de la conservación
individual la capacidad de representación, la memoria y la imaginación.
Y
como además la compensación —- o sea aquel proceso mediante el cual
el fallo de la función de un órgano es compensado por otro órgano — (pá­
gina 5) es una forma de la autorregulación del organismo vivo que se halla
al servicio de la conservación del individuo y tiene una gran importancia en
el acontecer biológico, encontramos también aquí una correspondencia en
lo psíquico. También la vida anímica encuentra medidas para lograr una
compensación que sirve para establecer o para lograr el equilibrio anímico
en el sentido de asegurar la conservación y el desarrollo del individua Son
medidas de protección de la economía anímica, que tienden a establecer
mecanismos de seguridad secundarios donde el hombre no se halla sufi­
cientemente equipado por sus disposiciones corporales y anímicas para su
realización en el mundo y en la vida. Así, por ejemplo, puede establecerse
una superestructura racional, un sistema racional de líneas directrices, como
compensación de un caos de sentimientos en el que el hombre sabe que
puede hallarse en peligro de perderse. O pueden aparecer un modo de
conducta rudo y repelente, o.descaro y frivolidad como medidas de pro­
tección y fachada, compensadora de una hipersensibilidad y una suscep­
tibilidad anímica, por las cuales un hombre se siente expuesto y librado
al mundo y a la vida. No raramente encontramos esto en la fase de la
pubertad. Como ha demostrado- ADLER 2S, la compensación deseippeña un
papel especial en relación con la existencia de sentimientos de inferioridad
de modo que este sentimiento — del que hablaremos después (pág. 298)
— busca una compensación por medios en parte objetivos,en parte subje­
tivas, así la tendencia innata del hombre hacia el poder y la estimación en­
cuentra una satisfacción o por lo menos una satisfacción sustitutiva. Di­
gamos finalmente que С. G. J u n g acepta una relación compensatoria entre
la conciencia y el inconsciente. Se refiere con ello a que el inconsciente
representa la compensación de la unilateralidad y estrechez necesarias de
lo consciente y dice ai hombre, y le hace comprender, lo que deja de oír
y de ver en la situación determinada por la actitud condicionada por su
consciente (pag. 548). « lo inconsciente da pot ejemplo, en el ensueño,
todos los contenidos que pertenecen a la constelación de la situación cons­
ciente que han sido reprimidos por la elección consciente y cuyo conoci­
miento sería indispensable a ía conciencia para una adaptación com­
pleta» 2\
Lo común a todos los casos citados es que se trataba de procesos de com­
pensación que sirven al establecimiento o a la conservación del equilibrio
anímico y han de comprenderse como medidas de la conservación del in­
dividuo.
La vida anímica como proceso comunicativo. —т Si seguimos recordando
los signos distintivos de la vida, y lo que dijimos acerca de la representa­
ción, hemos de señalar especialmente que esta ley vital se encuentra tam­
bién en la esfera anímica. Así como el organismo viviente vive en el
mundo, con el mundo y por el mundo, así también el alma y el mundo se
hallan en una relación comunicativa, forman un todo. El alma vive y se des­
arrolla sólo en el encuentro con el mundo. Este hecho se justifica por el
modelo establecido por nosotros del círculo funcional anímico. Se puede
ver en sus dos ramas dinámicas dirigidas al mundo el entrelazamiento del
alma y el mundo. Cuando los impulsos a la búsqueda ponen en marcha la
vida anímica— pero esos impulsos provienen de las necesidades que el ser
viviente plantea al mundo, porque sólo por él llega al desarrollo y configu­
ración de las posibilidades de que dispone — , entonces se pone de relieve, con
toda claridad, que el mundo y el alma se hallan subordinados uno a otro.
También la vivencia se mueve en el círculo de la comunicación.
La Historia de là Psicología muestra que el olvido de este hecho funda­
mental ha tenido las más graves consecuencias. Desde que DESCARTES en su
Metafísica dividió a la realidad en una res соgitans, cuyo nombre no desig­
na otra cosa que la conciencia vivencial, y una res extensa, bajo la cual
se sobreentiende el mundo externo, declarando que tanto una como otra
deben considerarse como sustancias, entendiendo por sustancia un ser in­
dependiente en sí y por sí, la Psicología de los tiempos modernos sigue
dominada por el dogma de la «interioridad» de lo anímico*5. Esto significa
que la realidad del alma es concebida como una conciencia abstracta situada
fuera del mundo y junto a él, con el cual se halla en una relación qué es
sólo de influencia causal. Por esto, caracteriza a la Psicología, orientada se­
gún el ideal de las Ciencias Naturales meosurativas, el esfuerzo por inter­
pretar la vida anímica como condicionada por la realidad de estímulos fí­
sico-químicos de acuerdo con las leyes que regulan el funcionamiento de
los órganos de los sentidos. Esta concepción del alma y del mundo como
dos sectores ónticos rigurosamente separados, falsea radicalmente.-la realidad
de la vida anímica. Desconoce que ésta, como tal, siempre está proyectada
hacia el mundo constituyendo ambos una unidad coexistencial bipolar en la
que, los .llamados mundo exterior y mundo interior, se condicionan y pe­
netran recíprocamente, en modo semejante a lo que ocurre entre el polo
positivo y negativo del campo magnético. La vida anímica es comparable a
un diálogo que tiene lugar entre el ser vivo individual y su ambiente, o para
decirlo con las palabras de N oval i s : «la vida anímica surge donde entran
en contacto el mundo exterior y el mundo interior».
Sobre rodo, la subordinación comunicativa y la relación mutua entre alma
y mundo se muestran en la esfera socio-psicológica. Precisamente el hombre
vive en un diálogo con el mundo de sus semejantes y es una ficción teórica
el creer poder considerarlo psicológicamente como un individuo aislado.
La adaptación como principio anímico. — Así como la ley vital de la
comunicación posee validez para la vivencia, así también ocurre en la esfera
anímica con el principio de la adaptación, estrechamente ligado a la comu­
nicación. La adaptación, que se halla al servicio de la conservación del in­
dividuo, es tanto un fenómeno fundamental psicológico como biológico. Esto
se ve no sólo, en la esfera elemental de las funciones sensoriales, en los
fenómenos de adaptación (pág. 349), sino también en las esferas anímicas
más elevadas.. Sobre todo el aprendizaje puede ser interpretado como adap­
tación al ambiente. Y como ningún ser vivo tiene que aprender tanto como
el hombre, se ve claramente ei papel que desempeña la adaptación en la
organización de su vida anímica. El fenómeno de la adaptación se mues­
tra también claramente en el campo sociopsicológico. El. matrimonio, la fa­
milia, la escuela, la profesión, todas las clases de comunidad social, plantean
la exigencia de la adaptación, que ha de realizarse como actitud y cambio
de actitud a otras costumbres de vida, a otras fotmas de pensar y de sentir^
de conducta y de exteriorización, de valoraciones y de voliciones. Existe
una teoría de las neurosis, que refiere todos los trastornos de tipo neuró­
tico a una defectuosa capacidad de adaptación y ésta, a su vez, a actitudes
erróneas ante la vida, que tienen sus raíces en defectos de la educación in-'
fantil. S e i F señala, como resultado de su experiencia psicoteràpica con neu­
róticos, la opinión de que sus conflictos «se basan en la mayor o menor
perturbación de su adaptación a las exigencias medias justificadas de la
vida en común», «con lo que se preparan grandes dificultades para sí
mismos y para su ambiente»2*. Aunque sea una generalización excesiva el
decir que todas las perturbaciones neuróticas resultan de dificultades de
adaptación (pág. 475), es, sin embargo, seguro que este axioma posee
validez para un determinado grupo de neuróticos, y que la adaptación es una
tarea de la organización de la vida anímica, aunque no h única y exclusiva —
sobre esto volveremos más adelante.
La vida anímica como actividad propia y conducta. — Comó otro grupo
de signos distintivos del organismo vivo, citamos la actividad propia y la
conducta. También ellos se repiten en la vida anímica y le prestan un
rasgo fundamental de su peculiaridad al que hemos de referirnos canto
más cuanto que en la historia de la psicología científica no ha sido men­
cionado. Bajo la acción del sensualismo inglés de L o c k e y de H u m e y por
el camino del ideal cognoscitivo de las ciencias naturales se rendió a inter­
pretar también lo anímico causal-analíticamente en analogía al mundo cor­
poral mecanicista. El alma fue comprendida en lo esencial como tabla
rasa, como un escenario en el que se desarrollaban los procesos puestos en
marcha por los estímulos del mundo exterior, en lo que el alma sería pre­
dominantemente espectadora y sólo desarrollaría un mínimo de actividad
propia en los mecanismos de asociación y de reproducción y en las viven­
cias del placer y del desplacer.
Una transformación de esta concepción se abrió paso en la Psicología
voluntarisra de W ündt , en la que debe aceptarse que no se realizó sin la
influencia de la doctrina metafísica de la voluntad de S c h o p en h a u e r y su
continuación por N ie t z s c h e . Para ambos la verdadera esencia del mundo y
del hombre es la voluntad que también — vista en el aspecto psicológico
y comprendida en el sentido de impulso — se halla tras todos los procesos
de nuestra percepción y de nuestro pensamiento. Con esto, se realizó un
gito de 180 grados con relación a la concepción mecanicista de la Psico­
logía asociativa. W undt , por su parte, definió como núcleo de la psicología
voluntarista la opinión de que el querer, junto con los sentimientos y afectos
con los que se halla estrechamente ligado, constituyen una parte tan inalie­
nable de la experiencia psicológica romo las sensaciones y las representa­
ciones, y que todos los demás procesos psíquicos deberían comprenderse
en analogía con el proceso de la voluntad27. Otro progreso esencial eh el
conocimiento del carácter dinámico de los procesos anímicos, lo signifi­
caron los descubrimientos del psicoanálisis y de la psicología individual en
los que se ve en qué gran medida la vivencia de los seres humanos es
puesta en marcha y dirigida por impulsos en parre inconscientes. Pero, el
carácter dinámico de la vida anímica alcanza mucho más lejos de lo que
aparece en esta concepción de la {(psicología profunda». Veremos que no
sólo nuestras representaciones, cursos de pensamiento y acciones se hallan
dirigidos desde un centro anímico, sino que también en las percepciones,
que antes se intentaban explicar sólo como influencias del mundo exterior,
participa una actividad propia que procede de las necesidades y de la te­
mática tendencial del ser vivo. Lo anímico és—-como ya dijeron LEIBN IZ y
después H e r d e r y F i c h t e — por naturaleza, un proceso dinámico y la acti­
vidad personal uno de sus rasgos esenciales.
En tanto la vida anímica, caracterizada por la propia actividad, se
realiza por la comunicación con el mundo, es la vivencia no un efecto cau­
sal mecanicista del mundo exterior sino una conducta activa, una conver­
sación, un diàlogo entre el ser vivo y el mundo exterior. En ese sentido
son una conducta no sólo nuestras acciones, sino también nuestras viven­
cias impulsivas y nuestros sentimientos, nuestras percepciones y los pro­
cesos de representación y de pensamiento. Comprendida así— péro sólo
así — puede definirse a la Psicología como doctrina de la conducta.
La temporalidad de .la vivencia. -— Lo mismo que los demás signos
característicos de la vida se continúa también la temporalidad en la esfera
psíquica. Es una característica esencial de la vida anímica el que todo
lo vivenciado en un ahora, no desaparece con este presente sin dejar huella
para hundirse en la nada, como la imagen de las nubes que pasan sobre
un lago tranquilo y se reflejan en su superficie. Más bien diríamos que lo
vivenciado pasa a un oscuro trasfondo. No queda definitivamente per­
dido para el alma, sino que permanece en un estato profundo, conservándose
allí como poder activo, vivo, y desde donde se infiltra en cada momento
vivido como presente.
Este fenómeno fundamental de la vida anímica, se acostumbta a desig­
nar como memoria. No podemos, como es natural, pensar exclusivamente
en aquella forma de memoria en que las vivencias del pasado penetran de
nuevo en la conciencia en forma de representaciones, es decir cuando re­
cordamos el pretérito. Junto a esta memoria del recuerdo existe otra forma
en la que lo ya vivenciado está implícitamente presente en el aquí y el
ahora y que se designa como memoria experiential26. Se le ha dado tam­
bién la denominación de mrnme.
Hablamos de esta memoria experiencial sobre todo cuando tempranas
vivencias del pasado influyen attivamente en el vivenciar actual, en los
afanes, en las percepciones, en los sentimientos y en la conducta, sin ser
llevadas a la conciencia en forma de recuerdos. Ya en el animal hemos de
admitir esta forma de memoria experiencial. Sobre ella se basa todo adies­
tramiento, En el hombre la memoria experiencial es de particular impor­
tancia porque ningún ser dotado de alma tiene que hacer tantas expe­
riencias, tiene que aprender tanto, para mantenerse en vida. En los más
sencillos ejercicios de la vida cotidiana, empezando por el levantarse, la­
varse y vestirse, hasta el acostarse, el ir al trabajo, en la utilización de un
medio de transporte, en la actividad profesional, en toda orientación, en la
percepción del ambiente y en' la conducta frente a él, actúa en nosotros una
considerable masa de pasado sin que en cada caso particular realicemos un
acto claramente explícito de recordación.
Sería imposible tener presente y abarcar en cada momento, en claras
representaciones, el conjunto de nuestro pasado anímico, de todo nuestro
saber, de todas nuestras experiencias, vivencias afectivas y valores a que
hemos aspirado alguna vez. Es manifiestamente una forma de economía el
hecho de que nuestro vivenciar esté organizado de tal modo que lo que hemos
sentido, pensado, aprendido, querido y experimentado desde nuestra pri­
mera infancia se hunda en una región profunda del inconsciente y sólo
una parte mínima de nuestro pasado sea consciente, esto se halla presente
en las representaciones del recuerdo. Pero, inconscientemente todo el pasado
está presente y activo en lo que ambicionamos y percibimos, en lo que
pensamos, sentimos, queremos y hacemos. «Pues, ¿qué somos en realidad
y qué es nuestro carácter sino la condensación de aquella historia que hemos
vivido desde nuestro nacimiento y, podríamos decir incluso antes de él,
en la medida en que aportamos disposiciones innatas? » 24.
Al igual que el pasado, el futuro, por su parte, está contenido en la ac­
tualidad de la vivencia. Todo presente vivido es anticipación del futuro.
Esto es cierto en la medida en que cada momento de la vida anímica está
entretejido por la dinámica y la temática de la tendencia que se dirigen
hacia la realización de un estado todavía no existente y que constituye
una constante en la dirección y configuración de la vida, Así, pues, la
vivencia presente implica siempre un preludio, una búsqueda anticipada *.
Y así como la memoria es una conservación del pasado, es la imaginación
una anticipación del futuro. De un modo análogo a lo establecido para la
memoria ' podemos diferenciar entre una imaginación ideativa (representa­
ción), que conocemos sobre todo bajo la forma de deseos, planes y pro­
yectos y una imaginación primaria a-representativa, de la que hablaremos
en detalle más adelante. Lo que se revela en la memoria y en la imagina­
ción no es otra cosa sino que la vida anímica, como la vida en general,
sólo puede concebirse como una realidad que se forja en el tiempo; a
medida que ayanzamos en la línea del mismo el presente se transforma en
pasado y el futuro en presente. Dicho en otras palabras : este rellenarse su­
cesivamente de realidad en la línea huidiza del tiempo, que constituye éí
carácter del presente, coincide con un continuo sumergirse de éste en un
* C. S gamüini insiste en la «función fundamental, esencialmente categórica que
desempeña en lo viviente-anímico el factor de Ja "anticipación" comprendido
en un sentido estrictamente categoi-ial. "Anticipación" es aquello de lo que
resulta toda realización; todo lo que se realiza en lo anímico es. en sentido prin­
cipal, una realización de anticipaciones »s.
pasada y con una transformación presentificante de aquello que precisa­
mente espetábamos, deseábamos o temíamos31.
Pero— y esto es lo decisivo— en este avanzar, el pasado se conserva
por sí mismo. Sigue nuestros pasos en todo momento, irrumpe en cada
instante, a Ja vez que el futuro está también prefigurado en él. Siempre,
en el estudio del acontecer anímico, debemos liberarnos del esquema orde­
nador del tiempo externo, que sitúa de un modo sucesivo los contenidos
aislados de la vivencia y los delimita como objetos separados unos de otros
del mismo modo que ordenamos y separamos unos de otros las distintas co­
sas y fenómenos en el esquema extensivo del espacio de modo que cada
cosa y cada fenómeno se hallan separados de los demás. Si designamos la
remporalización como rasgo esencial de lo anímico queremos decir con
ello que el tiempo ьо es para la realidad anímica un esquema externo de
ordenación, que pone de relieve los contenidos aislados en forma de una
sucesión, sino que pertenece a la intimidad de la vida anímica misma. Sería
falso imaginar los presentes diferenciabks de la vida anímica como una
cadena de perlas ensartadas en el hilo del tiempo, estando cada una de
ellas en una relación de exclusión con respecto a las restantes. Los presentes
diferenciables de la vivencia no se excluyen entre sí, sino que se interpenetran tanto prospettiva como retrospectivamente. En todo presente vive
todavía el pasado y alienta ya el futuro.
Con lo que venimos diciendo, el concepto de presente adquiere una
significación muy distinta a la del tiempo externo en el esquema ordena­
dor con el que trabaja el físico. Pata éste el presente es como la perpen­
dicular que corta en un punto la línea que. va del pasado al futuro, sepa­
rando el uno del otro. Рею, lo que integra realmente el presente vivenciado es algo más y algo distinto de lo que puede comprenderse a partir
de la imagen de un mero punto temporal*2. El concepto puntiforme de
instante no puede aplicarse a la vivencia. Los procesos y estados psíquicos,
por fugaces que sean, no se reducen a un punto en el sentido matemá­
tico; tienen siempre una cierta extensión que se designa como presente
psíquico o tiempo psíquico presente. Esto es ya cierto para là percepción
de un sencillo estímulo momentáneo. «Si se mira un momento una luz
muy clara y luego se cierran los ojos, por un cierto tiempo, se sigue viendo la
imagen luminosa. De la misma manera, un punto que se mueve brusca­
mente en la oscuridad, por ejemplo la lumbre de un cigatrillo, no se ve
como un punto en movimiento sino como una línea» 3:. En este fenómeno
de la llamada postimagen- positiva se basa el efecto del cinematógrafo, en
donde la momentaneidad mecánica de las imágenes discontinuas, gracias
al fenómeno del tiempo de presencia anímica, se vive como la continuidad
de una sucesión de movimientos. El tiempo de presencia psíquica se com-
prueba también al escuchar una palabra, una frase o una melodía, Vivenciamos una totalidad temporal, si bien en el sentido del tiempo externo,
las sílabas, las palabras y los sonidos aislados son oídos en presentes mate­
máticos diferentes. En el plano de la vivencia el presente abarca, por tanto,
algo que en el sentido de tiempo externo és ya pretérito.
Así, pues, cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar quere­
mos decir que la vida anímica no sólo está en el tiempo como lo están
todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es
tiempo y por así decir tiempo total como una unidad trinitaria de pasado,
presente y futuro. Gracias a Su vivenciar el hombre es un ser histórico, un
ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento,
es decir se mantiene en aquella región límite que pertenece tanto al pasado
como al futuro. La vida anímica es, como la vida en general, una realidad
que siempre se subsigue y que, a la vez, siempre se precede. Es consecu­
tiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad.
Transmisión y herencia en la esfera anímica. — Finalmente, por lo que
se refiere ala última característica de la vida antes estudiada (pág. 10)
evidentemente, el fenómeno del amor sexual es la forma en que aparece
en el plano de la actualidad de la vivencia la ley biológica de la transmi­
sión, y la herencia es el camino por el que las funciones de la vivencia se
propagan de un individuo a otro. Fundamentalmente suponemos «que así
como el desarrollo de las estructuras corporales y de sus funciones es de­
terminado en sus rasgos principales por la herencia.,, lo mismo ocurre en
el desarrollo de la organización anímica y de sus funciones» 31
La temática suprabtológka de la vivencia humana.— El acontecer aní­
mico es la vida que ha llegado a un grado de actualidad y a una di­
mensión especial o — como otras veces hemos formulado — es la vida
llegada al estado vigil de la vivencia. Sin embargo, ahora se plantea la cues­
tión de si lo anímico debe ser comprendido exclusivamente como una forma
en la que la temática biológica del desarrollo físico, configuración y conser­
vación del individuo busca realizarse.
Esta pregunta ha de contestarse afirmativamente para la vida anímica
animal. Lo que podemos deducir de la conducta externa del animal en los
procesos y estados anímicos se puede comprender sin violencia como me­
didas para el desarrollo, configuración y conservación puramente biológicos
del individuo.
Se ha intentado comprender biológicamente todo el inventario de la
vida anímica humana de este modo biológico. Así A. G e h l e n “ inter­
preta todo,el aparato de los procesos anímicos del hombre hasta los es­
fuerzos de !a ciencia y las ideas de la religión, como medio de compensa­
ción de las deficiencias físico-biológicas del hombre — como si fuera la
única demanda del ser humano conservarse y asegurarse biológicamente — es
decir, la lucha física por la'existencia. También interpretan la vida anímica!
humana de un modo exclusivamente biológico aquellas direcciones de la
psicología americana que no ven en la psique otra cosa que «una función
de la adaptación del organismo a 'su ambienten con lo que, por ejemplo, son
también explicadas por D e w e y ideas como las de las «funciones biológi­
cas» 3r‘. «Todo el curso de la vida puede reducirse al concepto de un
aprendizaje incesante, es decir a una adaptación continuada a las circunstan­
cias continuamente cambiantes» ” .
En todas estas consideraciones se halla una importante verdad. Рею essólo media verdad. No hay duda de que lá ley biológica de la adaptación
también determina la vida anímica humana, que, sobre rodo, la capacidad
de aprendizaje y la inteligencia humana, pero también otras funciones
anímicas se hallan al servicio de la conservación, el afianzamiento y la
realización del individuo en la «lucha por la vida».
Pero no es ciertamente lo mismo si todo lo que hallamos en el hombre
como procesos anímicos lo relacionamos con la temática de la conservación
del individuo, o si nos vemos obligados a reconocer que en la vivencia
humana, sobre ,1a vivencia puramente biológica, se sobrepone otra. Lo
último está fuera de duda para una concepción fenomenològica teórica sin
prejuicios. Si los fenómenos como la compasión, el amor y la veneración,
el impulso a la verdad y a la justicia, el sentido del deber, las vivencias ar¿
tísticas y religiosas, los consideramos tan importantes como los fenómenos
del instinto de conservación del individuo, del egoísmo y del afán de poder,
de la adaptación, del aprendizaje y de la inteligencia, resulta que la vivench
humana no es exclusivamente lá continuación de las tendencias puramente
biológicas, áino que está matizada por otra temática que, provisionalmente,
y sólo programáticamente, llamamos'«espiritual». Aunque es necesario com­
prender la vivencia del hombre en primer lugar desdé el punto de vista de
la vida, resulta unilateral quererla exponer, en tedós sus procesos y conte­
nidos, exclusivamente desde el punto de vista biológico. El animal, como ser
vivencial, no es otra cosa que un ser vital. El hombre, en cambio, no es
un ser solamente biológico sino también un ser espiritual. Por eso su vida
anímica recibe un carácter dialéctico peculiar. Se halla situada entre la
realidad de la vida natural y el mundo suprabiológico del espíritu; es
el puntó de entrecruzamiento dé la vida y del espíritu. Esto determina su
peculiar posición intermedia en la esfera de la realidad3®.
Objeto y esfera de la Psicología es, según lo dicho hasta ahora, el con­
junto de todas las experiencias que en el ser vivo, dotado de alma, se rea­
lizan en su encuentro con el mundo. La esfera de hechos, así circunscrita,
puede ser investigada científicamente en diferentes problemas, de donde
resulta una división de la Psicología en distintas esferas parciales.
A.
PSICOLOGÍA GENERAL
Tenemos, en primer lugar, el círculo de problemas de la psicología ge­
neral, que considera la vivencia del hombre, anímicamente •normal y ple­
namente maduro, en la total amplitud de sus funciones y contenidos. Deja,
pues, de lado tanto los diferentes estadios del desarrollo por los que atra­
viesa la vida anímica desde el nacimiento, pasando por la infancia y ju­
ventud, hasta la edad senil, como las modalidades individuales'de la vida
anímica. Habla de la memoria sin abordar el hecho de que se manifiesta
con diferentes modificaciones individuales; habla del amor, de la deses­
peración, de lá alegría como posibilidades del vivenciar, prescindiendo del
hecho de que hay personas que son absolutamente incapaces de amor, de
desesperación o de alegría y que cobran, por este motivo, una peculiaridad
individuaL
Con este planteamiento se ofrecen a la psicología general tres tareas
fundamentad
Sistematización y clasificación.—’La más importante es là que concierne
a la diferenciación conceptual (clasificación) y a la división jerárquica (siste­
matización), de las formas básicas de los estados y procesos anímicos. Se as­
pira a destacar estructuras constantes dentro del acontecer abigarrado y fluc­
tuante dado en la experiencia interna, que muestra por todas partes matices
de transición, pero nunca contornos bien estables y en donde todo se conecta;
con todo. De este modo se podrá alcanzar la base para una estructuración y
clasificación orientadora que nos permita llegar a una sistematización de
los diversos- fenómenos anímicos. Precisamente este problema ofrece grandes
dificultades a la psicología científica por la peculiaridad del objeto de su
estudio y ha sido solucionado por ella-tanto-menos satisfactoriamente por
cuanto que la psicología del siglo pasado, en líneas generales, no tuvo en
cuenta esta cualidad.
Pero, sería injusto quererle negai mérito a aquella psicología. Hemos
de reconocerle, ante todo, en el dominio de las funciones sensorialés y de las
percepciones una serie de conocimintos valiosísimos y definitivos. Por otra
parte, hemos de decir que aquella psicología, elaborada según el ideal me­
todológico de las ciencias naturales mensurativas no logró plantear más
que un determinado tipo de problemas. Esta limitación salta a la vista de
la manera más palmaria en su incapacidad de incorporarse aquellos con­
ceptos que el conocimiento práctico del hombre había ido acumulando en
el lenguaje a lo largo de siglos, como realidades de' uso corriente y aún
necesario.
En vano buscamos en los tratados de aquella psicología conceptos comò
humor antojadizo, vanidad, obstinación, egoísmo, amabilidad, resignación,
desesperación, etc.
Así, pues, no hay un camino que lleve de la consideración aislada y de
la división elemental a la percepción y esclarecimiento de los procesos y
estados anímicos citados que, a su vez, constituyen unidades plenas de sen­
tido en la realidad de la vida anímica. El instrumental de la psicología, orien­
tada por el ideal metodológico de las ciencias naturales mensurativas, nos
deja en la estacada cuando queremos acercarnos a los procesos centrales y
más íntimas de la vida anímica, que pertenecen a la esfera de la vida afec­
tiva y de las tendencias y que irradian a través de toda la realidad anímica.
La culpa de la insuficiencia de esta psicología le corresponde a un doble
descuido en la concepción de la vida anímica en que se basa. El uno
reside en que no ha sido tenida en cuenta la idea de la conexión, integra­
tiva en una totalidad del acontecer- anímico. Así, la vieja psicología da
gran cantidad de conocimientos aislados sobre los procesos de la sensación,
de la percepción, de la memoria, del pensamiento, del sentir y del querer ;
sin embargo, deja sin dar una respuesta a cómo todos estos procesos se
reúnen en la unidad de la percepción y qué significado poseen en el total
de. la vida anímica. Proporciona disjecta membra pero le falta la ligazón
anímica.
La segunda raíz de su insuficiencia reside en el ya citado desconoci­
miento respecto al entrelazamiento comunicativo entre el alma y el mun­
do, o sea del hecho de que el alma y el mundo constituyen una unidad
existencial bipolar, y por tanto la vivencia no es un èfecto condicionado
casualmente por el mundo exterior, sino que tiene lugar una conversación
entre el individuo dotado de alma y el mundo que le rodea.
La exposición que sigue se esforzará en mostrar los hechos fundamen­
tales de la vida anímica en un orden sistematizado que haga justicia a los
dos signos distintivos citados de la vida anímica, pasados por alto poi la viej'd
psicología. El modelo del círculo funcional anímico presenta la vivencia en
su relación comunicativa con el mundo, en el sentido de una correlación coexistencial bipolar. Pero al mismo tiempo peimite ver el entrelazamiento
integrativo de los procesos básicos de la vivencia — los instintos y las ten­
dencias, los procesos y los contenidos de la percepción, de la estimulación
y de Ja conducta activa. Ei modelo del círculo funcional anímico, no sólo
pone de relieve la unidad alma-mundo, sino también ei factor de la tota­
lidad anímica interna.
• Pero sabemos que esta totalidad se halla a su vez estructurada, o sea que
los miembros del acontecer anímico circunscritos por ella se hallan en una
relación de supra y subordinación. Poi eso, además del punto de vista del
círculo funcional anímico, que funciona en sentido horizontal, resulta obli­
gado para la clasificación sistemática de los fenómenos anímicos el de la
estructura vertical. Así, nuestra tarea será unir en la clasificación de los
progresos y estados anímicos ambos puntos de vista para lograr una siste­
matización adecuada a su peculiaridad y que abarque la totalidad de la
vida anímica y todas sus relaciones. Esto por lo que se refiere a la tarea
de la sistematización en el marco de la psicología general, pues ésta sólo
se solucionará satisfactoriamente cuando la clasificación pueda señalar a cada
fenómeno el lugar que realmente le corresponde en el toral de la vida
anímica.
Unida indisolublemenee a la carea de la sistematización se halla la de
la clasificación, o sea la dé la distinción y separación de los distintos fenó­
menos mediante conceptos. Ya dijimos que la formación de conceptos psi­
cológicos, y con ello la de la psicología general, tiene su problemática es­
pecial. Por la conexión integrativa bajo cuya ley se halla la vida anímica,
la formación de conceptos psicológicos no es determinante sino acentuadora.
Pero la tarea de la clasificación psicológica tiene que considérar algo
más, sobre todo la diferencia de los aspectos posibles bajo los que lo aními­
co puede ser considerado y determinado conceptualmente. Ya dijimos hasta
que punto depende de la conexión integrativa la posibilidad de los dife­
rentes aspectos en la psicología.
Pero también aquella peculiaridad, repetidas veces citada, de la vida aní­
mica que llamamos entrelazamiento comunicativo del alma y el mundo per­
mite la existencia de los diferentes aspectos bajo los que puede verse la
realidad anímica. La vidi anímica se halla orientada al mundo. El individuo
dotado de alma experimenta ei reflejo del mundo y sus relaciones con él
en las percepciones, tendencias y estimulaciones, que mediante la expe­
riencia le son dadas de un modo directo e íntimo.
Mediante el eslabón final del círculo funcional anímico, la conducta
activa, la vida anímica sale de la intimidad de su experiencia y resulta
visible — en todo caso en cierto sentido — en la esfera del mundo exterior.
La vida anímica se manifiesta y se muestra en la conducta que es objetiva­
mente perceptible.
Pero no es esta la única forma en que la realidad anímica aparece en
el círculo de lo perceptible objetivamente. Se manifiesta no sólo en la con­
ducta actual que está ligada al ser viviente, sino también en efectos, en ren­
dimientos, que resultan de la conducta y en los que se objetiva lo anímico.
El rendimiento es, por decirlo así, la faceta más exterior, el producto final
de los procesos anímicos.
De este modo existen tres esferas de experiencia en las que encontramos
la realidad anímica y que se hallan unas sobre otras como semicírculos con­
céntricos, Una esfera más interior es la vivencia inmediata, sobre ella se
halla la esfera de la conducta externa y la más exterior es la esfera de los
rendimientos. De aquí resultan, como K. B ü h l ER ha señaladoзэ, tres aspec­
tos bajo los cuales puede ser considerada y fijada conceptualmente Ja realidad
anímica: el aspecto de la vivencia, que trabaja con los conceptos de la
vivencia, el aspecto de la conducta, que intenta comprender la realidad aní­
mica como conducta externa y determinarla con conceptos de conducta, y
el aspecto del rendimiento, que muestra lo anímico en su objetivación con­
creta y llega así a la utilización de conceptos de rendimiento.
Para la clasificación psicológica es de decisiva importancia -poner en
claro de cuál de los tres aspectos posibles se ha deducido cada concepto.
Cuando examinamos los conceptos que se utilizan en la Psicología, resulta
que, en parte, operamos con conceptos que caracterizan a las vivencias como
tales en su aspetto interior, luego con conceptos que sólo caracterizan a
una conducta externa y finalmente con otros que designan un rendimiento
como efecto objetivo de la conducta.
Conceptos psicológicos de rendimiento son, por ejemplo, la adaptación,
el instinto, la inteligencia o la memoria. Ejemplos de conceptos de conducta
son la agresión, la huida, la defensa, la acción, el manejo y el comportamien­
to. Al grupo de los conceptos de .ta vivencia pertenecen, entre otros, la per­
cepción y la representación, así como las designaciones de las tendencias y
sentimientos como hambre, necesidad de estimación, sentimientos de infe­
rioridad, compasión y amor.
En la historia de la Psicología se ha constituido una dirección que es
postulada bajo el nombre de conductismo, sobre todo en Norteamérica, y
que ha hecho su axioma considerar a b psicología sólo como ciencia de la
conducta exterior (activa). No es que queramos dar a entender que trás:
la conducta no existan vivencias; pero se afirma que esas vivencias no
serían un objeto posible para la investigación científica, sino — según frase
de W a t so n — «cosas privadas».
Teniendo en cuenta la exigencia de que toda ciencia ha de compirobar
objetivamente las manifestaciones sobre su objeto, es decir de un modo
accesible y observable por todos los hombres, se comprende el punto de
vista del conductísmo. Pero, se debe saber dónde esta exigencia encuentra
sus límites en la naturaleza propia de la vida anímica. Si no queremos
comprobar meramente la conducta externa, sino también comprenderla
— domo eslabón final del círculo funcional anímico— , do podemos pasarlas
por alto, sino que hemos de preguntar por las vivencias que se hallan tras la
conducta. Una psicología que se conforme con dar solamente anticipaciones,
basadas en datos estadísticos, sobre la conducta que hay que esperar en de­
terminadas situaciones, no justificaría su nombre. Pues, psicología significa
ciencia del alma y lo que es el alma lo percibimos esencialmente no por los
procesos exteriores sino por las vivencias internas. La psicología no sólo no
puede renunciar a los conceptos de la vivencia, sino que debe ver en ellos
el núcleo para su clasificación. Y esto sin prescindir de los conceptos de
conducta y de rendimiento — pues precisamente en ellos aparece la relación
comunicativa con el mundo — pero siempre consciente de las diferencias
que existen entre los conceptos vivenciales, los de conducta y los de ren­
dimiento 40.
Fenomenología.—* Una segunda tarea de la Psicología general consiste
en el esclarecimiento fenomenològico. Le incumbe la representación intui­
tiva de los procesos y estados anímicos coya acción conjunta constituye la
totalidad de la vivencia humana. Fenomenología tiene el significado que le
dio originariamente H u s s e r l , es decir psicología descriptiva de lo que se
halla presente en la vivencia. ,E1 esclarecimiento fenomenològico alcanza su
objetivo cuando los contenidos anímicos son considerados en su apariencia
inmediata, como si dijéramos en su semblante interno, determinando al
propio tiempo sus rasgos esenciales. Así, en el esclarecimiento fenomenolò­
gico de la alegría debería destacarse la vivencia de una luminosidad interior
y la desaparición de tres notas penosas de la existencia, su peso, su tensión
y su angostura, la conciencia de una expansión dinámica y, por último, una
singular vivencia del tiempo en cuanto la conciencia queda totalmente
inmersa en la visión del presente. Citamos otro ejemplo de caracterización
fenomenològica: la percepción difiere de la simple sensación en que la pri­
mera exhibe como rasgo la nota de configuración (Gestalt) y de objetividad
estructurada y se distingue de la representación por él rasgo peculiar de su
plenitud sensorial y claridad.
Etiología. — La consideración psicológica general plantea una tercera
pregunta: la de las cpndiciones y relaciones de producción de los fenómenos
básicos. Elegimos para designar esta tarea el término; usual en medicina, de
«etiología». De una parte descubre conexiones intraanímicas que se in­
cluyen en el concepto de motivación, de otra parte las condiciones que
pertenecen al mundo de lo corporal (conexión psicofisica y psicosomàtica).
Volveremos a referirnos a estas cuestiones en otro capítulo.
Con esto creemos haber expuesto las tareas más esenciales de la Psico­
logía general, que parte de la consideración' de la realidad anímica plena­
mente desarrollada en todas sus posibilidades, peto siempre supeditando la
visión de la parte a la del conjunto imegiador.
B.
PSICOLOGÍA EVOLUTIVA
Ahora bien, aquel conjunto totalitario de procesos y estadós anímicos
que la psicología general cuida de diferenciar y examinar; aquel armazón
acoplado de tendencias, percepciones, representaciones, pensamientos, sen­
timientos y acciones no se da de иш ver, sino que se va formando progre­
sivamente en el individuo desde el nacimiento. Formaciones relativamente
simples, indiferenciadas, en las que sólo empiezan a distinguirse aJgunas de
sus futuras partes, llegan, con el tiempo, y según la ley de la diferenciación,
a perfilarse en múltiples rasgos aislables de modo que cada vez se destacan
más unos de otros y, no obstante su progresiva diversificación, permanecen
en el nexo operante de la realidad.
Como quiera que la vida anímica depende de tal modo de la ley de la
evolución, junto al planteamiento de una psicología general, es lógico que
se requiera el de la psicobgía evolutiva, que se ocupa precisamente de aque­
llos procesos de la diferenciación y desarrollo progresivos de la vida anímica
en sus más importantes estadios y de las leyes de su curso.
Podría intentarse subordinar la psicología evolutiva a la psicología ge­
neral y tratarla como problema particular de esta última. Esto se justificaría
sì en la evolución anímica se estudiara exclusivamente la diferenciación de
funciones aisladas, es decir, la génesis de la percepción, de la representación,
del pensamiento, de la memoria y de la atención, del sentimiento y de la
volición. Sin duda que también estas funciones parciales de la psicología
general están sujetas a una evolución. Y asi, en una primera fase evolutiva
del hombre sólo se manifiestan los procesos anímicos de las pulsaciones y
sensaciones más simples, mientras que el desarrollo de la voluntad finalista,
de las percepciones bien configuradas y de las representaciones independien­
tes de un estímulo, tan sólo aparecen en fases ulteriores. Está, por lo tanto,
justificado considerar, desde el punto de vista evolutivo, los procesos y es­
tados diferenciables de la vida anímica de los que se ocupa, la psicología
general; así. por ejemplo, la evolución de las tendencias, de los sentimientos,
de las representaciones y de las percepciones, de la atención, del pensamiento
y de la voluntad.
Ahora bien, en una consideración rigurosa hay que decir que no sólo se
desarrollan estas funciones anímicas parciales, sino que evoluciona la totali­
dad anímica^ el hombre entero. El niño, el joven, el hombre anímicamente
maduro y el anciano, son fenómenos que deben ser comprendidos conio va­
riantes totales de la evolución y no pueden referirse al estado evolutivo de
procesos parciales aislados de la vida anímica. Esta es la razón más impor­
tante para que la psicología evolutiva se sitúe como disciplina independiente
junto a la psicología general.
Un segundo morivo para ello radica en el hecho de que la psicología
evolutiva, no sólo se ocupa de la ontogénesis del desarrollo anímico del
individuo a través de las fases de su vida, sino que debe estudiar también la
evolución de la especie humana (filogénesis) en b s. diferentes estadios de
su desarrollo espiritual y cultural. Aquí juega un papel importante la psi­
cología de los primitivos, porque muestra elocuentes paralelos con las formas
anímicas de la edad infantil.
Y, finalmente, la tarea de ía psicología evolutiva se dirige también a la
esfera de la vida animal. También las formas de vida anímica que observamos,
sobre todo en los animales más superiores, arrojan mucha luz sobre los
primeros estadios de la evolución ontogénica del hombre, tanto en el sentido
de la existencia de ciertos paralelos como de ciertas diferencias esenciales.
C.
CARACTEROLOGÍA
La Psicología general y la Psicología evolutiva estudian la vida psíquica
atendiendo a los rasgos comunes a todos los hdmbres. Pero la vida aními­
ca humana nunca reviste una completa uniformidad, sino que siempre
muestra en cada individuo ciertos rasgos diferencides. Todo hombre tiene
un modo de ser propio que le distingue de los demás no sólo en su apariencia
corporal, en su rostro y en su figura, sino también en sus manifestaciones psí­
quicas. Por esto la psicología sería insuficiente con sólo el enfoque general y
el evolutivo. Requiere un complemento que estudie las características propias
V generales que la vida psíquica reviste en cada individuo. Para designar este
aspecto de la Psicología se ha generalizado el término de Caracterología esta
blecido por B a h n s b n 11.
Mientras que «vivencia» o «vida anímica» es el concepto básico según
el cual se ofrece la realidad psíquica para la Psicología general y la evolutiva,
por mucho que difieran en el punto de vista desde el cual la consideran, el
concepto básico de la caratterologia es el de «carácter» al que debe dársele
una significación particular, puesto que en el uso general del lenguaje el
carácter no es un concepto exclusivamente psicológico.
El concepto del ca/ráctet. — Derivado de la palabra griega узр zqvíví =
marcar, acuñar, ha sido ampliado en su significación. Tal es el caso cuando
hablamos, verbigracia, del carácter del paisaje italiano o del carácter de la
música dé B ach , comprendiendo con ello la peculiaridad formal por la que
se diferencia, en nuestros ejemplos, el paisaje italiano dél alemán o la música
de BACH de la de WAGNER ; una peculiaridad que, en cierto grado, por lo
menos, puede aclararse conceptualmente y formularse verbalmente. En este
vastísimo significado, el concepto de carácter puede aplicarse a toda suerte
de fenómenos. A este respecto puede hablarse de su acepción estética, siem­
pre que comprendamos la palabra estética, no en el sentido de la teoría clásica,
como estudio de lo bello, sino en aquel más dilatado que ha introducido el ro­
manticismo, el concepto básico de «lo característico», es decir, el sello propio
en la configuración de un fenómeno.
Por el contrario, en un sentido esencialmente más estricto aparece el
concepto dé carácter en la acepción, bastante socorrida, de la que echamos
mano al decir de alguien que es «un hombre de carácter». Carácter tiene
aquí el sentido de un valor ético y se atribuye a aquellos sujetos que en su
actitud volitiva y en su modo de pensar están organizados de tal forma que
revelan dos cualidades fundamentales: una plena responsabilidad y conse­
cuencia en su obrar y, por lo tanto, una regularidad en la conducta. La fideli­
dad a sí mismo, la firmeza y la directriz unívoca de la vida son las carac­
terísticas principales'— consideradas como valores éticos — a que queremos
referirnos al hablar de formación y educación del carácter 12.
Entre el concepto estético del carácter, como más amplio, y el ético como
más estricto, se encuentra, equidistante de ambos, el concepto psicológico,
pues por una parte se refiere a los fenómenos, pero no de un modo general
como en la acepción estética, sino, al igual que en la acepción ética, dirigién­
dose de una manera particular a las manifestaciones del hombre considerado
como ser anímico. Por otra parte, el concepto psicológico de carácter es más
amplio que el ético, pues no considera al hombre bajo la exigencia de un
ideal ético, tal como debe ser, sino ral cual es. Individuos que en sentido
ético están faltos de carácter, lo tienen bien acusado desde un punto de vista
psicológico. Pues en su significación psicológica el concepto de carácter de­
signa la peculiaridad individual del hombre, la manera como, ascendiendo
de la profundidad inconsciente de la naturaleza viva hasta la conciencia de
la existencia humana, se enfrenta con el mundo haciendo uso de sus distintas
facultades, es decir, en su sentir y en su obrar, en sus decisiones volunta­
rias, valoraciones y objetivos, en sus juicios y orientaciones espirituales, con
todo lo cual adquiere su existencia individual una fisonomía que le dife­
rencia de los demás.
Esta determinación del concepto de carácter es, en todos sentidos, pro­
visional Debemos, por tanto, indicar de una manera más precisa qué sentido
encierra la consideración de la vida anímica humana desde el punto de vista
del carácter.
la s disposiciones como cualidades, — El primer concepto de fundamental
importancia que aquí se nos ofrece es el de disposición. Su esclarecimiento
requiere un comentario previo especial
La vida psíquica tal como se nos da de un modo inmediato en la propia
experiencia manifiesta siempre su realidad como proceso acontecer que
varía de un instante a otro. No podemos hablar, en sentido riguroso, de
ningún estado inmutable.
No obstante, la vida anímica de un hombre, considerada en el corte
longitudinal del tiempo, no ofrece en modo alguno el aspecto de una mes­
colanza y heterogeneidad caóticas que se opondrían a todo intento de orde­
nación clasificación y síntesis. Por el contrario, más bien .observamos en la
mudanza de los estados y procesos anímicos de un hombre una repetición de
algo semejante, una cierta consecuencia y una regularidad individual. Si se
comparan las diferentes etapas de la vida de un individuo, teniendo en cuenta
su temple vital básico, el punto de mira de sus fines y tendencias, el curso y
forma de sus pensamientos, sus decisiones y tipos de conducta, se encuentra
siempre, dentro de la variabilidad de los múltiples acontecimientos, cierta
uniformidad en el modo de ser elaboradas anímicamente las experiencias de
la vida a lo largo de la existencia individual. Así, por ejemplo, es propio
de ciertos sujetos responder con una intensificación de la voluntad a las
resistencias que encuentran a su paso, mientras que otros se apartan de la
lucha, buscan rodeos y se resignan, renunciando una y otra vez a alguno de
sus objetivos. O, para citar otto ejemplo: hay hombres que frente a los
desengaños de sus esperanzas, reaccionan con pesadumbre y tristeza; otros,
con irritación y cólera, con enfado e impotente exasperación; otro grupo,
por el contrario, con activa protesta. En la medida en que tales tipos de
vivencia se pueden comprobar como constantes relativas de la vida anímica
del individuo, las designamos con el nombre de disposiciones anímicas.
Por consiguiente, cuando en psicología hablemos de carácter, será sobre
la base de una distinción entre la vida anímica actual, los estados y procesos
anímicos dados en cualquier momento y la propensión habitual, relativamen­
te constante, pero distinta de uno a otro hombre, para determinadas formas
de comportarse, de responder, de reaccionar anímicamente. Las disposiciones
se conciben como rasgos habituales del tipo de vivencia, que se repiten en
el flujo de los acontecimientos y determinan la vida anímica en el aquí y el
ahora. Por consiguiente, en sentido caracterológico, se comprende bajo el
nombre de disposición, la propensión o inclinación a experimentar determi­
nadas vivencias anímicas (maneras de sentir, de actuar), considerando que
dicha inclinación no varía a cada momento, sino que tiene siempre una relati­
va estabilidad. Toda disposición representa una base reaccional y puede ser
innata o adquirida, como en el caso del niño que se ha quemado y tiene
horror aj fuego. Las disposiciones no se pueden averiguar de un modo
inmediato, sino por inferencia, partiendo de las reacciones siempre repe­
tidas de un individuo. La relación que hay entre los acontecimientos anímicos
actuales y las disposiciones se expresa de la manera más elocuente cuando
decimos: las disposiciones se hacen patentes en la vida anímica adual**.
Gracias a las disposiciones, la vida anímica de un hombre vista en el
corte longitudinal del tiempo adquiere un sello definible. Así, pues, consi­
derar la vida anímica como carácter significa ante todo considerarla como
impronta, como sello peculiar o fisonomía, qué viene determinado por aque­
llas formas de vivencia anímica y por aquellas tendencias que aparecen
con relativa constancia en el flujo de los estados y procesos anímicos, siem­
pre cambiantes.
La determinación de las repetidas disposiciones se verifica mediante
rasgos, concepto que la psicología en parte se ve en trance de crear, pero
que en la mayoría de los casos se encuentran ya en condiciones utilizables en
el vocabulario del idioma, enriquecido en su desarrollo a lo largo de los
siglos. La caracterología llenará tanto más sus posibilidades y cometido
cuanto más recoja en su sistemática, y con mayor soltura, aquellos conceptos
que se encuentran ya preformados en el lenguaje precientífico. Haber seña­
lado este camino es uno de los grandes méritos de KLAGES. Pero la adopción
de estos términos tiene que realizarse a la luz de una definición precisa
de las distintas acepciones del concepto de cada cualidad o rasgo. Para con­
seguirlo hay que tener fundamentalmente en cuenta una distinción entre tres
conceptos, los de vivencia, los de conducta y los de rendimiento **.
Si para expresar el sello caracterológico de un hombre nos valemos de
vocablos tales como «cuidadoso, tratable, amable^ áspero, callado, activo,
consecuente», con ellos se señala sólo una conducta manifestada exteriormente por dicho individuo. Esta conducta tiene, como es natural, su base
anímicocaiacterológica, pero ésta queda todavía indeterminada en las citadas
expresiones idiomáticas. Alguien puede ser tratable ppr auténtica bondad
y amor a los hombres, pero también por rutinaria mundología, e incluso por
una calculada técnica que se haya impuesto con el fin de alcanzar éxito, pero
con exclusión de participación sentimental. El concepto «tratable» es por
tanto un concepto de conducra; el rasgo por él significado, un rasgo de
conducta. Lo mismo podría decirse del concepto de «diligentes. La conducta
externa a la que alude puede obedecer a superabundancia de energía, a que el
sujeto encuentre una real satisfacción en la actividad, pero también puede
depender de la presunción, de un afán de notoriedad o de dominio.
Otra cosa ocurre en conceptos tales como «alegre, melancólico, insensible,
emotivo, sentimental, vivaz de espíritu». En. ellos la vida anímica no es
considerada únicamente según el aspecto del comportamiento externo, sino
en Ja intimidad de los procesos y estados anímicos, tal como se nos revela y
se nos hace comprensible en la propia experiencia interna. Tenemos, pues,
que ver con conceptos especialmente caractecológicos. Naturalmente, éstos
pueden simultáneamente designar una forma de comportamiento. En estos
casos no sólo se refieren a los fenómenos anímicos internos, sino que al
mismo tiempo se considera el punto de vista de la conducta. Ejemplos de
este tipo son «seriedad, frivolidad, humor, bondad, hostilidad, orgullo, seve­
ridad, caprichosidad». Se recomienda agrupar los conceptos de esta clase
en un apartado especial, dentro de los caracterológicos esenciales, bajo el
nombre de conceptos de actitud.
La diferenciación entre conceptos de conducta y de carácter no es en
modo alguno absoluta, es decir, que entre los extremos en donde situamos
por una parte las puras designaciones de conducta y por la otra las puras
designaciones de carácter, existen formas de transición, algunas de las cuales
poseerán en mayor proporción el tipo de características de conducta y otras
el de rasgos de carácter psíquico. Desde otro punto de vista, tampoco es
terminante la distinción entre rasgos de conducta y de carácter, por cuanto
en los calificativos de conducta es frecuente que, si bien no se expresa nada
positivo sobre los rasgos anímicos esenciales, sí se afirma algo negativo. Así,
por ejemplo, el hombre diligente— expresado en sentido negativo — es
seguro que no será anímicamente inhibido.
De cnanto llevamos dicho con respecto a los conceptos de conducta y de
■Чи diferenciación con los de carácter se puede fácilmente deducir lo que ha
de comprenderse bajo el nombre de «conceptos de rendimiento». Con ellos
■caracterizamos al hombre—>como ser anímico viviente—'atendiendo sólo
i la manera en que su idiosincrasia individual se proyecta en la esfera de
la productividad y de las relaciones laborales, como en el caso de la profesión,
Aquí se induyen conceptos como «inteligente, intuitivo, hábil, dotado para
esto o aquello, concienzudo, ordenado, dúctil, rico en iniciativas». Todos ellos
representan cualidades de rendimiento, aun cuando en cada caso poseen un
determinado trasfondo anímico que no se tiene especialmente en cuenta al
manejarlos.
El último propósito de la caracterología se encamina siempre hacia el
descubrimiento de las cualidades esenciales de carácter. Pero al propio tiem­
po tiene la misión de exponer las posibilidades relaciónales entre estas cua-»
lidades y las de conducta y rendimiento.
Integración y estructura de las disposiciones. — El carácter ha sido deter­
minado hasta ahora como el conjunto de disposiciones anímicas (cualidades),
pero esta determinación es a todas luces insatisfactoria, ya que examinando
los hechos con mayor detención nos damos cuenta de que la coexistencia de
disposiciones anímicas dentro de la trama de un carácter es de naturaleza par­
ticular. Como quiera que el carácter es una realidad viva, le es inherente el
nexo de integración. Así, pues, podemos decir que las disposiciones, consi­
deradas hasta ahora como rasgos aislados y diferenciables del carácter, están
engarzadas en íntima conexión y se compenetran en su funcionalismo. Todos
los rasgos ostensibles aislados son, en virtud de la conexión que. posee
la unidad de la persona, dependientes unos de otros, y se influyen entre sí,
se confunden sus matices al superponerse; en pocas palabras: están ínti­
mamente unidos en particular correspondencia. Nunca por lo tanto aparecen
separados unos de otros ; cada rasgo aislado tiene su importancia para los
demás43. Vemos, por ejemplo, que las direcciones disposicionales de las
tendencias se encuentran, en cada individuo, en íntima conexión con sus
estados de ánimo. Y así quien está poseído per un desmesurado afán de
figurar es incapaz del temple básico de la alegría. Por otra parte,sus ten
dencias se infiltran también en las orientaciones de su percepción, de su
pensar y de su manera de sentir. Le son extrañas las vibraciones de la sim­
patía y los acres de entrega amorosa.
Así, pues, considerar la vida psíquica de un hombre como carácter signi­
fica no sólo el intento de determinar la constante disposícional de las ma­
nifestaciones psíquicas momentáneas, siempre cambiantes, sino que supone
además la consideración del conjunto de estas disposiciones como estructura,
en la que los rasgos aislados se entrelazan y determinan recíprocamente. Los
estratos profundos de los instintos y emociones, de los estados de ánimo
y de los sentimientos, se encuentran en relación integrativa con el contenido
de las percepciones, representaciones, reconocimiento de valores, pensamien­
tos y resoluciones.
Del hecho dé que los rasgos diferenciables del carácter estén siempre
incluidos en un nexo integrativo, se deriva necesariamente que ciertas cua­
lidades caracterológicas guarden entre sí relación de íntima afinidad o que,
por el contrario, se excluyen mutuamente. Así dice L ic h t e n b e r g : «Siempre
he visto juntas la ambición y la desconfianzas. Al preguntarnos si el ambi­
cioso es capaz de sentir compasión, una lógica interna nos inclina a contestar
en sentido negativo. En todo caso es improbable que ambición y capacidad de
compasión puedan brctar. de una raíz caracterológica .común ; para expresar
lo mismo en forma afirmativa diremos: del mismo modo que la ambición
y la capacidad de compadecerse no pueden encontrarse en la misma unidad
de carácter, la ambición y ía crueldad pueden considerarse como empa­
rentadas o afines. Por el contrario, ambición y capacidad de compasión son
caracterológicamente opuestas o desafines*, se excluyen mutuamente en
el marco de una misma unidad de carácter, o por ío menos están alejadas
una de otra. Los hombres que tienen por naturaleza un temperamento fle­
mático no es probable, a priori, que se inclinen de modo apasionado hada
el odio profundo. Asimismo son opuestos carácter apacible y falsedad, y
también carácter apacible y envidia. Por último, ciertos rasgos se comportan
entre sí hasta cierto punto como neutrales, esto es, ni como afines ni como
opuestos ; por ejemplo, inteligencia y sentimientos morales. El mismo grado
de inteligencia puede existir en un malvado criminal que en un genial
investigador o en la persona de un médico, cuyo fin es socorrer a la huma­
nidad. El marco de los posibles rasgos caracterológicos que, en virtud de las
afinidades, podemos adivinar por la presencia de un rasgo caracterológico
determinado, lo denominamos contorno caracterológico. La delimitación de
este contorno de un rasgo bien definido constituye un importante principio
técnico de investigación para la determinación del carácter.
Las disposiciones como aspectos diferenciables en la nnidad de un carác­
ter están no sólo en relación de interpenetración y acción recíproca, sino
que además se hallan sujetas a determinada ordenación jerárquica. Hay un
principio ordenador que confiere a los diferentes rasgos su valor de posición
y su sentido dentro de la unidad de un carácter. A esta organización de los
rasgos aislados, a esta relación de subordinación la llamaremos estructura o
textura de un carácter. Si afirmamos que un hombre es ambicioso, malhu­
morado, irritable, incapaz de abnegación amorosa, trabajador, enérgico, es
obvio que estos rasgos aislados tienen una íntima afinidad entre sí, pero
no basta considerar su acoplamiento y estrecho parentesco, sino que en el
caso particular que nos ocupa hay que comprobar además que todos ellos
se encuentran en una ordenación estructural : así la ambición puede cons­
tituir, por así decir, el tono fundamental del carácter, la fibra que pasà a
* Lat. ef/inis = vecino, análogo, similar, pariente ; áiffugíum = la desbandada.
El concepto «afinidad» y ehuir en desbandada» se encuentran con otra acepta­
ción que aquí, en Hellpach «.
través de todos les diferentes rasgos aislados y los religa en su función de
principio básico, a partir del cual los demás rasgos resultan comprensibles.
Gracias al principio organizador de la estructura, que transforma ei
íntimo parentesco y la acción recíproca de los rasgos aislados de un carácter
en una relación jerárquica, la unidad del carácter adquiere la índole propia
de la totalidad individual. Lo cual significa simplemente que el sentido y
esencia de los rasgos diferenciables sólo resultan comprensibles a partir de
la totalidad. Piles si bien estos rasgos aislados pueden desglosarse del total,
permanecen, sin embargo, en realidad, engranados en la conexión del con­
junto. Los distintos rasgos separables de un carácter, los estados de ánimo
específicos y los sentimientos, las emociones, instintos y tendencias, pensa­
mientos y representaciones, decisiones y acciones,-se reúnen en una conexión
llena de sentido y nunca pueden comprenderse en su esencia si los aislamos de
esta totalidad estrueturada que llamamos carácter.
Por razones de acuerdo terminológico y en relación de lo dicho sobre la
estructura como conjunto arquitectónico de las disposiciones, es necesario
entrar en detalles respecto al empleo del concepto de estructura en FÉLIX
K r u e g e r , a quien corresponde el mérito de haber señalado en su más pleno
alcance, después de D il t h e y , la importancia de dicho factor en el mundo
anímico. En primer lugar se da una coincidencia en el hecho de que también
según K r u e g e r las estructuras son «direcciones coherentes relativamente
permanentes, constantes del comportamiento anímico global». Estructura
psíquica es la arquitectura global de las disposiciones psíquicas» 47. Ahora
bien, K r u e g e r limita el concepto de estructura a lo disposieiond, es decir,
que estructura no es, según él, un concepto aplicable a la actualidad anímica,
sino que se refiere siempre precisamente a lo que viene a condicionar lo
anímico. «La estructura psíquica es, según esto, transfenoménica, trascenden­
te; no pertenece al fenómeno, sino que se halla por debajo de él como
el fundamento en que se apoya»48. Se admite, pues, una dualidad de «ser
y apariencia», de «estructura y realidad vivencia!», en donde la estructura
sólo tiene la función de un concepto explicativo, en el sentido de una re­
ducción de lo vivido de un modo inmediato a ciertas condiciones que le son
anteriores; empero no es admitida la estructura como concepto descriptivo.
Cuando en el presente trabajo la utilizamos — igual que D i l t h e y — algu­
nas veces como concepto descriptivo en la vida anímica actual, ello .tiene
lugar por las siguientes razones : Experimentamos nuestra vida anímica no
sólo como actos aislados que se dan en nuestra conciencia actual y se hallan
mantenidos en conexión unos con otros, pues nunca se dan en forma de
disjecta membra — este hecho quedaría suficientemente definido con el con­
cepto de totalidad organizada. (Gestalt) de K r u e g e r — , sino que en la suce­
sión variable de las vivencias somos conscientes de la identidad de un ser
anímico que permanece más allá del momento presente que vivimos. Este
ser no es el ptuo yo de la conciencia, meto punto de referencia formal de
nuestra vivencia, que descubrimos en una introspección retrospectiva, sino
el centro personal, aquella íntima concordancia de valoraciones y decisiones,
de pensamientos, representaciones y percepciones, cuya variedad y metamórfosis queda contrarrestada en nuestra vivencia por La conciencia de la per­
manencia de nuestra identidad psíquica.
No obstante, dice también K r u e g e r : eLo que con pLeno sentido se de­
signa como estructura anímica, se nos hace consciente de un modo inmediato
en los datos complejos, pero cualitativamente diferenciables de la profun­
didad vfi/encialt. ¿Las estructuras, psíquicas se manifiestan de modo inme­
diato en las tonalidades cualitativas de nuestras vivencia» " . Pero K r u e GBR
lo toma sólo en el sentido de que cías vivencias de profundidad sirven de
puente para remontarse desde el fenómeno a la estructura» 50; pero el testi­
monio de la introspección obliga a admitir que la estructura ya nos es
accesible inmediatamente en la vivencia y por tanto debe ser considerada
como concepto descriptivo. Esta condición no afecta en absoluto a la afir­
mación de que la estructura como realidad vivenciable presuponga direc­
ciones constantes de la vida anímica, anclada en un sfundamento disposicional» **, que a su vez está dotado de estructura y constituye precisamente lo
que llamamos carácter.
Ahora bien, con el concepto de la estructura totalitaria del carácter no
debe involucrarse la idea de una armonía necesaria, de ua acorde y equilibrio
de los rasgos aislados. Por el contrario, el principio formal de la totalidad
del carácter admite los fenómenos de la oposición, de la recíproca tensión
y de la diversidad. Estos hechos sólo son posibles según la hipótesis de la
relación de totalidad de los rasgos aislados. «Pues no habría ningún antago­
nismo interno de las tendencias si el portador donde éstas coexisten no fuese
un solo sujeto, un centro único de interés, un mismo individuo, si aquéllas
no fueran rasgos momentáneos o permanentes de un carácter unitario. Preci­
samente su tensión recíproca es la expresión de la pluralidad dentro de la
unidad; sin ella, las tendencias podrían tal vez ser diferentes, pero no po­
drían significar un interno antagonismo52.
Del hecho de la estructura se desprende una importante tarea para la
determinación empírica de un carácter en la práctica; tarea que designamos
con el nombre de esclarecimiento de la estructura. Con él se aspira a situai
los rasgos examinados de un carácter en una relación de jerarquía de ante­
posición y subordinación, a determinar el valor del lugar que ocupan en la
totalidad del carácter. Si tenemos dos sujetos dotados de gran inteligencia
y capaces, en la misma medida, de pensar agudamente en forma crítica y
analítica, en este caso al esclarecimiento de la estructura le corresponde deter-
?
minai qué valencia posee en cada carácter un poder intelectual. Entonces se
pondrá de relieve que quizá uno de ellos utiliza la inteligencia abstracta,
le complace explicarse el mundo, encuentra el sentido de su vida en la asimi­
lación de puros conocimientos teoréticos. Por d contrario, en otros hombres
sii Inteligencia tiene uñ valor estructural completamente distinto: son im­
pulsados por fuertes deseos de vanidad y de poderío, y precisamente al
servicio de estas tendencias se muestra la inteligencia como instrumento ade­
cuado y eficaz. Mientras en el primer caso—-en el de los hombres teoré­
ticos— la inteligencia en cierto modo se basta a sí misma y por tanto tiene
un papel central en el total del carácter, en el segundo caso aparece en ил
lugar muy diferente de la personalidad, cori una valoración estructural radi­
calmente distinta. Por consiguiente, es de gtan importancia señalar que
tras los mismos rasgos caracterológicos caben de un hombre a otro las
más desiguales conexiones de estructura, esto es, qué pueden tener todos
ellos diferente sentido. Así, pues, en el fondo, se ha dicho todavía poco
al llamar ambicióse a los hombres. Si se llega, caracterclógicamente, a situar
la ambición en el total de la persona, entonces se comprueba que uno de ellos
es centralmente ambicioso, es decir, la ambición es el principio estructural
dé su carácter ; otro, por el contrario, está guiado en primera línea por inte­
reses científicos y además es ambicioso. l a cualidad de la ambición es aquí,
por tanto, más periférica; allí, al contrario, ocupa un lugar central en la
totalidad del carácter.
El fin qué persigue el esclarecimiento estructural es la reducción estruc­
tural, es decir, la subordinación de todas las cualidades ostensibles a un
principio básico organizador, ya no supeditable a sil vez, qué determina
todos los rasgos anímicos de un hombre. Pues si la vída anímica está estruc­
turada, existe hasta cierto punto como una jerarquía de las características
distintas. Deberían diferenciarse características relativamente centrales
y relativamente periféricas, en el sentido de que dos características— a y
b — son periféricas respecto de c, si su existencia sé puede deducir según
leyes de «lógica psicológica» ( R i e f f e r t ) por la presencia de c. Por este ca­
mino deberíamos llegar finalmente a unas .características ya nò supeditables y
que yo designo como cualidades primarias. Con esta denominación no se
ha de comprender lo mismo que con el concépto de «radical» que emplea la
caracterología heredobiológìca, Lo «primario» a que se refiere el concépto
de rasgo primario, no es genético como en el radical heredobíoíógico, sino
estructural. Lo primario heredo-biológico, sin embargo, no es, en modo al­
guno, estructural.
D.
PSICOLOGÍA SOCIAL
La psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología constitu­
yen los campos centrales de la psicología científica, a los que recientemente
ha venido a agregarse el de la psicología social. Investiga o que acontece
en la vida en común del individuo, con sus semejantes, y los factores de
que depende. W, B e c k define como objetó de la psicología social «la con­
vivencia humana, como efectos de condiciones anímicas y como condición
de efectos anímicos» 5".
La separación de la psicología social como un campò especializado de
la ciencia, está plenamente justificada por razones prácticas. En rigor, una
gran parte de los fenómenos psicosocialés eran ya tratados en la psicología
general. El hedió de '.que alma y mundo constituyan una unidad polar
coexistencial, implica que el individuo está en relación con el mundo de sus
semejantes. Es consubstancial a lo anímico humano el darse en convivencia,
ed ser con los demás». «El hombre no puede existir sin sociedad, de la
misma manera como no puede vivir sin oxígeno, agua, albúmina, grasa, etc.»
Como estas substancias, la sociedad es también una de las condiciones indis­
pensables para su existencia
Por ser esto así un gran número de fenómenos
psicosocíoiógicos serán analizados en nuestra exposición de los hechos básicos
de la vida anímica desde el punto dé vista de la psicología general. Así el
instinto de conservación con las emociones que le son referidas, el temor,
la confianza y la desconfianza, el egoísmo que ve en los otros una limitación
dé sus propios intereses, la voluntad de poder, la tendencia a la notoriedad
de cuyas irradiaciones se halla impregnada la sociedad humana, el resenti­
miento, que desempeña un importante papel en la ordenación social, los
grados de relación en el prójimo y las variedades de actitudes sociales, las
nociones de la simpatía y de la antipatía, de los sentimientos y del amor, de
la envidia y de la maldad. Todos estos fenómenos citados que son por exce­
lencia de carácter psicológico social, pertenecen al propio tiempo a la
Psicología general, puesto que es misión de ésta analizar los procesos y esta- dos anímicos en su relación comunicativa con él mundo circundante.
Si a pesar de ello resulta recomendable tratar separadamente los proble­
mas de la psicología social, es en virtud del hecho de que las relaciones entre
los individuos pueden también ser observadas desde el exterior en las situa­
ciones y configuraciones en que se desenvuelve la convivencia humana. Es
más, resulta incluso necesario analizar desde este punto de vista los procesos
anímicos del individuo porque aquéllas situaciones constituyen totalidades
integradoras que crean determinadas relaciones anímicas. Actúan como los
campos de fuerza.que se forman entre los polos magnéticos. Por consiguiente,
los procesos anímicos individuales determinan la vida social, pero, por otra
parte, se hallan determinados por los organismos sociales en el seno de los
cuales aparece. Así analiza la psicología social los fenómenos anímicos
que de manera específica se llevan a cabo .en las distintas variedades de
comunidad humana en la familia y en el matrimonio, en el jardín de infan­
cia y en la escuela, en la comunidad del hogar y en la política, en las agru­
paciones económicas y profesionales, en la comunidad de destino, y con no
menor importancia en lo que denominamos masa y masificación. La vida
social humana viene determinada según lo dicho hasta aquí, de una parte,
por las tendencias anímicas que van de un individuo a otro, y de otra, por la
función social mediante la cual, el individuo figura en las diversas formas
sociales : sea como hijo o hija, como padre o madre, como primer o último
hijo, como esposo o esposa, como compañero de juego o de escuela, como
vecino, o extranjero, como superior o como subordinado, como correligio­
nario político o como enemigo, como compañero de trabajo o como rival y
competidor, etc.
Existe todavía un tercer grupo de determinantes de la vida en común
del hombre, que tiene una repercusión psicológica social Son las fuerzas
supraindividuales, en cuyo círculo de acción y esfera de influencia se en­
cuentra el individuo en su vida en común. A este grupo pertenecen entre
otras, las costumbres y tradiciones, el idioma, los mitos, la religión, la forma
de gobierno y de instrucción. De cada úna dé estas fuerzas e instituciones
deriva un punto de vista para considerar la convivencia humana en el aspec­
to socio-psicológico. De este modo trasciende sus límites e ingresa en el de
las ciencias limítrofes de la sociología, la política, la cultura, folklore y
la historia. Por esta razón está justificado considerar como campos cen­
trales de la Psicología científica sólo los de la Psicología general, Psico­
logía evolutiva, y la Caracterología, sin que ello entrañe disminución de
la significación relevante tanto de la ficología social como de la Psicología
pedagógica,
E.
EL PUNTO DE VISTA ANTROPOLÓGICO
La Psicología general, la Psicología evolutiva y la Caracterología estu­
dian la vida anímica dentro del marco de lo empírico conocido por la expe­
riencia. Pero en cuanto buscamos la realidad anímica precisamente en el
hombre, la reflexión se siente impulsada más allá de la simple averiguación
dé los hechos dados en la experiencia enímica.
Caracteriza la situación del hombre el hecho de que su existencia no le
viene simplemente dada como al animal, sino que representa una tarea a
realizar. Por esto los hechos de la experiencia psicológica deben examinarse
a la luz de la- pregunta de qué significación puedan tener en relación coa
la esencia y la misión del ser humano en di conjunto de la realidad, qué sen­
tido de la existencia humana se implica en los diferentes procesos y estados
anímicos. Si el concepto fundamental de la psicología general y de la psico­
logía evolutiva es por tanto el vivenciar, un infinitivo, que caracteriza lo
anímico en la actualidad de sus múltiples estados y procesos; si, por otra
parte, el concepto básico de la caracterología es el carácter, como impronta
individual y forma disposicional permanente del vivenciar, en cambio la
categoría fundamental de la consideración antropológica es d hombre con­
siderado desde el punto de vista de la citada pregunta: la cuestión de qué
es esta existencia (Dasein), que realiza en Jas experiencias anímicas (como
ser biológico o como ser espiritual), y qué posibilidades de realización
residen en aquellas experiencias.
Esta fórma de consideración que llamamos antropológica es de natu­
raleza filosófica y desemboca, a fin de cuentas, en una filosofia .del alma.
Pues la filosofía se ocupa siempre de la totalidad de la realidad procura
integrar en el seno de esta totalidad los contenidos de la experiencia huma­
na otorgándoles, por tanto, un sentido en su conexión con el tcáq.; La
totalidad por la que se interesa una filosofía del alma es nada menosque
el mundo que se descubre al hombre en el vivenciar y en el cual vive, y él
rema fundamental de una filosofía del alma es preguntarse qué se indica y
se expresa en cuanto a relaciones con la totalidad del mundo, en los diferen­
tes hechos y estados psíquicos.
WlNDELBAND dijo una vez que filosofar era un pensar los hechos hasta
el fin. En el enfoque antropológico, por consiguiente, los hechos del vivenciar
que la psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología esta­
blecen y explican a través de la experiencia, son desarrollados hasta sus últi­
mas consecuencias a la luz de una idea del hombre. Esta idea no procede de
una posición aprioristica ideológica, abstracta, ajena a la experiencia a la que
deba ser referida y subordinada la realidad de la vida anímica, sino que
se desarrolla a partir de esta misma realidad y de su experiencia en el proceso
del pensar filosófico consecuente. Lo que sèmpretende ponei; de manifiesto son
las leyes de sentido inmanentes a Ja vid&, atendiendo a la posición del
hombre en el mundo, leyes que sólo se le hactn patentes en la vivencia.
Así, por ejemplo, considerada antropológicamente la capacidad que tiene
el hombre de recordar, ofrécesenos de la siguiente forma : si dispusiéramos
solamente de capacidad de aprehender el mundo en la percepción sin que las
imágenes que fueron presentes a nuestros sentidos pudieran conservarse en­
ferma de representaciones, que luego pueden ser evocadas a la conciencia,
entonces nuestro conocimiento del mundo y nuestra propiu existencia po-
seerfan sólo la dimensión del presente, seríamos comparables a la pantalla
cinematográfica, sobre la que van deslizándose las diferentes imágenes sin
dejar hueco ni resonancia alguna; seríamos, según dice N i e t z s c h e en el
segundo de sus «Comentarios inacmales», «semejantes al rebaño que apa»cìenta ante nosotros, que ignora qué cosa es ayer y hoy, que salta de acá
»para allá, come, reposa, digiere, brinca de nuevo y así de la mañana a la
»noche y de uno a otro día, atado corto con su placer o disgusto a la cerca
»del presente». Sin esta posibilidad del recuerdo nuestra vida se restringiría
a la centella del momento presente, nos empobreceríamos en la dimensión
del tiempo que otorga amplitud liberadora y plenitud de contenido. En la
posibilidad del recuerdo y en su contrapunto, esto es, en la pre-visión del
futuro, el hombre se hace ente histórico, gana pretérito y futuro para hori­
zonte de su existencia. Esta revela, como dice C. G. CAKUS, s u doble faceta
epimeteica (retrospectiva) y prometeica (prospectiva).
Pero la posibilidad del recuetdo no solamente otorga a nuestra existencia
liberación y ensanchamiento — una liberación del aquí y del ahora y una
expansión en la dimensión del tiempo —■,sino que a la vez conlleva un lastre
y el peligro de un empobrecimiento de la vida en espontaneidad, que el
animal tiene siempre de modo inquebrantable. El animal «vive sin his­
toria, pues queda absorbido en el presénte como un sumando en una
adición, sin que subsista ningún extraño residuo. El hombre, por el contra­
rio, debe soportar la carga siempe creciente del pasado que le encorva y ago­
bia, que dificulta su marcha como un peso invisible y oscuro; por eso el hom­
bre siente una cierta nostalgia, como si recordara un paraíso perdido al ver
el rebaño que apacienta o, al observar al niño que todavía no ha de lamen­
tar nada pasado y que juega en ciego alborozo entre las lindes del preté­
rito y del futuro. Y, sin embargo, este juego será perturbado. Demasiado
pronto se le despertará de su olvido y entonces aprenderá a comprender
la palabra «érase», aquel santo y seña con que luchas, dolor y hastío acome­
ten al hombre para recordarle lo que su existencia es en realidad : un per­
petuo pretérito imperfecto»JS.
Ambos aspectos: el de liberación y ampliación de nuestra existencia
por un lado y el del gravamen y apartamiento de la espontaneidad del pre­
sente vital por otro, pertenecen — considerados antropológicamente — a la
esencia de la capacidad rememorativa, y precisamente de esta doble faceta
surge el problema de saber en qué forma debe buscar el hombre el equilibrio
entre un entregarse sin reparos a la espontaneidad viva del momento o en
..posar la mirada en la lejanía del pasado y del futuro para colmar las posibili­
dades y las tareas peculiares de su vida.
Tanto como los hechos de la psicología general tienen los de la psico­
logía evolutiva un aspecto antropológico. Como ejemplo de la consideración
antropológica evolutiva puede servir el hecho de que apenas existe un .
que conozca la depresión, ya que los accesos depresivos son característicos \
la edad puberal. La psicología general considera la depresión empíricamente
como sentimiento vital, caracterizada por la vivencia de íntimo apagamien­
to, de vacío, de pesadez.
Si este feQÓmeno psicológico general' es transportado al plano más
elevado de la pregunta antropológica, ¿qué sentido tiene la tristeza para
la vida humana?, la respuesta tiene que ser la de que en ella se expresa
la referencia del hombre a valores de sentido que le Uaman a una .actitud
trascendente y que proporcionan a su existencia apoyo y cumplimiento. El
hecho de que esta llamada quede sin respuesta y desemboque en un vacío
constituye la melancolía.
El hecho de que el niño desconozca la melancolía, que en cambio apa­
rece en la edad puberal, significa desde el punto de vista antropológico que
el hombre, en su edad infantil, vive todavía en un ámbito cerrado de sus
intereses y demandas, mientras que en la pubertad ese círculo se rompe y
el hombre empieza a formular cuestiones más allá de él mismo y a dar
a su existencia uná referencia superior. En la adolescencia surge la pregunta
sobre el sentido dèi mundo, los accesos melancólicos de los adolescentes que
se designan como «dolor, cósmicos no son otra cosa que el deseo incumplido
de encontrar un sentido gracias al cual la propia existencia quede elevada
por encima de sí misma.
Por último, la interrogación redama un puesto en la esfera caracterológíca. La Caracterología se ocupa en esclarecer las diversas fotmas de perso­
nalidad de las cuales la primera y más aparente la constituye la diversidad
de los sexos. La pregunta que en este caso formula la consideración antro­
pológica es la del significado de la división del ser del hombre en lo mas­
culino y lo femeninoíe. Estos ejemplos pueden bastar para mostrar en qué
consiste la consideración antropológica de los hechos aportados por la Psico­
logía general, la Psicología evolutiva y la Caracterología.
Señalemos de pasada que también la experiencia en el campo social
psicológico impulsa a una consideración antropológica. Permite ver que el
individúo es un miembro de una totalidad óntica supraindividual en la que
ha de desempeñar una función. Así, la familia y el matrimonio son totali­
dades ónticas que representan su propia idea supraindividual, lo mismo
que la cultura en que vivimos y la Humanidad en su desarrollo histórico
irreversible.
Puede objetarse a la inclusión de la consideración filosófico-алtropolò­
gica entre las tareas de la Psicología, que ésta es únicamente una Ciencia
objetiva. Quienes así hablan ignoran cuál es el objeto que aspira a estudiar.
En mucho mayor grado que en las restantes ciencias objetivas — como p. ej. la
Física o la Histotia — exige la Psicología, como teoría de la vida anímica
humana, que la elevemos al plano de la consideración filosófica, es decií,
que reflexionemos sobre el tema de la Psicología hasta sus últimas conse­
cuencias. No es ningún azar que la Psicología de la antigüedad, hasta el
siglo X IX , fuese una hermana de la filosofía y que esta unión sólo quedara
rota en la segunda mitad del siglo pasado en la época del auge de las Cien­
cias Naturales y del positivismo.
Los problemas en que se establecía el contactó entre la Filosofía y la
Psicología eran principalmente los de la Teoría del Conocimiento y los
de la Etica. No puede fundamentarse una teoría filosófica del conocimiento,
de sus fuentes y de su validez, sin tener en cuenta los procesos de la percep­
ción, de la representación y del pensamiento. La lucha entre el sensualismo y
el idealismo epistemológico también evidencia la importancia de los hechos
psicológicos para el planteamiento del problema filosófico del conocimiento.
Por otra parte, podemos ver que precisamente el esclarecimiento psicoló­
gico de los procesos de percepción piantea inevitablemente cuestionies filo­
sóficas. Por lo que concierne a la ética como teoría de la jerarquía de los
valores y del adecuado comportamiento en la vida, por mucho que busque
la última justificación de sus exigencias a partir de una norma ideal, debe
tener presente los diversos motivos de las acciones humanas qüe estudian la
Psicología. Así en la Etica de A r is t ó t e l e s y en la de K an t se saca partido
de un gtan número de conocimientos psicológicos. Tampoco los problemas
especiales de una Filosofía del lenguaje, del Derecho, de la Religión o del
Arte; pueden esclarecerse sin recuffir al análisis psicológico.
En la actualidad es, ante todo, el problema de la Antropología el que
ha restablecido la antigua relación éntre la Psicología y la Filosofía. De una
parte porque la Antropología Filosófica considera al hombre en la totalidad
de su ser, del cual forma parte preeminente su vida ánímic y dt otra parte
porque; según ya hemos dicho, la Psicología sólo cumple su cometido cuan­
do interroga a los hechos anímicos acerca de su sentido para la totalidad
der ser del hombre. La moderna Psicología tiene la misión de recuperar
el horizonte filosófico, en el cual se planteó originariamente la teoría del
alma y de la vida anímica. Esto es precisamente lo que pretende la interro­
gación antropológica.
F.
LA TAREA DE UNA PSICOLOGÍA DE LA PERSONALIDAD
Los diferentes enfoques de la psicología no se agrupan caprichosamente
desligados, ni entran en competencia unos con ctrós, ni tampoco se excluyen,
sino que se condicionan y Se complementan recíprocamente y prestan de
este modo unidad a la psicología. Esto es válido, sobre todo, para la relación
de las tres esferas de acción principales de la Psicología : La Psicología ge­
neral, la Psicología evolutiva y la Caracterología. Su base es la psicología
general, pues es evidente que la psicología evolutiva depende de los con­
ceptos fundamentales con los cuales aquélla trata de aportar una ordenación
y una sistematización a la variada urdimbre de los prccesos y estados aní­
micos. Lo mismo puede decirse de la caracterología; también ella presu­
pone la psicología general y sólo puede desenvolverse sobre su base. Así,
por ejemplo, la psicología general ha de investigar el curso del proceso
de la voluntad, en el que destaca, entre otros, e] fenómeno de la decisión
como una de las etapas más importantes. Este fenómeno debe ser explicado
en un sentido psicológico general, antes de que la consideración caracterológica pueda preguntar en qué formas de personalidad se da la capacidad
o incapacidad de decisión como actitud permanente y qué significa para la
persona entera. O, para poner otro ejemplo, cuando la caracterología nos
habla de personas alegres, esto sólo puede tener pleno sentido cuando la
psicología general ha esclarecido el fenómeno de la alegría. Finalmente, por
lo que respecta a la relación entre la psicología evolutiva y la caracterología,
es evidente que la consideración caracterológica presupone el conocimiento
de las fases psicológicoevolutivas. Pues como estas últimas constituyen es­
tados y formas globales de la vivencia, se entrecruzan con las formas mani­
festativas del carácter, obligando a discriminar en cada caso lo que en el
cuadro anímico global de un individuo corresponde a la impronta individual
y además todo aquéllo lo que debe ser entendido como peculiaridad propia de
la fase de su desarrollo.
Mientras que la relación entre la psicología general, la psicología evolu­
tiva y la caracterología se mantiene en un plano horizontal, la interrogación
antropológica se halla perpendicular a ellas y las atraviesa. Y del mismo
modo que la psicología general, la psicología evolutiva y la caracterología se
presuponen y completan mutuamente, así también, como ya dijimos, un
esclarecimiento global de la realidad anímica sólo puede alcanzarse si aque­
llos diferentes puntos de vista van impregnados e iluminados por un sentido
antropológico. En, otras palabras, toda psicología queda en mera fachada,
sin verdadera basé y sin estructuración interna^ en tanto no consiga hacer
visible, a través de múltiples hechos de la experiencia, una imagen global
del hombre, de su lugar en et mundo, de su mutuo engarce.
Si bien la tarea y finalidad de nuestro estudio es, como se ha dicho, lle­
gar a conocer y a comprender las múltiples formas en que experimentamos
la vida anímica en nosotos y en los demás, esto debe hacerse de modo
que no tomemos exclusivamente en consideración uno de los cuatro as­
pectos— lo cual estaría en contradicción con el hecho de su mutua inte­
gración— , sino cuidando de que, en todo lo posible, sean todos tenidos « i
cuenta.
El concepto bajo el cual esto puede realizarse, permitiendo asumir ios
cuatro aspectos, es el de persona (véase fig. 2). En éste la vida anímica es
vista antropológicamente, en tanto la multiplicidad de sus contenidos cam
PERSONA
caracteriza al hombre como
T
Ser singular en el mundo
(aspecto antropológico)
7 engloba al mismo tiempo
Procesos y contenidos
anímicos actuales
(aspecto de Ja .
psicología general)
Desarrollo Anímico
,, (aspecto
psicológico-evolutivo)
Forma de' impronta
individual
(aspecto caracterología))
F ig . 2
biantes son comprendidos dentro de la unidad de la existencia humana, como
algo en que el hombre se realiza y en vista de la cual se experimenta a sí
mismo como esiendo-en-el-mundo». En la consideración del hombre como
persona entra, por consiguiente, la vida anímica en la rotai amplitud y multiformidad de sus hechos 7 contenidos actuales, que se manifiesta en el as­
pecto de la psicología general.
Por otra parte, en tanto la realización del ser humano a través de los
múltiples procesos de la vivencia tiene lugar mediante una diferenciación
que progresa paulatinamente recorriendo diversas metamorfosis, el desarrolló
anímico es siempre también desarrollo de la persona. Por lo tanto, el punto
de vista que ¡implica este concepto engloba también los hechos de la psico­
logía evolutiva. Objeto central de la psicología evolutiva es precisamente
describir y explicar la sucesión de los estadios anímicos, desde el nacimiento
a la plena madurez, interpretándolos como expresión de la progresión gra­
dual de la persona humana.
Finalmente, por lo que respecta al problema de la relación entre el
concepto de carácter y el de persona, 7 hasta donde una consideración de la
rida anímica desde el punto de vista de la persona implica también la con*
sideración caracterológica, diremos lo siguiente: carácter es la peculiaridad
anímica de un hombre como si, en cierto modo, fuera visto desde fuera,
destacándolo de los demás sujetos. Carácter, en el sentido de la caracterolo­
gía, se entiende en función de comparación con los semejantes, uno es así
7 otro de otta manera. Por el contrario, se es persona en una acepción mucho
más amplia en la constitución ontològica del mundo, como ser humano
singular, único e insustituible, que realiza 7 experimenta sa existencia en 7
con el mundo, a través de las múltiples funciones 7 contenidos de la viven­
cia. Como quiera que el «mundo de los semejantes» forma parte de la tota­
lidad del mundo, la consideración de la vida anímica desde el punto de vista
de lá persona concede también toda su amplitud al aspecto caracterológico,
sin confundirse, no obstante, con él *.
* «Asi entendidos, también loa conceptos de carácter y personalidad vienen
• a corresponder a dos dimensiones distintas de considerar el problema, de tal
modo que todos lo 9 esfuerzos para analizar el carácter presuponen el conoci­
miento de 3a estructura de la personalidad Wi.
Después de haber fijado la vivencia como el objeto de la psicología
y después de habernos extendido sobre los puntos de vista fundamentales,
de su consideración, surge ahora el problema del método; problema sobre
el cual toda ciencia ha de rendir cuentas. Puede reducirse a la siguiente
fórmula : ¿Cómo ha de proceder la psicología en su campo de estudio para
lograr conocimientos, de qué medios y de qué vías de investigación puede
disponer?
La respuesta a estas preguntas ha de partir del hecho de que la realidad
anímica — a diferencia de lo inanimado de una piedra, por ejemplo — se
manifiesta en una doble vertiente. Por una parte se ofrece a su portador indi­
vidual como su mundo interior, como la esfera de sus vivencias, de sus
apetitos y tendencias, de sus estados de ánimo y sentimientos, de sus repre­
sentaciones y pensamientos, de sus valoraciones y fines, de sus decisiones
y acciones. Pero el mundo interior no queda en modo alguno limitado al
conocimiento de su portador individual, no tiene sólo una faz interna, sino
que puede exteriorizarse. Penetra en aquella esfera del mundo exterior en
la que lós seres anímicoespirimales se encuentran, se conocen y se relacionan
mutuamente.
La doble vertiente en que la realidad anímica se nos ofrece, esto es, por
una parte como experiencia del propio mundo interior y, por otra, como
expresión de la vida anímica de los demás, esta doble faceta corresponde
también a una dualidad de los métodos psicológicos. En c;;nseciiencia, a
partir de esta nueva doble vertiente hemos de distinguir el método de la
autoobservación y el de la heteroobservación.
A.
AUTOOBSERVACIÓN
Para comprender a qué nos referimos al hablar de autoobservación, es
. necesario distinguirla de la autoexperiencía y del autoenjuiciamknto. Todos
sabemos, por propia experiencia, lo que es dicha, sorpresa, hambre o sacié-
d a i Todo esto corresponde a nuestra propia experiencia anímica. También
al niño le son familiares estos estados. Nos dice que está cansado, hambriento
o temeroso. Pero, en general, el niño desconoce la autoobservadón. Tan
sólo hablamos de ella cuando la atención dirige conscientemente su haz
luminoso a los procesos y estados anímicos para registrar y describir las
diferentes fases de su curso y la multiplicidad de los contenidos. Finalmente,
por lo qué atañe al enjuiciamiento de sí mismo, consiste siempre en juicios
de valor sobre lo que descubrimos dentro de nosotros mismos. Puede refe­
rirse a nuestras manifestaciones corporales, a nuestros actos y comportamien­
to, pero también a los procesos intraanímicos que son objeto de autoobservación.
Es, sobre todo, necesario, diferenciar entre auroobsetvación y autocrítica
para delimitar debidamente el campo de aplicación de la primera y para
defender el método ante las objeciones que puedan ser hechas y de las cuales
vamos a revisar las más importantes.
Se ha señalado con razón que la experiencia enseña hasta qué punto
los hombres al realizar la autoobservadón resbalan ya a la actitud de autoenjuiciamiento, incurriendo con ello en el riesgo de engañarse a sí mismos.
Esto es verdad especialmente en la averiguación de motivos. Aquí resulta
apropiado el aforismo de N ie t z s c h e : aMi memoria me dice que yo he
hecho esto; mi orgullo me dice que no puedo haberlo hecho. Calla la me­
moria y se da la razón al orgullo».
Si hay que citar estos hechos como objeciones a la autoobservadón, pre­
cisa reconocer que, en efecto, siempre peligra su objetividad si en ella en­
tran en juego procesos cuya aceptación resulta penosa al individuo, o sea
cuando la autoobservadón da lugar a un juicio valorativo de la propia per­
sonalidad. Pero esto no implica que en tales casos no pueda profundizarse
lo suficiente para descubrir el factor de autoengaño originado por el amor
propio.
Hay que decir además que en la vida anímica existen también nume­
rosos procesos cuya obseivación no implica un juicio de valor, es decir, que
no encierran crítica alguna, sino sólo una apreciación. Las reservas en cuanto
a Jas posibilidades de ' autoobservadón que se basati en el peligro del autoengaño, no tienen ¡п.жortancia para una serie de procesos anímicos, de hecho
en todos aquellos ante cuyo reconocimiento el sujeto se comporta neutral­
mente. Esto es válido para una serie de procesos de la percepción y del pen­
samiento, de la memoria y de la voluntad.
Una segunda objeción al método de la autoobservadón emana de que
"nuestro lenguaje resulta demasiado tosco para designar en nosotros los pro­
cesos extraordinariamente fugaces, diferenciados y variables que se dan
en nuestro interior. Pues las palabras son, en realidad, trajes apropiados pata
revestir los objetos del mundo externo, cada uno de los cuales está figuro­
samente delimitado de los otros, mientras que en la vida psíquica los fenó­
menos se imbrincan en su sucesión. Que, en efecto, constituye una dificultad
considerable reproducir verbalmente Jos contenidos de la vivencia, lo sabe
todo aquel que intenta exptesar con palabras el contenido de un sueño en
la peculiaridad específica en que fue vivenciado. El lenguaje se revela, pues,
demasiado tosco y demasiado rígido para captar todo este matiz atmosférico
y fluyente que es lo esencial del sueño cuando el alma está enteramente
abandonada a sí misma. Cuando intentamos describirlo, ya al buscar las
palabras corremos el peligro de modificar el sueño, dándole contornos más
precisos de lo que en realidad tiene. Así, pues, en la dificultad de la for­
mulación encuentra la autoobservación ciertos límites que, como es natural,
varían según los casos, pero que siempre pueden reducirse a un cierto mí­
nimo a través del ejercicio y del aprendizaje.
l a tercera y más importante de las objeciones a la autoobservación con­
siste en señalar que es imposible considerar los procesos psíquicos en su
realización actüál manteniendo la propia atención dirigida a ellos. Se dice
que, operando así, la vivencia queda perturbada o por lo menos modificada,
¿a autoobservación exige una duplicación del sujeto que, en el fondo, no es
siempre más que uno.
Esta objeción fue hecha especialmente por el filósofo francés COMÍE y
contiene sin duda un núcleo verdadero. El hombre sano, normal tiene espon­
táneamente su atención dirigida al ambiente, a las sensaciones qué recibe
de él, a los fines y tareas que se propone. Cuanto más absorbido se baila
en esta dirección, tanto más antinatural resulta para él volver hacia su inte­
rior el enfoque de su atención y observar y registrar sus procesos anímicos.
«Pienso, por ejemplo, en un problema matemático. Ahora bien, si tengo que
observar este proceso de reflexión no podré progresar en mi razonamiento
matemático; mi propósito de autoobservación lo impide. O bien, experi­
mento una emoción. En é caso de que sea capaz de pasar a la autoobserva­
ción, la reacción emocional en sí misma se debilitará y se desvanecerá y sólo
subsistirán ciertas sensaciones viscerales y de tensión, o sea, manifestaciones
sólo concomitantes» ' 8.
Por consiguiente, cuanto más nos cautiva la vivencia, cuanto más inten­
samente vivenciamos, tanto menos se hace posible una observación simul­
tánea. Sólo es necesario imaginar lo que ocurriría en una carreta de auto­
móviles si el conductor debiera observar simultáneamente sus procesos aní­
micos y emociones. Si en él momento de la vivencia intenta concentrar en
ella su atención, siempre existe el peligro de perturbar sü curso natural. Hay
una narración de G u st a v M e y r in k en la que se expone en forma divertida
y a la vez ilustrativa el efecto perturbador de la autoobsevracióa Lleva el tí-
rulo de «Maldición de la rana*, y tiene el siguiente argumento: Una cana se
âœrca de un brinco ,a un ciempiés y le hace una reverencia ; piensa, le dice la
tana, que es un animal maravilloso, pues sabe en cada momento lo que
debe hacer con cada una de sus patitas y no puede imaginarse cómo puede
ser esto posible. £1 ciempiés queda admirado de su propia habilidad y se
propone observar de cerca lo que realmente hace al andar. Cuando la rana se
hubo ausentado y el ciempiés intentó volver a su casa fue incapaz de mover
una sola de sus extremidades.
Si es evidente que la autoobservación altera o perturba el curso natural
del proceso que se observa, existe, sin embargo, una justificación plata rea­
lizarla. Aun cuando se reconozca que en la autoobservación tiene lugar una
disociación entre la vivencia y la atención a la vivencia, lo cual es imposible
que ocurra en la unidad de un mismo instante, no obstante es perfectamente
posible dirigir la atención a lo que podríamos llamar imagen sucesiva de U
vivencia. La autoobservación no necesita operar simultáneamente a la viven­
cia, sino que puede hacerlo sobre su recuerdo inmediato. La existencia de
esta imagen sucesiva se halla en relación con el fenómeno ya expuesto del
«tiempo de presencia psíquico». Así como una sensación momentánea de
lüz sigue presente cuando el estímulo objetivó que la provocó ha dejado de
actuar, así también la vivencia—>ya sea un proceso de pensamiento, üna
emoción ó una acción — desencadenada por una situación continúa presente
por breve tiempo como una estela, aun cuando aquélla haya desaparecido.
La Psicología no puede renunciar a los datos que le proporcione esta autoobservación realizada sobre la imagen sucesiva de la vivencia.
Conviene que el psicólogo no olvíde nunca los peligros de la autoobser­
vación Debe saber que la actitud de la autoobservación no es natural, sino
que es un mal necesario. £1 recelo que muchos individuos sienten por la
Psicología depende en gran parte del juicio certero de que la autoobserva­
ción practicada como fin -en sí mismo es algo estéril,'más aún, antinatural e
incluso ofensivo, si Se piensa que el hombre no se pertenece a sí mismo,
sirio al mundo. La autoobservación le centra por completo en torno de su
propio yo y le aleja del mundo. Entre él y el mundo surgen mil espejos en
los cuales sólo a sí mismo se ve reflejado. Esta objeción queda rebatida cuan­
do la autoobservación no se toma como fin en sí misma, sino como un medio
pata fines generales de comprensión humana. Aún- cuando sólo puede ser
psicólogo aquel que haya aprendido a conocerse en una concienzuda autoobservación, no podrá participer en la tarea y sentido de la Psicología si
queda detenido en esta fase. El sentido ético de la Psicología no consiste en
encerrarse en el círculo diabólico de la aütocontemplación y autoanálisis,
sino en la comprensión de lo humano en los múltiples encuentros en la
amplitud del mundo. Es necesario insistir sobre esto porque la experiencia
demuestra que la Psicología ejerce particular atracción sobre los individuos
que no consiguen comprenderse y que abrigan la creencia de que el análisis
psicológico de sí mismos Ies permitirá salir de la maraña de sus dificultades
y confusiones internas.
La Psicología, desde el punto de vista del método, no puede íenundar
a la experiencia de sí mismo clarificada por la autoobservadón. Es induda­
ble que sólo entendemos los conceptos con los cuales designamos ios fenó­
menos de la vida anímica, en la medida eir que los hemos,experimentado
ea nuestro propia vivencia. El vocabulario básico de la Psicología esta toma­
do de nuestra propia vida. Es la experiencia que tenemos de nosotros miamos
la que nos'/perm ite^ comprender el lenguaje de la Psicología cuando nos
habla de representaciones, sensaciones, estados afectivos, memoria y fanta­
sía, sentimiento de sí mismo, o de actos volitivos. De no ser así seríamos
como el ciego, al que no es posible hacerle comprender qué significa ver
formas, colotes y movimientos.
El valor de la autoobservadón no queda limitado a las experiencias que
d sujeto puede realizar sobre sí mismo, sino que también es aplicable en
un sentido más amplio a las autoobservaciones realizadas por otra persona.
Así, la Psicopatologia adquiere información sobre vivencias anormales, como
alucinaciones, robo dd pensamiento en ¡a esquizofrenia o representadones
y actos obsesivos, por mediación de enfermos que comunican sus autoobser­
vaciones. Esta autoobservadón transmitida no se limita a vivencias anormales,
sino que también puede utilizarse para vivencias provocadas por situaciones
excepcionales ; verbigracia, peligro inminente de muerte.
Heteroobservación. — Si el trabajo de dasificación y esclarecimiento fe­
nomenològico implica la gran importancia de la autoobservadón en d enfo­
que de la Psicología general, hay que dejar, en cambio, bien sentado que
la Caracterología y la Psicología Evolutiva descansan, sobre todo, en la heteroobservación. Prescindiendo del hecho de que la Psicología animal se en­
cuentre fuera del alcance de todas las posibilidades de una autoobservadón,
tampoco sabremos nada, o muy poco, por autoobservadón del alma dd
bebé o del escolar; y por lo que respecta a la psicología del adolescente
tampoco podemos dar crédito in M o, sin el menor reparo, a lo que se expresa
en los diarios íntimos de la edad juvenil como vivencias anímicas y se nos
brinda como autorretrato psicológico fidedigno. Por otra pane, por lo que
respecta a la Caracterología, recordemos que el carácter es la peculiaridad
individual tal como se percibe en comparación con otros hombres. No es
posible determinar en la autoobservadón si alguien es caratterològicamente
distinto a otro y en qué sentido, y esto, no sólo porque d amor propio
empaña la mirada y conduce al auroengaño, sino por motivos mucho más
importantes, porque uno no puede verse en absoluto del mismo modo des.
fuera como se perfilan caratterològicamente ante él todos los demás fenó­
menos expresivos.
La heteroobservarión, que, por los motivos que acabamos de citar, se
hace necesaria especialmente para la Psicología Evolutiva y Caracterología,
se basa en el comportamiento externo en su sentido más amplio. Aquí se
incluyen por una parte las acciones de los individuos, la multiplicidad de
lo que hacen en una situación determinada, la fotma de comportarse, su
«behavior», para emplear el concepto introducido por la Psicología ameri­
cana ; por otra parte, el amplio campo de los fenómenos expresivos, que a
sa vez se subdividen en diferentes variantes.
Encontraremos primero las manifestaciones expresivas inmediatas que
observamos en otros hombres. Entre ellas figuran los fenómenos de la mí­
mica y de las huellas que en forma de rasgos fijos deja la repetición de unas
mismas teacciones expresivasTam bién los ademanes, gestos y actitudes
corporales, agrupados en el concepto de pantomímica, pertenecen al campo
de expresión de la vida anímica
Son, ante todo, diferencias del tempera­
mento las que se expresan en la marcha y en los gestos. Se distingue al im­
pulsivo vivaz del reflexivo y tranquilo, el flemático comodón del empren­
dedor apasionado, el excitado nervioso del sosegado y moderado. Actitud
corporal y gestos reflejan también, la mayoría de las veces, el sentimiento
de sí mismo de un modo que no da iugar a dudas. En sus formas reconoce­
mos el servil adulador que siempre está dispuesto a doblegarse, y el hombre
particularmente afectado que trata de dar a su cuerpo el mayor volumen
posible mientras se pavonea satisfecho. De otro modo es la forma de moverse
V la actitud externa característica del tímido pusilánime que no tiene el
valor de erguirse firme y situarse libre y decididamente ante los demás.
También podemos comprender como expresión las múltiples maneras como
un hembre había a diferencia de lo que dice " . Aquí descubrimos diferencias
de ritmo (lento-rápido), del. curso verbal (regular y fluido, entrecortado,
precipitado, atropellado), diferencias de la intensidad de voz (débil o po­
tente) y otras más que declaran todas algo sobre la persona que habla. Des­
cubrimos al triste en la opacidad de voz, al tímido en su habla entrecortada,
al excitable en ciertas oscilaciones y súbitos gritos, al anímicamente inhibido
por sus bloqueos y su crispación.
Junto a estos fenómenos de la expresión, perceptibles de un modo inme­
diato en el trato con los demás, hay ciertas exteriorizaciones que se han
hecho objetivables, que se han desprendido del portador personal, pero que
no dejan de poseer un aspecto interpretable psicológicamente. Las llamamos
expresión mediata o configuraciones objetivadas. Entie ellos se incluye el
estilo de la escritura que permite descifrar los movimientos vivientes de
la mano en el acto de escribir y a cuya interpretación se consagra la Grafo­
logia 62. Por otra parte, toda clase de producciones, tanto si se trata de una
composición escrita como del dibujo de un escolar o de los bienes culturales
conservados en la tradición histórica: pintura, plástica, arquitectura, arte
poética y música, cosmovisióri, religión, formas de Estado y de comuni­
dad, etc. Entre las manifestaciones mediatas de expresión destacamos las
configuraciones objetivadas, porque no sólo se refieren al sujera de la vida
anímica, sino que suponen un sentido objetivo supraindividual. Han de ser
comprendidas como realidades autónomas de naturáleza suprapersonal. Su
interpretación psicológica viene a ser su segundo semblante que se trasluce
tras los contenidos objetivos de sentido. Así, por ejemplo, nos cuenta L u d w ig
R ic h t e r , en sus Memorias, que «encontrándose en Tivoli en su juventud
con otros tres camaradas, se propusieron pintar un sector del paisaje con
el firme propósito de no separarse ,ni un ápice de la naturaleza que tenían
delante. Y si bien el modelo era el mismo para todos y a pesar de que
cada uno se había aplicado a la simple reproducción de lo que veían sus
ojos, resultaron, sin embargo, cuatro cuadros completamente diferentes, tan
distintos entre sí como la personalidad de los cuatro pintores. De lo cual
dedujo R ichtjbr que no existe una visión objetiva, que formas y colores fue­
ron captados según el temperamento de cada cual». Fue D i l t h e y quien
bajo el título de hermenéutica elevó la interpretación de las configuraciones
objetivadas a la categoría de método de la comprensión histórico-espiritual o
históncomitural.
Con esto queda expuesto lo esencial-sobre los fenómenos de expresión
ccmo método importante especialmente para la heteroobservación.
No hay que decir que la heteroobservación debe ser empleada con par­
ticular cautela metódica, pues la vida anímica de los demás nunca se nos
descubre con la misma claridad que la propia. Se requiere un cierto aptendizaje y experiencia, así como una especial capacidad de reflexión crítica
para interpretar justamente las formas de comportamiento y de expresión
de los demás seres vivos a partir de lo que se nos hace perceptible a través
de exteriorizaciones anímicas.
Esto es válido especialmente para la averiguación de la vida anímica
del animal y del niño, en los que Carecemos de un control de la autoexperiencia y de la autoobservación y en donde existe siempre el peligro de una
interpretación precipitada y falseadá por equiparación con la propia forma
de vivencia.'
Los behavioristas americanos, en vista de este peligro, de proyectar la
propia vida anímica en la de los demás seres, fueron a parar a la conse­
cuencia radical de limitarse a la observación del comportamiento externo
en determinadas situaciones. Rehusaron sentar cualquier afirmación sobre
la vida anímica interna. Ló único que aceptan como real y dado en la expe*
tienda es el comportamiento en sus múltiples variantes. Consideran en
cambio inadmisible científicamente hablar de alma, vivencias, conciencia.
En la actualidad, esta forma de behavorismo radical está ya tan superada que
resulta superfluo polemizar contra ella (pág. 40).
B.
OBSERVACIÓN OCASIONAL Y EXPERIMENTO
Tanto la autoobservación como la heteroobservarión pueden llevarse a
cabo de dos maneras : como observación ocasional y como experimento.
Observación ocasional, — Hablamos de observación ocasional cuando
depende del azar o de las vicisitudes el que aparezcan determinados pro­
cesos y estados anímicos y se hagan abordables a la observación. Esto es
válido tanto para la auto comò para la heteroobservarión. Lo que un hombre
vive en la angustia de la muerte y cómo se comporta, esto lo experimentamos
en nosotros o en los demás, tan sólo en los raros casos en que el destino
nos pone en peligro de muerte. Lo mismo podríamos decir refiriéndonos a
un cúmulo de, experiencias ; así, pata el gran amor y para la pasión que no
pueden provocarse voluntariamente, sino que se nos deparan en el momento
fijado por el hado. Y si recordamos las diferencias entre las vivencias en la
guerra, en el frente, y en nuestros hogares, nos daremos cuenta de una serie
de experiencias psicológicas en nosotros y en los demás que pertenecen
al dominio de la observación ocasional.
Pero no hay que recurrir a estos casos dramáticos de la experiencia
anímica para poner de relieve el concepto de la observación ocasional. En­
cuentra una amplia aplicación en la psicología dd niño. Se abandona a éste
a sí mismo y se registra todo lo que se pueda apreciai en exterioiizacioneis
anímicas y formas de comportamiento en el. curso del día. Estas observacio­
nes de las manifestaciones vítales espontáneas del niño aparecen en la litera­
tura en forma de «diario del niño» que elaboran padres, educadores y maes­
tras de los jardines de infancia.
El experimento. — Pero también pueden provocarse procesos y estádos
anímicos mediante la creación consciente de una situación. Entonces el pro­
ceder científico adopta la forma del experimento. La ciencia en cuyo dominio
el experimento tiene su aplicación primordial y más eficaz es la Física. Se
originó del hecho de que los. diferentes procesos del mundo corporal 'fueron
obsevados por azar y ocasionalmente. Así, el investigador italiano G alvani
determinó la contracción de un músculo de. rana que colgaba de un garfio
de latón cuando se le tocaba con un metal Esta observación, puramente casual,
se convirtió en el punto de partida de ensayos sistemáticos que condujeron
al descubrimiento de la pila de Volta. Lo mismo ocurrió en el origen de
diversos descubrimientos fisicoquímicas. Se encontró, sin pretenderlo, que
una constelación de circunstancias desencadenaban un proceso determinado
y permitían su observación.
Este campo inicial de observación pudo ampliarse mediante la expe­
rimentación. Ésta consiste en una observación incrementada y perfeccionada
y metódicamente preparada, en la cual la aparición del fenómeno que se desea
investigar no queda abandonada al curso natural de los hechos. Caracteriza
precisamente al experimento crear, siguiendo un plan conscientemente pre­
parado, las condiciones de un proceso, que debe ser observado en su mani»
festación y en su cuno. Como dice K an t , en el experimento aprendemos de
la Naturaleza, pero no en la actitud de discípulos a los que el profesor
puede hacerles toda clase de preguntas, sino en la actitud de un juez que
obliga a los testigos á contestar las preguntas que les hace **. El experimento
tiene por tanto la ventaja sobre la mera observación ocasional de permitir la
repetición, tan frecuente como convenga, dd proceso que se investiga, des­
cubriendo así las leyes a que se halla sometido. Además, en el experimento
resulta posible modificar las condiciones del proceso añadiendo nuevos facto­
res. Estás condiciones, creadas deliberadamente, permiten d descubrimiento
de nuevas rdadones.
La forma y extensión de las aplicaciones dd experimento son diversas
én la Física y en la Psicología. Una primera diferencia estriba en que la
experimentación física recurre siempre a mediciones cuantitativas (tiempos,
longitudes, fuerzas). Así, unos miligramos de diferencia de peso en distintas
determinaciones del nitrógeno, dieron lugar át"descubrimiento de nuevos
elementos químicos. En la Psicología, en càmbio, la medición no es un
demento indispensable del experimento. Y a desde un punto de vista general,
puede afirmarse que la esfera anímica es poco propicia para las mediciones
debido a que la multiformidad de fenómenos anímicos no tiene su origen
en diferencias cuantitativas sino cualitativas. Así no tardó en comprobarse lo
erróneo del ensayo de F e c Hn e r de concebir la Psicología como una dencia
susceptible de ser basada en mediciones rigurosas. Lo mismo ocurrió con- la
Psicología de HERBART, que, a partir de la representación tomada como de­
mento básico, pretendía explicar la totalidad dd mundo vivendal; conside­
raba las representaciones como magnitudes físicas cuantitativamente determinables y que se diferenciarían entre sí en forma análoga a como lo hacen
los demenros de la química por su peso atómico. La psicología abandonó
rápidamente estos intentos erróneos de ¿educción cuantitativa, retornando a
la noción de que la realidad vivencial es un dominio de diferencias cualita-
tivas. A consecuencia de esto la experimentación psicológica tiche que con­
tentarse las más de las veces con observaciones paramente, cualitativas. Así
se provoca experimentalmente una hipnosis para observar cómo se conduce
la persona de ensayo durante y después de la misma.
En cuanto al campo de aplicación del experimento, la experiencia de­
muestra que en la Psicología es considerablemente menor que en la Física.
Mientras que ésta, como también la Química, puede decirse que viven del
experimento, en la esfera, de la Psicología sólo un sector es accesible a la
experimentación. Condiciones relativamente favorables se dan en el campo
de las sensaciones, percepciones y memoria, al cual se ha aplicado con éxito
el método experimental. También procesos anímicos superiores han resultado,
en cierta medida, accesibles al experimento. Así la Psicología experimental
del pensamiento de la Escuela de 'Wurzburgo ha aportado datos importantes,
singularmente sobre el proceso de formación de los conceptos. También la
Psicología experimental de la voluntad que partió de A c h esclareció nota­
blemente la estructura y. peculiaridad del proceso volitivo. La aplicación
del experimento se hace más problemática cuando se trata de procesos aní­
micos mis complejos y pertenecientes al sector central de la vivencia. En
cambio las investigaciones de G ir g en sh o n sobre las vivencias religiosas,
ampliadas y continuadas por W e r n e r G ru h en sobre las de los valores en
general, se resienten, a pesar del interés de los hallazgos, de la artificiosidad
de la situación experimental65.
En todo caso es indiscutible que el experimento psicológico ha condu­
cido y seguirá conduciendo a valiosos resultados. Por orra parte, todo el que
posee un conocimiento profundo de la naturaleza humana y de la peculiaridad
de lo anímico, sabe que sólo un sector reducido de procesos anímicos puede
ser provocado experimentalmente en el laboratorio y que la aplicabilidad
del experimento va disminuyendo en la medida en que nos alejamos de la
periferia para penetrar en las regiones centrales y profundas dé la vivçncia.
Para provocar un sentimiento de odio o de amor, un acto de resolución irre­
vocable, una actitud valerosa o cualquier manifestación auténtica que emane
de una profundidad anímica no basta la situación experimental del laborato­
rio, sino que se requiere la situación existential de la vida. El método experi­
mental nos deja en la estacada precisamente cuando intentamos aproximar­
nos a las capas más profundas de la vida anímica. La desconfianza, que
ante la Psicología, todavía hoy no es, en modo alguno, excepcional, está plena­
mente justificada ante el optimismo metodológico unilateral de una Psico­
logía de laboratorio, orientada en un sentido científico-natura!, que se creía
en condiciones de captar la realidad anímica exclusivamente por el camino de
la experimentación. Desde que W un dt en su «Psicología de los pueblos»
se apartó de esta orientación unilateral., el desarrollo de la Psicología ha
avanzado más allá de sus ’primeros límites concediendo igualdad de derechos
a la experiencia clínica y a k observación de las situaciones vítales que
provoca el destino y a los métodos de laboratorio. Con ello queda el camino
abierto para que ingrese en la Psicología el saber psicológico que d poeta
alcanza como observador e intérprete de la naturaleza humana, aun cuando
este saber no se haya obtenido a base de mediciones y de experimentación.
H er d e r dijo en una ocasión que creía «que H o m e r o , y S ó f o c l e s , D an te
y S h a k e sp e a r e y K l o p s t o c k habían aportado a la Psicología mayores
conocimientos que loe A r i s t ó t e l e s y los L e ib n it z de todas las épocas y
tiempos». Aun cuando esta afirmación resulta unilateral y exagerada^ está
justificada en cuanto la Psicología no puede renunciar al,saber psicológico
de los poetas, en los que encuentra valiosas enseñanzas. Quien vea en esta
actitud un abandono de la conciencia metodológica y de la disciplina cien­
tífica no se ha dado cuenta de que la realidad anímica no puede ser com­
prendida sólo en la mesa de experimentación, sino que, en muchos casos,
sólo responde a preguntas que únicamente la vida puede formular. Muchas
veces son. las situaciones límites de la vida, las crisis y loe golpes, del destino,
los que hacen aparecer el núcleo auténtico del alma de un hombre6®.
C.
m é to d o c i e n t í f i c o
n a tu r a l y c ie n t íf ic o e s p ir itu a l
El problema de las posibilidades del experimento se relaciona estrecha­
mente con la discusión acerca de si la Psicología pertenece a las Ciencias
naturales o a las Ciencias del. espíritu. Este problema ingresó en la con­
ciencia metodológica de la Psicología a fines del siglo pasado, gracias al
opúsculo de W. D il t h e y «Ideas sobre una Psicología analítica y descriptiva».
Posteriormente, S p r ANGER, en su libro «Formas de vida», estableció una sepa­
ración radical entre ambos tipos de Psicología.
El estímulo para este planteamiento del problema lo dio el hecho de
que la Psicología científica procedente del siglo x ix se inspiraba, como ya
lo hemos dicho, en loe métodos de las ciencias naturales exactas. Tres son
los puntos básicos de una investigación científica natural que hacen proble­
mática la transferencia de sus procedimientos a la vida anímica. 1° La re­
ducción de la realidad a sus elementos integrantes más sencillos y a leyes
básicas de su combinación y configuración. 2.° La determinación mensurativa y numérica de los procesos y estados, es decir, la reducción de to cualitati­
vo a relaciones cuantitativas; y 3.° La aplicación general y exclusiva del
principio explicativo mecánico-causal.
Respecto a la descomposición de la vida anímica en elementos por ana­
logía con el modelo científico natural del átomo, уз se expuso que es opuesta
al carácter integrativo y global de la vida anímica, O sea que la transferencia
del pinto de vista atomizante de la física no puede adaptarse a la peculia­
ridad de la vivencia. Tampoco es válida, según demuestran el fracaso de los
ensayos de H e r b a r t y de F e CHNBR, la aplicación del procedimiento cuantita­
tivo de medición de magnitudes que caracteriza y sirve de fundamento л
las ciencias naturales.
Por ultimo, en lo que se refiere a transferir a los procesos anímicos el
procedimiento mecánico causal característico de la física* suscita objeciones
decisivas por la razón de que las'condiciones de producción de los fenó­
menos y la relación entre ellos es fundamentalmente distinta en la física
y én la psicología. Si depositamos en un crisol un fragmento dé plomo y
le aplicamos una llama, realizamos la experiencia de que el plomo se funde.
Establecemos una relación de causa a efecto entre el calor de la llama y la
fusión dd plomo. Pero en modo alguno descubrimos una necesidad interna
en virtud de la cual el calor de la llama tenga que ptoducir como conse­
cuencia precisamente la fusión del plomo. Si bien es cierto que, según nos
mostró KANT, la estructura de nuestra razón nos obliga a pensar el mundo de
los fenómenos según lá relación de causa a efecto, y, por tanto, es úna
necesidad ineludible de nuestra facultad de pensar la de exigir que la fusión
del plomo obedezca a una causa ; el hecho de que la aplicación de la llama
determine precisamente este particular efecto de, la fusión del plomo, lo
sabemos únicamente porque nos lo atestigua la experiencia. Pero esto no
implica que seamos conscientes de una necesidad interna de esta relación.
De un modo muy distinto nos es dada la conexión que actúa en lo
anímico. Así, cuando un hombre ha experimentado algo terrible en algún
lugar y siente el impulso, al que a la postre acaba por ceder, de abandonarlo,
la relación entre ambos fenómenos nos es dada de un modo muy distinto
a la relación expuesta en el ejemplo ya citado o el que une la. percusión
de una campana y el sonido que la sucede. En el primer caso no nos limi­
tamos a registrar que un fenómeno-sucede en forma puramente externa
a otro, sino que nos damos cuenta de una conexión dinámica, de una nece­
sidad interna, en virtud de la cual el abandono del lugat surge de la-vivencia
terrorífica. Esta vivencia es comparable a una semilla en el alma de la que
se engendra el deseo de abandonar, aquella situación¡ Estas imágenes de un
surgir y. de un engendrar no pueden aplicarse a ios ejemplos citados del
plomo calentado o de la campana percutida.
l a forma en que nos es dada esta conexión entre fenómenos es del tipo
de una sucesión externa como el de las perlas enhebradas. En cambio la
conexión actuante que se da en lo anímico se nos aparece bajo la imagen de
un surgir lo urio dé lo otro en la que va implícita la idea de un centro
dotado de actividad. En la esfera de la expetienria física la conexión de
los efectos tiene una estructura lineal: en cambio, en la esfeta anímica es
cíclica. También podemos expresar esta diferencia diciendo que en un caso
captamos esta relación desde fuera y en otro desde dentro. Formulado en
una terminología más rigurosa podemos decir: que en la esfera de las
Ciencias Naturales mensurativas operamos con relaciones cmsdes, mientras
que en la de lo anímico hallamos relaciones■motivacionales. D il t h e y ha ex­
presado esta diferencia con la frase: «explicamos la Naturaleza, comprende­
mos lo anímico». En virtud de estas relaciones motivacionales comprendemos
que el sentimiento de la propia insuficiencia puede engendrar los impulsos
del resentimiento, es decir, dar lugar a la tendencia a rebajar o negar aquellos
valores en los que no se puede participar. También entendemos, según una
conexión motivacional, que hombres que de niños han sido muy criticados
y corregidos y que, por tanto, estaban acostumbrados a verse considerados
inferiores en el juicio de los demás, a lo que podía añadirse la convivencia
con hermanos más dotados y egoístas, en fases posteriores han de luchar
con sentimientos de insuficiencia y temor en la lucha por la vida.
La tesis de que las relaciones anímicas en su' surgir y producirse unas
de otras son aprehendidas desde el interior y en forma inmediata, no queda
limitada en su vigencia por el hecho de que, en ocasiones, la relación moti­
vacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en. la que no obstante
es efectivamente operante. Corresponde a N ie t z s c h b el, extraordinario mé­
rito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo
cual dio lugar a que se aplicara a su investigación psicológica el calificativo
poco feliz de «Psicología desenmascarante».
El hecho.de que la vida anímica transcurra, par lo menos ampliamente,
en forma de nexos motivacionales, evidencia que el método mecánico-causal
de las ciencias naturales resulta inadecuado para la realidad anímica por lo
menos en términos generales!
Ahora bien, no son sólo las relaciones de motivatión las que prohíben
esta transferencia de los métodos de las ciencias naturales. La vida anímica
no sólo está impregnada de relaciones de motivación, sino también de rela­
ciones de sentido. Éstas tienen su fundamento en la estructura ideológica de
la vida anímica, en su ordenación y referencia a un fin a realizar. Las rela­
ciones de sentido son aquellas que derivan ds la inclusión de un proceso
parcial biológico o psicológico en el seno de. un todo apuntando a la con­
servación, configuración y desarrollo del individuo, sin que esta finalidád
aparezca en la vivencia inmediata como ocurre en las relaciones de motiva­
ción. Algunos ejemplos aclararán lo que debe entenderse como relaciones
de sentido. La experiencia demuestra que las sensaciones desencadenadas
por estímulos objetivos no figuran en la percepción como elementos equi­
valentes yuxtapuestos como en un mosaico, sino que se fusionan en unidades
configuradas de tal modo que se produce una estructuración del campo per1
ceptivo en figura y fendo. En el caso de que, como veremos más adelante,
esta transformación de cierros conjuntos de estímulos en unidades percep­
tivas configuradas la atribuyamos ai;hecho de que en los apetitos y tendencias
que participan en el proceso de la percepción se contienen imágenes preconscientes de lo buscado e inquirido, que luego hallan su contrafigura con­
creta en las imágenes del campo sensorial, lo que hemos hecho ha sido
reducir la percepción gestáltica a una conexión de sentido. Esra conexión
de sentido no aparece en la vivencia, pero no obstante actúa en lo anímico.
Así también K. GROSS 67 asigna al juego infantil el sentido de repre­
sentar una preparación para formas de comportamiento finalistas ulteriores
mientras que el motivo actuante 'en îa vivencia inmediata del niño es lo
que K arl B u h l e r califica como placer de función. Las conexiones de sen­
tido rebasan, por tanto, las motivacionales, pero tanto unas como otras son
radicalmente distintas de las relaciones causales, que son las únicas que
manejan las Ciencias Naturales mensurativas.
En-la frase que D il t h e y formuló en su polémica contra la Psicología
cienr/íiconatural,: «Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida aními­
ca», el término (reemprender» r>e refiere al descubrimiento de relaciones de
motivo y de sentido.
La experiencia demuestra, sin embargo, que no todos los procesos aní­
micos resultan comprensibles utilizando como hilo conductor las conexiones
de motivación y de sentido. Como ejemplo podemos citar la llamada (timagen sucesiva negativa». Si durante algunos minutes se contempla una super­
ficie cuadrada encarnada sobre un fondo gris y luego se retira aquélla de­
jando la mirada fija sobre el fondo gris, en el contorno que antes ocupaba
el rojo aparece ahora el color verde. Para explicar este fenómeno se suele
recurrir a la teoría psicológica de los colores de H ep.ing , que supone que en
la retina existen tres substancias sensibles al color: una encarnada-verde,
etra azul-amarilla y otra negra-blanca. La teoría admite que la sensación de
tojo à la que se refiere nuestro ejemplo depende de una desintegración
fisiológica de la sustancia rojo-verde ocasionada por la estimulación objetiva
y que en cuanto el estímulo deja dé actuar tiene lugar un proceso de recons­
trucción én el que se restablece el equilibrio y que es experimentado subje­
tivamente como- sensación de verde. Este ejemplo muestra que Jas condi­
ciones de producción de estados vivenciales no sólo pueden depender de
relaciones inttapsíquicas, sino también de procesos corporales. Puede, por
tanfo, demostrarse uña relación de dependencia entre Ja realidad materialcorpórea y la anímica. En todos estos casos en los cuales, estímulos proce­
dentes del mundo externo material, a través de los órganos periféricos de
nuestros sentidos, se convierten en contenidos de la vivencia, hablamos de
«relaciones psicofísicas». Pero también existen relaciones entre determi­
nados contenidos de nuestra experiencia anímica y aquellos procesos que
se verifican en los órganos centrales del organismo. Así sabemos que existen
relaciones de dependencia no sólo entre las funciones de la corteza cerebral
y ciertas funciones anímicas—’inteligencia, memoria, etc.— , sino también
éntre el tronco cerebral y la afectividad; sabemos asimismo que las fun­
ciones de las glándulas endocrinas, estrechamente conectadas con el sistema
nervioso vegetativo, ejercen su influjo sobre el conjunto de la personalidad.
Estas relaciones entre procesos y estados de nuestro propio organismo y los
de nuestra vivencia las designamos comò «psicosomáticas». Más adelante
expondremos que no pueden ser interpretadas en un sentido mecánico causal
según la analogía con los procesos físicos.
Mas por lo que se refiere a la cuestión de si la Psicología es Ciencia
del Espíritu'p Ciencia de la Naturaleza, la imposibilidad de negar las rela­
ciones psicofísicas y psicosomáticas impide concebir la Psicología como per­
teneciendo exclusivamente a las Ciencias del espíritu. Una paite de los hechos
que estudia penetra en la esfera de las Ciencias Naturales, sobre todo de la
Fisiología y Biología, sin olvidar en modo, alguno que en estas Ciencias de
la Naturaleza viviente resultan insuficientes las categorías y formas de pen­
samiento de la Física,
El hecho de que pueda plantearse la cuestión metodológica de si la
Psicología pertenece a las Ciencias de la naturaleza o a las del espíritu, es
una prueba de que ocupa una posición dave entre unas y otras y que, en
último término, está basada en la unidad cuerpo-alma. SÍ la Psicología quiere
abarcar la esfera de la vivencia en todas direcciones, tiene que atender tanto
a las conexiones psicofísicas y psicosomáticas como a las de motivación y
de sentido, con lo cual la alternativa Ciencia natural-Ciencia del espíritu,
pierde sentido. En el entrecruzamiento de las conexiones psicofísicas y psi­
cosomáticas, la esfera de la Psicología rebasa las Ciencias naturales, en el de
las conexiones de motivación y de sentido perrenece a las Ciencias del
espíritu. No se trata de decidirse unilateralmente o por una psicología
como ciencia' del espíritu, o por una psicología como ciencia natural. La
experiencia psicológica nos obliga a ser conscientes de la necesidad de tener
en cuenta tanto el punto de vista de las ciencias naturales como de las
ciencias del espíritu, una necesidad que radica en el entrecruzamiento de
las conexiones psicofísicas, psicosomáticas, motivacionales y de sentido.
Una psicología exclusivamente como ciencia del espíritu sólo sería capaz de
aclarar una parcela de las experiencias anímicas; lo mismo cabe decir de
una psicología entendida meramente como ciencia natural, que intenra hacer
comprensible todo lo anímico a base tan sólo de los procesos físicos, con
lo que se cierra el paso para las relaciones de sentido y motivación.
Digamos todavía unas palabras sobre la importancia de la psicología
científica. La Psicología carecería de justificación si procediera solamente
de una curiosidad intelectual o del m iaño placer de bucear analíticamente
en la vida anímica propia y en la extraña. Sólo adquiere su plena razón
de ser al ponerse al servicio de Ja vida, de su configuración y de la reali­
zación de su sentido. Y ello tanto por lo que se refiere a la vida del individuo
como de la comunidad. Cuando se inspira , en este designio de seriedad y
responsabilidad adquiere en seguida una importancia práctica inmediata. Si
son variadas las manifestaciones de la vida social, profesional, pública y
privada, lo son en la misma medida las formas en que la psicología demuestra
su importancia. Hechos y conexiones psicológicos impregnan el círculo de
experiencias cotidianas, la convivencia humana en las organizaciones de la
sociedad y de las formas de comunidad : familia, pueblo y estado. Incumben
al médico, al director de almas, al educador, al político y a] juez en las
esferas particulares de sus profesiones 'respectivas.
Hay que reconocer que en los citados sectores se practica empíricamente
una forma del conocimiento del hombre que es por completo de naturaleza
precientífica. Piénsese en aquel don de gentes de que disponen los políticos,
diplomáticos y hombres de negocios, o en la clarividencia que a menudo en­
contramos en el sacerdote, el médico y el educador. Aun cuando en estos
casos hallamos con frecuencia muestras de comprensión profunda de los
fenómenos y relaciones anímicas, se diferencia aquel «conocimiento práctico
del hombre» ( J a s p e r s ), de la psicología científica, en una doble directriz.
El conocimiento práctico del alma, que se acredita y ejerce en el trato con
los hombres, no necesita hacerse constantemente consciente al que lo posee
con la claridad conceptual y precisión verbal que reclama el conocimiento
científico.
Aquel conocimiento práctico obra más bien como intuición instintiva
inconsciente. Y en el caso de que estas intuiciones se hagan conscientes y
precisas, esto acontece casi siempre en forma de aforismos incidentales, sin
la pretensión de dai un conjuntó abarcable y coherente de conocimientos,
es decir, sin el propósito que persigue la psicología como ciencia.
La diferencia entre conocimiento práctico del hombre y ciencia no ha
de comprenderse en el sentido de un antagonismo. «Entre una y otra no
existen limites definitivos ; más bien podríamos decir que las fronteras de
la ciencia avanzan cada vez más a expensas de las del conocimiento intuitivo.
Éste, empero, nunca queda eliminado, sino que gana incluso nuevos territo­
rios. Sin embargo, allí donde la ciencia es viable, la preferimos siempre. El
arre de conocer instintivo, personal — que naturalmente yerra a menu­
do— , lo desaprobaremos, cuando lo mismo puede saberse científicamen­
te» ís. De ningún modo queremos significar que aquel conocimiento práctico
del hombre sea superfluo. AI contrario, la experiencia enseña que una apli­
cación de la psicología a la vida, aun contando con un amplio conocimiento
de los métodos científicos y de Jos resultados de la investigación, conduce
al fracaso cuando carece de la base de aquel conocimiento intuitivo, conte­
nido ya en las formas precientíficas dd conocimiento práctico del hombre
y del don de gentes, y que encuentra en la psicología científica su comple­
mento y esclarecimiento metódico y sistemático.
Pa r t e
general
LA T E C T Ó N IC A DE LA P E R S O N A
En el curso de nuestra exposición de la estructura de la persona he­
mos diferenciado tres capas: la del fondo vital, la del fondo endotímico
y la de la estructura superior de la persona. Debemos ahora estudiar la
relación entre estas diversas capas.
Ya indicamos entonces (pág. 77) que la peculiaridad del principio
de la estructuración estriba en que las diversas capas diferenciables descan­
san una sobre otra, hallándose la superior siempre apoyadá sobre la in­
mediata inferior. Aun cuando es evidente la analogía con la estratificación
geológica, en rigor esta comparación es en absoluto insuficiente y, en cierto
sentido, incluso desorientado».
La integración de los estratos. — Es erróneo admitir que la. estructura
superior de la persona queda simplemente superpuesta al fondo endotí­
mico, y que este último quedaría intacto si la primera pudiera suprimirse.
Lo mismo puede decirse de la relación entre el fondo endotímico y el fondo
vital. Los estratos que hemos diferenciado al hablar de la estructura de la
personaron capas independientes, como las geológicas, que se hallan sim­
plemente supuerpuestas ; antes bien su conjunto representa una totalidad
integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente. Si no
existiera la estructura superior de la persona, que se manifiesta a través
del pensamiento y de la voluntad centrada en el núcleo del «yo», tampoco
existirían las tendencias endotímicas, ni las relaciones afectivas del yo in­
dividual, ni el egoísmo ni el afán de notoriedad, ni la tendencia a la autoestimación, ni el conjunto de reacciones y estados afectivos que les acom­
pañan, N i tampoco existirían las tendencias y vivencias afectivas de la
transitividad, puesto que todo ello presupone la convivencia de la diferen­
ciación entre el «Yo» y el «nò Yo»; No obstante, todas estas vivencias
pertenecen al fondo endotímico; tienen tm carácter pático-ajeno al Yo,
y requieren una ordenación y orientación que sean realizadas por el pen-
una primera estructuración en capas de la vida anímica, aún si bien continúa
siendo siempre una estructuración unilateral.
Un segundo impulso para el desarrollo de una teoría de las capas en
lo. anímico resultó de, la moderna investigación çerebraL Ya en el siglo
pasado se sabía que la corteza cerebral se halla en conexión con los procesos
de la percepción, con las funciones del lenguaje, de la inteligencia, de la
memoria y de las acciones finalistas. Todos estos son procesos que sirven a
la orientación del individuo en el mundo. Más tarde se llegó a saber qué.
existe una conexión entre los procesos más íntimos de la afectividad, de
los instintos y de la vida afectiva y el tronco cerebral, embriológicamente
más antiguo. Así ha llegado la moderna investigación del cerebro a la dife­
renciación de una persona cortical y una persona profunda. Al hablar de la
persona cortical nos referimos a las conexiones que existen entre la estrucmra
y los procesos cerebrales y los rendimientos anímicos de la orientación en el
mundo : ' el pensamiento, el lenguaje y la memoria. A diferencia de esta
persona cortical, la persona profunda está regida por el tronco cerebral,
que se halla por debajo de la corteza. las manifestaciones vitales, de la
persona profunda son, como ya hemos dicho, sobre todo las pulsiones y
los instintos, los sentimientos y las emociones. También con 1¿ teofía estruc­
tural fisiológioo-cerebral se dio a lá Psicología un nuevo estímulo para
considerar a la vida anímica desde el punte de vista de una estructura
en capas.
Esta recibió finalmente un tercer impulso de la Ontologia filosófica,
es decir, de la doctrina de la estructura de la realidad, según fue desarro­
llada por N ic o l a i H artmann . D os de sus conceptos fundamentales han sido
muy fecundos para la Psicología. El uno es la tesis de que la estructuración
en capas es una ley constante dé la realidad. El otro es la afirmación de que
en esa estructuración la capa superior se apoya sobre la inmediatamente
inferior y es sustentada por ésta, pen^ esencialmente, cada una representan
algo particular y poseen su propia peculiaridad y sus leyes propias. «Esta
relación de superposición es una dependencia óntica, de la cual no encorr
tramos en el mundo ninguna excepción. N o afecta para nada la autonomía
de los1estratos más altos, pero nos enseña de un modo inequívoco que esta
autonomía no ha de ser entendida como una total emancipación» *®, N o se
puede determinar en qué medida ;4os estímttloe citados han contribuido
consciente o inconscientemente a la concepción de las capas anímicas.
La idea de la estratificación de la vida psíquica, independiente de su
aplicación filosófico-ontológica, ha penetrado cada vez más en la psicología
contemporánea; a ello ha contribuido no poco el influjo de las observacio­
nes de la psicología evolutiva70. Su desarrollo puede seguirse, desde los
primeros esbozos de E. E. J a en sch , que habla de estratos profundos, medios
y superiores de lo anímico ” , E. B r a u n ” , F. GROSSAUT, y otros78 hasta una
explícita teoría de los estratos proclamada por primera vez por H. F. HOFF­
MANN 74 y luego — independientemente de éste por E R o t h a c k b r 75. Gra­
das a la contraposición de «instinto 7 voluntad», «pensamiento emocional
y razón®, «espontaneidad y reflexión», «sentimientos y deber», obtiene
H o ffm a n n diferentes aspectos que utiliza para desarrollar las ideas de una
triple estratificación en la personalidad. Como estrato más profundo' sitúa
los instintos vitales que sirven a la satisfacción de las necesidades más
elementales ; en un estrato superior coloca los sentimientos y las tendencias,
y, en el estrato más alto, el espíritu «que no puede subsistir sin las capas
más profundas, pero que vela sobre ellas como guarda severo y se esfuerza
en compensar sus defectos. Se halla unido a las capas profundas 7, sin em­
bargo, es relativamente libre frente' a ellas. Es el estrato de la volición cons­
ciente, del pensamiento racional, del autodominio y del cumplimiento
consciente del deber». El mismo H o ffm a n n hace notar la afinidad de esta
clasificación con la diferenciación que hace P l a t ó n entre los cargados de
deseos (lir( 3u¡jn]T(rÓ4) los denodados (SujjLoetïéç) 7 los espirituales — con­
dicionados biológicamente
vg^tiV.ív). También Н. N o h l 7e, re­
firiéndose explícitamente a la fundamental «concepción genial» de PLATÓN,
desarrolla la idea de la organización estratiforme del alma. Elaborada del
modo más amplio y llena de nuevas sugestiones estudia R o t h a c k b r la orga­
nización estratiforme. Su concepción básica es la distinción entre persona
profunda (o estrato del Ello) 7 estrato personal. La persona profunda, a
su vez, se subdivide eri tres capas que comprenden la «vida» en el hombre
(en el sentido de los procesos biológico-vegetativos), lo «animal» en el
hombre (instintos animales 7 emociones instintivas) y el estrato emocional
exclusivamente humano, el estrato del alma de K l a g e s . El estrato personal
que se organiza con la ayuda de la función del Yo es idéntico a lo que
en este libro se estudia como «supra-estructura personal». Recientemente,
R. THIELE 77 ha intentado reducir a una imagen convergente las clasifica­
ciones por estratos de los diferentes autores que en ningún modo coinciden
exactamente; distingue un estrato somatopsíquico (vital), otro timopsíquico
que incluye «la vida emocional y sentimental y las tendencias correspon­
dientes» y un estrato «poiopsíquico». Este último es «el reino de la voluntad
que manifiesta su poder tanto en los actos volitivos como en el pensamiento
y en la acción»7S.
Si hemos de incluir en nuestra doctrina la idea de la estructura en capas
de la vida anímica, habremos de señalar de antemano una advertencia fun­
damental. Cuando se oye hablar de una estructura en capas de la vida anímica
se piensa involuntariamente, y con razón, en la imagen de las capas geoló­
gicas b sea que la idea de las capas contiene una imagen espacial, Pero
sabemos que el mundo anímico interno no tiene extensión espacial. Preci­
samente DESCARTES ha distinguido el mundo externo con extensión espacial
dpi mundo de nuestra conciencia que no posee espacio ni extensión y ha
edificado sobie ello su diferenciación metafísica de las dos sustancias, la
res cogitons y la res extensa. La idea de la estructura en capas de lo anímico,
es, pues, sólo una representación científica, una ayuda a la que nos vemos
obligados. Pues todo nuestro pensamiento conceptual, con cuya ayuda dis­
tinguimos y ordenamos el mundo de nuestra experiencia, se halla orientado
en el esquema del espacio. Hablamos de la amplitud y del contenido de un
concepto,; decimos que un concepto incluye o excluye a otro. Tampoco
podemos proceder de otro modo en la Psicología científica. No podemos
evitar el pensar en analogías con relaciones espaciales. Y así está justificado
utilizar la imagen del espacio al hablar de la estructura en capas de la vida
anímica si tenemos presente que sólo Se trata de una imagen, de un modo
de ■entendernos, y si nos damos cuenta de los límites de esa imagen. Estos
límites se hallan en el hecho de que en la vida anímica todo se halla en
conexión y entrelazamiento recíprocos. Y así, las capas de la vida anímica de
las que aquí hablaremos no se hallan separadas como los estratos geológicos,
sino que — con toda su diferenciación conceptual — se entrelazan unas
con otras.
Bosquejo de la exposición .— Siguiendo las nociones del principio de la
estructura en capas podemos dar ahora un bosquejo previo del orden siste­
mático en que aparecerán en este libro los hechos fundamentales de la
vida anímica humana. Como hemos dicho, esta exposición ha de tener en
cuenta la doble totalidad de la vida anímica humana, por un lado su entre­
lazamiento comunicativo con el mundo y por otra, la estructura interna de
sus diferentes procesos, contenidos y estados. Por motivos fácilmente com­
prensibles la exposición ha de empezar por el punto de vista de la estruc­
tura vertical para extenderse luego hacia la capa horizontal del círculo fun­
cional anímico.
En la cuestión de la estructura vertical de la vivencia debemos partir
de la siguiente reflexión previa : Cuando contemplamos la multiplicidad de
lo que sucede anímicamente en nosotros se pone de relieve en primer lugar
un grupo especial de vivencias que se hallan en nuestra coflciencia y son
puestas en marcha y dirigidas por su portador, nuestro Yo. A este grupo
pertenecen nuestro esfuerzo por hallar una solución a un problema mate­
mático, o el recuerdo de algo que se halla almacenado en nuestra memoria,
la concentración de nuestra atención en la observación de un proceso, o el
cutso controlado de una acción que se halla dirigida a una finalidad deter­
minada. De este grupo de vivencias anímicas se separa otro que no es puesto
propiamente en marcha por el Yo, sino que proviene de una esfera más
profunda. A él corresponden los procesos y estados anímicos que acostum­
bramos a llamar emociones, movimientos afectivos, sentimientos y estados
de ánimo y también los deseos, los instintos y las tendencias. Todos ellos
proceden de un plano anímico que se halla por debajo de la esfera de las
iniciativas del Yo consciente. Nuestro Yo puede, en efecto, reprimir un senPensamiento
y voluntad
consciente
SUPRAESTRUCTURA
PERSONAL
Mundo como lugar
de percepción y
comportamiento activo
Apetitos y tendencias i
Vivencias afectivas
! F ondo
Temples estacionarios )
—
F ondo
en d o t ím ic o
v it a l
F ig . 3
timiento, un instinto, un estado de ánimo, una emoción, рею no está en
su poder el provocarlos. Hemos, pues, de reconocer la esfera en que se origi­
nan todas estas vivencias como una capa especial de la estructura de la
vida anímica a la que designamos como fondo endotímico * (ñg. 3). Con la
designación de fondo endotímico nos referimos, pues, a una. capa infe­
rior portadora de la ^ida anímica, una esfera de vivencias que proceden de
una profundidad del ser anímico que se halla por debajo de nuestro Yo
consciente.
Si ahora relacionamos la idea de la estructura anímica vertical con ia
del círculo funcional psíquico, se plantea la cuestión de qué miembros de
* Del griego évSov = dentro, interior ; ©ti/iéç = en el sentido m is amplio, sensación,
sentimiento, humor.
este círculo funcional pertenecen al fondo endotímico. Esta cuestión ya ha
sido contestada antes : Son los estados de ánimo persistentes, las vivencias
impulsivas (instintos y tendencias) y las vivencias estimulantes. Los estados
de ánimo persistentes son, al mismo tiempo, lo fundamental del fondo en­
dotímico, las vivencias impulsivas y reaccionales provienen de su profun­
didad y se reflejan en ella.
Pero al mismo tiempo, horizontalmente, se dirigen hacia el mundo y
se desarrollan al contacto con él. Por eso aparece ante nosotros el mundo
como el horizonte de la vivencia (fig. 3). Por la percepción y la orientación
nos introducimos en aquella esfera exterior del mundo en la que se realiza
la conducta activa. O sea que en nuestra exposición llegamos*- después de la
explicación de las vivencias del fondo endotímico, a los otros miembros del
círculo funcional anímico, sobre todo a la interiorización del mundo y
a la conducta activa. Entonces veremos que en los sucesos de la percepción
y de la conducta se hallan integradas las vivencias del fondo endotímico.
Pero al mismo tiempo veremos que las formas de percepción del mundo
y de la conducta no están determinadas en el hombre — a diferencia del
animal—-exclusivamente por la acción de las tendencias y de las vivencias
estimulantes, sino que en ellas actúan también los procesos del pensamiento
y de la voluntad consciente (fig. 3). El pensamiento da a lo percibido en
el mundo una ordenación, una comprensión del ser-así de las cosas y
una visión de conjunto de sus relaciones; la voluntad decide en qué medida
deben inñuir los procesos y estados endotímicos en nuestra conducta y
acciones. O sea, que las vivencias endotímicas en la percepción del mundo
y en la conducta activa son reestructuradas, reformadas, por los procesos del
pensamiento y de la voluntad que,- evidentemente, constituyen una capa más
elevada de la vida anímica a la cual llamamos supraestructura personal; se
distingue fenómenológicamente de los procesos y estados del fondo endo­
tímico si consideramos en su estructura interna a la percepción del mundo y
a la conducta activa como miembros del círculo funcional anímico. De este
modo se ha logrado ligar el punto de vista de la ordenación del círculo
funcional anímico con el de la estructura en capas y justificar así la doble
totalidad de la vida anímica: su entrelazamiento horizontal con el mundo
y su estructura interna edificada verticalmente.
Pero el punto de vista de la estructura vertical debe ser ampliado. Hemos
visto que la vida anímica es la vida que ha llegado al estado vigil de la
vivencia. Si esto es así, también es cierto que toda vivencia descansa sobre
una capa anterior que la soporta, es decir, sobre el fondo de lo inconsciente,
o sea la de la vida que es muy anterior al estado vigli de la vivencia. A esta
capa inferior, anterior a la vivencia en la estructura vertical de la persona
humana, la llamamos el fondo vital. Si queremos explicar la vida anímica
en la totalidad de sus conexiones debemos comenzar la explicación con la
consideración del fondo vital. Así, el punto de vista de la estructura vuelve
pot sí mismo al comienzo de nuestra exposición para ligarse con el del
círculo funcional anímico. Partiendo del fondo vital inconsciente descono­
cido pasaremos a estudiar los procesos, los contenidos 7 los estados anímicos
en el entrelazamiento horizontal con el mundo, y, en su estructura vertical
interna, iremos desde las vivencias del fondo endotímico a los procesos de
la percepción del mundo y de la orientación en él así, como a los de la
conducta activa, y distinguiremos en ellos la participación del fondo en­
dotímico y la de la supraestructura personal, la del pensamiento y la del
querer.
Este es, a grandes rasgos, el plan que seguiremos en nuestra exposición
de la vida anímica que iniciamos seguidamente.
Comprendemos como fondo vital el conjunto tic estados y procesos orgá­
nicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. No es, pues, una realidad psíquica
sino — considerada ¿ínticamente —>una realidad pre-psíquica, antecesora de
la vivencia. Pero sabemos que lo que llamamos «vivencia» tiene, en ciertos
procesos del acontecer vital corporal las condiciones necesarias aún cuando
no exclusivas, de su posibilidad.
A.
EL ACONTECER CORPORAL ORGÁNICO COMO CONDICIÓN
PARA LA VIDA PSÍQUICA
Si seguimos el desarrollo histórico de la ciencia actual vemos que los
procesos fisiológicos y la estructura morfológica del cerebro fueron prime­
ramente reconocidos como condiciones necesarias para el acontecer anímico.
En su forma más general se aprecia esta relación en los fenómenos anímicos
defectuales que acompañan a la parálisis general debida a las lesiones' des­
tructivas de la corteza cerebraL Los síntomas que repetidamente venimos
observando consisten en una dificultad para la comprensión y orientación,
así como en una perturbación de la memoria y de la capacidad crítica y
razonadora.
Avanzando más allá de este conocimiento global de una relación entre
la corteza cerebral y las funciones anímicas superiores, la patología cerebral
ha llegado a descubrir la subordinación de las funciones intelectuales dife­
renciadas a legiones específicas de la corteza. Sabemos que las alteraciones o
lesiones de determinados centros de la corteza cerebral dan lugar a los
fenómenos de déficit llamados afasia, agnosia, alexia y apraxia, o sea que
ciertos rendimientos de la vida anímica se hallan ligados a la integridad
funcional de determinados puntos de la corteza cerebral, A este grupo per­
tenecen también los rendimientos de los órganos de los sentidos, que nos
proporcionan la percepción del mundo exterior, así romo también los mo­
vimientos voluntarios que integran- la conducta activa. Se ha demostrádo
que fallan cuando están lesionadas o destruidas ciertas regiones de la corteza
cerebral.
Mientras que en un principio, según los resultados obtenidos en las in­
vestigaciones de la fisiología cerebral, se pretendieron establecer las rela­
ciones psicosomáticas con la fórmula «corteza cerebral y alma»' últimamente
se tiene también en cuenta al tronco cerebral como factor neurofisiológico
esencial de los procesos anímicos. Mientras que los trastornos anímicos
que dependen de lesiones de la corteza cerebral' se refieren sobre todo a
la orientación en el mundo y a la conducta, los procesos centrales de la per­
sona, su vida instintiva y emocional se hallan, según se ha demostrado, en
estrecha relación con d tronco cerebral. .Una experiencia relacionada con
esto es, por ejemplo, lo observado en la encefalitis. Al declinar la inflama­
ción de los centros subcorticales aparece un notable cambio de lá perso­
nalidad. lo s niños que, antes de la enfermedad, eran tranquiles, dóciles, mo­
destos, trabajadores y amables, se convirtieron, ai cesar el proceso patológico
agudo, en inquietos, inestables, impertinentes, perturbadores, irascibles y
agresivos, perezosos para el trabajo e indisciplinados.
Del mismo modo que se señala una estrecha dependencia mutua entre
cerebro y alma, así rambién las últimas investigaciones sobre las glándulas
endocrinas han demostrado que las relaciones psicosomáticas no se limitan,
ni mucho menos, al cerebro. Hoy sabemos que también las glándulas de
secreción interna, es decir, aquellas que vierten sus secreciones, no hacia el
exterior, sino a la sangre en forma de hormonas y cuyo significado ha sido
un misterio durante mucho tiempo, desempeñan un importante papel en la
totalidad del organismo humano y contribuyen esencialmente a determinar
su peculiaridad física y anímica. Esta acción se manifiesta sobre todo en las
perturbaciones cuantitativas. Aparece claramente, por ejemplo^ en el mixedema, en el cual una hipofunción o una ausencia de función de la glándula
tiroides se manifiestan en lo corporal en forma de una extremada inhibición
del crecimiento y del desarrollo y en lo anímico por una indiferencia emocio­
nal y debilidad intelectual. También en la hiperfunción de la glándula tiroides
(enfermedad de B a se d o w ), aparecen trastornos anímicos, principalmente
labilidad del humor, excitabilidad nerviosa, tendencia a . la angustia, irrita­
bilidad, hipersensibilidad e inestabilidad en la asociación de ideas. Del mismo
modo, la investigación científica de las restantes glándulas endocrinas, de
la hipófisis, de las paratiroides, de las suprarrenales, del pánctea;, del tramo
gastrointestinal y de las glándulas sexuales masculina y femenina, permite
ver claramente que el estado del quimismo sanguíneo determina decisiva­
mente d hábito humano, tanto en la esfera anímica como en la corporal.
La ausencia de secreción de las suprarrenales (enfermedad bronceada de
ADDISON), se manifiesta anímicamente por una intensa disminución y fatiga­
bilidad de los impulses y por irritabilidad, estado depresivo del ánimo e
insomnio.
La función de las glándulas sexuales tiene un especial papel en el
hábito anímico humano. Las mujeres, después de la extirpación quirúrgica
de ios ovarios, ifauestran una disminución del umbral afectivo. Los sujetos
castrados ofrecen un cuadro anímico especial que, evidentemente, se halla
relacionado con la pérdida de los testículos. No son sólo, con frecuencia,
asocíales, cobardes e hipócritas, sino que, sobre todo, les falta el brío
de la actividad viril y la iniciativa. Así dice C abhel que un eunuco no ha
sido nunca un gran filósofo o un gran científico ni siquiera un delincuente
excepcional ” .
Рею el efecto psíquico de los procesos fisiológioo-químicos no se
muestra sólo en los cuadros caracterológicos persistentes, sino también
en los procesos anímicos agudos pasajeros. Así sabemos que la cocaína, el
opio y el haschisch provocan muy especiales estados anímicos — «paraísos
artificiales» (BAUDELAIRE)— , que el bromuro sódico actúa como sedante
en las excitaciones y que ciertas clases de amanita muscaria producen ac­
cesos de furia80.
Sabemos que la carne y las bebidas alcohólicas son causa de agresivi­
dad—-sobre todo en la. esfera sexual—, mientras que la alimentación
vegetariana desplaza el humor hacia el polo opuesto y que el ayuno disminuye
sobre todo el instinto sexual81. Todos sabemos que el alcohol orienta el
humor hacia la placidez o la alegría desbordante y que libera las tensiones
y depresiones anímicas.
El hecho evidente de que las vivencias se hallen en una interior rela­
ción con la esfera vital de la nutrición deriva de que «los órganos del
aparato digestivo vierten en los humores corporales importantes sustancias
que actúan a su vez sobre lo anímico» ®2. Así repetidamente venimos obser­
vando que la mayor parte de los enfermos de estómago tienden hacia el
mal humor, la irritabilidad y la cólera.
Que, en fin de cuentas, también los procesos de las glándulas sexuales
influyan en lo anímico es la expresión científica desapasionada de una
relación cuerpo-alma que Mefisto expresa con palabras a Fausto en la
cocina de las brujas: «Con esta bebida en el cuerpo, en cada mujer verás
una Helena». Indudablemente se hallan también en una estrecha relación
con el comienzo de la maduración de las glándulas sexuales las modifica­
ciones anímicas de la pubertad, la tendencia a los desbordantes afectivos,
la impetuosidad (sSturm und Drang»), las fluctuaciones del estado de
ánimo, el rápido paso del entusiasmo a la desilusión y, en general, la os­
cilación entre estados extremos. Del mismo modo que en la mujer se refleja
ya el proceso vital de la menstruación en un desplazamiento de toda la
situación psíquica en dirección a una fragilidad nerviosa y a una disar­
monía anímica, así también la involución de la función de las glándulas
sexuales femeninas produce en el dimaterio de muchas, aunque no de
todas, un cambio del humor en d sentido de la labilidad afectiva con pre­
dominio de la depresión ansiosa. Todo esto como referencias concretas a la
conexión entre la realidad anímica y el suceder orgánico corporal en lo
cual se refleja el fondo vital de nuestra experiencia.
En una forma más general la rdación del fondo vital con el psiquismo es dada en lo que acostumbramos a designar como vitalidad. Este
concepto es originariamente de orden biológico y designa la fuerza con
que el organismo—-colocado en dependencia del mundo exterior — puede
desarrollarse y conservarse por- el camino de la incorporación de k> que
necesita, por un lado, y por el de la adaptación al ambiente, por otro. El ser
de vitalidad débil perece en la lucha por la vida, el de vitalidad fuerte se
abre camino. Y esta energía vital general irradia también en la vivencia
como una fuerza que sirve de base a los procesos anímicos. lo que en este
sentido llamamos vitalidad coincide con lo que Ewald llama el biotono, la
tensión vital. Biotono es un concepto global psicosomàtico. Lo que designa­
mos con él aparece en la esfera física como «turgor vital», en la psíquica
como «impulso psíquico»88. Según Ewald, el biotono determina también el
temperamento. Con un buen biotono el ser humano siente la alegría de
crear y posee capacidad de decisión.
No queda agotada con los hechos señalados la esfera de las rdaciones
entre el fondo vital y la vida psíquica. La extensión que alcanna no nos es,
en realidad, conocida Pero sabemos, desde luego que el fondo vital llega
mucho más allá de los límites de la individualidad, que no se limita a sí
mismo, sino que .se halla abierto y en simbiosis con todo lo viviente. Está
demostrado que por intermedio de nuestro fondo vital nos hallamos en
una rdación, con el medio mucho más profunda, íntima y amplia que a tra­
vés de lo que llamamos nuestra conciencia, a pesar de que en ella no nos
es dado oscuramente, sino en su máxima objetividad. H e l l p a c h 81 llama
la atención acerca de la acción de los colores sobre el organismo humano,
una acción que también se comprueba en los ciegos, es decir, que no se
verifica a través de la vista. Nuestro fondo vital se halla permanentemente
bajo la acción del ambiente. Sabemos que nuestro organismo se halla en
simbiosis con las condiciones atmosféricas, con d clima, con las caracte­
rísticas del suelo y con la vegetación del paisaje, que también el ritmo de
las estaciones penetra en nuestro organismo y que esta convivencia de
todo con el fondo vital irradia también hacia lo anímico 8S. Es conocida la
acción del «fohn», en el sentido de aumentar la irritabilidad, así como la
del clima tropical en los delirios de los trópicos.
«Ejemplos de una relación, que llega hasta la vida cósmica, entre los
pequeños ritmos humanos y los grandes ritmos de la Naturaleza los en­
contramos en el hecho, tantas veces mencionado, de que los habitantes de
las islas atlánticas no suelen morir nunca en la pleamar y en que los casos
nocturnos de muerte sobrepasan en número a los diurnos» sí. E.OTHACKER
habla de la «resonancia sobre el sexo femenino de la Naturaleza, cuyos rit­
mos se reflejan no sólo en su modo de vivir, sino a través del organismo
y de su periodicidad» 8Í. Así, pues, el fondo vital del individuo se halla en■laiado con la vida del mundo exterior próximo y remoto, y esta relación
aparece también en el estado vigil propio de la vida psíquica. «El que ana­
lice fenómenos como la nostalgia o la añoranza al separarse de un ambiente
al que nos habíamos habituado, pero que hemos de dejar, los dolorosos sen­
timientos de todo desarraigamiento, de toda despedida profundamente
sentida, de teda partida de una ciudad en la que habíamos puesto catino
entrañable», no puede engañarse pensando que estos procesos se desarro­
llan en la esfera abstracta del pensamientos o son actos puramente espiri­
tuales, sino que percibe que es primariamente nuestro propio organismo el
que proyecta «raíces» hacia capas muy profundas de su «ambiente» que
sólo por medio de dolores pueden «arrancarse» f"‘;. Las frases de sabor pan­
teista, tan del gusto del Romanticismo, de vida y unión cósmica, no son
otra cosa que la expresión de la ligazón del individuo con su ambiente a
través del fondo vital.
B.
LA UNIDAD CUERPO-ALMA
Aun cuando puede demostrarse ur;a relación entre el fondo vital, como
conjunto de todos los procesos y estados orgánicos corporales, por una
parte, y los procesos y estados anímicos por otra, sería totalmente erróneo et
pretender considerar lo anímico como producto del fondo vital corporal,
atribuyéndolo así a causas fisiológicas. De este modo lo anímico resultaría
un epifenómeno y un proceso de segundo grado y sería colocado bajo la
‘dependencia absoluta de lo corporal. La experiencia enseña que en ningún
modo existe tal dependencia unilateral, sino que, recíprocamente— si pen­
samos según las categorías de causa y efecto—, existe también una acción
de lo anímico sobre lo corporal «porque el curso de las funciones orgánicas
puede ser esencialmente modificado por los influjos anímicos, especialmente
los afectivos»3B.
«Ya la experiencia diaria nos enseña que el dolor, el temor y la rabia
— también el enfado— «actúan sobre el estómago y disminuyen el ape­
tito» í0 Se ha demostrado también que la presentación de alimentos y de
agua a animales hambrientos y sedientos estimula el peristaltismo intesti­
nal91. En las emociones desencadenadas anímicamente se alteran el tamaño
del corazón, las secreciones salivar y gástrica y la actividad del estómago.
W it t k o w e r ha demostrado el efecto estimulante sobre la secreción biliar
de la mayor parte de los movimientos afectivos, entre los cuales, sin em­
bargo, ocupa un lugar especial la cólera, pues mientras dura se halla rotai
o casi totalmente suspendido el flujo de la bilis. «En un grupo de intere­
santes investigaciones ha demostrado C annon que en el temor, en la rabia
y en el dolor tiene lugar un elevado aporte al torrente circulatorio de la
adrenalina producida por las suprarrenales y que esta hormona disminuye
los movimientos y secreciones del tramo gastrointestinal» 92. También la
cifra de leucociros de la sangre se altera en las emociones. «Bajo el in­
flujo de algunos movimientos afectivos aumenta el contenido en yodo de la
sangre, en la que se alcanzan valores que sólo son conocidos en la enferme­
dad de B a se d o w . Al declinar la emoción desciende progresivamente la
cifra de yodo de un modo variable según los individuos hasta llegar a la
normal» ” . Aun cuando todo esto se halla todavía en la esfera de lo normal,
los'casos excepcionales de alteraciones y perturbaciones orgánicas histéricas
(parálisis, seudoembarazo, histeria) muestran con qué intensidad la rela­
ción psicosomàtica va también de lo anímico a lo corporal.
A esta esfera corresponden también, finalmente, las experiencias de la
Medicina psicosomàtica que hoy constituye una orientación especial de la
Medicina. Como un ejemplo entre muchos, citamos las relaciones que se
han comprobado entre la úlcera de estómago y algunos factores emociona­
les. F. A le x a n d er basándose en sus investigaciones y experiencias clínicas ha
presentado como muy probable que la úlcera gástrica sea una expresión
simbólica de un conflicto anímico. Y en la práctica se trataría del con­
flicto entre el deseo de permanecer en la situación infantil de ser querido
y cuidado, y la exigencia de producir rendimientos, de lograr la autonomía
y la independencia que el Yo, consciente, se plantea a sí mismo. Muchos
ulcerosos de estómago muestran en su conducta una actitud exageradamente
agresiva, ambiciosa e independiente que no es otra cosa que una com­
pensación o sobrecompensación de sus necesidades inconscientes de depen­
dencia y apoyo. «En lo profundo de su personalidad eí enfermo de úlcera
gástrica lleva una exigencia inconsciente hacia la existencia protegida del
niño pequeño, Pero oculta cuidadosamente esta actitud de dependencia aún
a sí mismo y la reprime de modo que no puede encontrar una salida a la
conducta exterior. La exigencia reprimida de ser querido es el estímulo
psíquico inconsciente que se halla relacionado directamente con el proceso
fisiológico cuyo resultado final es la ú l c e r a E l hecho de que la situa­
ción conflictiva citada actúe como perturbación de la función gástrica se
explica porque la ingestión de alimentos en un estado infantil precoz, en la
fase llamada por F r eu d oral, es percibida como experiencia amorosa y la
espera de este amor produce un estado de hipermotilidád e hipersecreci<Jn
permanente del estómago que luego, en el transcurso del tiempo, llevan al
síntoma citado. No podemos discutir aquí si esta interpretación es exacta.
Lo que es seguro es que las experiencias de la Medicina psicosomàtica, de
las que la úlcera gástrica es sólo un ejemplo, han-mostrado que los pro­
cesos orgánicos corporales dependen dél aconteces psíquico tanto como, al
contrario, los psíquicos dependen de ellos.
En rÍ£Or, esta relación no ■debe interpretarse como de causa y efecto,
pues ésta sólo puede establecerse Cuando una .totalidad cerrada y autó­
noma se pone en relación con otra. Pero la corporeidad orgánica y la vida
anímica no son dos entidades cerradas y enfrentadas, sino que se hallan
abiertas una para la otra y constituyen un todo. Esto podría apoyarse sobre
lo que dijimos de que lo anímico es un planò de actualización, uná dimen­
sión de la vida, es lo vivo transfigurado en el estado vigil de la vivencia. El que
nos sintamos impulsados a colocar lo corporal y lo anímico en una relación
de causa y efecto pasando por alto su- efectiva .unidad depende de la fas­
cinación de una idea cuyas raíces se hallan muy lejos en la moderna psico­
logía. Desde que DESCARTES (pág. 80) dividió la realidad en lasdos sustan­
cias de la res cogitons y de la res extensa—las' cuales no son más que si mundo
de lo anímico-inmaterial y de lo físico-material—‘nos hemos acostumbrado, en
el pensamiento occidental, a separar rígidamente lo corporal de lo anímico
y a imaginarlos como dos esferas de la realidad con existencias independien­
tes, autarquicas y opuestas; pues el concepto de sustancia designa a un
ser que, para existir, no necesita de ningún otro.
Desde que se llevó a cabo este corte metafisico entre soma y psique y
se ha convertido en hábito de pensamiento, ríos acostumbramos a incluir en
la categoría de causalidad la relación entre lo orgánico-cotporal y lo anímicoinmaterial y a considerarlos como causa y efecto. Sin embargo, el problema
de cómo se influyen recíprocamente lo corporal material y lo anímico in­
material resulta en el fondo un problema sólo aparente, puesto que lo
vivo corporal y lo anímico-inmaterial no son dos esferas independientes y
separadas, sino que representan jrna totalidad integrada con poks coe­
x isten t. Cuando se alteran la respiración, la actividad cardíaca, las se­
creciones internas, el peristaltismo intestinal, etc., percibimos un movimien­
to emocional. Cuando en el cerebro se desarrollan ciertos procesos orgánicofuncionales experimentamos la actividad del pensamiento. Siempre se trata
de un acontecer que comprende la unidad global cuerpo-alma.
Nada se opone, naturalmente, a que el impulso para este acontecer pro­
ceda unas veces de lo corporal y otras de to anímico. Ejemplo del primer caso
es lo que ocurre con el opio y otras drogas con lai que llegamos a un
estado en el que el sentimiento vital se halla aumentado y ligado a visiones
agradables, pero por otro lado también sabemos que una noticia desagra­
dable, que es percibida en primer lugar anímicamente puede quitarnos el
apetito. En un caso parece obrar lo corporal sobre lo anímico, en el otro éste
sobre aquél. Pero en ambos reacciona en realidad la totalidad cuerpo-alma.
La diferencia consiste únicamente en que en el primer ejemplo figura lo
corporal como puerta de entrada que sirve para relacionar la totalidad
cuerpo-alma con el mundo exterior, mientras que en el otro la puerta de
entrada es lo anímico. Pero precisamente lo que distingue a lo viviente, y
por eso se llama totalidad integrada, es que la alteración de uno de sus
miembros no se limita a éste, sino que abarca al total.
Finalmente hemos de señalar expresamente que de ningún modo nos
inclinamos hacia el materialismo cuando aceptamos que lo anímico y lo
corporal se hallan recíprocamente ligados en una relación substancial y
que la vivencia tiene las condiciones de su posibilidad en el fondo vital. Sería
craso materialismo el aceptar que lo verdaderamente real es el acontecer
corporal fisiológico y la vida psíquica únicamente su reflejo. Pero esta
concepción queda excluida por la teoría de las c&pas; pues ésta sostiene que
lo anímico descánsa sobre lo organico-corporal sin quedar por ello des­
pojado de su autonomía y de su significado propio. Así, por ejemplo, la
vivencia de una sinfonía tiene la condición de su posibidad, por una parte
en los procesos físicos propios de los instrumentos y su transmisión vibrato­
ria a través del aire, por otta parte en las excitaciones que llegan al sistema
nervioso central a través del órgano del oído, y sin embargo lo que vivimos
es algo completamente distinto de esos procesos físicos, algo completamente
autónomo. Podríamos decir que del mismo modo que la sinfonía musical
busca y obtiene en los instrumentos materiales las bases para su realización,
así también lo anímico encuentra la posibilidad de su logro en los órganos
corporales del fondo vital y en sus procesos.
Por otra parte, el reconocimiento de una relación entre lo orgánicocorporal y lo anímico puede llevar al materialismo tanto menos cuanto
más claramente veamos que todo lo que la fisiología puede mostrar” en
los procesos y estados del sistema nervioso central y vegetativo, en las
modificaciones electrobiológicas del cerebro, en los procesos de la respi­
ración, de la circulación, de la digestión, así como de todo el quimismo cor­
poral como correlato corporal-material, jerárquicamente ordenado, de los
procesos y estados anímicos, son sólo aspectos externos que nosotros colo­
camos en lugar de la vida cuando hablamos de fondo vital, pero lo que él
fondo vital es «intrínsecamente» y lo que en él ocurre se halla más allá
de rodo conocimiento racional. Los procesos fisiológicos accesibles a la
investigación son solamente manifestaciones del fondo vital, y el orga­
nismo corporal es sólo su representación sensible. El fondo vital es algo
más que lo que llegamos a percibir y conocer por la investigación fisioló­
gica. Se halla en otra dimensión distinta de aquella en la que se nos mues­
tran los procesos fisiológicos. Por esto el concepto de fondo vital es un
concepto-límite que no constituye, sin embargo, una mixtificación román­
tica, Designa algo cuya esencia se halla más allá de la experiencia y nunca
puede ser objeto de ésta, pero cuya existencia debe aceptarse sobre la base
de aquélla. Quien no esté confome con esta prudente formulación puede
desarrollar, en una nueva dimensión, lo que sabemos de los procesos
vitales, atribuyendo a la vida una valencia espiritual o psicoide. Pero todo
esto son recursos que sólo se justifican cuando ayudan a comprender que
la vida no se agota en la materialidad corporal de lo que, en la experiencia
fisiológica, se halla ante nuestra vista y que podemos comprobar y medir.
Si tuviéramos un órgano para tasar esa valencia quizá la partícula de opio
que nos proporciona una euforia liberadora aparecería ante nuestros ojos
no como un objeto exterior, sino como algo anímico o espiritual, y su
efecto anímico, que sentimos cuando la hemos incorporado al quimismo
de nuestra vida, no sería percibido por nosotros como puramente externo,
sino que sería interiormente comprensible del mismo modo que com­
prendemos nuestra reacción ante una visión que provoca miedo.
Las consideraciones acerca del fondo vital, sobre el cual descansa
nuestra vida psíquica, no nos llevan, pues, a una materialización de lo aní­
mico en la que éste sea degradado hasta llegar a ser un mero epifenómeno
de lo corporal despojándole de su significado propio, sino más bien a una
espiritualización de lo orgánico-material ; pero expresándonos prudente­
mente hemos de decir que lo corporal-fisiológico es una manifestación del
fondo vital y que la esencia íntima de éste nunca puede llegar a ser ob­
jetiva y permanece en la oscuridad del с inconsciente».
C.
EL REFLEJO DE LA PERSONA EN EL FONDO VITAL
Debemos ahora conciliar nuestra exposición del fondo vital, como
una capa realmente preanímica de la personalidad que abarca todo el
acontecer orgánico que se halla relacionado con lo anímico, con el hecho
de que, a su vez, el cuerpo humano aparezca en su estructura anatómica
y en su función fisiológica como la representación sensible de las dife­
rentes capas anímicas. Ya en el conocimiento precientífíco aparece la
parte inferior del cuerpo como la capa orgánica en la que se manifiestan
los instintos vitales elementales, por una parte la nutrición y la digestión,
con su reflejo anímico en el hambre, la sed y la saciedad, y por otra parte el
deseo y el placer sexuales que se hallan al servicio del proceso vital de
la reproducción. El tórax, que contiene los órganos de la respiración (pul­
mones) y del aparato circulatorio (corazón), se toma como asiento de los
sentimientos, de la vida emocional. Decimos que albergamos ciertos senti­
mientos en nuestro pecho, que algo nos ha llegado al corazón o que al­
bergamos en él la imagen de alguien. En la vivencia de sentimientos se
hallan siempre implicadas modificaciones de la respitación y del ritmo car­
díaco. Finalmente, la cabeza se considera como el órgano corporal de todos
los procesos de la voluntad organizadora y finalista.
E sa clasificación precientífica del cuerpo según principios psicológicos
se refleja ya en la teoría de las capas de PLATÓN, según la cual los deseos
tienen su asiento en el abdomen, el valor en el pecho y la razón en la
cabeza. En forma científica encontramos esta división tripartita en la cla­
sificación de K l e i s t en sómatopsique, timopsique y autopsique, y en la de
T h ie l e en somatopsique y timopsique, reunidas como patopsique, la cual
se contrapone a la póio y noopsique.
Otros autores distinguen en la estructura anatomofisiológica del cuer­
po" humano, por lo que respecta a la división de la persona en capas, dos
esferas. Se ha demostrado que la función de las glándulas de secreción in­
terna, por un lado, y las de los procesos vitales del metabolismo, de la di­
gestión, de la respiración, de la circulación de la sangre y de la función
vascular, regidas por el sistema nervioso vegetativo (autónomo, simpático),
por otro, constituyen un completo sistema funcional relativamente inde­
pendiente en el que participa además como regulador, el cerebro interme­
dio, Este sistema funcional «vegetativo» ha sido designado como persona
profunda ( K raI ts, R o t h a c k e r ) o como persona vital ( B rau n ) para poner
de manifiesto que ciertos procesos y estadas anímicos de la persona global
se hallan relacionados integrativamente con él, y además se ha contrapues­
to a esta persona profunda o vital a la persona cortical, con cuyo concepto
se comprende el conjunto de las relaciones que existen entre los procesos
y la estructura del cerebro y ciertas fúnciones anímicas que abarcan desde
las sensaciones, y los movimientos voluntarios hasta el pensamiento, el
lenguaje, la representación y la memoria.
Por ello nos parece justificado el separar de este modo la persona
profunda (persona vital) de la persona cortical, es decir, delimitar por
un lado el sistema funcional vegetativo en el sentido de la totalidad psico­
somàtica como base de procesos anímicos especiales, sobre todo de los
instintos vitales, de los sentimientos y emociones, y por otro lado el sis­
tema cortical, al que se hallan ligados otros procesos anímicos, en particulat
los de lá percepción, de la representación, del pensamiento y de Ja acción;
aunque en el sentido que les damos los dos sistemas, el funcional vegetativo
y el cortical, corresponden dentro de la estructura de la personalidad a la
capa ónrica del fondo vital.
De todo esto resulta lo siguiente : Según nuestra concepción, el cuerpo,
con los fenómenos orgánicos que en él tienen efecto, es la representación
sensible del fondo vital al cual consideramos como una capa de la persona­
lidad más profunda, todavía preanímica, en el sentido ontològico. Pero
ai mismo tiempo el cuerpo, en su división vertical de abdomen, pecho y
cabeza, así como en Ies fenómenos orgánicos que en ellos tienen efecto,
constituye una representación sensible de la estructura total de la per­
sonalidad, incluso de sus rasgos psíquicos más elevados. Existe, pues, el
notable fenómeno de que un miembro subordinado a un total mayor y
más elevado, es decir, al fondo vital, representa a este total por sí mismo
en una especie de anticipación. Dentro de la estructura morfológica del cuer­
po humano y de la función de sus órganos presenta, a su vez, el cerebro una
reproducción de esta dase en una especie de recapitulación; su estructura
muestra una analogía con la personalidad global por el hecho de que la
corteza cerebral sirve para las funciones superiores de contacto con el
mundo exterior, mientras que las emociones y los estados de ánimo se
hallan claramente relacionados con el tronco cerebral. En el etilismo cró­
nico, cuyos efectos anímicos agudos están condicionados por el sistema
vegetativo, aparecen alteraciones del tronco cerebraL De esta manera el
cerebro con su tronco y su corteza refleja la división psicológica en capas
de la personalidad global. Pero ontològicamente pertenecen ambos al fondo
vital que abarca todo el acontecer orgánico-corporal y constituye la capa
inferior y fundamental, preanímica, de la estructura de la personalidad, pero
por lo que respecta al hecho del reflejo de la estructura global de la perso­
nalidad en el fondo vital, en la estructura corporal y en la función de sus
órganos, no aparece en él otra cosa que la relación integrativa que condi­
ciona la existencia de la personalidad, es decir, el hecho de lo que conceptual­
mente separamos y esquematizamos como yuxtaposición se halla, en la
realidad, entrelazado. Así, pues, la doctrina de la división de la persona­
lidad en capas no debe comprenderse en el sentido de que éstas se hallan
rígidamente delimitadas unas de otras como las capas de minerales para
los geólogos, sino que se entretejen y se imbrican unas con otras y en cierto
modo en cada una de ellas se hallan representadas las demás.
D.
LA VIVENCIA DEL FONDO VITAL
Aunque la vida anímica descansa, como decimos, sobre el fondo del
acontecer orgánico corporal, sólo en determinadas condiciones y nunca to­
talmente, llega éste a la «conciencia». En primer lugar encontramos una
diferencia entre la persona vital y la cortical. Los procesos y estados cor­
porales de la personalidad vital son percibidos por nosotros, merced a su
corporeidad, con mayor intensidad que los de la personalidad cortical; así
ocurre en los sentimientos corporales (sentimientos vitales) ds descanso y
cansancio, de bienestar y de malestar, de dolor pór heridas o enfermeda­
des, de hambre, sed y saciedad, de voluptuosidad, de salud y de enferme­
dad. En todas estas vivencias la relación de nuestra vida anímica con la cor­
poreidad del fondo vital nos es dada directamente, aun cuando, a menudo,
sólo como un obtuso sentimiento interior y casi siempre únicamente cuan*
do íos estados y procesos de nuestros órganos corporales han perdido su
normal equilibrio en determinados sentimientos vitales.
También en los sentimientos superiores nos damos cuenta de una re­
lación psicosomàtica. En la pena percibimos el cansancio y pesadez de los
miembros, en la alegría un dilatarse el pecho, en el temor el temblor de las
extremidades, en la angustia un encogimiento del pecho y del corazón.
A diferencia de los procesos y estados corporales dependienres del
sistema nervioso vegetativo, los que se hallan condicionados por el sis­
tema cortical son sentidos con paridad mucho menor, como inmediata­
mente pertenecientes a la corporeidad orgánica, al fondo vital En el curso
de nuestras representaciones y pensamientos no percibimos nada de la
corporeidad de los procesos cerebrales fisiológicos que los acompañan. Sólo
cuando exigimos a nuestro cerebro algo que rebasa cierta medida «se nos
parte el cráneo» o aparecen dolores de cabeza. Pero en realidad las relacio­
nes entre los procesos anímicos y el sistema cortical son mucho más am­
plias de lo que podemos percibir directamente. Precisamente hablaremos
más adelante de que sóío podemos imaginar les efectos de la memoria
como transformaciones del fondo vital. Si aceptamos que la memoria, en
forma de costumbres, experiencias y conocimientos adquiridos, forma parte
del estado global de lo que actualmente somos, si en la memoria se halla
«incorporado» todo nuestro pasado, que de este modo determina nuestra
vida actual, entonces vemos hasta qué punto nuestra vida depende del
fondo vitaL Lo mismo podemos decir de todas las disposiciones anímicas
constitucionales con las que la Naturaleza provee al individuo. Nos son
transmitidas como herencia del género humano, de la raza, del linaje y
de la familia en el fondo vital, y desde el punto de vista biológico hallan
representación física en los genes a partir de los cuales se desarrollan pará
constituir en el curso del crecimiento un ser de determinado tipo.
De aquí resulta que bajo los distintos procesos y estado anímicos, que
incluimos tn el concepto de vivencia, penetra como una caudalosa corriente
la vida y aquélla cabalga, en cierto modo, sobre ella. Б 1 proceso completo
de lo que ocurre en el fondo vital escapa tanto a nuestra percepción di­
recta como a nuestro conocimiento científico indirecto. Pues, —- como ya
dijimos —' no debemos creer que con las consideraciones anatomofisiológicas hemos comprendido en su propia esencia los procesos y estados vi­
tales. Y asimismo, tampoco es. todo lo que ocurre en el fondo lo que apa­
rece en el estado vigil de la vida anímica, sino que es sólo una visión com­
parable a la de las. crestas de las olas de un mar agitado. Б1 fondo vital se
halla siempre en actividad en tanto él organismo está vivo; es la base
sobre la cual la vida anímica se apoya. Esta no sería posible sin el funda­
mento de la vida orgánica. Pero también puede existir el fondo vital aun­
que no aparezca en el estado vigil de la vida anímica, como ocurre en el
sueño profundo no perturbado por ensueños.«Por ello debemos considerar
el fondo vital como la capa más inferior de la estructura de. la persona.
Si dei fondo vital pasamos a la esfera, abigarrada e-incesantemente
fluctuante, de los procesos y estados anímicos que se halla por encima de
él y que el hombre conoce por introspección entonces entramos en la esfera
ya citada de las videncias endotímicas, de los estados de ánimo y de los
sentimientos, de las emociones y de los movimientos afectivos, de los instin­
tos y de las tendencias. Todos ellos tienen el sello de la interioridad, nos son
dados como algo interior, como contenidos de un núcleo interno, como ex­
periencias de un íntimo estar-en-sí y fuera-de-sí del alma. Tienen además
'— vistos desde el Yo consciente que es capaz de poner en marchar ÿ de di­
rigir los procesos dd pensamiento y del querer finalista — el carácter de sub­
terráneos. Surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el
Yo consciente; nos son dados como modos especiales de nuestro ser aní­
mico más propio, con los cuales desde los oscuros fondos de la vida que
escapan a la determinación racional ascendemos a la luz de la vida personal
consciente;
Los contenidos endotímicos de nuestras vivencias constituyen, pues,
según el testimonio de la introspección, una capa especial a la que desig­
namos como fondo endotímico. El que introduzcamos así un concepto nue­
vo no responde a un caprichoso afán de oscurecer las cuestiones más sen­
cillas con una palabra extraña, sino a una necesidad objetiva. Pues ni las
palabras sentimiento, emoción, afecto, pasión ni sus conceptos científicos
bastan para comprender todo lo que— como veremos—’ queremos designar
con las palabras fondo endotímico.
Este, sí lo consideramos fenomenològicamente, representa una esfera
profunda e íntima de las vivencias. Desde d punto de vista ontològico, al
fondo endotímico le precede el fondo vital sobre el cual asienta la totali­
dad de la vivencia.
I.
LAS VIVENCIAS PULSIONALES
(Instintos y tendencias)
Siguiendo el orden del círculo funcional anímico, las consideraciones
sobre los procesos del fondo endotímico deben empezar con las tenden­
cias. Pues evidentemente son éstas tas que en esencia ponen en marcha la
vida anímica.
La vida anímica— como toda la vida— está dirigida a la reali­
zación de las posibilidades del ser, al desarrollo, a la conservación y a lá
configuración del individuo. Estos procesos tienen necesariamente la di­
mensión de lo temporal. La vida es siempre un devenir y como tal se halla
dirigida desde el pasado hacia el futuro, pasando por el presente. Y así
también la vida anímica siente el latido de las vivencias pulsionales o tendenciales que se dirigen a la consecución de un estado todavía inexistente,
y se hallan siempre presentes en la dirección y configuración de la vida,
Esta dinámica finalista domina tanto la vida psíquica animal como la
humana, aun cuando aparece en es animai de un modo distinto que en el
hombre. Esta diferencia justifica el que, con KLAGBS, distingamos instintos
y tendencias. En los animales irracionales llamamos instintos a los impul­
sos propios de la dinámica teleológica. Hablamos del instinto de conserva­
ción del individuo, que se manifiesta en la busca de los alimentos, en el
ataque y en la huida, y del instinto de reproducción que condiciona la pro­
creación y la cría. Aun cuando los instintos de los animales se hallan teleológicamente dirigidos hácia el porvenir, ellos no perciben conscientemente
la meta ni el futuro como campo de acción de sus instintos. Los impulsos
dinámicos están dirigidos hacia un fin sin que aparezcan en forma de re­
presentación consciente ni la meta ni el camino que a ella lleva. Otra cosa
ocurre en los hombres ; en ellos, los impulsos, que atraviesan la tempora­
lidad de la vida anímica, muestran casi siempre un conocimiento del fin
y una comprensión de las circunstancias y de sus relaciones; por eso en
los hombres hablamos — en lugar de instintos — de motivos o de ten­
dencias. Esta distinción no se refiere lógicamente a la diferencia de con­
tenidos de los fines— que también existe, como es natural, entre la vida,
anímica animal y la humana—-, sino a la forma en que estos impulsos apa­
recen y actúan en la psique.
Si, a veces, hablamos én los hombres de instintos lo hacemos con la
intención de caracterizar ciertos impulsos no realmente respecto a su forma
sino respecto al contenido. En estos casos nos referimos a aquellos ím-
pulsos que — considerados en sus contenidos finalistas—'tiene d hombre,
en cuanto ser vivo, en común con el animal.
ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES
Lo que hasta ahora hemos llamado, de una manera hasta cierto punto
provisional, vivencia pulsional, necesita una explicación fenomenològica
más minuciosa. Se trata de contestar a la pregunta de si en los fenómenos
de nuestra experiencia interior que designamos como «vivencias pulsionales» podemos distinguir algunas facetas o rasgos individualizables.
Sobre esta cuestión debemos afirmar en primer lugar que cada ten­
dencia, cada impulso, es experimentado según una forma subjetiva espe­
cial. En la tendencia sentimos un estado de defecto, de necesidad, que que­
remos superar; así ocurre en el hambre, en la sed y también en la nece­
sidad de estimación y en el deseo de poder y por lo mismo en las tenden­
cias superiores como en las llamadas necesidades sentimentales o en las
necesidades metafísicas en las que S ch o pen h a u er ve los fundamentos de
toda concepción del mundo. El concepto de necesidad circunscribe del modo
más general e inespecífico la tonalidad fundamental que matiza todas las
vivencias pulsionales. Así se comprende que llamemos «Psicología de la nece­
sidad» a aquella concepción psicológica global, que coloca en el centro de su
consideración a las fuerzas impulsoras que se hallan tras los modos manifies­
tos de conducta, es decir a las vivencias impulsivas. «Una necesidad me im­
pulsa a conducirme de esta o de aquella manera, a comer, a beber, a dormir,
a ic al teatro o a un museo, a reunirme con unos amigos. Todo el mundo
sabe por la experiencia cotidiana cómo una necesidad actúa sobre la conciencia
y nos estimula a la acción» es. Las necesidades son el reflejo vivencial de la
ley vital de la comunicación, o sea de las relaciones del ser racional con el
mundo exterior que se refieren a la conservación, desarrollo y configuración
del individuo. Con el concepto de «necesidad» se circunscribe una parte esen­
cial de las vivencias pulsionales.
La cualidad fundamental de las necesidades que sentimos consiste en
que se actualizan con una inquietud que es sentida inmediatamente; el
¡tatú quo se experimenta como un déficit, y la tonalidad afectiva básica nos
impulsa a superado. Todas las vivencias pulsionales se hallan matizadas por
un todavía-no en cuya superación estriba el carácter dinámico propio de
estas vivencias. Así, en la vivencia pulsional la vivencia actual es como un arco
tendido entre el presente y el futuro; estas vivencias se hallan dirigidas desde
el presente hacia el futuro, son una anticipación, una premonición del
porvenir que, naturalmente, no suele ser dada en forma de una actualización
representativa, sino que se percibe de no modo oscuro, difuso, informe, sub­
jetivo y confuso, con la misma indeterminación con la que aquello por lo
que se pregunta no es conocido o visto en la pregunta y sin embargo en
cierto modo se presiente y se busca. Toda vivencia tendencia! tiene, de
este modo, además del estado fundamenta] de la necesidad una dirección
que desde el centro vital y su presente va hacia el futuro. Esta es una se­
gunda faceta esencial de las vivencias pulsionales.
Pero la tendencia no es solamente una huida del presente, un mero
querer-salir del estado de necesidad, de vacío, sino también, siempre, es
el apuntar a una meta. La marcha hacia el porvenir es siempre, al mismo
tiempo, un hallarse-en-camino hacia un fin. Si toda vivencia pulsional es un
buscar e interrogar, la meta es aquello por lo que se pregunta y se busca ;
la meta es el objeto de la vivencia pulsional. Y puesto que esta meta está
representada por un objeto o un estado, el lograr éste es también la satis­
facción de una necesidad, y representa un valor. Los instintos y las ten­
dencias van siempre desde este punto de vista dirigidas hacia un valor.
Así, pues, hemos señalado desde el punto de vista fenomenològico tres
íasgos constitutivos esenciales en toda vivencia tendencial: el estado fun­
damental de necesidad, luego la proyección sobre el futuro, la anticipación
de un interrogai y un buscar y, finalmente, el ser impelido por aquello a
lo que se tiende, es decir, la dirección temática hacia un fin que debe ser
realizado.
La cuestión de las tendencias humanas ha sido objeto en la psicología
científica de un trato de disfavor. En primer lugar, en un sentido radical,
porque hasta comienzos de siglo apenas han sido tomadas en consideración
las fuerzas impelentes teleológicas de la vida psíquifca. Así ha podido ocurrir
que MACDouGALL se haya visto precisado a establecer explícitamente el
programa de una psicología finalista. «Tal psicología, dice, se distingue de
otras escuelas en que éstas descuidan, pasan por alto, e incluso niegan, la
más importante cualidad de todas nuestras actividades, es decir, su fina­
lidad. Pero en cuanto todos los psicólogos reconozcan esta particularidad...,
la psicología finalista perderá su peculiaridad y se convertirá en la psico­
logía por antonomasia sin más» 9*. La concepción instíntivo-dinámica de la
vida psíquica fue ya introducida por el Psicoanálisis y la Psicología indi­
vidual cuando F reu d y A d l e r — cada uno a su modo— pusieron de mani­
fiesto la importancia de ciertos instintos e impulsos. Sobre todo se ha esfor­
zado en la investigación de los «factores realmente dinámicos» de la psique
humana. K , L ew IN, que ve la causa del acontecer psíquico en «ciertas ener­
gías que, por lo regular, dependen de la presión de la voluntad o de la nece­
sidad» 97. Ya hemos dicho que W un dt señaló el carácter dinámico del acon­
tecer anímico.
Pero el voluntarismo psicológico de W undt queda, en el fondo, sola*
mente como un programa si no se tiene en cuenta la cuestión de la especi­
ficación de la voluntad respecto a lo que se quiere y a lo que se aspira.
En ninguna parte Se ha intentado hacer una clasificación de la temática
de la* tendencias, pero precisamente aquí Se halla el verdadero problema
si Se acepta el carácter dinámico de la vida anímica. Pues por experiencia
conocemos una extraordinaria variedad de tendencias anímicas. Si es indu­
dable que todo ser dotado de vida anímica posee tendencias, no lo es menos
que éstas presentan grandes diferencias. La tendencia que sentimos en el
hambre y en la sed es.de otra naturaleza que l i necesidad de cariño. ¿Cómo,
pues — hemos de preguntarnos — , puede ponerse orden en la diversidad de
las tendencias?
EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIÓN .
A primera vista parece ser lo más urgente el clasificar las diferentes
tendencias según los distintos fines concretos a que van dirigidas. Sin
embargo, quedamos perplejos en seguida al ver la diversidad de tales fines
en los distintos momentos de la vida. A veces quetemos descansar, otras
estar en movimiento; buscamos alimentos cuando tenemos hambre y
líquidos cuando tenemos sed ; unas veces nos apetece la carne, otras fruta ;
én ocasiones queremos viajar, otras permanecer en casa, la necesidad de estar
acompañados alterria con la de estar solos. Esta lista podría prolongarse
indefinidamente sin que llegáramos a agotar las variedades posibles de metas
de los impulsos anímicos. Evidentemente es imposible el ordenar las dis­
tintas vivencias tendenciales respecto a sus fines, que varían en cada
momento de la vida. Por eso debemos preguntarnos sino existe un fin más
general, menos especializado, hacia el que se dirija la dinámica de la vida
anímica y del cual pudiéramos partir para una clasificación de las tenden­
cias. Existen psicólogos para los cuales esta cuestión tiene una solución
sencilla : determinan la meta de todas las téndencias en una forma general
como la cesación del estado de necesidad, como la satisfacción de la pri­
vación existente en el impulso, como la liberación de la tensión e inquietud
con las que, en la vivencia pulsioml, la necesidad acucia al presente, y,
designando la supresión de la necesidad bajo el concepto muy vago y
general del placer, llegan a deducir que la meta de toda la dinámica anfíiiica,
es decir, aquello que importa en la tendencia actual, es el logro de aquel
y la evitación del desplacer.
Indudablemente es cierto que las vivencias pulsionales cesan cuando
se anula el sentimiento de necesidad y de inquietud que las acompaña y
que esta anulación se halla ligada con una vivencia de placer en un sentido
extraordinariamente general y vago. Pero también es evidente que con
determinar esta meta no llegamos a una clasificación de las vivencias pulsio­
nales, pues este fin es común a todas ellas y no nos proporciona ningún
signo distintivo por el cual podamos ordenarlas. O sea que con esta respuesta
sabemos tanto como antes.
Así que en nuestros esfuerzos por diferenciar los tipos de tendencias
vamos de Scylla a Caribdis. Scylla es la imposibilidad de distinguir nuestras
tendencias por las metas concretas, las cuales cambian en cada situación
porque nos perdemos en lo ilimitado. Por otra parte, Caribdis es к reduc­
ción de todos los impulsos posibles al fin único de la satisfacción de la
necesidad, la cual es sentida como placer.
A la vista de estas dificultades se comprende que los intentos de orde­
nar y especificar las tendencias hayan llegado a soluciones muy diferentes.
Estas tentativas pueden dividirse en tres grupos : uno, monotemático, otro
politemàtico y otro atemático.
Al grupo monotemàtico pertenecen todos los intentos de referir la
dinámica finalista de la vida anímica humana a un único motivo funda­
mental, de explicarla por él y de establecer así un denominador común,
una fórmula general, de las tendencias del hombre. Este monismo tiene
su historia propia que empieza antes de la elaboración de una psicología
científica.
Se conoce ya desde la creación de los sistemas psicológicomorales la
opinión que considera como propio y único motivo del ‘hombre la ten­
dencia a la conservación, seguridad y superioridad del individuo. Así fue
indicado ya por los sofistas griegos, por K a l l ik l e s y G la ukon , que
querían hacer de la Naturaleza el fundamento del derecho y que com­
prendían como Naturaleza el instinto egocéntrico humano sin trabas’ 8. En
Inglaterra sostuvo B en th a m en el siglo x v m la opinión de que todos los
motivos de la conducta humana eran derivados de un egoísmo más o menos
xntelectualizado. En Francia, en el siglo x v i i i , L a R o c h efo u c a u ld en sus
«Reflexiones o máximas morales» desarrolló, como producto de finas y
agudas observaciones, su opinión fundamental de la naturaleza egoísta del
hombre.
Emparentada con esta teoría monista del egoísmo se halla la opinión
hedonista ya sustentada por EPICURO en la antigüedad, según la cual el
fin ; idéntico, de todas las tendencias humanas sería la obtención del placer
(n o en el sentido general de la satisfacción de una necesidad, sino en el
especial del bienestar y del goce), así como la evitación del desplacer. U n
moderno derivado de este hedonismo dinámico-instintivo es el psicoanálisis
de F reu d , que hace de la libido, del impulso al placer sexual, el factor gene­
ral dinámicoinstintivo; la teoría de la sublimación de la energía instintiva
reprimida por la que se explican todas las reacciones culturales del hombre,
completa y lleva hasta el extremo la tendencia monotemàtica.
También es en cierto modo monotemàtica la psicología individual de
Adlhr, que ve anclada la finalidad temática de la vida anímica en la diná­
mica del deseo de poder, de superioridad, de «estar arriba», y que propone
como tarea de la educación el despertar, en oposición al deseo de poder, el
sentimiento de comunidad.
La teoría de A d l e r tiene también sus precedentes históricos en aquellas
concepciones de la vida humana en comunidad según las cuales la historia
no es más que la expresión de la tendencia asocial, agresiva, dirigida a la
consecución de poder, de hombres aislados y de grupos de hombres. El
primero que formuló , esta teoría fue MAQUIavelo (siglo XV), cuya expo­
sición psicológica de la naturaleza humana encontró su renacimiento en el
siglo X IX gracias a P a r e t o . En Inglaterra fue T o m ís H o b b e s (siglo x v i )
el que vio la dave para la comprensión de la naturaleza humana en la egola­
tría y en el deseo de superioridad frente a los demás, lo cual desencadena
la guerra de todos contra todos. La justicia, la equidad, la modestia, la com­
pasión, son, según H oBBES, contrarias a las naturales disposidones del
hombre. Esto por lo que s& refiere a las teorías instintivas raonotemáticas.
A diferenda de éstas, las politemáticas aceptan gran número de ten­
dencias diversas. En la Antropología de KANT aparecen como instintos fun­
damentales humanos la sexualidad, el egoísmo, d anhelo de libertad, la
ambición desmedida, el despotismo y la codicia. En S ch o p en h a u e r se
reducen a tres.: el egoísmo, que busca el propio bien y no conoce límites;
es sla "partie honteuse”, para encubrir la cual el hombre ha inventado la
cortesía». Después, la maldad, que busca d mal,ajeno y llega hasta la más
extremada crueldad, Y en tercer lugar, Ja compasión, que busca el bien
ajeno y llega a su extremo en la magnanimidad y la generosidad. «Toda
acción humana — dice S c h o pen h a u er en los «Fundamentos de la moral»
— debe relacionarse con uno. de estos instintos. Y también dos de ellos
pueden actuar conjuntamente.»
En la psicología científica del presente la teoría politem àtica de los
motivos aparece principalm ente bajo la forma de la doctrina de los instintos
en el sentido de fuerzas impulsoras innatas, que ha sido elaborada por los
psicólogos norteamericanos. M acD ougall establece una diferenciación de
estas fuerzas instintivas de las que distingue dieciocho : la busca de alimentos,
el asco, el sexo, el temor, la curiosidad, la caridad, la sociabilidad, la autoafirmación, la sumisión, la cólera, la busca de ayuda, la creación, d querer-poseer,
el divertirse, la tendencia a la comodidad, al reposo y al sueño, el nomadis­
mo, y finalm ente la tendencia a funciones corporales, como el estornudar,
él toser, el respirar y el defecar. M acD ougall admite que esta relación
no puede estimarse como definitiva o invulneráble desde todos los puntos
de vista, Pero la objeción que se puede hacer a esta clasificación no se
refiere principalmente a que sea o no completa. En realidad M ac D o u ga ll
da sólo un catálogo, una hilera sin ligazón, de las que llama fuerzas instin­
tivas primarias innatas sin que pueda verse su interior dependencia y su
relación mutua. Lo que se echa de menos es el. fondo antropológico, es
decir, una imagen completa del ser psicosomàtico en la que los más dife­
rentes motivos diferenciables forman una polifonía de la temática existencial
humana. Si la vida anímica es una totalidad, una «unitas multiplex» en el
sentido de W . Stbrn, y si por otra parte, como M acD ou g a ll dice expresa­
mente, los motivos «son el verdadero fundamento de toda nuestra vida
anímicas, una clasificación de los motivos debería permitirnos ver al ser hu­
mano como un todo polifónico.
Esta exigencia es satisfecha, mucho mejor que por la de MACDOUGALL,
por las clasificaciones de los motivos de P fa en d br y K l Ag e s . El primero *’
divide las tendencias en transitivas, cuyas metas se hallan más allá de la
propia alma y en reflexivas, que apuntan a realizar algo en el ánima pro­
pia. En el marco de esta dicotomía aparecen entre otros los instintos de
posesión, de defensa, de rendimiento, de actividad, de poder y de autoestimación. También KLAGES ш establece una división de los motivos en dos
grupos horizontales: es decir, los ligados al Yo y los des-ligados del Yo,
y esta división experimenta después una subdivisión en sentido vertical, en
motivos vitales, anímicos y espirituales.
*
Ju n to a las teorías monotemáticas y pcditemáticás de las fuerzas instin­
tivas anímicas, existe una tercera que podemos llamar
atemática. Si bien
reconoce la pluralidad dé tendencias, considera imposibles una especificación
y clasificación sistemáticas de su diversidad, ‘ Así, G b h l b n rechaza las
doctrinas de los instintos que distinguen el instinto de poder, el egoísmo,
la libido, el instinto de im itación, el de repetición, el de desprendimiento, él
de movimiento, la tendencia a la forma, el instinto de destrucción y tantos
o tro s Iei. G e h l e n ju stifica este rechazo por el hecho de que en estas dife­
renciaciones la temática, tendencial es considerada como una cualidad per­
manente, siendo así que en realidad es determinada en cada una de nuestras
acciones por la situación actual y por el contenido concreto del mundo y,
por consiguiente, en las distintas situaciones vitales desarrolla cualidades
diferentes.
Existe otro argumento en el cual J, R u d e r t apoya la afirmación de «que
no es posible conseguir una sistematización de los instintos humanos»
R u d e k t se refiere a lo que llama la disposición en planos o en «bamba­
linas» de las metas instintivas. Cuando hablamos— dice- - del instinto
nutritivo designamos la nutrición como la verdadera finalidad instintiva,
Pero igualmente podríamos decir: la finalidad instintiva no es к nutri­
ción como objeto, sino el comer como proceso, o la saciedad como estado.
De este modo, dice R u d e r t , cuando investigamos la meta de una tendencia
en un caso concreto, se entreabre tras aquélla un segundo término que puede
ser considerado como la finalidad verdadera. Pero si examinamos las parti­
cularidades de esta meta nos ocurre lo mismo, es decir, aparece a nuestra
vista algo nuevo que puede considerarse, a su vez, como finalidad instintiva.
Y este proceso no acaba nunca; lo que percibimos como meta resulta ser
solamente primer plano, bambalinas. Las finalidades de las tendencias están
incluidas unas en otras como las capas de una cebolla.
Los conceptos de bambalinas y de inclusión de R u d e r t están induda­
blemente elegidos con mucho acierto. Demuestra con ellos precisamente lo
que ya hemos dicho, o sea, la ineficacia del esfuerzo para clasificar las
vivencias pulsionales con arreglo a sus diferentes finalidades concretas.
Pero las metas son bastidores tan sólo mientras nos movemos en к esfera
de los motivos que nos son dados por к introspección, es decir, cuando
nos preguntamos qué percibimos como meta real. Es natural que desde este
punto de vista no se pueda lograr una clasificación de las tendencias. Sin
embargo, las cosas varían si pensamos que, por un lado, las tendencias cons­
tituyen la piedra angular de la vida anímica, y, por otro, que esta vida
anímica es un proceso mediante el cual se desarrolla y realiza desde el naci­
miento hasta la muerte nuestra vida proyectada hacia el mundo. Si estas
dos suposiciones son ciertas debe ser posible referir lo apetecido en cada
situación concreta, a la temática de lo que la vida humana tiende a realizar.
Las vivencias pulsionales determinadas por las finalidades concretas no
serían, pues, más que el «cómo» y el «dónde» de esta realización.
Considerando así las cosas sobrepasamos la experiencia anímica interiorsubjetiva y logramos un nuevo punto de mira que se caracteriza porque
interrogamos a esta experiencia sobre lo que tiene que decir acerca de la
existencia del hombre en el mundo y sus rekciones con él. Inquirimos, pues,
desde el ángulo antropológico. A este punto de vista podríamos llamarlo
también metapsicológico, porque si bien parte de la experiencia anímica
interior-subjetiva, busca su sentido más allá de ella misma, como producto
del ser humano viviendo en y con el mundo.
En esta orientación antropológica el fenómeno del instinto de la nutri­
ción, con el que ilustramos la disposición en bambalinas de la meta ins­
tintiva, se aclara en cuanto a su temática. Mientras las investigamos intrapsíquicamente en sus motivos, las metas instintivas siguen siendo sólo bam­
balinas, primeros planos. Les fines instintivos percibidos son tanto los dife­
rentes alimentos como el proceso del comer y el estado de saciedad que le
sigue. Pero cuando preguntamos por el papel que tiene el instinto nutritivo
en la realidad de la existencia humana y en su realización en el mundo,
resulta que la temática del instinto nutritivo, ya no reducible a otra, es mante­
nerse biológicamente en forma. En tanto que ser biológico, el hombre tiene
la tendencia que acostumbramos a designar como instinto de conservación
El llamado instinto nutritivo, que actúa, de ver en cuando, en ciertos mo­
mentos y frente a determinados objetos, es solamente una forma de satisfac­
ción de las condiciones biológicas que se refieren al instinto de la conser­
vación individual y a las que ni el hombre más espiritual puede escapar,
Y si volvemos de nuevo a la argumentación de G e h l e n , contra una cla­
sificación de los instintos, podemos decir: la piedra angular de toda la
Antropología de G e h l e n está constituida por la tesis de que el hombre
es un «ser defectuab que ha de transformar el mundo, merced a su propia
actividad, en posibilidades de prolongación de su vida, por lo que las
acciones y el pensamiento como, en general, todas las funciones anímicas
del hombre, deben interpretarse solamente como procesos de compen­
sación de su falta de perfección biológica. Pero en esta perspectiva el instin­
to biológico corporal de la conservación individual se convierte, explícita
o implícitamente, en el instinto primario de la vida anímica y coincide coa
el punto de vista de una teoría monotemàtica que considera superfluo el
establecer una más amplia diferenciación en vísta de que los medios utili­
zados en la conservación del individuo y de las tendencias que a ellos se
dirigen son extraordinariamente distintos y cambian en cada situación Lo
cual plantea la cuestión fundamental de si cuanto acontece anímicamente en
el hombre puede definirse exclusivamente a partir de la temática de la
conservación biológica del individuo.
LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES
Ahora debemos intentar, el establecimiento de una clasificación de las
vivencias pulsionales acorde con el punto de vista antropológico que hemos
expuesto. Resultó entonces que las tendencias son procesos medíante los
cuales intenta realizarse la vida humana, planteándose el problema de si las
diversas tendencias pueden reunirse en grupos en los que sea posible reco­
nocer una temática peculiar de la vida humana en cuanto a lo que ella es
o a las posibilidades de ser que contiene.
Se halla fuera de duda que el hombre participa, por medio de la capa
más profunda de su set, de aquella vida que todavía no tiene nombre
propio, que aún no es la vida de éste o de aquel ser determinado, sino el
anónimo fondo existente que — en el sentido de la voluntad de Seno-
PENHAUER o el «élan vital» de BERGSON1—*soporta roda vida individual.
Esta vida anónima y preindividual existe también en el ser humano. Se
exterioriza como tendencia vital, como «placer de devenir» (G oethe), en
general como impulso a estar en la vida y a sentir que se vive sin tener en
cuenta el qué y el cómo se vive. Es pura y simplemente ia vida como un
don lo que apetece el impulso vital y se encuentra ya en la respiración y en
la pulsación. En el «Raskolnikow» de DOSTOJWSKI se encuentra un frag­
mento que expresa exactamente lo que hemos de comprender como impulso
vital. «¿Dónde he leído, pensaba Raskolnikow, que un individuo condenado
a muerte habla o piensa una hora antes de su muerte que si hubiera de
vivir en una cima, en una roca, y en un reborde en el que sólo pudiera
poner sus piei — rodeado de abismos, del océano, de tinieblas eternas, de
eterna soledad y de eterna tormenta y estar así en este estrecho reborde
toda su vida, mil años, una eternidad, sería preferible vivir así que morir
ahora? Vivir, vivir, vivir. De cualquier manera, pero vivir... ¡Qué verdad! »
Lo que quiere la vida al despertar en la vivencia del mundo y de sí misma —
antes de toda eípecialización en metas concretas halladas en el mundo— no
es otra cosa que vivir, como ya dijo el Maestro Eckeh ART ; «SÍ preguntaras
a la vida durante mil años por qué vive, te respondería: Vivo porque
viva» La vida quiere estar en presente y poseer la conciencia de su pre­
sente. Este impulso vital, todavía no ramificado en diferentes finalidades,
es también aquel que, según la doctrina de Buda, lleva a los seres de un
renacimiento a otro y su extinción es el camino de la redención103.
Sabemos, naturalmente, que el impulso vital puede cesar por sí mismo
y transformarse en su contrario, puede transmutarse en el deseo de la muerte,
del no-ser. Así ocurre en los sentimientos de la melancolía y la desespe­
ración, de los que después hablaremos. Estas situaciones psíquicas se carac­
terizan porque el instinto vital, en tanto que impulso a participar en el don
de la existencia, se invierte hasta convertirse en el deseo de que se le
conceda la gracia de no-ser. Pero precisamente este hecho indica que debemos
considerar al impulso vital como una fuerza instintiva primitiva y autónoma
de la vida anímica. Se halla siempre presente en el hombre y desarrolla su
dinámica y temática en diferentes formas que pueden resumirse en el con­
cepto de vivencias pulsionales de la vitalidad con el cual se circunscribe
un primer grupo de procesos dinámicos. Y puesto que las vivencias pulsio­
nales son siempre directrices valorativas, los valores propios de la vitalidad
consituyen también un grupo especial al que en lo sucesivo designamos
como valores vitales.
Pero al hombre le es dada la existencia como algo más que como un
contenido de vida anónima preindividual. Forma parte de su realidad el
que deba vivirla como uno de los innumerables seres individuales en los
que se plasma la vida. Pertenece esencialmente al modo de su existencia el
hallarse-instalado en el mundo como ser individual. Debe conducir y rea­
lizar su vida en todo momento como individuo, como matura situada en el
horizonte de un mundo sin el cual—'por la ley de la comunicación — no
puede vivir, al cual necesita para realizarse, desarrollarse y conservarse como
individuo.
De esta situación surgen una serie de vivencias pulsionales que se
relacionan temáticamente con los intereses del individuo, las cuales se pueden
reunir terminológicamente bajo el título de vivencias píd stondes d d yo
individual. También las vivencias pulsionales de la vitalidad se refieren al
individuo ; pero reciben su temática, no del hecho de ser un individuo, sino
del fondo vital que le antecede; no es el yo individual el que en ellas pre­
senta sus demandas, sino la vida preindividual. En cambio, las vivencias
pulsionales del yo individual— y entre ellas, sobre todo, el instinto de con­
servación del individuo, el egoísmo y el deseo de poder—-, reciben su te­
mática de la situación en que el individuo se encuentra frente a su am­
biente. Los valores a que se refieren se llaman vdores de significación.
Aunque puede parecer que en ciertas épocas de la historia del mundo el
hombre no ha aspirado más que a los valores de la existencia vital y a los
de la existencia individual, debemos reconocer que existe todavía un tercer
grupo de tendencias humanas que deben mencionarse como «transitivas».
Aunque en las vivencias pulsionales del yo individual parecemos en
cierto modo aislados, separados y en oposición con el mundo y con el
ambiente exterior, este aislamiento se rompe y se supera en las vivencias
instintivas transitivas. Sus finalidades son estados y esencias de valor que
aparecen con significado propio en el horizonte del mundo y que apuntan
más-allá-del individuo. Los valores a que ellas se refieren son llamados
vdores de sentido. Así como las vivencias pulsionales del yo individual
se hallan dirigidas hacia la consolidación de la existencia individual dife­
renciándose del ambiente y del mundo de los semejantes, las tendencias
transitivas tienen como finalidad el dar a la existencia humana el horizonte
de un mundo gracias al cual cumple su propio sentido. En las tendencias
transitivas el hombre tiende a realizar su existencia con plenitud de sentido
ligándose al mundo como un miembro dependiente de un todo. Entre ellas
figuran las tendencias a la dedicación, a lá entrega y al sacrificio.
En las tendencias transitivas se manifiesta una tercera faceta de la realidad
•del ser humano. Es portador, no sólo de aquella vida anónima, preindi­
vidual, de la que el mundo está lleno y que también las plantas poseen.
No se reduce, como el animal, a ser criatura, centro de existencia individua!,
que ha de cuidar de sí misma, sino que además es un ser que, en tanto
que individuo puede ir más allá de sí mismo, que puede trascenderse al
preguntar e investigar, hasta tal punto que ésta constituye su verdadera
esencia, l a vida preindividua] la comparte con las plantas; la existencia
individual — en su temática fundamental—-la tiene en común con el ani­
mal; sólo por la transitividad se manifiesta como un ser de un tipo especial.
Y cuando preguntamos cómo debemos Натяг esta forma de vida nos vemos
obligados a aplicarle el concepto de яespiritual». Pues espíritu significa, en
el hombre, comunicación y trascendencia y posibilidad de participar en lo
que se halla más allá del individuo y su interés inmediato. Y esta faceta
individual, esencial al hombre, se desarrolla en las vivencias pulsionales
de la transitividad. Su finalidad es la participación. Merced a ellas el
hombre relaciona su existencia con el mundo y vuelve a obtener así aquella
unidad coa el mundo que había perdido por las tendencias del yo indi­
vidual. Naturalmente, no la recobra ya como unidad innata, dada por la
Naturaleza, sino como tarea, como algo que ha de realizar.
De este modo la diversidad de vivencias pulsionales humanas se dis­
tribuye en una temática triple : la de la vitalidad, la del yo individual y la
de la trascendencia. La clasificación que así resulta reproduce, al propio
tiempo, una serie de fases del desarrollo. Hemos de señalar que la vida del
niño se desenvuelve en primer lugar como pura vida en impulsos al mo­
vimiento y al goce de bienestar, que sólo progresivamente se desarrollan
luego las tendencias del egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de
estimación que sirven a la temática más especial del yo individual. Única­
mente en la pubertad liega a su completo desarrollo la temática tendeocial
de la transitividad, Pero esto no ocurre de modo que cada estadio anterior
en el desarrollo sea desplazado o sustituido por e] que sigue. No sucede que
la temática del impulso vital se apague cuando se inicia la del yo individual
y ésta, a su vez, desaparezca cuando aparece el transitivo. Más bien cada
fase del desarrollo de la temática tendencial antecedente se mezcla con la
nueva. En cada uno de los tres grupos tendenciales brilla una faceta dife­
rente de la realidad humana, pero las tres Juntas constituyen el ser, anímico,
completo, plenamente desarrollado, de modo que, metafóricamente, podemos'
hablar de una polifonía de las tendencias.
La tripartición establecida es un esquema de clasificación general dentro
del cual deben encontrar su puesto todas las vivencias tendenciales que
pueden aparecer en la práctica. Veremos hasta qué punto es esto posible
cuando dirijamos nuestra atención a cada una de las formas de presentación
de estas vivencias de las que hasta ahora sólo hemos tratado desde un punto
de vista general.
A.
Las vivencias pulsionales de la vitalidad
Ya dijimos que el impulso vital que existe en los hombres se presenta
en diferentes formas que pueden agruparse bajo el título de vivencias pulstandes de la vitalidad. Le sirve de denominador común el que tienen como
finalidad la consciendadón de la vida en lo inmediato, originario 7 diná­
mico de sus procesos.
Podríamos decir también : Lo que se busca en ellas es lo vivo de la
vida. Aparentemente, esto es un pleonasmo, la repetición de un mismo con­
cepto. Hablamos también de «vida viva» y con la palabra «viva» nos refe­
rimos al «pathos» de la vitalidad como dinámica y procèsalidad propias
de la vida, prescindiendo de sus rendimientos que aparean en la configu­
ración, desarrollo y conservación del individuo.
a.
El impulso a la actividad
Pertenece a las vivencias pulsionales de la existencia vital en primer lugar
el impulso a la actividad. La vida es siempre movimiento, en realidad automovimiento, mientras que la muerte, como negación de la vida, es inmovilidad
y rigidez. Por elio se comprende que el individuo vivo, por ser portador de
vida, intente desarrollar la función primitiva de la. vida, el movimiento pro­
pio. Esto ocurre merced al impulso a la actividad en el que ésta es ejercitada
como pura función de la vida. Se observa esto con su sello más peculiar
en la primera infancia; en tanto no puede todavía andar, el impulso a la
actividad del niño se satisface con el juego de los dedos y las manos, el
pataleo y el balbuceo, en que sólo se trata del ejercicio de los órganos voca­
les. Cuando el niño, en su posterior desarrollo, ha aprendido a andar, su
actividad se exterioriza ett la necesidad de correr y saltar. Cuando un niño
sano de cuatro años llega desde su piso urbano a la calle, o mejor aún,
a un prado o a un bosque, corre de aqui para allá, en un impulso des­
bordado al movimiento, como un perro que ha estado sujeto a una correa
durante mucho tiempo. Todas estas manifestaciones son debidas a la ten­
dencia a la actividad que, a su vez, no es más que un aspecto parcial del
impulso vital que busca y encuentra su satisfacdón en к actividad. Se trata
aquí del estar-activo y en movimiento como expresión de fuerzas origina­
rias de к vida. La experiencia ensefia que los niños, y los jóvenes tienen
mayor necesidad de movimiento y actividad que los adultos y que к ten­
dency al descanso aumenta con к edad, lo cual ocurre por la disminudón
general de la fuerza vital, que se hace menor cuanto más viejo es el hombre
hasta apagarse al llegar к muerte natural.
Para evitar malas interpretaciones debemos señalar expresamente que
en este estar-activo no se trata de producir ningún rendimiento. Este es el
resultado de algo distinto, de una objetivación, de un valor de sentido que
añadimos al mundo. Naturalmente, existen' también vivencias pulsionales
que desde el punto de vista temático se bailan dirigidas a la producción
de tales rendimientos 7 éstos sólo pueden alcanzarse merced a esa actividad.
Pero no pertenecen ya a la temática de la pura vitalidad, sino al grupo de
tendencias, desarrollado posteriormente; que hemos llamado de la transitividad. Lo que en el impulso a la actividad, como instinto parcial del impulso
a la vida, es buscado desde el punto de vista temático es un valor vital, es
decir, la actividad por su propio valor funcional en la cual la vida desarrolla
su capacidad de movimiento. En cambio, en las tendencias ai rendimiento
se satisface un valor de sentido que ençuentta su realización y cumplimiento
en lo que llamamos trabajo, mientras que el impulso a la actividad que
encontramos en su forma más pura y manifiesta en el niño pequeño se
satisface con el juego. Con el concepto de juego no designamos más que
la actividad como tal, como libre expansión de las fuerzas vitales. Cuando
К BÜHLER dice que el juego se acompaña del «placer de la función»
expresa la exacta valoración que como función vital posee la actividad. Don­
dequiera que el hombre juega — lo cual ocurre sobre todo en la infancia—
llega la vida en su capacidad de libre desarrollo de movimiento al estado vigil
de la vivencia. O sea que el juego no es más que una forma de la tendencia
a la actividad y ésta un instinto parcial del impulso vital.
En el aspecto caracperalógico hemos de decir que cada hombre tiene un
determinado grado de impulso a la actividad. Cuando hablamos de indi­
viduos contemplativos consideramos como pequeño el impulso a la actividad
que poseen. Aunque para estos sujetos—-como en general para todos'—-es
imposible el estar absolutamente inactivos, su actividad espontánea queda
reducida a un mínimo. Se contentan con ver pasar el mundo. Por otra parte
existen hombres con un impulso a la actividad extraordinariamente elevado,
entre los que, evidentemente, se contaba L avateti. GOETHE dijo de él:
«No había nacido pata la contemplación..., más bien se sentía impulsado
con todas sus fuerzas a la acción, de tal modo que nunca he conocido a un
hombre que actuara más ininterrumpidamente que él» l04. Cuando caracteri­
zamos a un individuo por el predominio del impulso a la actividad queremos
solamente decir que aspira a sentir en la acción la dinámica de su existencia,
que necesita estar siempre ocupado y haciendo algo, no con la intención
de obtener un rendimiento, sino sólo por el valor funcional propio de la
actividad, o sea, porque no puede permanecer inactivo.
En la temática descrita, el impulso a la actividad se muestra también
a menudo como diligencia, debiendo señalar que ésta representa un concepto
propio de к conducta; y esto quiere decir que el impulso a la actividad
es solamente una posible raíz anímica de aquélla. Pero ésta puede tener
también otros motivos, puede proceder de un vacío interior y representar
una buida de sí mismo o ser un intento de hacerse el importante y alcanzar
notoriedad.
H impulso a la actividad lo hemos explicado como una función primiti­
va de la vida y es comparable a la espiración en la respiración ya que en
la necesidad de actividad busca su dilatación la vida. Pero como a la espi­
ración del aire se le opone la inspiración del mismo, de igual manera la
vida intenta realizarse y percibirse, no sólo mediante su expresión centrí­
fuga del conocimiento y de la actividad, sino por un dejarse influir centrípeto,
es decir por la percepción de los estados interiores. Podemos designar este
ritmo de la vida como exteriorización e interiorización y hemos de preguntar
qué formas adopta el impulso v ial cuando la vida intenta realizarse y per­
cibirse no sólo por el camino de la exteriorización del impulso a la actividad,
sino también por la vía de la interiorización o sea que despierta en sí mismo
determinados estados de ánimo. (Véase la figura 4, p. 120.)
b.
La tendencia al goce
Las formas en que aparece esta dirección centrípeta del impulso vital
están determinadas por las diferentes cualidades del estado de ánimo en
las que es percibida la vida.
La forma más primitiva es la tendencia ai goce siguiendo el valor
vital del placer. Aquí encuentra su explicación adecuada el concepto de
placer mal utilizado en vaga generalización para caracterizar a cualquier
temática pulsional.
Hasta qué extremo domina ya al infante la temática del goce, del placer,
se ve por su expresión de bienestar cuando se halla abrigado en el calor
de su lecho, cuando ha tomado el biberón y está saciado, o por su expresión
de contento ante el sonido de una caja de música o por especiales cobres
y efectos de luz que se le ofrecen. Que ya en la primera infancia existe
una dirección tendencial hacia el goce, está demostrado, además, por el
hecho de que protesta con gritos o lloriqueos contra los estados corporales
desagradables que perturban el proceso interior del goce y del bienestar,
por ejemplo, cuando está mojado o le molestan raidos o luces importunas.
La temática pulsional del goce experimenta espontáneamente, en el
curso del desarrollo, diversas diferenciaciones aun cuando junto a la temá­
tica de la vitalidad hayan aparecido ya la del yo individual y la de la transi­
tividad, En las primeras semanas de la vida el ser humano percibe como goce
exclusivamente los estados corporales y con el progresivo desarrollo se van
refinando los placeres a que aspira, junto al goce del paladar al comer y al
beber aparece el de las funciones psíquicas superiores. Así, para algunos
adultos es el chiste— para otros el ingenio —-un goce intelectual, cuyo
valor reside en el funcionamiento del pensamiento. Y cuando hablamos
del goce estético vemos que lo que justifica emplear la misma expresión en
todos estos casos es el hecho de que a todos les es común encontrar su sa­
tisfacción en la consáenciación de la pura posibilidad de función. Hemos de
decir, además, que el goce es únicamente un componente de la vivencia es­
tética, ya que en ningún modo la constituye exclusivamente *. En donde la
aspiración al goce se refiere temáticamente sólo a experimentar estados pla­
centeros puramente corporales hablamos de concupiscencia
Podemos afirmar, sin exponemos a que se nos tache de hedonistas y
eudemonistas, que la tendencia al goce es una disposición natural. El goce
tiene indudablemente— como la actividad de juego puramente funcional
— un papel importante dentro de la economía psíquica, en la alternancia rít­
mica con el trabajo y el esfuerzo. Si se tiene en cuenta la importancia de
su función no parece natural la actitud ascética.
Desde el punto de vista caracterológico, la tendencia al goce adquiere
un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es
el más elevado y exclusivo fin de la vida y en el que la aspiración al goce
se transforma y degenera en pasión absorbente, en «manía». Si recordamos
el cuadro psíquico global del hedonista del que O. W ilde ha dado un
paradigma en la figura,de Dorian Gray, notaremos en primer lugar que en
él fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temática se concentra
en la conscienciación de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce
vínculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni obligaciones frente
a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como
ausencia de lo que pudiéramos llamar conciencia del rendimiento y de la
tarea. Rechaza el trabajo, la producción y los deberes y exigencias que el
mundo le plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo^ auste­
ridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la actividad y la
ocupación en algo le son extraños, es, partidario de la comodidad por natu­
raleza. Su arbitrariedad y caprichosidad, la falta de compasión y la insen­
sibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente
por la circunstancia de que le falta la conciencia de una vinculación y un
deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian Gray.
• Solamente рот éste componente subjetivo .de emoción, es por lo que en la
«Estéticas de Клнт encuentra una explicación su teoría de là acción funcional
conjunta de Us tuerzas anímicas. Pero, sin embargo, no se tiene en cuenta el
hecho de qué en la vivencia estética experimentamos un enriquecimiento ob­
jetivo, una dilatación del horizonte de nuestro mundo. Precisamente en esto
se pone de relieve que„la vivencia estética es algo más que un mero goce, que
una mera emoción subjetiva.
Su imagen caracterológica muestra también claramente las relaciones del
hedonista con el mundo del pensamiento: en éste no busca ni valora el
contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor ; goza de la:
fundón de juego del pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento,
del vacío 1interior, lo cual hace que la cuestión de crear nuevos excitantes
constituya un problema fundamental de su vida. Así la imaginación sensual
de un N er ó n se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun
por medios que traspasan todos los límites impuestos por lá consideración
hacia los demás. El problema central del hedonista, de crear y renovar los
excitantes, se explica porque los estados desencadenados por éstos se agotan
siempre rápidamente. Cuanto meneónos,.dejemos llevar por la tendencia al
goce, tanto menos conoceremos la maldición del aburrimiento; el hombre
dedicado áí trabajo se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia
del hedonista. Éste es obligado por su impulso predominante a desarrollar
una cierta técnica para la obtención de excitantes, lo cual explica su pecu­
liar inconstancia; esta técnica es descrita por K ierkeg aa rd como «cultivo
alternante» de la siguiente forma : su particular secreto no consiste
únicamente en variar en lo posible el suelo, sino sobre rodo en variar per­
manentemente uno mismo» 1!l!. Éste es el consejo que K ibrkbg aa ed da a
los hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estímulos en las
cosas y mantenerse siempre en el movimiento del goce. La máxima del hedo­
nista es precisamente opuesta a la advertencia de K aht que se refiere, no
a la desvalorización ascética del goce, sino que se inspira en el reconoci­
miento de su significado para la armoniosa economía de la vida psíquica;
■^Niégate la satisfacción (de la diversión, de la lujuria, del amor, etc.), pero
no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de ellos, sino eti
el finamente epicúreo de tener en próyecto'ua goce todavía mayor. Este
ahorro de tus sentimientos vitales a la larga te hará más rico aún cuando al
fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satis­
facción inmediata»1(,e. El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT
no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe
calificarse como hedonista, sino como epicúreo.
c.
La libido
Dentro de las vivencias pulsionales que se bailan dirigidas a experimentar
la vida en los estados corporales, se halla, junto a la tendencia al goce que
en el curso dél desarrollo psicológico hemos encontrado ya en el niño peque­
ño como un impulso hacia el placer corporal, otra que se caracteriza por la
índole especial de la cualidad subjetiva que se aspira a experimentar. Pode-
mots designarla con el término de libido, introducido por P r e UD. Alcanza
su plena manifestación en el instinto sexual. Hasta F reu d , se había visto
en el sexo una vivencia, instintiva que no se instauraba basta la pubertad
y que se hallaba ligada a la madurez funcional de Jos órganos genitales. Sin
embargo, F r e UD considera el instinto sexual que se halla dirigido a la
unión corporal con el otro sexo y que, biológicamente, sirve a la propa­
gación de la especie como el estadio final de ua desarrollo que en la especie
humana empieza p en el lactante. Según JFreu d , la dirección del impulso
sexual hacia la unión corporal es algo secundario, evolutivamente tardío.
Primariamente el instinto vital sexual no es otra cosa que el impulso a
sentir un placer corporal de aquella clase especial que habitualmente desig­
namos como voluptuosidad; pero no se halla ligado exclusivamente a los
órganos sexuales y a la madurez biológica de sus funciones, sino que aparece
también en otros órganos corporales, sobre todo en la boca y en la zona anal.
Así, según F reu d , el niño al mamar del pecho de su madre sentiría un
placet voluptuoso corporal bucal y la defecación se acompañaría de sen­
saciones voluptuosas en los órganos. de excreción. Atribuyó al niño, un
fuerte impulso a experimentar estas sensaciones voluptuosas al que denomi­
nó libido: Así habla de una sexualidad de la primera infancia.
No existe ninguna duda de que debemos incluir la libido en las ten­
dencias vitales ; el mismo F reu d la designó en sus últimos escritos como
«instinto de vida®. Podríamos referir la libido de la primera infancia a
la temática de las tendencias del goce aunque se trate de un goce de una
clase especial desde el punto de vista cualitativo. Si la tendencia al goce
se refiere al valor vital del placer, también en la libido se trata de una
clase especial de placer, la voluptuosidad Sin embargo, parece indicado
diferenciar, como formas especiales del impulso vital, la tendencia al goce
y la libido, porque esta última experimenta una transformación cualitativa
al estar plenamente desarrollada y alcanzar la madurez sexual, en cuyo
momentó aparece un nuevo objetivo, la unión corporal en el acto de la
procreación que no puede ser adecuadamente comprendida con el término
«tendencia al goce».
Por otta parte, precisamente en esta orientación hacia la unión corporal
dé los sexos, aparece la libido madura como una form a básica del impulso
vital. Ya dijimos que en; el impulso vital la vida aparece como soporte y fon­
do preindividual de todo ser viviente individual que ingresa en el estado
vigil de la vivencialidad. En la impulsión vital no se trata de la conser­
vación del ser individual, sirio de la realización y concienciación de la vid*
de que aquél emana y en la que se apoya, del mismo modo que el mar
sostiene los barcos. Este fondo íntico de la vida es el que es vivenciado, en sus
fuerzas creadoras, en el Impulso ié fe libido madura, en el sexo y en su
más alta satisfacción en el orgasmo. En el instinto sfernal se trata de la rea­
lización, desarrollo y conservación de la vida anterior a todo individuo y de
la cual éste procede. En el instinto sexual tiene lugar la irrupción de la
vida anónima preindividual en él individua En las vivencias tendencíales
que inician la madurez sexual, к vida como realidad anónima preindividual
penetra en la conciencia con sus fuerzas creadoras.
Considerado fenomenològicamente en su temática es, pues, el saco
diferente de la tendencia al goce. Pero por otra parte sus mutuas relaciones
genéticas se ponen de manifiesto en el hecho dé que al llegar la madu­
ración seJcual el acento vivencial de la libido puede ser transferido desde las
fuerzas vitales de la procreación hacia la mera obtención de la voluptuosidad
corporal, o sea, que el instinto sexual se reduce a una pera aspiración al
placer, o, dicho de otra manera, que la tendencia a la voluptuosidad, por
ejemplo en el onanismo, puede disociarse del instinto vital de к procreación
y hacerse autónoma.
Es un mérito del psicoanálisis de F r eu d el haber señalado к importan­
cia de la libido en к estructura de la persona y en el sello que imprime á los
rasgos individuales esenciales. Si lo despojamos de la unilateralidad del
pansexuálismo, es decir, del patciálismo de aquelk teoría según la cua] к
libido es к tendencia fundamental y primaria de к vida psíquica y todos
las demás deben considerarse sólo como transformaciones (sublimaciones),
nos quedan una gran cantidad de conciertos útiles sobre la acción; sobre todo
inconsciente y durante mucho tiempo desconocida, de к libido sobre la vida
anímica del hombre. Ante todo, él psicoanálisis ha indicado el papel que
el destino sufrido por к libido desempeña sobre ciertas peculiaridades de
к persona y de su estilo dé vida. Entre el segundo y el quinto afíos de la
vida se origina una ligazón libidinosa del niño а к madre, y, de к nifia
al padre. Normalmente, en к época de к maduración sexual, en к pubertad,
tiene lugar к liberación de к dependencia de los padres. El adulto quedá
libre de к relación instintiva libidinosa con la madre o con el padre; elige
un objeto amoroso fuera dé lá familia. Si esta emancipación fracasa por
motivos que aquí no es posible especificar puede suceder que no se alcance
к forma madura de к sexualidad que busca'y encuentra satisfacción en к
relación y unión de los sexos. La libido queda detenida en un estadio infantil
del desarrollo y «fijada» ál padre о а к madre, lo cual puede conducir en la
mujer а к frigidez sexual y en el hombre а к homosexualidad. Pero también
puede ocurrir que el instinto sexual se halle en к práctica normalmente
maduro y que busqué su natural satisfacción en la unión con el otro sexo,
pero que no к encuentre por motivos externos o internos. Entonces, según
F r eu d , aparece; o bien úna sublimación, que convierte en actividad espi*
ritual к energía no utilizada de к libido, o, cuando esto no se logra, tiene
lugar un retroceso hacia las formas de la libido de la primera infancia
(regresión), por ejemplo en forma de onanismo, en cuyo caso puede resultar
influida la actitud global hacia la vida y el mundo.
Existen además un grupo de anormalidades e insuficiencias de la per­
sonalidad que dependen de la acción de la libido. Una impresión de la
primera infancia, la contemplación de actos sexuales, la visión de desnudeces
o el sufrimiento de atentados sexuales pueden convertirse en vivencias
traumáticas y manifestarse después en forma de exhibicionismo, sadismo y
masoquismo, o también en una aversión hacia todo lo sexual. l a especial
necesidad de ternura de algunos adultos puede depender de que la libido
infantil no ha hallado satisfacción por parte del padre o de la madre, es
como si pretendiese recuperar tardíamente lo que la vida había rehusado
en sus etapas iniciales.
No es este el lugar de señalar todo el alcance de las irradiaciones qua,
partiendo de la libido, alcanzan toda la persona. Debemos remitir jpara ello
a los trabajos de F reu d , cuya lectura necesita, desde, luego, una reflexión
crítica. Mas adelante señalaremos los puntos esenciales a los que debe diri­
girse esta crítica w .
d. .El impulso vxvencial
El impulso vital del hombre a vivenciarse a sí mismo en estados inte­
riores tiene — además de la tendencia al placer y dé lá libido—-una ter­
cera variante. En el mismo estadio del desarrollo en que la libido adquiere
las características de la madurez sexual tiene lugar el proceso especial al
cual llamamos «impulso vivenciab. El término «vivencia» pierde aquí
su significado general Ya no es la designación de contenidos y procesos
anímicos como los que se suponen cuando hablamos del círculo funcional
de la vida anímica, sino qué se toma en la acepción a que nos referimos
cuando en lenguaje vulgar hablamos de que algo nos ha «pasados o «suce­
dido». La meta de este impulso vivencial es concienciar la vitalidad en la
experiencia de estados endotímicos cualesquiera que sean. En el impulso vivencial se trata dé éxpérimentar los estados interiores endotímicos en su
valor sensible y excitante. A la tendencia vivencial le es indiferente la dase
de estado a qué, con ellos, se . aspira. Tanta, satisfacción le proporciona la
sensación dé éxtasis, de la embriaguez dionisiaca, como la sensación de la
aventura y del peligro ó la sensación de lo temible y espantoso. Incluso el
dolor puede Ser gozado como sensación. Así Fr. SCHLBGEL habla, en «Lu­
cinda», de las «mezclas y entrelazamientos de alegría y dolor de los. cuales
ипяпяй la raíz de la vida y el florecer de la sensibilidad, la voluptuosidad
¿spiritual y el bienestar sensorial».
Este impulso vivencial se satisfece siempre en el contacto oon el mundo.
Sin embargo no es una de las tendencias de la tiansitividad ; pues no se
refiere a valores de sentido, a contenidos del mundo valiosos en sí, en los
que el hombre encuentra el horizonte de su existencia, sino a valores vitales,
a sensaciones, a goces de estados provocados por el contacto con el mundo
y en los cuales la existencia se siente a sí misma como funcionalidad sub­
jetiva vivencial. El vivenciar deja de ser un vehículo y se convierte aquí
en fin y valor en sí mismo. El impulso .vivencial no es un impulso a la
actividad aun cuando— por ejemplo, en ei impulso a la aventura— se halle
ligado a ella. No es — en cuanto a su finalidad particular— un movimiento
expansivo-centrífugo, sino un proceso introyectivo-centrípeto, no es un
“spirar y expansionarse de la propia vida percibida, sino un i aspirar y de­
jarse influir. Tiende a la percepción de estados interiores intensos y varia­
bles independientemente de su cualidad percibiendo en ellos el Pathos
de la vida.
Como tendencia anímica fundamental, el impulso vivencial aparece,
como dijimos, de un modo especialmente claro en la impetuosidad de
la pubertad. Entre los muchos cambios anímicos que tienen lugar al pasar
de la infancia a la pubertad se destaca un apasionado apetito vivencial que
desde el punto de vista de la psicología evolutiva se halla en relación con
la aspiración de los jóvenes a recorrer las alturas y honduras de la vivencia
para descubrir cuál es el núcleo más íntimo de su personalidad, cuáles son
las posibilidades más auténticas del fondo de su ser. Un característico ejemplo
lo constituyen las manifestaciones, relatadas por N o h l , de un adolescente
que aspira «noche y día a convertirse en un ser capaz de pensar y sentir,
cada vez más profundamente» y que «querría sentir cómo las circunvolu­
ciones cerebrales estallan y se fragmentan en astillas» y cómo-«su alma se
encabritaba y casi desgarraba bajo las impresiones del dolor y de la alegría».
Al propio tiempo se lamenta de que, en realidad, casi todo pase «sin hacerle
gran impresión», le «resbala por encima y no le conmueve», comodi «es­
tuviera interiormente atado con cadenas que no le dejaran moverse» ies.
Todavía más adelante en el curso de la existencia, es decir, cuando la
curva ha sobrepasado el punto culminante y desciende hacia el umbral de la!
vejez puede el impulso vivencial experimentar un aumento de su fuerza.
Un ejemplo entre muchos puede ser la figura de Leila en la novela de
G a l s w o r t h y «Un santo». Sabiendo que le queda muy poco tiempo de ser
mujer, quiere sentir en un amor tardío que vive todavía y quiere esto
con todas sus fuerzas, lo cual lleva consigo un aumento del impulso vi­
vencia!.
.
Aun cuando el impulso vivencial aparece como fenómeno anímico
primitivo en diferentes fases del desarrollo, no debemos, sin embargo, pasar
por alto que el grado de su manifestación puede ser muy diferente en los
distintos sujetos. Existen individuos en los que sólo hay un mínimo de
impulso vivencial Esto puede decirse sobre todo de los hombres laboriosos,
de los que aspiran a producir un rendimiento, puesto que en general las
tendencias transitivas no son propicias para la actuación del impulso vi­
vencial. Por otra parte existen individuos para los que precisamente este
apetito — aumentado hasta el hambre vivencial y la curiosidad vivencial,
hasta el afán y la avidez de las sensaciones — es característico como motivo
fundamental de su vida y de su estar-en-el-mundo. Son sujetos para los
que el valor de su vida se limita a tocar miles de variaciones sobre el teclado
vivencial. No les importan nada los valores objerivos que se perciben en la
vida psíquica, sino sólo el goce impresionista puramente subjetivo de la
funcionalidad vivencial. La fórmula existencia! de estos hombres con obse­
sión vivencial es dada por B yro n en una frase autobiográfica : «Sentir —
se refiere a la percepción de estados endotímicos—-es el gran sentido de
nuestra vida, sentir que vivimos incluso cuando sufrimos. Es un «vacío devorador» lo que nos impele al juego, a las guerras y a los viajes, a empresas
desmedidas y profundamente sentidas de todas clases cuyo mayor aliciente es
la excitación que brota directamente de su realización» 103,
Por lo demás el afán vivencial aparece en dos formas fundamentalmente
diferentes según el grado de la fuerza vital con la que se halla ligado. En
unos casos aparece como manifestación de una vitalidad elemental y ge­
nuina; en otros, en hombres cuya fuerza vital se ha roto y ha perdido su
vigor inmediato. Así N ie t z s c h e ve típicos signos de decadencia tanto en
el «voluptuoso aprovechamiento del momento con convulsiones histéricas
y tendencias a lo tremebundo» como en el «ansia de substancias excitan­
tes» 11<!: Es conocido el papel que desempeñan las drogas narcóticas, como
la morfina, el opio, el haschisch y la cocaína, como estimulantes de este
apetito decadente de vivencias y de sensaciones. Para ios hombres de im­
pulso vivencial incrementado, con fuerza vital que se ha vuelto claudicante,
es característica aquella necesidad de variación y substitución para la que
K ierkegaard recomienda la técnica del «cultivo alternante». Ya que toda
impresión proporcionada por el mundo queda paralizada en su valor estimu­
lante objetivo tanto más cuanto menores son la capacidad y la profundidad
de la vivencia, el hombre con este afán vivencial decadente muestra una
falta de arraigamiento y un ansia por la caza de estímulos y sensaciones que,
sin embargo, desaparecen sin huellas, como si cayeran en un ronel sin fondo.
De este modo su existencia se convierte, cuando más, en un castillo de fuegos
artificiales de impresiones, en una sucesión de aforismos vivenciales, pero
carente de continuidad e integración. Puesto que en todas partes siempre
busca el juego multicolor de los estados subjetivos, cuya llama se extingue
en seguida, pende sobre él permanentemente — como sobre el hedonista —:
la espada de Damodes del aburrimiento. Y finalmente llega a constituir la
única tarea de su vida el apartarle de sí. La vida de estos hombres oscila,
como un péndulo, entre el seusacionalismo y el tedio.
El estudio de las formas de personalidad que se caracterizan por él
predominio de las tendencias hedonistas y del impulso vivencial podría
IMPULSIÓN VITAL PRIMARIA
se realiza según el modo ds la
como impulso a la actividad
como tendeada a la vivencia
de estados internos
Tendencia
al goce
Libido
Apetito
vivencial
F ia 4
llevarnos a la cuestión de si aquéllas o éste no deberían considerarse como
un caso especial de las tendencias del yo individual. También J a s p e r s vé
en todo goce, en última instancia, un'goCe del y o111. Indudablemente, los
hedonistas y los sujetos con incremento de los impulsos vivenciales mues­
tran en su conducta rasgos que también encontramos en los egoístas. Sin
embargo, eí apetito de goce y el vivencial no pueden dasificarse entre los
rasgos propios del egoísmo, pues éstos se dirigen a la conservación, segu­
ridad y desarrollo del individuo, mientras que los hombres hedonistas con
exaltado impulso vivendal desatienden muy a menudo los intereses egoístas
y se conducen precisamente en sentido contrario. Si bien pueden aparecer
talgos egoístas como repercusiones del apetito de placer y del impulso vivencial, en la intención de estas tendencias no aparece к existencia resaltada
en sa independencia específica y en su posición frente ai mundo exterior 7 al
mundode los congéneres del modo que es propio de las tendencias del yo
individual. Más bien los acentos de la «concupiscencia» y ¿el apetito viveodal recaen ей los contenidos subjetivos en los que se experimenta la vida
сопю proceso, como mera funcionalidad.
Coa esto hemos terminado ¡a exposición de las vivencias pulsionales
de la vitalidad. Reciben su temática del fondo primigenio de lo vital, de
la vida anónima preindividual y se desarrollan por el camino de Ja exteriorízación en dirección centrífuga, como impulso a la actividad, y por el
camino de la interiorización en dirección centrípeta, como apetito de placer,
como libido y como impulso vivencial (fig. 4).
las vivencias pulsionales del yo individual
B.
Ya dijimos que al hombre no le es dada su existenaa exclusivamente
como una circunstancia vital, que en ella no sólo vive y quiere manifestarse
la vida preindividual como fondo anónimo, sino que él debe vivir su exis­
tencia propia como uno de los incontables seres particulares en los que la'
vida se diversifica. De esta situación surge un grupo de vivencias qué se
refieren a los intereses de este yo: las vivencias pulsionales del yó in­
dividual.
a.
£1 instinto de conservación individual
La forma más general y mis precoz, desde el punto de. vista4evolutivo,
en que aparece esta temática tendencial es el «instinto de conservación»
del individuo, que se manifiesta en la busca e ingestión de alimentos, en d
ataque, en la defensa y en la huida. Al explicar los rasgos fundamentales de
la vida ya expusimos que la existencia de los procesos de autorregulación
nos induce a atribuirle, incluso en su estado previvencial, la tendencia y ca­
pacidad de conservación individual; pues bien, en la tendencia a la conser­
vación del individuo tenemos la forma en que aquélla se refleja en la esfera
de la vida anímica del animal y del hombre.
Hablando muy en general, el instinto de conservación individual se
refiere a la existencia biológico-corporal del individuó; dicho más exacta­
mente; a la afirmación en la lucha por la existencia, al aseguramiento de
los medios necesarios para ella y a la defensa de la propia existencia indivi­
dual contra todas las resistencias, hostilidades y peligros del ambiente y del
mundo de los semejantes. La temática del instinto de conservación indi-,
vidual se comprende, pues, por la ley vital de la comunicación, por el hecho
de que el individuo vivo necesita para su desarrollo y conservación del
mundo circundante, al que usa 7 consume para poder subsistir. Así, las ma­
nifestaciones vitales del nifio pequeño en la ingestión de alimentos con­
venientes 7 en el rechazo de los biológicamente perjudiciales deben ser
tomadas ya como indicios de que tras la percepción 7 conducta dèi niño* lo
mismo que de las del animal, opera un instinto de conservación del indiduo, un investigar 7 buscar lo que pueda servirle para .dicho fin.
Sin embargo, en el desarrollo ulterior humano el instinto de conservación
individual toma formas que van mucho más allá, de las elementales y pri­
mitivas de la busca e ingestión de alimentos, del ataque, dé la defensa 7 de
la huida que son propias del animal, lo cual resulta de una diferencia básica
en el modo de ser de éste 7 del hombre. El animal encuentra, listo para ser
utilizado, cuanto necesita del mundo exterior para la conservación de su
existencia. Para ello se halla de tal modo inserto en su ambiente merced
a sus órganos sensoriales que sólo percibe lo que es conveniente para con­
servar su vida y la de su prole. Su capacidad de percepción es insensible
para todo lo que no tiene un significado directo .para la conservación de su
vida. Así se "Salla especializado en'determinados aspectos del mundo merced
a sus órganos sensoriales. Lo mismo puede decirse de los órganos que sirven
a su conducta y a sus acciones. Frente a los órganos perceptivos se hallan
los órganos de ejecución— armas para el ataque 7 para la defensa, órganos
de prensión del botín y órganos de movimiento para la huida — que hacen
al animal capaz desde el nacimiento de reaccionar a los estímulos que tienen
importancia para la vida y que le son proporcionados por los órganos per­
ceptivos en forma que sirven a la conservación del individuo y de la especie.
Así, como H e r d e r , en su ensayo «Sobre el origen dd lenguaje», formuló
«cada animal tiene su círculo al que pertenece desde el nacimiento, en el
cual ingresa en seguida y en el que permanece hasta el fin de túda su vida».
En los hombres, las cosas ocurren de otra manera. Comparado con el
animal es un ser deficiente, pues lo que necesita para el fomento de sú exis­
tencia no lo encuentra 7a dispuesto para el uso inmediato, ni posee una per­
cepción reducida a lo vitalmente útiL Tampoco se halla especialmente equi­
pado para encontrar lo necesario para su conservación. Debe empezar a
adquirirlo mediante un largo 7 penoso proceso de ejercicio y aprendizaje
que. le ponga en condiciones para ganar su sustento. Así el hombre se ve
obligado a crear primeramente los instrumentos necesarios paia su existencia
mediante la propia iniciativa, actividad y autonomía, librado a sí mismo, es
decir, debe primero elaborar y transforinar en cosas útiles, al servicio de la
conservación de la vida, el mundo que se ofrece a los órganos de sus sen­
tidos. Y lleva esto a cabo gracias a la dinámica de su instinto de conser­
vación individual que encuentra para ello formas de manifestación especí­
ficamente humanas. Ante todo, el intelecto se convierte en. un. órgano de
ejecución para la invención de herramientas y el hallazgo de medios y modos
de asegurarse la existencia, no sólo proporcionándose el necesario alimento,
sino también, por ejemplo, protegiéndose contra el frío y otros peligros.
Pero no sólo en estas formas indirectas y sublimadas se muestra en los
adultos este «instinto», sino también de un modo más elemental y directo,
sobre todo en las situaciones de peligro inminente para la vida, en la lucha
cuerpo a cuerpo de la guerra, en los atracos, en los incendios de teatros o en
las catástrofes marítimas, en las que cada individuo trata solamente de
salvarse y en las cuales la lucha por la existencia adopta su forma más
aguda y el instinto de conservación individual aparece sin enmascarar como
un estado superlativo de alarma. Anbré G ide , en «El falsificador», relata
un naufragio en el que sólo parte de los pasajeros podían salvarse utilizando
los botes. Uno de éstos está ya completamente Heno; cuando algunos de
los náufragos, que todavía nadaban sin protección en el mar, se aferraron
a la borda del bote buscando su salvación, uno de los hombtes que en él se
hallaban cogió un hacha y cortó las manos de los que buscaban ayuda, libe­
rando así al bote de un peso adicional y salvándolo del hundimiento. Aquí
aparece la tendencia a la conservación individual en la completa desnudez
de un instinto dementai.
b.
£1 egoísmo
El instinto de conservación individual y el egoísmo.— Es evidente que
lo que llamamos egoísmo se halla en estrecha relación con el instinto de
conservación del individuo. El egoísmo se dirige a tomar posesión del
mundo, tanto el de los objetos como el de los semejantes, para utilizarlo
en la consolidación y expansión de la propia vida individual. Lo que aspira
a realizarse en el egoísmo es un querer-tener-para-sí. Los valores específicos
del egoísmo son los de lo útil y lo beneficioso. La absorción de alimentos,
el tragar, el ingerir, son los gestos elementales del egoísmo.
D e todo esto resulta claro que el egoísmo se relaciona genéticamente
con el instinto de conservación del individuo y que representa al mismo
timpo una form a derivada de él. Sin embargo, no podemos-— com o hizo
Sc h o p e n h a u e r — ! equiparar el instinto de conservación individual y el
egoísmo. «E l instinto principal y fundamental de los hombres, com o de
los animales — dice SCHOPENHAUER— es el egoísmo, es decir, el impulso
a la existencia y al bienestar. La palabra alemana
Selbstsucht (egolatría)
implica una acepción falsa de enfermedad del yo, de «egopatía». La palabra
Eigenmts (interés personal) designa al egoísmo sólo en tanto se halla bajo
la dirección de la razón, la cual le hace capaz para que la reflexión pueda
alcanzar su mera con arreglo a un plan ; por eso podemos decir de un animal
que es egoísta, pero no «interesado». Por todo ello, para el concepto general
mantengo la palabra «egoísmo»
Según Sch o pen h a u er , pues, el egoís­
mo es un instinto que hemos de aceptar, como fuerza rectora, ya en las
manifestaciones vitales del animal
Esta equiparación del egoísmo y del instinto de conservación individual
no resìste a un análisis minucioso. Es indudable que el egoísmo se rela­
ciona genealógicamente con aquél, es decir, se desarrolla a partir de él,
pero fenomenológicalmente es algo mis, y distìnto, del mero instinto de
conservación individual
Una primera diferencia consiste en que el instinto de conservación
individual se desarrolla frente al mundo exterior en general, mientras que
el egoísmo sólo se manifiesta frente al mundo de los congéneres, es decir,
frente a los seres de la misma especie. Así como dijimos que el egoísmo trata
de tomar para sí el mundo exterior, así también diremos que esto ocurre
siempre en concurrencia y rivalidad con otros. Tal querer-tener-pára-sí en
concurrencia y rivalidad con otros se observa también en el animal; pen­
semos en los perros que se disputan un hueso, o en los cerdos que, empu­
jándose, logran un puesto en el comedero. Pero este querer-apoderarse se
convierte en egoísmo en el verdadero y específico sentido humano solamente
cuando se logra que la individuación, la distancia entre el mundo de los
semejantes y el yo propio lleguen al estado vigil de la vida psíquica. El
egoísmo se halla ligado a la vivencia del yo individual que tiene sus con­
trafiguras en seres de la misma especie, Pero precisamente esta separación
vivencial de un yo individual frente al mundo exterior no puede aceptarse
ni en el animal oi en la primera infancia del hombre. El niño, en las pri­
meras fases del desarrollo, no tiene todavía condencia de su yo individual,
no tiene una vivencia del ego, no vive todavía al modo de la egoidad, sino
unido en simbiosis con el mundo exterior. En su vida psíquica no existe
una separación entre el yo individual y un mundo que se le contrapone
y en el seno del cual debe abrirse paso. Sólo alrededor del tercer año de
la vida, en el llamado primer período de la terquedad, aparece un cambio;
entonces empieza el niño a colocaisé frente al mundo de sus semejantes
con el que hasta ahora había vivido indisolublemente unido. Esto se mani­
fiesta en forma de un rechazo fundamental de todos los estímulos y exigen­
cias que proceden de los adultos, así como en la aspiración a hacerlo todo,
y a hacerlo por sí mismo. La transformación que aquí tiene lugar es evidente.
Entonces aparece en la vida psíquica infantil un yo individual, surge la
vivencia del ego; ahora puede decir también verbalmente «yo» mientras
que hasta este momento hablaba de sí mismo en tercera persona. Con estos
primeros vislumbres de individuación se crean las condiciones necesarias para
el desarrollo de lo que llamamos egoísmo. Y en efecto, en seguida aparece
un egoísmo ingenuo todavía, sin controlar ni perturbar por el conocimiento
de que no se puede ni debe-obtener todo lo que se querría. Precisamente
por eso la edad de los 3 a los 5 años es una fase fundamental para el estudio
del egoísmo humano que jamás se mostrará en una forma tan ostensible.
En esta fase del desarrollo el niño quiere apdÉlerarse de todo lo que llega
a sus manos o ve en las manos de los demás. Muchas veces le apetece sólo
porque otro lo tiene.
Aun cuando ya antes de esta edad, en los primeros meses y años de la
vida, las manifestaciones vitales del niño dejan traslucir que tras sus percep­
ciones y conducta operan fuerzas instintivas destinadas a la conservación del
individuo, éstas actúan todavía sin la vivencia de la rivalidad y concurrencia
con seres de la misma especie que, a su vez, representen centros de aspira­
ciones. No se manifiesta todavía bajo la forma de los procesos psíquicos
mediante los cuales el adulto toma a su cargo su conservación sirviéndose
del egoísmo. La conservación dd individuo corre todavía a cargo de pro­
cesos vitales puros. De este modo el niño vive durante una primera fase de
su desarrollo; lo mismo que el animal, gracias a mecanismos destinados a la
conservación del individuo que son dirigidos biológicamente y que se re­
flejan en el plano psíquico. Pero en modo alguno experimenta su existencia
como la de un individuo destacando de un mundo de seres y de objetos.
Su individuación no lia llegado todavía al nivel de la vida psíquica. Actúan
en él la tendencia y capacidad biológicas de la conservación que aparecen
en la ingestión y búsqueda de alimentos, en ciertas manifestaciones del ham­
bre y de la sed y en reacciones reflejas de autoprotección — por ejemplo,
contra una luz hiriente,— ; pero todo esto es anterior a la vivencia de
individuadón perdbida eh la rivalidad y concurrenda con otros. La vivencia
de la individuación, de la Yoidad, es una segunda diferencia entre el egoísmo
y d instinto de conservación individual. El egoísmo se desarrolla a partir
del instinto de conservación solamente cuando surge la conciencia de indi­
viduación como desgajamiento de la propia existencia de un mundo" de
semejantes con d que se halla aquélla en concurrencia y rivalidad. Sólo apa­
rece cuando el hombre puede decir de sí mismo «yo», cuando se percibe a sí
mismo como aquel yo al que nos referimos cuando hablamos de que el
egoísmo es un «querer-tener-para-sí ». En el egoísmo, la temática del ins­
tinto de conservación individual que al principio es puramente biológicocorporal, deja paso a una nueva forma que se caracteriza por la vivencia
dd Yo. En el egoísmo la aspiración vital a la conservación del individxio se
transforma en una tendencia del yo ; la temática de la propia conservación
es proyectada sobre la vivencia de un yo que se halla en rivalidad y con­
currencia con seres de la misma especie:
De aquí resulta una tercera diferencia entre el instinto de conservación
y el egoísmo. El primero es la prolongación psíquica dé aquella tendencia
y capacidad de conservación del individuo que es propia aún de la vida
irracional y que proviene de una necesidad vitaL También en los seres hu­
manos se manifiesta de este modo, sobre todo en las situaciones de peligro.
Se trata entonces de là conservación de la vida individual impidiendo que
el individuo sea eliminado de la existencia. Así ocurre en los ejemplos ya
citados de la lucha cuerpo a cuerpo, del atraco, del incendio de un teatro o
del naufragio. Podemos decir que el instinto de conservación tiene un
carácter minimalista, es una defensa contra el peligro que aoïenaza a la
existencia individual. En cambio, el egoísmo sobrepasa el mínimo biológico
hecesario ; no sólo quiere vivir, sino vivir bien y aun mejor que los demás.
Trabaja para logíar un remanente y una reserva, No trata de evitar sola­
mente el retroceso de la esfera individual delimitada frente al mundo exteior, es decir, no sólo aspira a Ja afirmación, la seguridad y la conservación
del individuo, sino también a romper ciertas barreras y límites con que d
mundo de los semejantes se opone a su desarrollo y expansión.
De aquí parece resultar que el reclamar-para-sí, que en el instinto
de conservación individual es todavía un medio en la afirmación bioló­
gica en la lucha por la vida se independiza, desde el punto de vista temá­
tico, en el egoísmo. La relación genealógica entre el instinto de conservación
del individuo y el egoísmo puede explicarse por la ley de la autonomía
formulada por G. A l l p o r t , según la cual una función anímica que primi­
tivamente era medio puede convertirse en f in 113. El romar-para-sí, que
primitivamente se hallaba al servicio de la conservación del individuo,
se hace temáticamente independiente en el egoísmo y actúa más allá de
la esfera inmediata4 actual del instinto de conservación individual.
Triple es por tanto la distinción entre el egoísmo y el instinto de
conservación individual. En primer lugar se dirige sólo al mundo del pró­
jimo, mientras que ei instinto de conservación del individuo se halla diri­
gido al conjunto del ambiente. Es coadición previa del egoísmo-—y esto
constituye la segunda diferencia — la vivenciá del «ego» o del desgajamiento y enfrentamiento con el ambiente exterior. Y en tercer lugar, el
égoísmo va mucho más allá de la medida de lo biológicamente necesario,
le falta el carácter minimalista que es propio del instinto de la propia con­
servación y propende al exceso.
El egoísmo sano, — Aunque el egoísmo representa genealógicamente una
forma especial humana del instinto de conservación, ya hemos visto que
no puede equipararse co n . éste desde el punto de vista fenomenològico.
El egoísmo se aproxima al instinto de conservación del individuo todo
lo posible sólo en aquella forma que llamamos egoísmo sano. Es en éste
en el que más se conserva el carácter de mínimo del instinto de conser­
vación individual. El egoísmo sano resulta comprensible a partir de la
ley vital de la comunicación, es decir, por el hecho de que el hombre, como
ser biológico-corporal, necesita del mundo exterior para su conservación
y desarrollo y por ello se ve obligado a cuidar de s£ mismo. El egoísmo
sano es, pues, el reflejo en el espejo de la egoidad, del instinto de conser­
vación individual biológico-corporal en el que simultáneamente se percibe
la concurrencia y rivalidad con los congéneres. En el egoísmo sano las
exigencias de la conservación biológico-corporal del individuo son patro­
cinadas por el yo porque se mantienen en los límites de lo razonable.
Por ello puede compaginarse perfectamente con la imparcialidad, la capa­
cidad de comprensión y de entusiasmo, la justicia e incluso la bondad
La egolatría, — Pero la experiencia enseña que el egoísmo puede rebasar
gradualmente la medida de lo biológicamente necesario y revestir, final­
mente, aquella forma que llamamos egolatría. Aquí se pone de relieve
que al egoísmo, por su manera de ser, le falta el carácter de mínimo propio
del instinro de conservación individual, que el grado de lo que pretende
no está limitado por las necesidades biológicas de la conservación del indi­
viduo, sino determinado por las del yo que se sabe en concurrencia y
rivalidad con otros y se afana por lograr un remanente y una reserva. La
egolatría es un egoísmo excesivo y proliferante. Así como lo que se intenta
conseguir con el egoísmo es un querer-tener-para-sí, la egolatría es impul­
sada por el no-poder-lograr-bastante. La egolatría no deriva ya de las nece­
sidades naturales.
Como una exageración del egoísmo, la egolatría tiene rasgos caracterológicos especiales. En el perfil del que se halla dominado por ella resaltan
rasgos como la codicia, la avidez, la rapacidad, el afán de lucro (ansia de
provecho), la tacañería, la avaricia. Toda su conducta se halla bajo el signo
del afán de poseer (codicia). El egoísmo exagerado aparece a veces en una
forma ingenua-desvergonzada en las personas que han sido muy mimadas
en su niñez y que, al vet satisfechos todos sus deseos, se han acostumbrado
a apoderarse de todo provecho y beneficio posibles. Aquí se muestra muy
claramente la incapacidad del ególatra para renunciar a algo espontánea­
mente o para realizar un sacrificio.
Cuanto más intensamente es dominada una persona por la egolatría,
cuanto más absorbentes son las tendencias a afianzarse y a imponerse, tanto
menos espacio queda en su vida anímica para las tendencias transitivas.
Esto aparece frente al prójimo como una falta de bondad, simpatía y amor,
de consideración y de comprensión. En lugar de estas tendencias se encuen­
tran en la actitud del ególatra hacia su prójimo, la de utilizarlo incluso sin
escrúpulos, la frialdad, la dureza y la indiferencia. Л las actitudes de la
egolatría frente al prójimo pertenece tambiéü la envidia, que se instala
cuando el ególatra ve en manos de otro un valor útil, una posibilidad de
beneficio. Siente esto obsesivamente como un fracaso de su tendencia a
la expansión de1su ego.
A los ególatras -testalta, pot. su mtensa4igazón eoQsigQ mismós, no
sólo la entrega hacia las personas, sino también hacia las cosas. Cuanto
más intenso es el egoísmo de una persona, tanto menor es su disposición
a reconocer y a aceptar deberes en sus relaciones con las cosas. Esto aparece
como falta de entrega objetiva y de capacidad de entusiasmo y de compren­
sión, como defecto de la voluntad de producción y de la conciencia del deber
de rendimiento. Le falta la conciencia de su vinculación, es decir, la acepta­
ción de su parte de responsabilidad en la conservación y fomento de los
valores colectivos. Para el juicio caracterológico es a menudo importante
formular la pregunta de hasta qué punto un ególatra soporta la depen­
dencia de las normas objetivas. Así para ellos la obligatoriedad de las tareas
profesionales es posible sólo en tanto que el cumplimiento del deber pro­
fesional es necesario para satisfacer su egoísmo.
La egolatría puede aparecer en diferentes formas. Puede manifestarse
de modo agresivo en forma de descortesía, grosería, desconsideración, arbi­
trariedad y brutalidad caprichosa. En la elección de los medios de que se
sirven estas clases de ególatras puede recorrerse toda lá escala desde la
agresividad más primitiva y la técnica del abrirse paso a codazos basta la
hipocresía y la astucia más refinadas. Así como aquéllos pertenecen más bien
al tipo de sujetos en los que la egolatría se manifiesta directamente y sin
disimulo, podríamos decir de un modo ingenuamente desvergonzado, la
hipocresía y la astucia aparecen sobre todo en las personas que intentan
ocultarla atendiendo a las normas sociales de la moral y de la ética. Esto
tiene como consecuencia el que se elija otra técnica de realización. Aquí
desempeña'un importante papel la amabilidad estudiada, astutamente cal­
culada' en la que el instrumento óptimo de la tendencia ególatra es más la
inteligencia que la violencia.
La egolatría ofrece otro cuadro cuando va unida a una cierta debilidad
que se expresa porque el hombre se preocupa con inquietud y angustia por
el bienestar y la seguridad de su yo. Los tipos de conducta que de aquí sur­
gen tienen un carácter predominantemente defensivo. En el perfil carac­
terológico de estos individuos se encuentran rasgos de prudencia, de cau­
tela, de cálculo, de desconfianza y de recelo, de temor, a veces también de
hipocresía y de santurronería. Se originan actitudes que caracterizamos di­
ciendo que se preocupan de no exponer ni arriesgar nada. El ególatra de
este tipo es frecuentemente reseñado, reticente en sus manifestaciones ; le
faltan sinceridad, fe en sus convicciones y espontaneidad. En el centro de
todos los actos se halla el afianzamiento de la posición propia, a ser posible
con doble o triple garantía. Y esto puede llegar tan lejos como a sacrificar
la dignidad personal en servilismo y- sumisión. A este grupo pertenece tam­
bién el tipo del arribista.
La preocupación por el yo, el temor a exponerse у к correr un riesgo
están magistralmente representados con fino humor por GOTTFRIED Keller
en la Qovela «Los tres peineros justos» en la persona de Jobst. En la estruc­
tura de esta figura ejerce una acción principal un intenso egoísmo que se
manifiesta más en la forma de la conservación del propio bienestar y de la
propia seguridad que en la forma de la expansión del individuo. El reverso
de este egoísmo es una ausencia total de capacidad de sacrificio, de amor al
prójimo y de aceptación de deberes. Jobst.sólo hace lo que es imprescindi­
ble pora la seguridad de su posición, es mezquino, incapaz de entusiasmo
y su mundo afectivo es de una desconsolada insipidez ; evita todas las si­
tuaciones de la vida que entrañan un riesgo, no coquetea con muchadias
jóvenes, sino sólo con mujeres de edad, lo cual a nada le obliga; evita tam­
bién el trato con hombres, pues esto podría llevarle al peligro de tener que
prestar un día un servicio por amistad. Así como se aleja con temor de
cualquier punto en el que pudiera arriesgar algo, así también percibe con
afán de lucro cualquier ocasión en la que pueda obtener la más mínima
ventaja sin tener que dar algo a cambio («gorrón»). Por su aversión al
riesgo, toda su conducta resulta dócil y afable, naturalmente, no por un
auténtico sentimiento de humildad, sino por la cobardía de que si actúa
con exigencias puede exponerse a un ataque poniendo en peligro su yo
y la seguridad de su posición.
El desinterés, — Así como puede decirse que la egolatría da lugar a que
el ámbito humano de los instintos del yo individual desborde . la medida
de lo biológicamente necesario y que el querer-tener y el aspirar, dictados
por las necesidades biológico-corporales de la conservación individual, del.
egoísmo sano, se incrementen hasta la insaciabilidad del no poder-obtenerbastante que caracteriza a aquélla, así también esta emancipación de las ne­
cesidades vitales puede actuar en un sentido completamente opuesto: las
vivencias pulsionales de la conservación, seguridad y desarrollo del indivi­
duo pueden no alcanzar el gradó; determinado biológicamente, del egoísmo
sano. Hablamos entonces de egoísmo deficiente o de desinterés.
En la medida en que el egoísmo pasa a segundo término en la temática
tendencial de un individuo queda espacio libre dentro de él para los actos
de entrega que designamos con los siguientes conceptos: responsabilidad,
conciencia de obligación, sentimiento del deber, capacidad de entusiasmo,
disposición a la comprensión y al sacrificio, amor, camaradería, amistad,
simpatía y blindad. Todos ellos se refieren a actitudes desinteresadas. Natu­
ralmente que no todos estos rasgos han de aparecer forzosamente en la
atenuación del egoísmo. Pero aumenta la posibilidad de su aparición cuanto
menos pronunciado es el egoísmo.
Ш desinterés puede tomar distintos aspectos. Se da una forma pasiva,
un padecer, un consentir, y una forma activa en la acción. Encontramos la
primera en individuos en los que predominan rasgos de modestia, de com­
pasión y de tendencia a c e d e r á sea esto innato o debido a que estos su­
jetos han debido sufrir mucho en su infancia por castigos corporales y humi­
llaciones anímicas y desde entonces se han habituado a no formular ninguna
«demandas — El desinterés en la acción aparece, o bien como femeninocaritativo, o como masculino-heroico. Mientras que la primera forma se
halla al servicio del amor al prójimo, de los cuidados y del sacrificio, se
caracteriza la segunda por el valor para «vivir peligrosamente» (NIETZS­
CHE). Renuncia a las vulgares seguridades de la existencia y no vacila en
mirar cara a cara los acontecimientos que amenazan la seguridad vital del
hombre. El desinteresado-heroico acepta las situaciones de lucha y riesgo
y vive en el sentido de la máxima «y sí no arriesgáis la vida, nunca la ga­
naréis» (S ch iller ). Así su signo distintivo es el valor, la capacidad para
el riesgo, di someterse a las incertidumbres de la vida, incluso en las cosas
espirituales en las que el hombre que no se defiende bastante a sí mismo
propende fácilmente a la abdicación de sus convicciones y opiniones.
El egoísmo colectivo. Debemos señalar, finalmente, que el egoísmo
puede aparecer también en forma colectiva. Del mismo modo que existe
eoo sentimiento del yo colectivo un orgullo familiar o nacional, existe
también un egoísmo familiar y nacional en los cuales la familia o la nación,
respectivamente, figuran como yo colectivo, es decir, aparecen en concu­
rrencia y rivalidad con otros hombres O grupos de hombres en la intención
del querer poseer-para-sí.
c.
El deseo de poder
El instinto de conservación individual y el egoísmo son comprensibles
a partir de la situación originaria en la que es colocado todo individuo vivo
y que se halla suficientemente descrita si la desígname» como lucha por la
vida. En él instinto de conservación individual y en el egoísmo se perciben
la rivalidad y concurrencia naturales entre el individuo y su mundo circun­
dante, principalmente el humano; una rivalidad que a su vez procede del
hecho de que el individuo vivo necesita de aquél para, la conservación y
seguridad aunque no se acomode sin protesta a estas exigencias. De esta
relación entre el individuo y el ambiente humano y no humano surge un
nuevo instinto del yo. individual, en el cual puede reconocerse fácilmente
su dependencia del instinto de conservación individual y del egoísmo, dél
que temáticamente— siguiendo la ley de la autonomía funcional-— se ha
independizado: eí deseo de poder. Esto ocurre del modo siguiente: si el
destino de la conservación y seguridad del individuo depende del ambiente
es necesario el poder disponer, en lo posible, de éste. Y precisamente ésta
es la temática de lo que, desde N ietzsche, llamamos deseo de poder *.
Según N ietzsche, el deseo de poder tiende a la «visión de los sojuzgados».
Es la aspiración a enfrentar al propio yo, como escala de valor, con el
mundo, no para conseguir metas determinadas objetivamente, sino sólo
con la intención del dominio y del poder de disposición sobre él. De lo
que’ se trata en el deseo de poder es de poseer la certeza de la superioridad
sin que se haya de utilizar este poder en el servicio de la conservación
individual. Por esta temática èspccial se diferencia el deseo de poder del
instinto de conservación del individuo y del egoísmo, sin por ello negar
; su dependencia de estos instintos primitivos. Lo que en él se satisface no
es realmente el alcanzar la conservación y seguridad del yo individual ni
la obtención de valores útiles y convenientes, como ocurre en el egoísmo,
sino la conciencia de poder actuar frente al conjunto del mundo. «Sentirse
corno poder» 114 es lo que temáticamente corresponde al deseo de poder. Por
lo mismo, éste es «el rasgo fundamental del carácter del individuo domi­
nador» 13S. Pero al mismo tiempo es un instinto fundamental de la vida
anímica humana en general «Toda la vida, humana está impregnada de
relaciones de poder y de rivalidad». Desempeñan un papel induso en los
círculos mis modestos y limitados. Cada individuo es, hasta cierto punto,
un centro del que irradia poder y, a su vez, un objeto sobre el que se
ejerce!118, Así, el deseo de poder o tendencia a la dominación se convierte
en un fenómeno psicológico-social de primer orden.
La. relación que liga el deseo de poder con el instinto de conservación
individual permite comprender que también debemos encontrarlo en los
animales. También la vida en común de éstos se halla impregnada de
aspiraciones al dominio y de relaciones de poder. Sc h j ELDerup-Eebe ha
Comprobado que entre las gallinas existe una rígida, jerarquía en el picoteo.
De las doce gallinas de un corral hay una que picotea a todas las demás
* Б1 significado con que aparece el término edeseo de poder» en nuestra con­
cepción es, por otra parte, solamente un aspecto de lo que en realidad im­
plica en. la opinión de N ie iz s c h í. Comprende en esencia más que lo que en
nuestra clasificación de las vivencias tendenciales aparece como deseo de po~
der. Б п N ie t z sc h e el deseo de poder es la voluntad de configuración del mundo,
del espacio vital, en un todo orgánico y como tal es siempre la manifestación
de una f u e r a interior creadora de la vida intensificada.
en là lucha con ocasión de Ja aJimentación y se halla, pues, en primer lugar
en la lista de picoteo. Una segunda gallina es picoteada por la primera y
picotea, a su vez, a las diez restantes. Y así va descendiendo progresiva^
mente la serie hasta llegar al último animal en la lista de picoteo que es
picoteado ppr todos los demás y no tiene valor para picotear a ninguno.
Esta jerarquía de poder puede variar si una gallina observa que una de las
que esrán por encima de ella es picoteada por otra que está subordinada
a la primera ; entonces ya no se deja picotear por la que antes era su superiorjerárquica..
Estas experiencias muestran, bastante claramente, que la tendencia que
en la esfera humana designamos deseo de poder tiene ya su preforma en
la vida animal y es claro que esta tendencia a estar por encima de los
demis se halla en la más estrecha relación con la tendencia de conservación
individual, o sea, con necesidades biológicas. Desde el punto de vista ge­
nealógico, el deseo de poder tiene también en los hombres esta misma
raíz y se convierte tanto más en ilrn tendencia fundamental de su vida
cuanto la necesidad biológica de la conservación individual es en él mucho
mayor que en el animal.
Pero como en el hombre la relación de sus procesos anímicos con los
intereses biológicos primarios es mucho menos firme que en los animales,
la tendencia a estar por encima en la lucha por la vida logra en él, según
la ley de la autonomía funcional, una relativa independencia. Se convierte
en una tendencia dirigida a lograr el poder por el poder mismo.
Esto debe ponerse tanto más claramente de relieve cuanto l i Psicología
individual ha difuminado enormemente el concepto «deseo de poder®. En
sus doctrinas se reúnen bajo este término, sin establecer ninguna diferencia,
distintas clases de tendencias del yo individual. Se habla de deseo de poder
unas veces en el sentido del egoísmo, otras con el significado de la necesi­
dad de estimación y finalmente otras en el sentido que nosotros aceptamos
como válido, es decir, como tendencia a poseer superioridad sobre el mundo
y los semejantes.
En este sentido de su temática el deseo de poder se desarrolla tanto
frente a las cosas como a los hombres y otros seres vivos. Uno de sus
efectos es que el hombre al crear la técnica intenta apropiarse fuerzas para
disponer de la Naturaleza, Sobre todo es en el hombre el deseo de poder
sobre las cosas un instinto básico y un motivo cardinal de la temática
existencial. «El hombre — dice S c h o p e n h a u e r — aspira a un dominio
directo sobre las cosas, bien por la comprensión o por la violendan m .
No tiene menor importancia el deseo de poder del hombre frente a los
seres vivos. Sus formas de manifestación son distintas según los medios
de que se vale para llegar al fin. N ietzsche habla de la satisfacción del
deseo de poder «tanto al hacer el bien como al hacer el mal». El hombre
puede ensayar su poder y superioridad por medio, de la conducta exterior
llamada compasión. En este sentido N ietzsche flama a la compasión «la
felicidad de la mínima superioridad», con lo cual, como después veremos,
no se comprènde en absoluto la esencia real y verdadera de la compasión.
El deseo de poder puede también cubrirse con la máscara del amor. Como
ha mostrado DoSTOjÉWSKl en «Los demonios», en las relaciones de Warwara Petrowa y Stepan Trofimowitsch, existe un amor despótico en el
que el sujeto que lo experimenta toma a mal toda independencia dd otro
porque en el fondo no quiere otra cosa que dominarlo. Naturalmente, aquí
no puede hablarse de amor propiamente dicho.
A veces, el afán de dominio se atrinchera tras un principio de autoridad
que demanda el cumplimiento de una norma, apareciendo entonces bajo
la forma de afán de crítica, pedantería y de criterios rígidos. Incluso la
debilidad puede estar al servicio del afán de dominio, puesto que la enfer­
medad, la mala salud, la hipersensibilidad y toda clase de dolencias, pueden
ser utilizadas como medios para tiranizar y molestar a los demás.
Tan importante como esta forma del deseo de poder es aquella otra
que busca y encuentra su satisfacción en hacer daño. Si, según NlETZCHÉ,
el deseo de poderío tiende a la «visión de los sojuzgados», a la conciencia
de poder disponer y al triunfo de la superioridad, en ninguna parte en­
contrará mayor satisfacción que a la vista de la miseria y sufrimientos que
proporciona a los demás. Estas son las circunstancias que permiten explicar
la maldad y la crueldad y que hacen comprender que el poder se haya
siempre considerado como algo malo. En todo caso la maldad es una deri­
vación del deseo de poder. Éste descubre en la maldad que hace daño la
última posibilidad de acción cuando no puede demostrar su superioridad
por otros caminos. Por tal motivo aparece también en la esfera sexual la
producción de sufrimiento como manifestación del deseo de poder en forma
de sadismo que busca, al atormentar a otro, el gozar de la superioridad que
— aunque no como motivo principal, sí como secundario— desempeña un
papel en el amor sexual.
Pero no sólo frente a los semejantes, sino también frente a las cosas
puede transformarse en negativo y destructor el deseo de poder que no
puede ponerse de manifiesto en forma positiva. Se ocupa efltonces en
la destrucción de lo existente y encuentra su satisfacción en triunfar sobre
ruinas. La maldad se convierte aquí en satanismo, si recordamos que Satán
es el ángel caídj que sólo puede ejercer el resto de su poder en la destruc­
ción y negación de todo lo que es y existe.
En esta maldad dirigida a la destrucción aparece en sus últimas conse­
cuencias la emancipación del apetito de poder del instinto de conservación
individual, El deseo de poder, que originariamente depende del instinto de
conservación del individuo, en cuanto favorece el triunfo que la lucha por
la vida exige, se hace independiente en la temática y se ocupa, por su pro­
pio placer, en cosas que se hallan más allá de lo que concierne a la con­
servación individual.
Caracterológicamente, el deseo de poder nos aparece como el rasgo prin­
cipal del «hombre tiránico» que en ciertas circunstancias puede llegar hasta
el despotismo de los Césares. Con menor intensidad el deseo de poder per­
tenece también a los rasgos de la personalidad del hombre dominador y del
jefe nato. Aparece en ellos en forma de aspiración natural y lógica al do­
minio que actúa sobre los demás fascinándolos. También a la personalidad
del político auténtico le corresponde una cierta cantidad de deseo de
poder. SPRANGER118 ve en el poder el valor central hacia el que se dirige
el «homb.te político» y M a x W e b e r habla de (tinstinto para lo que es
poder» como de una condición caracterológica previa del político pro­
fesional m .
Así como en los hombres dominantes el deseo de poder se apoya sobre
una capacidad real de influjo, habíamos de arrogancia y de presunción
cuando la aspiración de un hombre a dirigir a los demás según sus deseos
depende de una exagerada sobrevaloración propia. Si el deseo de poder
aparece con una fuerza e insadabiíidad que dominan toda la vida psíquica
hablamos de ansia de jboder. El término «ansia» designa aquí, como en el
caso del ansia del yo (egolatía), el no-poder-conseguir-nunca-bastanté. Tam­
bién el ansia de poder es como un Moloch insaciable que exige continua­
mente nuevas víctimas.
El deseo de poder tiene su antinomia en el instinto de sumisión, el
impulso a subordinarse a una autoridad. Si es cierta la afirmación de que
el instinto de poder representa la autonomía funcional de una temática
tendencial originada en la del instinto de conservación, podemos deducir
también de ello el significado del instinto de sumisión. En él la tendencia
a la seguridad por la obtención de poder, que se baila en el instinto de
conservación del individuo, es transferida a una instancia ajena, lo cual
se relaciona, a su vez, con un menor sentimiento del propio poder, es
decir, con un temple endotímico permanente del que hablaremos más
adelante.
d.
La necesidad de estimación
Temática de la necesidad de estimación. — Ya indicamos que el instinto
de conservación individual era la tendencia más primitiva y, elemental del
yo individual cuya acción es también evidente en el animal. Se ha demos­
trado que también otras tendencias del yo individual, hasta ahora men-
clonadas, el egoísmo y el deseo de poder, se hallan relacionadas genealógi­
camente cori el instinto de conservación y que deben considerarse como deri­
vados de éste, aun cuando se hayan independizado temáticamente y desarro­
llado su propia dinámica, como los hijos de los padres que les han dado
el ser. Lo común al instinto de conservación individual, al egoísmo y al
deseo de poder es que tienen su raíz en la situación biológico-corporal de
ia lucha por la existencia,
Pero corresponde al modo de ser del hombre el que su yo individual
no sólo viva y actúe, sino que tenga la capacidad de mirarse a sí mismo. En
esta visión retrospectiva se ve el hombre no*.sólo como un centro vital
biológico-corporal que vive gracias a las tendencias de conservación, segu­
ridad- y desarrollo del individuo, sino también como portador individual
de un valor, merced al cual se halla incluido en un orden jerárquico dentro
de la realidad. Su yó individual se refleja en úna esfera de valores que sólo
por él es conocida. También el animal percibe ciertos vaìores, pero son
exclusivamente biológicos al servicio de la conservación de la propia
vida, o sea valores de significado exclusivamente subjetivo. Pero el hombre
percibe también valores de significado objetivo, es decir, que valen en sí
y por sí mismos y constituyen una esfera independiente del sujeto mismo.
En esta esfera suprabiológica de valores es en la que el hombre refleja su yo
individual y en la que aspira a figurar como tal.
Desde el punto de vista evolutivo ocurre que el hombre recibe esta
ijnagen del valor de su yo, sobre todo, del juicio de sus semejantes. A este
hecho corresponde una tendencia especial del yo individual: la necesidad
de estimación. Mientras que el egoísmo y el deseo de poder son tendencias
que se refieren indirectamente a los intereses biológicos del yo individual,
puesto que en el fondo de la vivencia de rivalidad y concurrencia, propia de
la vida en común con seres de la misma especie, se halla la cuestión primordial
de la conservación del individuo, en la necesidad de estimación, el aspecto
biológico-corporal y la temática del yo individual pasan muy a segundo
término. En ella no le importa al hombre, ni siquiera indirectamente como
en el egoísmo y en el deseo de poder, la vertiente del yo individual que se
refiere a la lucha por la vida, ni tampoco su existencia como individuo que
ha de asegurarse contra el mundo de los objetos y de los seres, sino exclusi­
vamente el efecto sobre los demás a través dç, lo que éstos piensan de él.
Por ello la temática biológico-corporal del yo individual, contenida indirec­
tamente en el egoísmo y en el deseo de poder, tiene prioridad sobre la
de la necesidad de estimación. Es demostrativo en este sentido el hecho de
que en las situaciones elementales de lucha por la existencia, en los estados
de alarma del instinto de conservación individual, del egoísmo y del deseo
de poder, a la mayor' porte de los hombres les resulta indiferente lo que los
demás piensen de ellos con tal de ver asegurados su propia conservación,
sus bienes y su poder.
Por lo que respecta a la temática especial de la necesidad de estimación
consiste— como ya señalamos — en la tendencia a conquistar en el juicio
de valor del mundo humano, un grado lo más alto posible. Como valores de
la estimación aparecen la consideración, el aplauso, la fama, la reputación,
el aprecio, la admiración, el respeto. El papel central que en la vida anímica
humana desempeña la necesidad de estimación y que caracteriza a ésta como
un instinto humano primario es especificado por W . J a m es del siguiente
modo: «Si quisiéramos castigar muy severamente a alguien no podríamos
pensar nada peor que, si fuera físicamente posible, dejarle frecuentar libre­
mente la sociedad sid que nadie le hiciese caso. Si al entrar en cualquier
parte nadie jamás volviera la cabeza, si nadie contestara nunca a nuestras
preguntas, si nadie prestara atención a nuestra conducta, si todo el mundo
nos tratara como si sólo fuéramos aire y se condujeran con nosotros como
si no existiéramos, se levantaría rápidamente en nuestra alma una cólera y
una desesperación impotentes, ante las que quedarían pálidos los más crueles
martirios corporales»1M. Un drástico ejemplo de la importancia de la
necesidad le estimación y de la dinámica que de ella surge lo da H an SUM
en su Pan en la escena en que ÇHahn viaja en un bote con algunas personas,
entre ellas su amada Edvarda, por la que siente el gran martirio de los celos :
«Nos sentamos en el bote, ella en el banco, a mi lado, tocándome con sus
rodillas. La miré y ella me miró durante un momento. Me sentía bien mien­
tras me tocaba con la rodilla, empecé a alegrarme y a sentirme compensado
por el amargo día pasado; pero ella cambió súbitamente de postura, me
volvió la espalda y se puso a hablar con el doctor que se hallaba al timón.
Durante un cuarto de hora yo no estuve allí para ella. Entonces hice algo
que lamento y que todavía no he olvidado. Se le cayó el zapato del pie, lo
cogí y lo lancé al agua, lejos, no sé si por la alegría de sentirla próxima, por
la necesidad de hacerme valer o por recordarle que yo existía».
Si la necesidad de estimación constituye un instinto natural funda­
mental de la vida anímica humana, aparecerá en distintas personas en dife­
rente grado. En los individuos con necesidad de estimación pequeña se dan
las condiciones necesarias para la manifestación de las actitudes anímicas
que calificamos de modestia, prudencia y sencillez. Por otra parte es de
especial importancia aquella forma exagerada de la necesidad de estimación
que — en correspondencia con los conceptos de egolatría y ansia de
poder— llamamos ansia de notoriedad.
El ansia de notoriedad, — Aparece siempre que no puede satisfacerse una
intensa necesidad de estimación por medio de rendimientos objetivos y reali-
zaciones de valores, y sin embargo no puede ser abandonada, sino que se
mantiene obstinadamente. El que siente este ansia de estimación incurre
entonces en determinadas actitudes y modos de conducta frente a la vida y
al mundo, los cuales están marcados siempre coa el sello de la falta de
objetividad y de lo absurdo. Esto puede decirse sobre todo de las actitudes
frente a sus semejantes en las que desarrolla ciertas prácticas de las que
ataremos las más importantes.
Una de ellas es la que podemos llamar la fortificación de la posición
propia, que consiste en apropiarse de todos los medios de estimación de
los que sea posible y todo ello sin límites, ya que toda ansia tiene el carácter
de la insaciabilidad y se asemeja a un tonel sin fondo. Aparecen como medios
adecuados para conseguir la notoriedad, el dinero y la riqueza, y también
la ciencia y los conocimientos, entre otros. El ansia de notoriedad se halla,
como la egolatría, bajo el leitmotiv del querer-tenerlo-todo y al-propio
tiempo del no-poder-tener-jamás-bastante. Pero el ególatra quiere tenerlo
todo para utilizarlo y gastarlo en su conservación individual En cambio, el
que experimenta el ansia de notoriedad trata de representar un valor a los
ojos de los demás aun cuando sea por envidia. El que siente el ansia de
estimación sospecha en todo lo que ve en las manos de los demás, una posi­
bilidad de adquirir prestigio. No puede soportar que otros tengan algo —
se trate de riquezas materiales o espirituales — que les proporcione una
estimación pública superior a la que él cree tener. Y así para él, como para
el ególatra, aun cuando por otros motivos, aparecen como rasgos fundamen­
tales de su ser el descontento y la envidia.
El ansia de notoriedad refuerza la posición del yo incluso con valores
simulados, o sea, por medio de las apariencias, A este grupo pertenecen todas
las actitudes que en la «Caracterología» de K la g es figuran como actitudes
de la «inflación del yo», fanfarronería, jactancia, vanidad, presunción, alti­
vez. «Aparentar más de lo que se es» es para el que sufre ansia de notoriedad
el principio fundamental de manifestación de su yo*. Especialmente sus
modales adquieren por ello un sello propio. Se distinguen a menudo por el
engreimiento, la afectación y el amaneramiento. El sujeto con ansia de esti­
mación se muestra al exterior en una configuración que no puede rellenar
con sustancia anímica. De aquí resulta el carácter de inautenticidad y vacui­
dad, toda la apariencia del hombre es pura fraseología * *.
Cuando el individuo con esta ansia de notoriedad no logra crear, me­
diante el fortalecimiento de su posición, el reconocimiento de una supeconsidera Ja tendencia oa parecer más de lo que se es» como el rasgo
fundamental del carácter histérico. Siguiendo a J a s p e r s . К. S ch h eid eh encaslUa
el carácter histérico entre los «psicópatas necesitados de estimaciína,
** En los ipsicópatas histriónícoss la hinchazón del Yo toma la forma de pseudo­
logia.
* J a spers
rioridad de su valor en el juicio del prójimo, se siente fácilmente tentado a
rebajar, dondequiera que los encuentra, los valores que no puede poseer.
El sujeto poseído por esta ansia desarrolla otras técnicas 'cuando tiene
que someterse imperativamente a un trabajo social o profesional o a la
autoridad de otros hombres. En tales situaciones su ansia reviste las formas
de terquedad, intransigencia, obstinación, espíritu de contradicción, afán de
polémica, rigidez, fanatismo doctrinal y extravagancia. En toda necesidad de
aceptar la autoridad de los demás, aun cuando sólo sea la representación
de jerarquías suprapersonales, el que es víctima del afán de notoriedad
siente un ataque a su «prestigio». No es este el lugar de explicar con todos
sus. matices el cuadro de estos «hombres vidriosos de su prestigio». De sus
atributos forman parte esencial la veleidad, la intratabilidad y la extrema
susceptibilidad.
Las técnicas citadas, propias del ansia de notoriedad, coinciden en que
a todas les es propia cierta actividad. Junto a tales medios activos se en­
cuentran en la técnica vital de estos sujetos actitudes que no dejan descu­
brirla de primera intención porque se halla oculta tras la máscara de la debi­
lidad. Pero incluso ésa es aprovechada para sus fines. A esa esfera pertenecen
todos aquellos hombres que .utilizan la enfermedad o una deficiencia de
su salud para obligar a los demás a tomarlos en consideración (refugio en
la enfermedad). El ansia de notoriedad puede servirse también de la más­
cara de la humildad, de la modestia y de la sumisión. Naturalmente, existen
una modestia y una humildad como actitudes de un auténtico desinterés, y
se necesita una cierta perspicacia para distinguir estas attitudes auténticas,
de los intentos de brillar ante los demás y eclipsarlos por medio de la sola
apariencia de la modestia y del desprendimiento. Un buen ejemplo litera­
rio de esta técnica pasiva del ansia de estimación,es la figura de Foma
Fomitsch en el «Srepantschikowo» de DOSTOJEWSKI ; Foma, vanidoso y
con la cabeza hueca, lleno de una insaciable presunción, logra situarse en el
centro de su ambiente y acaparar el interés y la preocupación de éste como
lo exige su sed de notoriedad. Lo consigue precisamente porque no deja
escapar ocasión de presentarse como perjudicado, maltratado y mártir de
las causas justas, mintiendo descaradamente y deformando los hechos.
A todas las actitudes y modos de conducta que hemos presentado como
técnicas del ansia de notoriedad, les es común un aislamiento interno del
individuo frente a la sociedad y comunidad humanas y, con ello, un empo­
brecimiento de todas las tendencias sociales y respuestas sentimentales. Nun­
ca se le ocurre pensar en los demás porque tiene su pensamiento ocupado
en el afianzamiento de su estimación y se halla siempre preocupado por
la impresión que en los demás produce. Por esto se conduce de un modo
altamente egocéntrico. Llamamos egocéntrico a un hombre cuando sólo ve o
conoce las cosas en tanto son de alguna utilidad para su yo individual, con
lo cual se origina una gran parcialidad frente al set y al valor objetivos
de las cosas y de los seres vivos. En el hombre egocéntrico, la imaginación y
el pensamiento se hallan permanentemente ocupados con el propio yo y sus
intereses, el yo es el centro y con él se relaciona todo lo que se percibe. Es
incapaz de ponerse en el lugar de otro individuo, de otro yo, y de mirar
el aspecto que desde él tienen las cosas y los acontecimientos. En lugar de
esto está dispuesto a cargar a los demás con. sus propios problemas. En
esto es también egocéntrico el sujeto con ansia de estimación. Por lo
demás, el sacrificio, el amor y el entusiasmo quedan tan excluidos para él
como para el ególatra. El ansia de notoriedad posee cierta afinidad con las
emociones de la desconfianza y del receló, con las actitudes de la prudencia
y la cautela, de la hipocresía y de la astucia. Puesto que el individuo con
ansia de notoriedad vive constantemente aletta para garantizar su «pres­
tigio» y siempre tiene que hallarse dispuesto para dar pruebas de su supe­
rioridad, se hallan también excluidos del cuacjio global de su personalidad
los rasgos de la naturalidad, de la despreocupación, del contento y de la
alegría espontánea.
Debemos señalar, finalmente, que el ansia de notoriedad influye tam­
bién sobre la actitud hacia el mundo de los objetos. Puesto que estos suje­
tos se hallan sugestionados, y a merced del cuadro imaginario <iel efecto que
su personalidad causa, se comprende que tiendan a pasar por alto la realidad
si perjudica a la imagen formada por su ansia de estimación (selección
psíquica), o que caigan en el peligro de falsear la realidad con arreglo a ese
cuadro imaginario. Aquí viene bien repetir la frase de N ietzsc h e : «Esto
he hecho, dice mi memoria. Esto no puedo haberlo hecho, dice mi orgullo,
y permanece inconmovible. Finalmente, es la memoria la que cede». Estos
individuos tienen, pues, originariamente, la tendencia a aparentar y a
engañar. Están siempre dispuestos a fingir ante sí mismos y ante los demás
porque no se atreven a mirar cara a cara a la realidad de la vida por temor a
quedar desilusionados o heridos en sus exigencias estimativas.
El hecho de que entre las formas que adopta el ansia de notoriedad
aparezcan modos de conducta que ya citamos como dependientes del ansia
de dominio indica que existen estrechas relaciones entre ambas. Natural-'
mente que la notoriedad, en el sentido de posesión de valores y significado
que el mundo reconoce, es también un medio para satisfacer el deseo de
poder, pero el ansia de dominio se refiere—-en tanto se dirige a los hom­
bres— , no sólo al reconocimiento de valores por el juicio de los demás,
sino al efecto objetivo en la esfera de la voluntad, de la actividad y de la
vida de otros hombres. «las personas que sienten afán de dominio pre­
tenden disponer de las voluntades ajenas» m .
Así, pues, ea el curso de las consideraciones sobre las tendencias del
yo individual se ha puesto de manifiesto una clara diferencia entre la ego­
latría, la voluntad de dominio (despotismo) y el afán de notoriedad. Pero
la experiencia enseña, por otra paite, que entre los tres existe una gran
afinidad y que por causa de este íntimo parentesco se encuentran con
frecuencia reunidos en una misma persona.
e.
Divagación sobre el nivel de aspiraciones
Esta afinidad reciproca entre el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad
de estimación, y su pertenencia al grupo de las tendencias del yo individual
también rige para el concepto de aspiraciones. Hablamos de aspiraciones
cuando un hombre exige del mundo que le rodea, con la conciencia de
un derecho natural e indiscutible, lo necesario para la satisfacción de las
tendencias vinculadas a su yo individual. Estas aspiraciones pueden referirse
a las necesidades vitales puramente biológicas-(alimentación, vestidos, vi­
vienda), o a la seguridad económica (riqueza) o a bienes vitales que facilitan
nuestro bienestar y comodidad, o a la consideración y protección por parte
de los demás y también a la estimación y al aprecio, así como al poder y al
mündo. l a extensión cuantitativa y la altura cualitativa de estas aspiraciones
las llamamos nivel de aspiraciones de un hombre *. Si es pequeño hablamos
de sencillez, de modestia; si es elevado lo calificamos como hombre exi­
gente. Con el concepto de sobriedad designamos un bajo nivel de aspira­
ciones en la esfera especial de los bienes materiales de consumo (alimenta­
ción, vestido, etc.). Arrogancia es aquella elevada aspiración a la noto­
riedad que se halla en evidente y provocativa contradicción con su funda­
mento objetivo. La inmodestia es, finalmente, una especial exageración del
nivel de aspiraciones en hombres que no se contentan con nada y que sólo
piensan en elios mismos sin conceder a los demás el derecho a plantear las
mismas aspiraciones, creyendo en cambio poseer un derecho indiscutible a
que se satisfagan las suyas.
*
En relación con las aspiraciones y su nivel se encuentra también lo que
llamamos bonachonería. El hombre bonachón tiene un nivel de aspiraciones
* El término «nivel de aspiraciones* se utiliza aquí en otro sentido que lo com­
prende K. L e w i n y su escuela. A l l í significa la exigencia que una persona
plantea a sus propios rendimientos o sea la altura actual de la meta que
se plantea en la realización (futura) de un rendimiento1**. Pero este sentido
del término «nivel de aspiraciones» no coincide con Ja acepción corriente. Esta
comprende como tal algo que no se exige de sí sino para si. Lo que pedimos
de nosotros o de otros en rendimientos se llama corrientemente exigencia. Por
eso parece indicado conservar el término «nivel de aspiraciones^ para el con­
cepto a que nosotros nos referimos, quedandb sin embargo aceptado el hecho
que en la Psicología de K. Lewm se llama nivel de aspiraciones asi como su
papel en la motivación de las acciones y de la conducta.
pequeño, puesto .que todas las tendencias que se dirigen al logro del bien­
estar material, a Ja posesión, al poder o a la notoriedad, son tan poco mani­
fiestas y activas que abandona todo lo que se refiere a seguridad vital, pose­
sión, influencia y estimación, si para defenderlas debe enfrentarse con la
natural rivalidad de los hombres; se deja fácilmente disputar un bien al
que tenga justificadas aspiraciones, toma raramente a mal aquello ante lo'
que otros reaccionan con especial hipersensibilidad de su necesidad dé
estimación; se deja desplazar de un puesto dirigente, es decir, fácilmente
subordina a los demás su propio deseo de mandar. En todos estos casos no'
opone resistencia a las exigencias de los otros aunque constituyan una limi­
tación de las justificadas aspiraciones propias. Típicamente opuestos a los
hombres bonachones son aquellos individuos que piensan sobre todo en
sus ventajas, personales- y en su posición en cuanto al poder y estimación,
y que cuando son, o creen ser, perjudicados por sus congéneres en estas
aspiraciones ofrecen una enérgica resistencia para defenderlas. El hombre
bonachón tiene, pues,- como el modesto, un bajo nivel de aspiraciones ;
pero además— y esto distingue a la bonachonería de la modestia —гes carac­
terística suya el que renuncie fácilmente a estas pequeñas aspiraciones en
cuanto le son discutidas por otros.
El nivel de aspiraciones puede ser congènito o adquirido. Lo que llar
mamos mimo está constituido por un elevado nivel de exigencia provocado
y mantenido por los influjos del ambiente físico y humano (educación,
ejemplo, etc).
f.
El afán vindicativo
Las mutuas afinidades del egoísmo, del deseo de poseer y de la necesidad
de estimación, que se ponen de manifiesto en el concepto de la aspiración,
se demuestran también porque todas estas tendencias pueden dar lugar a
un impulso especial cuando se rechaza su satisfacción o son lesionadas en
sus aspiraciones al bienestar, posesión, poder o estimación. Este impulso
es el de la «revancha». Naturalmente, existe también un impulso a la
revancha positivo сопю reacción a lo bueno y provechoso que hemos
recibido de otro; procede del sentimiento de la gratitud y quiere pagac
bien con bien.
Pero no es debido al azar, sino que arroja una clara luz sobre la natu­
raleza humana, el que corrientemente liguemos al concepto de tendencia
vindicativa la idea de fracasos o daños en aquello que se refiere al egoísmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimación. Si estas tendencias quedan
insatisfechas o son lesionadas en sus exigencias buscan una compensación,
produciendo un daño igual a quien ha dificultado la satisfacción o ha produ-
cido la lesión de sus aspiraciones. Ojo por ojo, у diente рог diente es la
consigna del afán vindicativo que conocemos con el nombre de venganza.
En la venganza existe siempre un ajuste de cuentas. Su motivación dice
así: Tú me has hecho este daño y debes pagar por éL Sólo sabiendo que'
el otro sufre igual desgracia, el mismo daño, queda aliviada la conciencia;
de! mal sufrido.
Una forma m ás'sutil y complicada de este afán vindicativo es el
resentimiento, que se distingue de la venganza tanto por los motivos y el
origen, como por la forma. Lo que desencadena el afán vindicativo en lai
forma del resentimiento no es realmente el perjuicio de los propios intereses
por una acción realizada por otro, sino el saber que este otro logra o posee
precisamente lo que uno no ha podido obtener. La venganza adquiere
cierta justificación por el hecho de que nuestros propios intereses hayarf
sufrido una lesión por la iniciativa de otro. En cambio, en el resentimiento,
la culpabilidad del otro, que pone en marcha el deseo de causarle un daño,
consiste solamente en que posee valores que a nosotros nos han sido
rehusados.
Así, puede dar origen al resentimiento el hecho de que otros se hallen
en posesión de bienes materiales que están fuera de nuestro alcance y
también la circunstancia de que tengan más éxito que nosotros, por ejemplo,
en la esfera de la prosperidad o del reconocimiento y estimación por los
demás, así como en su esfera de influencia, de su poder. Lo que a los
demás ha tocado en suerte en cuanto a satisfacción de los propios deseos
y necesidades se refleja en las aspiraciones del propio yo que se halla en
competencia y rivalidad con los demás. Y así, incluso los valores vitales
puros que se refieren a la tendencia al goce, a la libido y al impulso
a la vida, pueden convertirse en objeto de envidia y dar lugar al resenti­
miento, cuando vemos cómo aquellos valores vitales son alcanzados por los
demás, pero son rehusados a nuestro propio yo individual. El resentimiento
de este tipo no es posible sin la intervención del impulso vital, pero a pesar
de ello no es una reacción directa de éste, sino del egoísmo, del querertcner-para-sí ; pues las aspiraciones del impulso vita! se hallan insertas en et
propio yo y se reflejan en él al mirar a los demás. La envidia siempre se
desarrolla en dirección a otro y lo mismo ocurre en el resentimiento. La
vivencia de la concurrencia y rivalidades es, de este modo, una condición
previa esencial para el resentimiento.
Para dar otro ejemplo recordaremos aquí que existe también un resen­
timiento de la vejez contra la juventud. Su motivación reside en la pérdida
de todas las posibilidades que la juventud tiene: una vida todavía no vivida
y no asentada, el optimismo, la capacidad de alegrarse y la fuerza de desa-<
frollo, que impulsan a ¡a juventud. Todo esto despierta el sentimiento dé
envidia y se convierte en resentimiento contra aquellos que todavía se hallan
en la juvenil plenitud de sus posibilidades.
El resentimiento se origina, pues, siempre, a partir del conocimiento de
haber sido tratado peor que los demás, de haber salido perdiendo y de haber
sido perjudicado por el destino, cuando este conocimiento se acompaña de
envidia. De este sentimiento nace el impulso a vengarse de los que han sida
más afortunados.
Pero la forma en que esto tiene lugar es diferente de Ja de la venganza
en sentido estricto, en la cual falta el componente de envidia. La vengan­
za— ya lo hemos dicho— paga siempre igual con igual, toma revancha
de un acto con otro, ojo por ojo, diente por diente. Otra cosa ocurre en
el resentimiento, pues aquel contra el que se dirige no ha hecho nada, en el
sentido estricto de la palabra, para merecerlo. Entonces no puede tomarse
venganza de un acto con otro igual, y al resentimiento no le queda otro
recurso que el de perturbar la felicidad del que ha sido más afortunado. Esto
ocurre, por ejemplo, cuando un superior oprime a los subordinados o cuando
los viejos tiranizan a la juventud en nombre ds la seriedad de la vida.
También el fanatismo religioso'y moral es, algunas veces, un modo He mani­
festación del resentimiento.
Si éste no encuentra la posibilidad de molestar activamente a los demás
se procura su satisfacción a menudo mediante el rebajamiento de los valores
a los que el resentido aspira sin poderlos alcanzar, como en Ja fábula da
ía zorra para la que las uvas estaban verdes. En este aspecto aparece el resen­
timiento especialmente como consecuencia del afán de estimación. Cuando
éste no logra su reconocimiento por el prójimo, se halla fácilmente pro­
penso a rebajar el valor que no puede alcanzar dondequiera que lo encuenJ
tre en aero. Por elfo es importante saber, para el reconocimiento práctico del
resentimiento, que su tendencia a la desvalorización intenta adoptar en lo
posible el aspecto de la objetividad dotando a la realidad de exigencias,
ideales, principios dogmáticos y nuevas tablas de vdores que deben sobre-i
pasar necesariamente a aquélla. El le it motiv, consciente o iaconscienre,
es la fórmula: «tú tampoco eres más que yo y eres tan poco como yo»j
Por eso deben examinarse todos los ideales, todas las exigencias éticas, toda
indignación, toda protesta y toda crítica para ver si no intenta reali­
zarse en ellas la venganza sublimada de la propia incapacidad de ad-*
quirir valores sobre la base de una necesidad de estimación insatisfecha.
Naturalmente, desde el punto de vista caracterológico es esencial saber
hasta qué punto se deja Uevar un sujeto en su conducta con el prójimo, por
el motivo de la revancha y de la represalia. Es importante diferenciar en que
sector del yo individual debe ser herido para que se ponga en marcha el
impulso a «ajustar cuenta:». Si hasta a veces basta la menor limitación en sus
tendencias a la seguridad, conservación y expansión del individuo, o bien
sólo aparece cuando es atacado en su honor, que es un valor propio de la
tendencia a la estimación.
Lo opuesto caracterológicamente al afán de venganza y a la disposición
al resentimiento son la generosidad y la bonachonería. Como están despro­
vistas del afán de venganza se hallan también libres de todo resentimiento.
Es propio de los hombres bonachones no sólo, como dijimos, el que permi­
tan discutir sus aspiraciones sin ofrecer resistencia, sino también que a la
perturbación de ellas no respondan con el encono y la amargura del afán
de venganza y del resentimiento. Mientras que en este sentido corresponde
a la bonachonería un rasgo de pasividad, llamamos generosos a aquellos
individuos que trabajan por el bienestar y los intereses de sus prójimos sin
dejarse llevar pára ello por el principio de la compensación, o sea, sin pre­
guntarse si aquel al que se concede el favor o el bienestar es digno de ellos,
o si los ha merecido, o si debe esperarse algo de él, si és capaz y se halla
dispuesto a agradecerlo, o a corresponder a ellos. En la generosidad existe una
indiferencia, e incluso un desprecio quizá, para todas las cuestiones de la
compensación entre la benevolencia propia y el mérito ajeno; una com­
pensación que es característica precisamente de la actitud que llamamos
mezquindad. Comparada con la bonachonería, la generosidad es una activi­
dad, mientras que aquélla sólo aparece de un modo reactiyo en la paciencia,
en la tolerancia y en el resignarse.
g.
El deseo de autoestimación
Mientras que la experiencia nos enseña que la necesidad de estimación
puede transformarse en resentimiento, es precisamente esta posibilidad
uno de los factores por los que ella se distingue de una de las tenden­
cias últimas у тяя elevadas del grupo del yo individual, el deseo de autoestimación.
Ya dijimos, al hablar de Ja necesidad de estimación, que desde el punto
de vista evolutivo el hombre busca y encuentra en primer lugar la imagen
de su yo en el espejo del juicio de sus prójimos. Esto ocurre en los niños
hasta los doce años aproximadamente; pero entonces se establece progresi­
vamente un cambio. Es una característica de la metamorfosis anímica que
tiene lugar en la pubertad, el que el hombre se descubra, en sus relaciones
con el mundo, como un yo metafisico que es inconfundiblemente distinto
y se halla separado de todo lo que en el mundo se halla frente a él, que
adquiera conciencia de que es un ser que es por sí y para sí. Y entonces
la imagen del propio yo no se busca ya exclusivamente en el juicio del
mundo, sino por sí y para sí mismo; junto a la necesidad de estimación
aparece una nueva tendencia que podemos llamar de autoestimación ; y en
ambos casos se pone de manifiesto la capacidad del hombre de mirarse a sí
mismo. Sin embargo, en la necesidad de estimación busca el hombre su
imagen de valor en el espejo del juicio de sus semejantes y en cambio, en la
de autoestimación, en el del propio juicio. Éste se refiere a la realización
del yo individual como persona.
Por lo que respecta a este yo como persona son característicos de él tres
factores: En primer lugar la vivencia de que la individualidad del hombre
es aígo que no se puede substituir, que no se puede repetir, que sólo una
vez existe, mientras que, en cambio, se toman las cosas, las plantas y los
animales como ejemplares repetidos de una especie. Siempre es su vida más
propia la que como individuo vive, о ¿юг b menos cree vivir sigularmente.
Hace esto—-y así llegamos al segundo factor del Concepto de persona— cons­
ciente de la libertad de poder elegir-por-sí y de decidir-sobre-sí. Pero esto
implica siempre — y este es el tercer factor del concepto de persona — la
conciencia de una tarea y de una responsabilidad. La unicidad del individuo,
la libertad de elección y la responsabilidad de la propia existencia consti­
tuyen como una unidad integrativamente entrelazada que constituye la
individualidad en tanto que «persona».
Y
precisamente del hecho de que para el hombre el ser un. yo individual
es, o por lo menos debería ser, la posibilidad de realización como ser per­
sonal, surge d deseo de autoestimación que se halla vivo en todos los
esfuerzos de la autoeducación y de la labor formativa del propio yo. Tiene
otra temática que la necesidad de estimación, aun cuando desde el punto de
vista genético se halla indudablemente relacionado con ella. Pues, evidente­
mente, muestra la psicología evolutiva que el hombre debe primero buscar
y obtener su propia imagen de valor en el espejo del mundo antes de vol­
verse hacia sí mismo como persona ; pero desde el punto de vista temático la
necesidad de estimación y la de autoestimación son distintas. A diferencia
de la necesidad de estimación, la de autoestimación trata de dar al hombre
un rango ante sí mismo, es decir, es referida a úna ordenación del mundo
que él mismo ha establecido interiormente. La necesidad de estimación
contiene siempre una demanda al mundo de los semejantes; en cambio
la tendencia a la autoestimación representa una exigencia del hombre para
consigo mismo. La necesidad de estimación se refiere— para hablar con
W. J am es — a la imagen de valor del yo «social», es decir, a aquello que
somos para los demás; en la tendencia a la autoestimación se trata del
contenido de valor del yo personal, es decir, de algo que nosotros nos conce­
demos en nuestra propia individualidad.
Hemos visto que el yo individual tiene-una triple temática. Lo que
actúa en el instinto de conservación del individuo, en el egoísmo y en el
deseo de poder es la vertiente bioíógico-corporal del yo individual en tanto
dichas tendencias se relacionan directa o indirectamente con la situación
originaria en la que se halla la vida humana, es decir, la situación del indi­
viduo que se ve ante el mundo exterior y se halla en la necesidad de enca­
rarse con él. En el instinto de conservación del individuo esta temática
biológico-corporal del yo individual actúa del mismo modo que en todo
ser vivo. En el egoísmo y en el deseo de poder se halla modificada por la
vivencia del yo, en la que se reflejan la rivalidad y competencia con los
seres de la misma especie, y entonces los Llamamos vertiente y temática
sociales del yo individual, los cuales percibimos tanto en el egoísmo y en el
deseo de poder, como en la necesidad de estimación. Sin embargo, entre el
egoísmo y el deseo de poder, por un lado, y la necesidad de estimación, poi;
otro, existe la diferencia de que en la última han desaparecido la faceta y la
temática biológico-corporales del yo individual que en los primeros, aunque
indirectamente, aún existe. Ya no se trata de asegurar directa o indirectamentes la existencia biológíco-corporal, sino solamente de poner de relieve
como valor, frente al mundo de los semejantes, al individuo vivido en la
forma del yo. Pero el aspecto y la temática sociales del yo individual se
hallan muy vivos en la necesidad de estimación que no resulta posible sin
la comparación con el mundo de los demás.
Pero en la tendencia a la autoestimación este rasgo social pasa a se­
gundo término. En ella no figura el yo individual ni en su temática biológico-corporal ni en los rasgos sociales de la necesidad de estimación.
Se trata de la tercera faceta y temática del yo individual, de la personal
Esta afirmación necesita un importante complemento. Indudablemente
el yo personal sólo puede realizarse en el individuo, pues de la persons
forma parte el factor de la insustituibilidad y unicidad individuales. Por
eso la necesidad de autoestimación es una tendencia que pertenece al ÿo
individual Pero además va más allá de él, pues sólo Llegamos a ser una
persona si percibimos el mundo como una realidad llena de sentido, a
partir de'la' cual la propia existencia humana recibe su misión y su sentido.
Por esto sólo en la realización de las tendencias transitivas es dado al yo
individual su ser como yo personal. GUARDINI lo ha expresado en la «Pean
llaridad del cristiano»: «Yo no puedo Llegar a ser yo mismo si no me
entrego a lo que no soy, al objeto^ sólo puedo realizarme como un ser
vivo si voy más allá de mí hacia lo que no soy, a lo que existe frente a m í;
a las cosas, a los hombres, a las ideas, a las obras y tareas. Yo Llegaré a ser
yo mismo sólo cuando haga de estas cosas el objeto, el contenido de mi
vida y viva con ellas, en ellas y de ellas» IíS. Es indudable que G ua kd in i
al hablar del «yo» no se refiere al aspecto social ni al biológico-corporal
del yo individual, sino a su aspecto personal.
Así, la necesidad de autoestimadón como vivencia pulsional del yo
.ndividual en su propia temática personal constituye el puente para" las ten­
dencias que hemos reunido en un tercer grupo bajo el título de «vivencias
pulsionales de la transitividad».
Desde el punto de vista de la psicología evolutiva la necesidad de autoes­
timadón aparece ante todo en el adulto bajo la forma de la tendencia a la
autonomía, independencia y libertad que prestan a la pubertad su peculiar
«pathos» revolucionario. Realizan la emancipación de'la'opinión ajena y de
su tutela; y a esta independencia se aspira mediante la vivencia de la
propia unicidad e insustituibilidad, así cortto por la de la libertad de elección
y de decisión. Pero al mismo tiempo aparece en la pubertad un inquirir y
buscar referido a valores de sentido, de los cuales recibe el suyo la propia
existencia. Sólo cuando esta temática del preguntar por el sentido es incor-i
porada a la tendencia a la libertad se origina la necesidad de autoestimadón.
El impulso a la independencia es, pues, sólo una forma genéticamente ante­
rior de la tendencia a la autoestimadón, pero absolutamente necesaria, pues
sin libertad no existe una autorreaJización personal. Puede, naturalmente,
ocurrir que no se progrese hacia la necesidad de autoestimadón incorpo­
rando al afán de la libertad la pregunta por el sentido. Entonces — según la
ley de la autonomía funcional—-puede aislarse desde- el punto de vista
temático, y permanecer detenido en aquella oposición y «pathos» revolucio­
narios con los que apareció en la pubertad.
C.
Las vivencias pulsionales transitivas
Las tendencias de la conservación del individuo, del egoísmo, del deseo
de poder, suponen la conciencia de un cierto aislamiento frente al mundo
y al ambiente y uná oposición contra ellos. Es evidente que la experiencia de
la individuación provoca por sí misma la aparición de un nuevo grupo
de tendencias que son las de estar-más-allá-de uno mismo, las de trascender
el yo. Se hallan dirigidas a la participación en el mundo, pero no en el
sentido de la posesión, del querer-tener, sino de la dependencia del yo
individual respecto del mundo, con lo cual encuentra un contrapeso la con­
ciencia de la individuación. Desde el punto de vista genético la experiencia
de la individuación es la condición necesaria para que el hombre empiece a
preguntar y buscar más allá de sí mismo. Pero este preguntar y buscar
tienen su temática propia y original, pues ahora ya no se trata de valores
de significado ni que se tefieran a la conservación y seguridad de la exis­
tencia, o a la utilidad, poder o estimación. En las tendencias supraindividuales o transitivas el hombre es más bien atraído por algo que se halla allende
del yo individual. Por eso resulta que las vivencias pulsionales de la transiti-
vidad se hallan en cierta oposición con las temáticas biológicocorporal y
social del yo individuad. Sólo la necesidad de autoestimación puede hallarse
en la misma dirección que aquéllas, puesto que el hombre busca en ella
su peculiaridad como ser que ve el sentido de su vida, en tanto que persona,
en participar en los valores de sentido extra y supraindividuales y se siente
corresponsable de su realización.
Bajo el concepto de tendencias transitivas comprendemos — lo mismo
que ocurría con las vivencias pulsionales de la vitalidad y del yo individual
— un gran número de tendencias que deben ser objeto de una subclasificación.
a.
las tendencias dirigidas hacia el prójimo
Aunque las tendencias transitivas buscan la participación con el mundo
en toda su ampditud, el «mundo de los congéneres» destaca como un sector
especial de contornos precisos. El mundo de los congéneres, en particular,
es el horizonte de la existencia humana y figura como una esfera en la
cual el hombre como individuo se siente impulsado a participar. Reunimos
aquí como «tendencias dirigidas hacia el prójimo» todas las tendencias que
tienen esta finalidad y que hallan su origen en el hecho de que nuestra
condición humana ya implica la convivencia con nuestros semejantes. En
las tendencias a tomar parte en la vida social, el hombre experimenta su
existencia como referida originaria y significativamente a ellos, adquiere
conciencia de sí mismo como zoon politikon, como parte de un rodo que
le antecede.
las tendencias de la convivencia. — Las tendencias dirigidas hacia el pró­
jimo se dividen en dos grupos: las del estar-con-otro o de la asociación y
las del ser-para-otro o de la comunidad.
La temática del impulso a> la asociación. —» El impulso a estar-con-otro
se manifiesta como la tendencia a vivir inserto en el horizonte consciente
de otros hombres, a comunicarse con ellos y a compartir su conciencia
del mundo. Su temática puede considerarse como el deseo de no-estar-solo,
un deseo en el cual se busca al otro como polo en el que la propia exis­
tencia encuentra su eco y para el que uno mismo sirve recíprocamente de
resonador. Así la tendencia a estar-con-otro lleva a los hombres a un es­
cenario común en el cual cada uno ha de desempeñar su papel, dando lugar
a lo que llamamos sociedad. La tendencia a la convivencia se manifiesta en la
busca de contacto, en los esfuerzos para establecer la comunicación, psíquica
con otros, activa y pasivamente.
Como consecuencia de la tendencia a la asociación aparecen también*
los procesos anímicos de la imitación, de modo que lo que corrientemente
llamamos impulso imitativo debe considerarse como derivado de la temá­
tica de la convivencia. Precisamente la imitación es una forma típica de con­
vivencia. Cuando A r i s t ó t e l e s designa al hombre como un Çwov iroXmxóv,
confirma las relaciones enrre los instintos a la asociación y a la imitación, y
cuando, además, lo llama Çwov р'дотсчс&тотеи, lo define como un ser imita­
tivo en grado superlativo. Del papel que desempeña la imitación en el desa­
rrollo anímico se deduce hasta qué punto es importante para el hombre el
estar-con-otro. En gran parte el hombre adulto se desarrolla hasta llegar a
la riqueza de sus actos 7 conducta siguiendo el hilo director constituido
por lo que ve en sus congéneres.
En el instinto gregario de los animales podemos ya reconocer una
forma previa de la tendencia humana a la asociación. Pero existe una dife*
rencia esencial si lo consideramos en sentido estricto. El animal no vive
como yo individual del mismo modo que el hombre, pues es absorbido por
su mundo circundante y vive inmerso en lo colectivo. La razón de ello reside
en que no es capaz de lenguaje. Merced a éste tiene lugar, no sólo una
fijación y delimitación de los fenómenos, sino que al propio tiempo es la
condición previa para que la vivencia del yo individual aparezca desgajada
del mundo físico y social. Una vez establecida esta separación surge para
vencerla la tendencia a la asociación que también tiene como instrumento
óptimo el lenguaje.
El grado de relación con el prójimo. — Aunque las tendencias a la aso­
ciación deben considerarse como fundamentales en la vida psíquica huma­
na, no puede pasarse por alto que la temática de las mismas no actúa siem­
pre en todos los hombres, ni en cada hombre constantemente, con la misma
intensidad. En este sentido hablamos del grado de relación con el prójimo,
de la necesidad y de la disposición al contacto que varían en cada individuo
en relación con determinados estados anímicos. Así, en el estado de humor
alegre existe un grado de inclinación al prójimo mucho más elevado que
en la tristeza. La experiencia enseña, por otra parte, que en muchos hom­
bres existe una alternación rítmica periódica entre las tendencias a la aso­
ciación y al aislamiento de modo que de vez en cuando tienen necesidad
de suspender el contacto con los demás, con el tú, y recogerse en sí mismos.
Es también diferente en cada individuo el grado de la tendencia a la
asociación, lo cual Ies imprime notables diferencias caracterológicas. Cono­
cemos sujetos con intensas tendencias a la sociabilidad, con elevada relación,
con el prójimo, cuya vida se desarrolla en el diálogo con otros; son indi­
viduos que necesitan a sus semejantes como horizonte y eco de su propia
existencia y que por ello buscan a cada paso a los demás. Juntamente con
esta intensa tendencia a la asociación aparece una elevada disposición a la
adaptación, a la colaboración y a la imitación. Esta disposición se manifiesta
como acomodación a las costumbres de los demás, a sus sentimientos y pen­
samientos, a sus valores y finalidades, a sus acciones y a su conducta, y lleva
consigo el peligro de hacer del hombre un mero reflejo y eco de su mundo
exterior y de extraviarlo, de despojarlo de su individualidad y de su perfil
propio a cambio de una adaptación sin roces y sin conflictos, obtenida a
base de navegar siempre pot las aguas de lo cotidiano, lo corriente.
El grado de relación con el prójimo aparece en primera línea como
síntoma caraaerístico en diferentes tipos anímicos que se han establecido
en la caracterología. Un elevado grado de telación con el prójimo — o desde
el punto de vista dinámico una intensa tendencia a estar-con-otro—-ca­
racteriza al tipo que L. F. CLAUSS llama «mediterráneo», que «vive ofre­
ciéndose». Proyecta hacia fuera todo su ser personal, el mundo exterior es
el escenario propio de su vida,' vive esencialmente en el estar-con-otro. Esto
puede decirse sobre todo de los meridionales, a los que O rteg a y GASSET
ha llamado hombres del ágora. También en los ciclotímicos, descritos por
K r e t s c h m e R y en los tipos extravertidos de C G. JUNG constituye un
síntoma esencial una intensa relación con el prójimo, un elevado grado de
tendencia a la asociación, a la vida en común.
Así como en los casos citados la tendencia general humana a la asocia­
ción actúa en un grado máximo, también puede quedar reducida a un mí­
nimo. Este es él caso de aquellos sujetos que no pueden «contactar» con la
mayor parte de sus semejantes, que no tienen .nada que decirles, no se in­
teresan por nadie, quieren saber lo menos posible de ellos y no ser impor­
tunados. En general, prefieren hallarse solos, se encierran en sí mismos
y viven preferentemente monologando. Si se les introduce en úna sociedad
numerosa se sienten irritados. En estos casos hablamos de falta de contactor
o de aversión al contacto, lo cual se da sobre todo en el círculo de aquellas
personalidades. que KRETSCHMER reúne bajo el concepto de tipo esquizotímico. KRETSCHMER ha caracterizado su peculiar vivir en-sí y para-sí y su
tendencia al aislamiento y a la separación de los demás con el concepto de
autismo que ha tomado de B l e u l e r . También son característicos del tipo
que C. G, JUNG ha llamado introvertido, la falta y la aversión al contacto.
Cuando hablamos en los casos citados de falta de confacto y de falta de las
tendencias del estar-con-otro deben ser consideradas, desde luego, sólo en
un grado relativo, pues para nadie, ni siquiera para estos hombres, es po­
sible un absoluto encerrarse-en-sí-mismos. No son radicalmente asociales^
sino
bien, como dice K r e t s c h m e r de los esquizotímicos, ecléctica­
mente sociales.
Además de los fenómenos de la aversión y de la falta de contacto, que
dependen de una debilidad primitiva de la tendencia a la asociación, existe
el rechazo del contacto que encontramos en los individuos orgullosos y al­
taneros o en los que están amargados por una necesidad de estimación insa­
tisfecha. Es posible que en estos casos exista una tendencia a la asociación,
peto sofocada por otras tendencias.
Finalmente hemos de decir que así como un exceso de impulsó a la
asociación puede ser peligroso porque posiblemente lleve al sacrificio de la
individualidad personal, también puede ocurrir lo contrario. Cuando el im­
pulso a la asociación y con él la relación con el prójimo se hallan atrofiados
el indivìduo siega su pertenencia como miembro a la sociedad de los demás
y se aísla. Corresponde al carácter dialéctico de la existencia humana el en­
contrar el equilibrio entre la vida en comunidad y la conservación de su
individualidad personáL
b.
Las tendencias del ser-para-otro
A diferencia de la. temática tendencial del estar-con-otro, la del serpara-otro o asistendal se caracteriza porque la tendencia a la dedicación a
los semejantes procede de la conciencia de obligación que impone a la pro­
pia vida la de los demás, así como su suerte y su desgracia. En el ser-рагат
otro no nos resulta indiferente la 'situación anímica del prójimo, sino que
nos plantea ciertos deberes que se convierten en imperativos para nuestra
conducta y nuestras acciones. También las tendencias del estar-con-otro, el
impulsò a la asoaación, llevan al hombre más allá del estrecho horizonte
del ser-para-sí individual y lo llenan cón la vivencia de la participación en
una totalidad supra-individuaL Sin embargo, en el ser-para-otro esta vivencia
adquiere el peso de la responsabilidad del individuo frente a los demás por
la integración en esa totalidad. Son, spbre todo, las comunidades vitales; la
familia, la estirpe, la nación, la humanidad, las que se descubren en las
tendéndas del ser-para-otro como los fundamentos de la exìstenda indivi-,
dual humana, como totalidades a las que el individuo pertenece como miem­
bro y en cuyo desarrollo y conservación ha de colaborar.
la benevolencia y la disposición a ayudar, —- Las tendencias asistenciales
se presentan bajo la forma de la benevolencia, de la disposición a la ayuda
y del amor al prójimo. Estas formas pueden distinguirse entre sí por dife­
rentes rasgos. Lo que llamamos benevolencia es más bien algo reactivo, es
dedr, que se pone en marcha y se transforma en acto, sólo cuando nos llega
una petición de ayuda. Así, decimos que podemos contar con la benevo­
lencia de alguien. Con esta naturaleza reactiva de la benevolencia se reía-
dona evidentemente el que en ciertas circunstancias —■como respuesta a una
petición que se nos hace — pueda aparecer en forma de protecionismo y
altanería. En cambio, la disposición a la ayuda, que encuentra su expresión
en la actitud de bondad, no espera a esta llamada, sino que está dispuesta
a actuar espontáneamente y percibe toda ocasión de hacerlo aun cuando el
prójimo no exteriorice la necesidad o la esperanza de tal ayuda. Por ello, la
«bondad» tiene un carácter más espontáneo, la benevolenda más. reactivo,
bondad regala, la benevolencia concede.
Las formas del amor al prójim o. — Finalmente, por lo que respecta al
amor como tendencia dirigida al prójimo debemos recordar que — por lo
menos en el idioma alemán— el término amor puede utilizarse en tres sig­
nificados distintos: como sexual, como erótico y, podríamos decir, como
-«humano». Este último se da en el amor de los padres, sobre todo de la
madre, en la amistad y en el amor al prójimo en general. La generalizacióií
del término amor está justificada porque en las tres formas se trata en
realidad de tendencias a trascender el yo individual. Pero de un análisis
más minudoso resulta que existen importantes diferencias en el modo de
buscar y experimentar esta trascendencia.
H eg el y E. v. H artmann han interpretado metafisicamente el amoi¡
sexual como retorno de la vida hacia sí misma, hacia su inmediatez e indi­
visibilidad, de la cual' sé íia alejado para dar lugar a la creación de seres
particulares. En el amor, sexual la fuerza creadora de la vida que también
existe en los animales penetra en el sujeto y traspasa sus límites para engen­
drarse y reproducirse. Pero el movimiento que aquí, tiene efecto es como
de retroceso. El amor sexual encuentra su satisfacción en un sumergirse en
el fondo anónimo y preindividuai de la vida, con lo cual desaparecen los
límites de la individualidad. Considerado en su temática primordial el
amor sexual es, pues, una manifestación de la vitalidad. Lo que le falta
como puro fenómeno de la Naturaleza es la dirección hacia el tú; su meta
no es el otro como un tú personal insustituible e irrepetible, sino la in­
mersión en el gran torrente de la vida anónima preindividual en el que no
existen el Yo ni el Tú.
Precisamente en esto se distingue del amor erótico y del humano. Lo que
es común a estas dos tendencias es justamente el hallarse dirigidas al tú,
En eso demuestran ser auténticas tendencias del ser-para-otro, a cuyo grupa
pertenecen también la benevolencia y la bondad, Pero su temática va má$
allá que la de éstas, pues de lo que en ella se trata no es, como en la bene­
volencia y en el altruismo, de que el otro necesite nuestro afecto y nuestrá
ayuda, sino del hecho de que se le busca y percibe como «Idea».
Para poner en daro lo que queremos decir conviene considerar primero
lo que a este respecto entendemos por Idea, Teda Idea representa un valor
de sentido. Nos aparece como un valor que deriva su validez no—-como los
valores de significado —. de su función al servicio del dominio exterior de
la vida temporal, para la prosperidad, prestigio y poder del individuo, sin»
de su posición en la esfera que excede a la corriente de la temporalidad
humana y a la inquietud por el cuidado de la existencia, perteneciendo al
orden y plenitud supratemporal del mundo. Toda Idea es portadora de un
sentido, tiene el carácter de una llamada que llega hasta lo íntimo del cora­
zón del hombre y le informa de que algo debe ser porque es bueno que
sea. Y esta llamada es al propio tiempo un estímulo a colaborar en la rea­
lización de la Idea para que ella sea y tenga un valor. De esto recibe la
vida humana su sentido.
En el amor etótico j en el humano es un tú lo que se busca j se per­
cibe como Idea. Por ello podemos decir que estas dos formas del ser-paraotro rienen una fuerza Ideatoria. Lo que constituye la meta de las tenden­
cias del amor erótico y del amor humano es la Idea del tú, o, mejor dicho, et
tú en su condición general única e insustituible como Idea. El amor erótico
y el amor humano son tendencias dirigidas al prójimo merced a las cuales
se inquiere y busca, en la existencia temporal del otro, una supratemporalidad metafisica. Desde este punto de vista son tentativas de alcanzar algo
eterno.
Frente a estos rasgos comunes hallamos diferencias que nos permiten
distinguir el amor erótico del amor humano. En el amor eróticb que nor­
malmente se desarrolla, como el amor sexual, entre hombre y mujer vibra
todavía, como contrapunto, la temática de la vitalidad. Contiene la aspitación
a ser incluido en una comunidad vital merced a la participación con el tú
y a crear, cómo producto de ella, algo nuevo. En el amor erótico la vida
quiere también sentirse en su fuerza de procreación y creación; pero el
amor erótico no es ya un puro fenómeno vital, una mera impulsión; sino
que lleva en sí rasgos de espiritualización, puesto que la expansión de la
vida sólo puede ser satisfecha por la colaboración con el tú como Idea. Así la
procreación y la creación constituyen la participación vital en el Eros bajo
el signo de la Idea, sobre todo de la Idea de un tercero que es creado en el
encuentro amorosa En esta temática el amor erótico es la expresión de
que el hombre nunca puede ser completamente hombre cuando vive en Id
soledad de su yo, sino sólo cuando vive frente al tú. Y también que esta
dualidad de lo masculino y lo femenino determina que sólo en el dialoga
de los sexos se realice la unidad de lo humano. Símbolo de esta unidad en
la dualidad es el hijo, aun cuando el amor erótico quede sin descendencia.
Y porque el hijo resulta del amor sexual, también éste se halla entretejido
con el amor erótico; pero asumido a Ja esfera espiritual desde la pura­
mente vital. En esta espiritualización dei amor erótico no se trata ya de una
fusión con el fondo Vital autónomo, sino de la Idea de un tercero por la
cual no se destfúye la individualidad del Yo y del Tú, sino que es transmu­
tada en una unidad más elevada.
El amor «humano» que se desarrolla entre hombre y hombre comparte
con el erótico la dirección al tú como Idea, pero se halla libre de la temá­
tica de la vitalidad que vibra en el amor erótico, sólo pretende existir para
el otro para servir a sus posibilidades de valor más elevadas. Se dirige al
otro exclusivamente como a una Idea y atiende a la llamada contenida en
toda «Idea» para ayudar a que se realicé. Este impulso a la realización cons­
tituye el factor ético del amor humano. El amor erótico pretende lograr
algo para sí mismo, sobre todo la exaltación vital; el amor humano sólo
quiere algo para los demás. Por ello se comprende que sean actitudes pro*
pias del amor humano la solicitud, la fidelidad y la entrega llevada hasta el
propio sacrificio. Pero, como ya señalamos, la meta del amor humano no
es pura y simplemente el bienestar del sujeto amado ; en realidad, si bien
incluye la temática de la benevolencia y de la bondad, su mera real va más
allá : considera al otro como Idea y quiere ayudarle en su realización como
tal. Por eso el amor humano posee siempre un elemento educativo, del
mismo modo que la educación auténtica nunca es posible sin amor humano.
La distinción aquí señalada entre el amor erótico y el amor humano apa­
rece como una esquematización según un tipo ideal. Por eso debemos seña­
lar que no debe comprenderse como si cada forma de amor humano excluyera
a Jai demás y en cada caso apareciera exclusivamente una u otra. Más bien
ocurre que en el ser-para-otro amoroso unas veces son más manifiestos y
dominantes los rasgos del amor erótico y otras los del amor humano.
Esto es lo que podemos decir de. las tendencias del ser-para-otro que se
Jividen en benevolencia, bondad y amor. Que temáticamente son distintas
de la necesidad de ser-con-otro se explica con el ejemplo de la vanidad y
del afán de notoriedad que impulsan a ser-con-otro porque buscan en él
el público que aplauda sin ser conducidos a ello poi la pulsión del seipara-otro.
Las -clases de sentimientos para con el prójimo. — Si consideramos la
benevolencia, el altruismo y el amor como tendencias fundamentales de
la vida anímica procedemos de acuerdo con la concepción de la psicología
general, a la que incumbe exponer los diversos procesos y estados anímicos
como hechos y posibilidades de la vida humana prescindiendo de las carac­
terísticas y variaciones individuales.
Pero la experiencia nos enseña que la temática de las tendencias del
ser-para-otro, de la benevolencia, del altruismo* y del amor no actúan en
todos los hombres. Según que estas tendencias del ser-para-otro se hallen
presentes o ausentes, hablamos de «actitud» social o asocial. Estas «actitu­
des» fundadas en valoraciones se definen por su relación con un portador
de valores considerando lo que éste pueda esperar del sujeto. Como porta­
dores de valores pueden figurar no sólo personas, sino los seres vivos en
general, e incluso cosas e ideas; hablamos, por ejemplo, de «actitud» ante
el trabajo. Cuando hablamos de la «actitud» de iin hombre hacia su prójimo
nos referimos a su relación valorativa hacia el ser de su misma especie, al
grado en que son importantes pata sus actos y su conducta, el ser y el
modo de ser, el bien y el daño, las aspiraciones al bienestar y a la estimación
de este prójimo. El concepto de actitud ante el prójimo considera según
un aspecto especial las tendencias dirigidas a él, sobre todo desde el puntó
de vista de lo que el otra ha dé esperar del portador de esas tendencias,
l a explicación de la Psicología genetal de las tendencias referidas al prójimo
penetra así en la esfera de la Psicología social; pues indudablemente la
vida humana en común está determinada principalmente por las actitudes
de los hombres. En este aspecto las tendencias asistenciales, sobre todo la
benevolencia (bondad) y el amor humano aparecen como «actitudes» socia­
les. Hablamos de actitud asocial cuando un hombre se halla desprovisto del
sentimiento de la preocupación por los demás así como por su bienestar
o sufrimiento.
Las motivaciones anímicas internas de las que depende la actitud aso­
cial pueden ser de distintas clases. Puede proceder simplemente de una
insensibilidad frente a los valores del prójimo hacia los que se hallan diri­
gidas las tendencias del ser-para-otro, en tanto esta insensibilidad pata el
tú deja libre el paso a los efectos itreprimidos del egoísmo, del deseo de
poder y de la necesidad de estimación. Esta forma marcada de la actitud
asocial que aparece en el tipo de los «psicópatas desalmados» 129 y que llega
al extremo en la «moral insanity» es, en el fondo, lo que en lenguaje co­
rriente llamamos «desconsideración». Este término designa la ceguera para
todas las obligaciones para con el prójimo cuya satisfacción aceptamos en
las tendencias del ser-para-otro. Formas especiales de esta ceguera son la
grosería y la brutalidad.
Existe otra forma de actitud asocial en la que no se trata realmente de
una insensibilidad y ceguera psíquica para el bienestar de los demás, sino
de la tendencia a perjudicarles. También el desconsiderado hace daño a los
otros, pero lo hace por irreflexión, por falta de imaginación, por ceguera
ante los demis como un tú. Pero existe una inclinación asocial en la que
no se pasa por alto, como en la desconsideración, el bienestar de los demás
sino que d causarles daño se convierte en la línea directriz de la conducta.
Aquí se transforma en su contraria la tendencia del ser-para-otro, la ten­
dencia a preocuparse por el bienestar y el sufrimiento de los demás como
miembros de una comunidad. Nos encontramos, j>ües, no sólo con un fallo
de las tendencias. del ser-para-otro, como en la desconsideración, sino con
sus directamente opuestas, la hostilidad y la malevolencia. El hombre que
presenta esta malevolencia no es ciego para las obligaciones cuyo cumpli­
miento aceptamos en las tendencias de la comunidad ; más bien se conduce
de modo que donde las encuentra se dirige contra ellas,
AI exponer las tendencias del yo individual hemos conocido las formas
de la malevolencia, por un lado como «maldad», por otro como movi­
miento del impulso vindicativo. l a maldad es, según dijimos entonces, una
hija del deseo de poderlo sea, el intento de demostrar la superioridad ha­
ciendo daño. Encontramos la actitud a la maldad como opuesta a la ten­
dencia del ser-para-otro en los intrigantes que se frotan contentos las manoá
cuando pueden atormentar a los demás perturbando e incluso destruyendo
con ello la comunidad. Una de las mejores exposiciones literarias de Ы
maldad, en la que precisamente adopta la forma de un primer principio
satánico, y que lleva a la total destrucción de la comunidad humana, es Ы
figura de Pjotr Stepanowithch en los Demomos de D o s t o j b w s k i .
Fácil es comprender, por lo que ya hemos dicho, que también las ten­
dencias vindicativas, tanto la venganza como el resentimiento, anulan las
tendencias del ser-para-otro y representan precisamente lo opuesto a ellas.
También en ellas se aspira a hacer daño a los demás, por lo que desde el
punto de vista psicológicosocial, es decir, vistos desde la comunidad, son
«actitudes» asociales. Y precisamente porque la mezquina actitud al resen­
timiento puede ser típica en los individuos con egolatría o con afán de
notoriedad, se ve con especial claridad la rivalidad en que se hallan las
tendencias ligadas al -yo individual con las del ser-para-otro y con las «acti­
tudes» que de ellas se derivan.
En el lenguaje corriente, los sentimientos de malevolencia que tienen
su raíz en una maldad primitiva o en el impulso a la revancha, en el afán
de venganza o en el resentimiento se designan también como rencor, que
fes, a su vez, esencialmente diferente de lo que comprendemos con el con­
cepto del odio. También éste es, desde el punto de vista de la comunidad,
una «actitud» asocial. Pero considerado como tendencia no es realmente
lo opuesto a la benevolencia y a la bondad, como lo es el deseo de hacer
daño que se oculta tras la inclinación al rencor, sino lo opuesto al amor
al prójimo.' En el odio la tendencia no se dirige realmente a hacer daño
al otro y a recrearse en ello, sino a exterminarlo. Del mismo modo que en
el amor nos sentimos solicitados a colaborar en la vida del sujeto amado
y nos sabemos corresponsables de su desarrollo y conservación, en el odio
la tendencia se inviene hacia el deseo de borrar totalmente al ser odiado
del reino de lo existente. El odio es la protesta — no formulada de un
modo meramente teórico, sino efectuada con «toda el alma» — contra el
hecho de que sea posible una realidad en la que exista el ser odiado. Poi
ello es un rasgo esencial del odio que la aspiración que en él alienta á
privar al odiado ds la merced de la existencia vaya hasta la exposición dd
la propia vida del que odia. El odio no pregunta si pone en peligro la pro­
pia existencia, y precisamente en esto se distingue del rencor.
Finalmente, debemos citar, entre los sentimientos de malevolencia,' al
cinismo, que es un menosprecio consciente, exteriorizado en palabras o en
actos, hacia las jerarquías y relaciones de valores de otros hombres, que se
lleva a cabo siempre con la intención de herir sus sentimientos. Así, el ci­
nismo es una especie de falta de respeto. Se trata de cinismo si en una
comunidad religiosa se hacen, conscientemente y con intención de herir a los
demás en sus sentimientos, comentarios burlones e impíos. El motivo del
cinismo es, o bien una maldad primitiva, es- decir, el deseo de hacer daño
a los demás destruyendo la plenitud vital y la seguridad que han obtenida
con su creencia en determinados valores, o bien el resentimiento o la ven­
ganza por no tener una satisfacción vital y un sostén en la existencia y no
querer conceder a los demás lo que a uno le falta.
Debemos distinguir el cinismo del sarcasmo. Éste es la tendencia a pre­
sentar como cuestionables o caducos los valores que otros reconocen y acep­
tan a base de poner en primer plano sus puntos débiles o sus deficiencias,
y todo ello sin consideración, es decir, sin tener en cuenta los sentimientos
de los demás. Así el sarcasmo se halla siempre dirigido a destruir en 1оз
otros ilusiones, opiniones o jerarquías de valores generales. Para ello el sarcasmo tiende a obligar a los demás, por la demostración de la inseguridad
de los valores crédulamente aceptados, a defenderse contra esta imputación
aunque se halle convencido de que tal defensa no es posible frente а los
argumentos que aporta. Las motivaciones dei sarcasmo son diversas. Puede
aparecer como una fórma del deseo de verdad y considerarse entonces como
una lucha contra los engaños del yo y las mentiras e ilusiones de la vida.
Así, en el fanatismo por la verdad pueden censurarse, por medio de obser­
vaciones sarcásticas, la falacia y debilidad de algunas jerarquías de valores
sociales a las jque nadie se aifreve a tocar. Pero el sarcasmo puede también
— como el cinismo — tener su motivo en la propia incapacidad para creer
en valores y corresponder a la tendencia a destruir estos valores en los de­
más para que no estén mejor que nosotros. Cuando el motivo del sarcasmo
es el deseo de verdad se halla siempre ligado en su expresión a un matiz
de amargura por ser necesario descubrir los engaños y falseamientos de los
valores. Si el sarcasmo procede del resentimiento, su expresión traiciona la
esperanza de regocijarse con el desamparo y la perplejidad en que los demás
se encontrarán con este Jponer al desnudo, ensañándose en ello y hallando
así su satisfacción.
Así, pues, el sarcasmo se distingue del cinismo porque utiliza argu­
mentos concretos para producir inseguridad o conmover las creencias del
prójimo en determinados valores. En cambio el cinismo prescinde de todo
argumento, le interesa sólo el herir a los demás en sus creencias. La meta
del cinismo es siempre el prójimo, es por elio una forma de «actitud»
asocial; el sarcasmo puede aparecer también, como dijimos, bajo la forma
de una «actitud» hacia la veracidad y la objetividad.
En el marco de la exposición de las «actitudes hacia los semejantes» surge
por último la cuestión del instinto de agresión, del que habla, sobre todo,
A dler, Indudablemente, el concepto de agresión se incluye también en el
de «actitudes». Caracteriza a una conducta ajena considerada desde el pun­
to de vista de que hemos de cuidarnos de ella y en qué modo podemos sei
alcanzados por ella. Mejor dicho, la agresión es una conducta ajena por la
cual sentimos una perturbación de aquello a lo que aspiramos, y de la
conducta motivada por ello. La agresión, pues, se halla dirigida a perturbai
y puede llegar incluso a destruir.
Planteémonos ahora la cuestión de si podemos aceptar una tendencia,
un «instinto» a cuya temática primitiva corresponde el hallarse dirigido a
la perturbación o destrucción de esferas vitales ajenas. Intentaremos respon­
der a la pregunta imaginándonos los casos concretos en los que aparece к
agresión.
Debemos recordar aquí en primer lugar las agresiones que resultan ne­
cesarias por el instinto de conservación del individuo. Tal agresión se da
en el animal en todo caso de captura de una presa que sirva a la propia
conservación. Sobre todo el hambre se convierte en una situación interna
que lleva a la agresión. Debemos señalar también que en las situaciones de
amenaza exterior se responde a ellas con la huida o con el ataque. También
en estos casos es la agresión una forma de realización del instinto de con­
servación del individuo, de modo que no parece necesario el aceptar en ellos
un instinto especial de agresión.
Lo mismo puede decirse de las agresiones que el animal lleva a cabo
en los estados de excitación y de necesidad sexuales. Es una ley de la Natu­
raleza que en el encuentro sexual, en general, el macho figure como la
parte que exige y la hembra como la parte pasiva. Aunque la experiencia
enseña que entre las manifestaciones del instinto sexual aparece la agresión,
esto ocurre en general cuando la hembra del animal no se muestra propicia
y precisa obligarla. La agresión es, pues, aquí un medio para la realización
del instinto sexual. Y del mismo modo la agresión que el macho lleva i
cabo contra otros, en d celo, no es otra cosa que una manifestación dd
instinto sexual, ya que en su aspiración al logro de la hembra se encuentra
en concurrencia y rivalidad.
Del mismo modo que el instinto de conservación individual y el sexual,
el egoísmo y el deseo de poder empujan a cometer agresiones, sobre todo
cuando la satisfacción de estos impulsos encuentra resistencia. Esto puede
decirse del egoísmo, puesto que quiere obtener algo, pero se encuentra efl
concurrencia y rivalidad con otros que le disputan lo que él querría tener.
Así, el otro es percibido como una resistencia y una perturbación y la agre­
sión no es otra cosa que el medio para apartar esta resistencia a la conse­
cución de la mera a la que el egoísmo se dirige. Por lo cual puede ocurrir
en individuos con gran egoísmo, ególatras, que todos los demás sean teni­
dos, a priori, como rivales y se vean convertidos en blanco de agresiones.
E igual que el egoísmo también el deseo de poder lleva a cometer agre­
siones. Su tendencia a la supremacía, a disponer y a dominar a los demás
debe conducir a cometer agresiones cuando ellos no se someten a esta in­
tención. Por ello existe una agresividad que debe considerarse como mera
demostración de poder. Aparece en lo que llamamos combatividad y carácter pendenciero y la hallamos ya en las luchas de los animales por la
supremacía. También la visión de la debilidad de los demás que se pone
de manifiesto en el temor o. la timidez, puede excitât un deseo preexisten­
te de poder y provocar agresiones. Y si la maldad es una hija del deseo da-,
poder por la cual intenta manifestarse la superioridad haciendo daño, tam­
bién la agresividad que en ella existe es un instrumento de aquel que en­
cuentra su satisfacción en el placer de perturbar y destruir. Ya dijimos antes
que en el fondo del sadismo existe también el motivo de hacer sentir a los
demás la propia superioridad. Sus agresiones son, pues, también manifestacio­
nes del deseo de poder y no existe motivo para considerar el sadismo, como
corrientemente ocurre, como forma de un instinto de agresión primitivo.
También en las manifestaciones de la tendencia vindicativa se halla en­
globada la agresión. Pero tampoco aquí es necesario el aceptar un instinto
de agresión primitivo y autónomo desde el punto de vista temático. Laá
perturbaciones y perjuicios producidos a los demás son instrumentos nece­
sarios de la tendencia. El que aspira a la meta, a la satisfacción de la ven­
ganza, debe querer también los medios, esto es, la agresión.
De todos modos existe un tipo de agresión que, a primera vista, parece
exigir la admisión de un instinto agresivo primitivo y específico en cuanto
a su temática. Son las agresiones que aparecén en la cólera, la ira y la irri­
tación. Se descargan sin discernimiento sobre todo lo que aparece en su
camino y parece como si aquí la agresión se satisficiera exclusivamente
a sí misma. Pero considerándolo con más detenimiento se ve que en estos
casos se trata de desviaciones de tendencias agresivas que no alcanzan su
meta natural y primitiva. El hombre como individuo se halla en un perma­
nente ajuste con el mundo exterior. Este ajuste del hombre con el mundo nun­
ca se realiza sin roces. Siempre encontramos resistencias para la consecución
de aquello a lo que aspiramos, sea por la temática del instinto vital o por
Ja del yo individual, del deseo de poder y de la necesidad de estimación.
Para vencer estas resistencias aparece en primer término, de un modo pri­
mario y espontáneo, una tendencia a la agresión. Peto en muchos casos esta
tendencia no llega a ponerse en marcha y la agresión ha de set reprimida a
causa de la propia impotencia. Entonces los impulsos agresivos estancados
son desviados de los objetos reales, que aparecían como resistencias y que
eran la meta primitiva de la tendencia agresiva y sen dirigidos a otros ob­
jetos. Ello origina una agresividad general inespecífica y anónima contra
todo; la agresividad busca objetos sustitutivos. Comprenderemos el papel
que esta agresividad desempeña en la vida diaria sin que nos percatemos
de ello, si pensamos cuántas resistencias no vencidas debemos encajar en el
curso de cada día. De tales conjuntos de motivos pueden originarse incluso
crímenes. Pero tampoco en el caso de esta agresividad inespecífica y anó­
nima debemos hablar de un instinto de agresión autónomo y primitivo desde
el punto de vista temático. Pues, como dijimos, las agresiones de esta clasd
deben considerarse como desviaciones de agresiones que primitivamente se
hallaban dirigidas a apartar determinadas resistencias para la consecución
de fines igualmente determinados, pero que por cualquier motivo no se
manifestaron contra estas resistencias directamente y se dirigieron contra
objetos sustitutivos.
Finalmente deben considerarse también como desviaciones de esta clase,
aquellas agresiones que tienen su raíz en la represión de remordimientos.
No nos sentimos conformes con nosotros mismos, antes bien nos perci­
bimos como resistencia y perturbación de lo que realmente'—impulsados
por la temática de la necesidad de autoestimación
querríamos ser. Pero
no dirigimos esta resistencia hacia el propio interior, no disputamos con
nosotros mismos, sino que descargamos las energías de esta disputa sobre
el mundo exterior y lo convertimos en el pararrayos y en la cabeza de turco
de la insatisfacción con nosotros mismosliT.
Esto es lo que podemos decir sobre las actitudes dirigidas al prójimo en
las cuales se exteriorizan las. tendencias del ser-para-otro y sus inversiones
y negaciones.
Del mismo modo que consideramos las tendencias dirigidas al prójimo,
del estar-con-otro y del ser-para-otro, o, lo que es lo mismo, de la convi­
vencia y de la asistencia, como primer subgrupo de las tendencias de la
transitividad, atendiendo a que en ellas se aspira a participar eh el círculo
especial del mundo del prójimo, cuando traspasamos este círculo y com-
prendemos el término mundo en su sentido más general, à
no-yo, aparecen a nuestra vista otras formas de las tended
c.
Las tendencias creadoras. (El impulso a crear,,
En esta dirección el hombre sienre el impulso a crear, queti
.a es
una tendencia a participar en una esfeta más allá del ego. Su temática con­
siste en la tendencia a poner, merced al propio esfuerzo, en el mundo del
no-yo, con el que limita el yo individual, algo que acrecienta su valor. En el
impulso a la creación, pues, la existencia se halla claramente relacionada
con algo extra o supraindividual. Ya no se limita a la mera esfera de lo
vivo y a la preocupación por las necesidades del yo individual, sino que
busca el realizarse como miembro de un conjunto de acciones y signifi­
cados que la trascienden. El hombre por su voluntad quiere colaborar en
una construcción de valores objetivos de cuya realización se siente, en parte,
responsable
En esta finalidad el impulso creador se separa claramentedel impulso
a la actividad que ya fue estudiado como vivencia pulsional dela vitalidad.
Naturalmente, el rendimiento y la creación sólo mediante la actividad pue­
den lograrse en la manifestación del impulso creador. Pero lo que distingue
a esta tendencia, que es transitiva, del impulso a la actividad, que pertenece1
a la vitalidad, es precisamente el hallarse dirigido a los resultados de la
acción, que se ha liberado para el creador del significado individual y tiene
una vida propia, constituyendo, un valor supraindividual. La meta del im­
pulso a la actividad es solamente la percepción de ésta como una función
vital. En ciertas circunstancias puede ocurrir que aparezca un rendimiento
objetivo, pero éste es sólo un producto secundario y casual del impulso a la
actividad. Peto, por otra parte, éste puede traducirse también en destruc­
ción. Así, leemos en J ean P a u l , en el «Titán» (4.° ciclo), acerca del incre­
mento del impulso vital que posee por completo a Zesara, el héroe de la
novela : «Ahora le poseía la fiebre de la salud y de la juventud, por la cual
le parecía que en cada miembro latía un corazón... En este exceso de nubes
cargadas de electricidad sentía un especial instinto destructor. Se liberaba
de él moviendo trozos de roca de la cima y haciéndolos rodar hacia el abis­
mo; o corriendo hasta perder el aliento». El impulso a la actividad y eí
impulso creador se diferencian también esencialmente por el fenómeno de
la aplicación. Sólo podemos hablar de éste cuando se trabaja en algo. Es iá
expresión de la. obligación interior para la realización de un valor de sentido
supraindividual.
La diferencia ya señalada entre el impulso a la actividad (como viven­
cia pulsional de la vitalidad) y el impulso creador (como vivencia pulsional
transitiva) se ve también datamente en la evoludón anímica. La tendencia
a la actividad precede a la de la creación. En el desarrollo de la vida animici
constituye una irrupción decisiva y significa algo fundamentalmente nuevo,
que la actividad del adulto abandone la forma infantil de juego, caracteri­
zada por el valor vital del placer de la función, y se dirija progresivamente
hacia un fin de rendimiento y creadón. Lo que la psicología infantil deno­
mina «juego de construcción» no es ya juego en sentido estricto, ya no es
realizado exdusivamente por el placer de la fundón, sino que se halla ma­
tizado por un primer despertar de la tendencia creadora.
En su temática específica él impulso creador puede adoptar dos formas
diferentes : tendencia al rendimiento e impulso a la configuración. La pri­
mera se satisface cuando la creación propia va obteniendo resultados acu­
mulando fragmentos sucesivos que se integran en una ordenación ya pre­
viamente concebida. Pero cuanto más contiene la creación propia en sí la
imagen virtual de una concepción de conjunto que aspira a realizarse, tanto
más adopta el impulso creador la forma especial del impulsò a la confi­
guración. En este sentido puede decirse, por ejemplo, que para el funcionario
que sirve al Estado las posibilidades de creación residen más bien en el
rendimiento, pero para d Jefe del Estado en la configuración. Por estí
MOMMSEN en su caracterización de César, «Historia Romana», dice: «No
puede hablarse propiamente de rendimientos aislados de César; no ha pro­
ducido nada aislado». La configuración necesita, para realizarse, dd gesto
creador; para los rendimientos bastan d talento y la aplicación.
Cuando aludimos a la tendenda al rendimiento como variante del im­
pulso a la creación queremos decir que en ella se aspira al rendimiento pof
sí mismo, como aumento del valor dd mundo. Esto debe ser puesto espe­
cialmente de relieve porque el rendimiento puede hallarse también al ser­
vicio de la necesidad de estimación. Hablamos en este caso de ambición de
rendimiento, que no puede equipararse de ningún modo con la verdadera
tendencia productiva. En la ambición de rendimiento la tendencia no acaba
realmente en lo producido, sino que es flexionada hacia d yo individual.
El rendimiento no es algo autónomo, no es un valor en sí, sino d medió
para un fin. Toda ambición es, en el fondo, ambición de rendimiento, una
tendencia a elevar el valor estimativo del yo individual por medio de la
productividad. Naturalmente, la ambidón de rendimiento puede crear va­
lores objetivos elevados. En cuanto a su esencia íntima, es decir, respecto
a lo que importa a su temática, es sin embargo una tendencia dd yo indi­
vidual y no de la transitividad, La tendencia al rendimiento, como el im­
pulso a la configuración, es independiente de la necesidad de. estimación
y del egoísmo. A menudo una tarea de rendimiento o de configuración exige
precisamente una renuncia a la notoriedad y a la satisfacción dd egoísmo.
Por otra parte, queda tanto menos lugar para las exigencias de la tendencia
al goce cuanto más fuerte es el impulso creador.
Si en la clasificación de Jas vivencias pulsionales de la transitividad
supraindividual, dirigidas al mundo en el sentido más amplio, citamos en
primer lugar las tendencias creadoras reunidas en el concepto general del
impulso creador y diferenciadas en las direcciones del rendimiento y de la
configutación, fue porque el impulso creador es la forma primera desde
el punto de vista evolutivo y la más general en cuanto a la temática, en que
aparecen estas vivencias pulsionales. La actividad como proceso fundamental,
que es percibida en el impulso a la actividad todavía como mera función
de la vitalidad, es proyectada en el impulso creador hasta el horizonte suprasubjetivo y supraindividual del mundo intelectual. Así, encontramos el im­
pulso creador ya en niños de 6 años, bien en forma de tendencia al rendi­
miento o en forma de impulso a la configuración. Naturalmente, en el
curso del desarrollo se va diferenciando el impulso creador hasta que, en los
adultos, se subdivide en las formas de que ya hemos hablado.
d.
El deseo de saber (intereses)
La psicología evolutiva nos muestra que del impulso creador se desprende
otro movimiento tendencia! de la transitividad. Es el deseo de participación
en d saber, que podemos designar también con el término más sencillo de
interés I2S.
Naturalmente; el término interés aparece aquí con un significado espe­
cial. Pues el lenguaje corriente lo utiliza en un sentido amplio y en otro es­
tricto. Interés en sentido amplio es lo mismo que tendencia, pues de su
dinámica resulta una dirección de la conciencia hacia determinados objetos.
Así, K e r s c h e n s t e in e r en su «Teoría de la educación» dice. «Decimos que
todo medio que sirve a la realización de nuestro sistema de fines individua­
les se apodera de nuestro interés». También K lages 128 aplica en este
sentido y con d mismo significado los vocablos tendencia e interés. Se
adhiere con ello al lenguaje precíentífico corriente que habla, por ejemplo,
de intereses materiales, de interés por d juego y por la ocupación; con dio
hace referencia a la dinámica de la tendencia al goce, del egoísmo y del
impulso a la actividad, en tanto señalan una dirección de la conciencia hacia
determinados objetos.
Pero ya d lenguaje vulgar corriente, con su fina capacidad de discrimi­
nación, establece una diferencia cuando habla, por un lado, de tener interés,
de estar interesado en algo y, por otta parte, de tener interés o interesarse
por algo. En el último caso el concepto del interés aparece en su significado
más estricto, al cual nos referimos nosotros. Se trata de la tendencia a la
ampliación del horizonte del mundo en la forma del conocimiento de algo,
sean realidades objetivas o relaciones entre ellas. Interés en este sentido
es la tendencia ad conocimiento, el impulso al saber. Y este saber debe
considerarse no sólo en el sentido teórico, sino en el sentido más general
del conocimiento. Por el interés queremos conocer el mundo en su verda­
dero significado. Es esencial para el interés la temática de la tendencia
a participar y colaborar en el descubrimiento y esclarecimiento de un sector
de la realidad. Existe, pues, un interés por las matemáticas, por la historia, la
política, el arte, etc.
El que consideremos al interés como el deseo de saber no quiere decir
que el saber sea siempre un valor que se busca exclusivamente por una ten­
dencia transitiva. La conocida frase de H o b b e s «saber es poder» pone
claramente de relieve que el saber figura también como instrumento del
deseo de poder, o sea, que puede corresponder a las necesidades del yo indi­
vidual. Del mismo modo puede decirse que se aspira al saber, y que se
utiliza muy a menudo como instrumento de la conservación y desarrollo
individuales. Pero en estos casos se trata de cosas completamente distintas
de aquellas a las que se refieren las vivencias tendenciales del deseo de
saber, AUí es el saber un instrumento que se dirige a un fin que es la supe­
rioridad en el poder o la seguridad y triunfo del individuo. En estos casos
el saber es un valor utilitario, y por tanto del yo individual que se halla
incluido en esta temática. En cambio, en el interés auténtico, en el deseo
genuino de saber se busca éste como valor de sentido, como la apertura de
un horizonte del mundo cuyos contenidos poseen, en su objetividad, un sig­
nificado propio. En la satisfacción del deseo de saber es como si el ser se nos
manifestase como creación de un Logos legislador y ordenador. Lo que nos
impresiona y maravilla es realmente el ser y el modo de ser, en los que se
manifiesta la. fuerza creadora de un fondo metafisico. Naturalmente, sólo
tardíamente se^ transforma el impulso al saber en la pureza de esta temá­
tica. Parece ser que genéticamente se aspira al conocimiento, primero como
instrumento de la conservación individual y de la tendencia a lograr su­
perioridad, para hacerse después plenamente independiente.
Nos falta considerar cómo se relaciona la curiosidad con el interés.
Si comprendemos el interés en el sentido estricto, ÿa citado, del deseo de
saber, lo que llamamos curiosidad cae fuera de su esfera. La curiosidad no es
una variedad de la tendencia a trascender el yo, sino del impulso vivencial.
Pues a lo que la curiosidad aspira, en último extremo, no es al esclareci­
miento de las cosas como objetos de la realidad, sino a la sensación que se
goza por el conocimiento de los objetos m . En la curiosidad puede parti­
cipar además como motivo el deseo de poder, puesto que se aspira al saber
como posibilidad de superar a los demás.
No podemos entrai aquí en detalles sobre las diversas direcciones posi­
bles del interés y sobre las diferencias de las estructuras anímicas que con
ellas se relacionan. Así, por ejemplo^ la diversidad de los modos de ser
anímicos del hombre y de la mujer corresponde a una fundamental dife­
rencia de los intereses que les son propios. En todo caso los intereses tienen
una importancia fundamental para el modo como un individuo ve el mundo
y cómo configura su existencia. También tiene importancia caracterdógica
que al hablar de un individuo hablemos de este o aquel interés o de una
abundancia o de una falta de intereses.
Así como consideramos el interés como deseo de saber y dijimos que
mediante él se buscaba al ser como creación de un Logos legislativo y orde­
nador, así también esta tendencia puede hallarse incrementada hasta una
forma en la que el saber busca en lo conocido el descubrimiento de una
Idea, o sea un sentido, que ánuncia— gracias a una instancia supraindivi­
dual — que algo debe ser 7 que es bueno que sea. Pero con ello aparece
ya una nueva tendencia transitiva, el Eros de P la tó n , la tendencia a par­
ticipar en el amor a algo.
e.
La tendencia amatoria, (el amor en general)
El concepto del amor fue ya explicado como tendencia dirigida al pró­
jimo. El amor interhumano se halla dirigido al tú en su personal, insustituibilidad en el tiempo y en el espacio, visto además como Idea. Pero en el
horizonte dei amor no sólo hay seres de la misma especie, «semejantes»,
sino también otros seres y cosas; el amor al prójimo es sólo un caso espe­
cial del amor en general, del que vamos a tratar.
En la tendencia amatoria la psique intenta atravesar el mundo del azar
empírico para llegar a la realidad de las entidades eternas, supratemporales.
P la tó n lo ha expresado de un modo incomparable en su interpretación me­
tafísica del amor, del Eros, como luía de las tendencias dirigidas al ser. Lo
que, según él, se busca en el Eros es el ser verdadero, el Svtwç; 5v, el reino
de las Ideas que alcanza su cima en la Idea de lo bueno. El hombre que se
halla animado por el amor hacia algo (hacia la Patria, hacia su nación, hacia
el arte, etc.) sitúa este objeto como «Idea» de la realidad. Quien se halla
poseído por el amor a algo no admite la posibilidad de un mundo en el
que falte el objeto de este amor. Aquí aparece muy claramente el punto en
que el interés por algo, el deseo de saber, se muda en el amor hacia algo.
También en éste se manifiesta — como en el interés ■
— una tendencia a la
participación emocional en el valor de los objetos de la realidad en la forma
especial del conocimento de la modalidad propia de su ser. Según una frase
de G o e t h e , sólo conocemos lo que amamos, y el conocimiento es tanto
más completo cuanto mayor es el amor. Pero lo que distingue el amor, el
Eros de P la tó n , del interés por las cosas és que aquél no sólo se refiere al
conocimiento del modo de ser algo, sino a su propio ser; quiere que lo
amado sea, que se dé en el mundo porque es bueno que exista. El Eros tiene
la intención de colaborar permanentemente en la existencia de su objeto.
Esto constituye su esencia y su fuerza, proporciona a su portador un foco
de luminosidad con el que saca de la oscuridad de la insignificancia al objeto
del amor, lo ilumina por todos sus lados para que esté allí y se muestre
como realidad otorgadora de sentido.
De lo dicho sobre el amor se deduce claramente que va más allá del
círculo del yo individual y que es algo más que un mero ser-para-sí. Pues
el amor hacia las cosas es siempre un tomar partido por una Idea que preste
sentido al mundo y a la existencia y como la máxima posibilidad que tiene
el hombre de romper y anular la estrechez y el pecado original de su indi­
vidualización. El amor lleva al hombre más allá de los dominios del instinto
de conservación individual, del egoísmo, de la necesidad de estimación
y del deseo de poder. Es la forma más radical, porqué se apodera de la raíz
de la existencia, por la cual el hombre no relaciona el mundo consigo, sino
su existencia con el mundo. En esta dinámica el amor es más radical que
los restantes intereses que afectan a lo psíquico de un modo mucho menos
central y profundo y más frío que el Eros, por lo cual permiten un mayor
campo de acción a la temática del instinto de conservación individual, del
egoísmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimación. Los valores a'
los que se refiere el amor hacia las cosas no se añaden accesoriamente, como
en los intereses cognoscitivos a los restantes valores de la existencia, sino
que constituyen su sentido central. Naturalmente, se establece una progre­
siva transición del interés por algo hasta el amor hacia algo cuando el objeto
es buscado e interrogado como «Idea», como algo que pertenece esencial­
mente al sentido del mundo. Si P l i n i o el Viejo1 sacrificó su vida en la
erupción del Vesubio para poder observar de cerca el espectáculo de la
Naturaleza, no debemos referirnos a ello ya realmente como interés, sino
como amor al conocimiento. Del mismo modo el interés científico puede
llegar hasta ei Eros científico, el interés pedagógico hasta el Eros pedagó­
gico, el interés artístico hasta el Eros artístico.
La diferencia entre interés por algo y amor hada algo se ve claramente
en la evolución anímica del hombre. Es típica de los 10-12 años la forma­
ción de intereses que se hallan al servicio de un conocimiento objetivo
del mundo; con la pubertad estas tendencias dirigidas al mundo adquiere
una nueva forma. El joven no se halla exclusivamente orientado hada el
conocimiento preferentemente práctico de las circunstancias del mundo, sino
que busca contenidos intelectuales, quiere comprender al mundo a partir de
las relaciones de ideas e' ideales ; entonces se enciende en él el amor a las
cosas. Esto se muestra en el desarrollo anímico primeramente bajo la forma
del movimiento endotímico que llamamos nostalgia. «No conozco ningún
niño que sienta nostalgia ; pero no puedo. imaginarme un adolescente sin
ella; carecería de toda vida interior» 13\ Pero la nostalgia no es más que
una variedad del amor a algo. Se origina siempre que el objeto amoroso
es alejado de la presencia del que lo ama de modo que no puede descargarse
la dinámica anímica que en el Eros impulsa hacia su objeto. Si el objeto del
amor se halla en presencia del que lo ama su luz irradia a todo el aquí y
ahora ; pero la nostalgia se halla dirigida mis lejos del aquí y ahora y por
esto los deja sumidos en las sombras de la insignificancia.
Sin embargo, no suele ser esta nostalgia la forma en la cual en los
jóvenes se abre paso progresivamente el problema del amor como sentido
de la vida del Eros platónico, sino la nostalgia sin objeto. Esto es; en la
juventud la tendencia al amor actúa como un esquema todavía incompleto
que la realidad debe rellenar. Es un busjar e investigar objetos para el
amor y el entusiasmo al que el mundo debe dar una respuesta proporcio­
nando un contenido. El amor, plenamente desarrollado, incluye una tendencia
a participar cognoscitivamente en determinados valores de sentido, y este
saber es percibido como una llamada a colaborar en la creación de dichos
valores y a consagrarse a ellos. Este conocimiento de su objeto le falta a
la nostalgia de la juventud que percibe una llamada en su intimidad sin
saber de dónde procede, es decir, a qué valores determinados por el conte­
nido corresponde. La nostalgia sin objeto de la juventud es el amor a las
cosas in statu nascendi y por ello se comprende que en los jóvenes se des­
pierte ua preguntar y buscar valores de sentido, lo cual significa algo total­
mente nuevo, comparado con las relaciones que la infancia mantenía con el
mundo. Sólo entonces la nostalgia sin objeto pasa a la forma del amor verda­
dero y del entusiasmo por algo definido. De la confusa niebla de la búsqueda
surgen los contornos de los valores de sentido, y la relación del hombre con
ellos se hate también cognoscitiva.
Por lo deiüás la nostalgia sin objeto es importante, no sólo en la fase
de desarrollo de-la juventud, sino también desde el punto de vista caracterológico. Existen individuas que no pasan de la forma puberal del amor, o
sea, de la nostalgia sin objeto y por ello no encuentran nunca un mundo
con sentido y por consiguiente tampoco su propio centro y el fundamento de
su existencia. No nos referimos a quienes en un incesante impulso hacia
adelante viven y configuran cada momento como preparatorio del futuro,
sino a los individuos que, parvamente indiferentes, permanecen ajenos al
aquí y ahora y no reconocen ninguna ligazón con el momento y la situación
vital concretos porque siempre miran al nebuloso horizonte de su nostalgia.
La temática de las tendencias que se manifiesta en el amor tiene su con­
traria en el odio. Ya al explicar el odio al prójimo señalamos que tiende
siempre al exterminio de su objeto. « ¡ Quién que odia una cosa no quisiera
destruirla! », dice S h y l o CK en «El mercader de Venécia». El leit motiv de la
finalidad del odio es el convencimiento de que un mundo en el qué tiene
un puesto lo odiado carece de sentido, es despreciable y no debería existir.
En el odio no importa el sentido del mundo del que nos reconocemos res­
ponsables con nuestra existencia. Naturalmente, el odio comprendido en
esta acepción no es frecuente porque — lo mismo que ei amor a algo
— presupone una «pasión por la existencias que en los hombres sólo surge
raramente.
f.
Las tendencias normativas
El amor se dirige siempre a una cosa determinada, aislada y concreta,
pero de modo que no la acepta como algo empírico debido al azar, sino
como manifestación de una Idea de lo real que es esencial para el ser y
el acontecer del mundo. El amor presta, pues, a sus objetos concretos un
peso metafisico.
Pero también las ideas generales y abstractas llegan a convertirse en
fines de la transitividad, no porque representen un objeto concreto, sino por
hallarse por encima de toda realidad experimentaba, como h que debe ser.
Estas Ideas son las de la verdad, la sinceridad, la justicia y el deber. También
de ellas parte una llamada que puede convertirse en una tendencia de la
transitividad. Las llamamos tendencias normativas o de la aceptación de
deberes. El amor a algo percibe su vinculación emanando de la relación
éxistenrial individual e irrepetible entre su portador y su objeto concreto.
En cambio, las tendencias normativas se hallan al servicio de exigencias
suprapeisonales o impersonales que son conocidas y reconocidas como obli­
gatorias general y fundamentalmente, es decir, para todo hombre en tanto
que tal, sin consideración a sus peculiaridades individuales. El prototipo
de tales exigencias es el imperativo categórico de KANT: «Actúa^de modo
que la máxima que rija tu voluntad pueda servir también;^'todo' tiempo
como principio de una ley general». Por lo demâs^el coijoèimîento y acep­
tación de los imperativos normativos no debe to n fi^ Como-un acto, puro
de intelección, como, por ejemplo, la comprensión de un teorema matemáti­
co. Las Ideas de la verdad, de la lealtad, de la justicia y del deber sólo
tienen en el hombre fuerza de obligar cuando son percibidas en la profun­
didad del fondo endotímico como exigencias que se hallan más allá de la
existencia del «hombre». Sólo cuando el conocimiento de las exigencias nor­
mativas se arraiga en el fondo endotímico ve el hombre surgir de ellas a
la dinámica de las tendencias como una fuerza protectora porque velan
por lo que esencialmente importa, porque se cumpla el sentido y la dignidad
de la existencia humana pasando desde su generalización abstracta a su realización concreta.
Para las tendencias normativas sirve en gran medida lo que hasta cierto
punto puede aplicarse a todas las tendencias de la transitividad ; se hallan
saturadas de la conciencia de que la existencia en su propio sentido no le
es dada al hombre, sino encomendada. Esta conciencia de la tarea y de la
vinculación obligatoria es la que presta a las tendencias normativas los
rasgos especiales de seriedad y de rigor. Cuando decimos de los niños en
general que no conocen la seriedad de la vida queremos expresar que todavía
no saben que su vida se halla bajo la presión de normas generales obligato­
rias. El niño sólo conoce prohibiciones. Pero la independencia ideal (auto­
nomía) de las exigencias normativas a cuyas leyes se halla ligada la vida
humana, sólo es conocida y aceptada por el hombre en una fase relativa­
mente tardía del desarrollo.
También de las tendencias morales puede decirse que son opuestas a
las vivencias pulsionales del yo individual, que son un ser-para-sí. Cuando
más fuertes son las tendencias y obligaciones normativas tanto menos espacio
tienen para su desarrollo el instinto de conservación individual, el egoísmo,
el deseo de poder y la necesidad de estimación. Pero las tendencias norma­
tivas son también opuestas a las de la vitalidad. Si la seriedad es el estado
de ánimo fundamental de las tendencias normativas, el juego comò mani­
festación vital pura es precisamente la antinomia de la seriedad. Por otro
lado las tendencias normativas tienen escasas relaciones con la tendencia al
goce: Esto se ve, sobre todo, en los hombres cuya existencia se halla bajo
la exigencia ideal del cumplimiento del deber. «El hombre moral es ascé­
tico porque desconfía de todas las tendencias que son meramente individua­
les, es decir, arbitrarias y casuales. Aspira a los axiomas fundamentales y
a los imperativos éticos claros y con validez general rechazando el goce, la
alegría чу el contento... Es severo, metódico, consecuente, disciplinado...
Sofoca lo que personalmente es, para convertirse en un ejemplar de la per­
sonalidad humana en su generalidad» isa.
^
Las tendencias trascendentes
Las tendencias de la transitividad hasta ahora citadas permiten ver que
al hombre no le basta, como al animal, el vivir para sí mismo como centro
individual de la existencia, sino que se siente impulsado a trascenderse, a
dirigirse más allá de sí mismo.
Si intentamos determinar más exactamente en qué se basa esta insatis­
facción parece existir un doble fundamento : la vivencia de la individuación,
de la finitud en el espacio 7 la de la fugacidad, la individuación en el
tiempo.
Estos dos factores juntos constituyen lo que podría llamarse «excentri­
cidad» de la existencia humana. En las tendencias a participar en la vida del
prójimo, en el impulso creador, en el deseo de saber, en el amor en gene­
ral y en las tendencias normativas el hombre desborda su individuación,
su aislamiento del espacio, hacia el horizonte de un mundo en el cual recibe
acceso. Así como dijimos del amor que intenta elevar a su objeto desde la
casualidad y transitoriedad empíricas de su existencia hasta lo metafísicosupratemporal, por lo que fue designado como una aspiración a la eternidad,
así también existe aquí un querer evadirse de к fugacidad. Pero lo que en la
temática del amor aparece acentuado no es tanto la superación de la tempo­
ralidad y de la transitoriedad de la propia existencia como la de la tem­
poralidad de lo que es objeto del amor. Desde el punto de vista del que ama
el amor es una tendencia a participar en otro ser trascendiendo la estrechez
del yo y su aislamiento en el ámbito del mundo; es la superación de к
soledad.
Pero existen también tendencias transitivas que reciben su temática
preferentemente de que el yo individual es vivenciado como aislamiento, no
sólo en к dimensión espacial del mundo, sino también en el horizonte del
tiempo, como algo efímero. Terminológicamente las designamos tendencias
trascendentes. Mediante ellas se interroga y busca en el mundo una esfera
del ser que supere a la rektividad y fugacidad del yo individual y le sustraiga
a ella. Aquello que aquí se busca y se investiga es, pues, siempre un absoluto.
El concepto de absoluto contiene ya el factor de la supratemporalidad. Lo
absoluto no está aquí y ahora, no se halk sometido a la ley de la tempora­
lidad, de la variabilidad y de к fugacidad, sino que es supratemporal, eterno.
Por ello podemos decir : en la medida en que la pregunta por lo absoluto
pasa a constituir la forma bajo la cual el hombre vivencia su hallarse abier­
to al mundo, к tendencia de la transitividad adquiere la temática de la
destemporalización. Nos aparece como impulso artístico, como aspiración
metafísica y como búsqueda religiosa.
Primeramente, por lo que se refiere al impulso, artístico podríamos sen­
tirnos tentados a subordinarlo al impulso creador. Esn5 se hallaría justificado
hasta cierto punto, pues hablamos de creación y configuración artísticas. En
el impulso artístico creador el mundo debe renacer del hombre mismo, de
su intimidad, como algo que tiene en sí mismo su valor y su sentido. Se trata
por lo tanto aquí de algo que pertenece a la esfera objetiva del mundo
Pero si examinamos más detenidamente la tendencia artística vemos que
desborda la temática del impulso creador. Su especificidad consiste en esfor­
zarse en mostrar y representar el campo de lo perceptible, no como casual
y efímero, como un mero aquí y ahora, sino como una mostración y articu­
lación de algo supratemporal y eterno. Esta supratemporalidad es lo que
debe aparecer a través de la forma y representación sensibles. Esto ocurre
en los auténticos poetas. Lo que existe aquí y ahora, lo efímero es, para
ellos solamente, к alegoría de algo eterno. El pintor intenta mostrar el
paisaje o el retrato con los rasgos que lo elevan sobre el significado de un
casual y fugaz aquí y ahora. Y el músico no intenta realmente expresar sus
vivencias personales, sus sentimientos y estados de ánimo momentáneos,
sino que al dar forma externa a su intimidad quiere que se perciba algo
humano, eterno. En la práctica sólo debe considerarse como obra de arte
aquello que en forma sensorial-concreta, sujeto a un aquí y ahora, hace apa­
recer algo supratemporal
Como testigo de la afirmación de que el instinto artístico contiene la
temática de к intemporalidad podemos tomar a H. H esse, En su novela
«Narciso y Goldmund», Narciso, el monje que ha dedicado toda su vida a la
meditación filosóficorreligiosa en la soledad y el apartamiento del mundo
propios del claustro, pregunta a su amigo Goldmund, el artista que en
un acuciante impulso vital ha atravesado el mundo como un torbellino:
«¿Qué te ha proporcionado el arte y qué ha significado para ti?» Y Gold­
mund responde: «La superación de к fugacidad. V‘t que de las locuras y de
la danza macabra de la vida humana algo quedaba y sobrevivía: las obras
de arte. También ellas perecen a veces, se queman y se estropean o son
destruidas. Pero siempre perduran durante algunas generaciones y forman
más allá del momento un tranquilo reino de imágenes y reliquias. Me ha
parecido bueno y consolador el colaborar en ello, pues es casi un eternizar
lo pasajero».
Por lo que respecta а к necesidad metafísica como vivencia pulsional
trascendente, su peculiaridad nos resulta especialmente clara si pensamos
en la transformación anímica que tiene lugar en el hombre al pasar de la
infancia а к pubertad y que atañe a las relaciones con el tiempo. Para el
niño el tiempo no es el continuo e incesante movimiento de nuestra existen­
cia y de la existencia de todas las cosas sobre una línea en la que nunca se
retrocede un punto, un movimiento forzoso e inevitable, que viene desde lo
oscuro de un fondo real y desaparece de nuevo en esta oscuridad 133, El niño
percibe el tiempo más bien como una sucesión de momentos cada uno de los
cuales es un sí infinito y es saboreado intensamente, de modo que no aparece
la conciencia del fluir irrevocable de lo infinito del tiempo. Esta situación psí­
quica segura, este bienestar paradisíaco en el aquí y ahora sufre una sacudida
al pasar el hombre de niño a adulto. Entonces se ve repentinamente — pre­
cisamente en la pubertad — colocado como un ser finito en lo infinito del
tiempo. l a ingenua confianza y el bienestar en el aquí y ahora se pierden
al daise cuenta de que se halla en el flujo irrevocable del devenir y del
pasar. Y simultáneamente con esta transformoción irrumpe en el adoles­
cente un preguntar y buscar que designamos, como necesidad metafísica.
l o que con ella apetecemos es la realidad absoluta, el ser absoluto. Éste es
buscado y apetecido como fondo de aquello que es dado en los cambiantes
fenómenos de la experiencia individual. La inquisición de lo absoluto es al
mismo tiempo la de la totalidad que se desarrolla en los fenómenos aislados.
Y con ello se hallan también ligadas las preguntas por el sentido de la pro­
pia vida que tiene lugar en este problemático, infinito y cambiante mundo,
las preguntas : ¿ de dónde vienes, adónde vas, cuál es el sentido de tu vida?
Estas preguntas son las que constituyen la temática de las aspiraciones meta­
físicas. Lo que con ellas $e busca es lo absoluto como fondo de todo el ser
del mundo dado en la experiencia individual y en el cual se encuentra
anclado también el propio ser. Así, en la necesidad metafísica el hombre
pregunta más allá de la finitud, contingencia y fugacidad de todo lo terreno
para llegar a conocer lo qué'se halla sustraído a lo terreno y lo temporal.
Pues — dice Diótima a Sócrates en El Banquete de PLATÓN — «los hom­
bres aman sobre todo la inmortalidad». K ant ha formulado el problema
filosófico fundamental que se halla en lá apetencia metafísica del hombre :
«Todo pasa junto a nosotros en un fluir, y el gusto cambiante y las dife­
rentes figuras de los hombres hacen que todo sea incierto y engañoso.
¿Dónde encuentro puntos fijos de la Naturaleza que el hombre no pueda
conmover y que marquen la orilla en que ha de detenerse?» 13\ De un
modo más expresivo y directo Sch o pen h a u er relaciona la tendencia meta­
física con la vivencia de la fugacidad, y precisamente con aquella en la que
la transitoriedad del ser humano es percibida más vivamente, es decir,
con la experiencia de la muerte. «Indudablemente — dice —- es la con­
ciencia de la muerte, y junto a ella la observación del sufrimiento y de
las miserias de la vida, lo que proporciona el más fuerte impulso a la
meditación filosófica y a la interpretación metafísica del mundo13S. En
otro lugar, Sc h o p e n h a u e r llama a la muerte la diosa tutelar de la Fi­
losofía.
Como la búsqueda de un ser absoluto según la fórmula filosóficometafísica, también la de Dios procede en última instancia de la vivencia de
la fugacidad y variabilidad de todo lo terreno. También ella es un anhelo
de lo eterno que se halla más allá de todo lo temporal SAN AGUSTÍN habla
en sus «Confesiones» de la «luz eternamente inmutable del Señor». «Quien
conoce la verdad conoce esta luz y quien conoce esta luz conoce la eternidad.
El amor la conoce. ¡Oh, eterna verdad, verdadero amor, amada eternidad!
Tú eres esto; Tu, Dios mío; te respiro noche y día.»
Aun cuando la tendencia artística, la necesidad metafísica y la búsqueda
religiosa en tanto que destemporalizantes tienen de común, en su temática,
la interrogación por un ser supratemporal, existen sin embargo, entre sllas,
ciertas diferencias. De la tendencia artística se distinguen la necesidad
metafísica y la búsqueda religiosa, porque buscan lo absoluto más allá de
las apariencias concretas, mientras que aquélla se esfuerza en mostrarlo de
un modo sensorialmente perceptible. A su vez, las aspiraciones metafísicas se
diferencian de las religiosas sobre todo por las fuentes de conocimiento, en
las que lo absoluto es accesible y perceptible por el hombre. La Filosofía
lo busca por el camino del pensamiento, mediante conceptos y deducciones
que se refieren a la existencia y a la naturaleza del mundo. Apela siempre
al lumen naturale, a la luz natural de la razón y del pensamiento, busca
lo absoluto por el camino de la reflexión pensante. Frente a ello el cono­
cimiento religioso se basa en un conocimiento directo de Dios. La religión
hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelación que, psicoló­
gicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por
ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamen­
te lícito pensar que ciertas esferas de la realidad sólo son accesibles si pre­
viamente se desarrollan estados de conciencia determinados.
Ahora bien, los límites entre filosofía y religión no son, en general, rígi­
dos. La filosofía puede desembocar én la religión cuando por los resultados de
‘la investigación reflexiva llega al convencimiento de que lo absoluto que se
busca escapa al pensamiento y sólo es comprendido por una experiencia suptarracionaL Así en K ant la Filosofía, precisamente como examen crítico
de la capacidad de conocimiento del hombre, llega al límite de la cognos­
cibilidad racional y permite ver el horizonte en el que tras todo lo com­
prensible se deja sentir lo incomprensible o —-con otras palabras—-donde
el saber reflexivo desemboca en la conciencia religiosa. Así dice KANT
en la Introducción a la segunda edición de la «Crítica de la razón pura» :
«Debí renunciar al saber para dejar lugar a la creencia». Pero no por ello
se borran en KANT, en modo alguno, los límites entre filosofía y religión.
El problema filosófico salta finalmente hacia la esfera de lo religioso
ttansfiriendo a manos fieles, la última interrogación sobre lo absoluto. Y
también aquí se manifiesta lo que es común al inquirir filosófico y al reli­
gioso, por lo que se puede decir que es en la dinámica de lo religioso donde
de un modo más completo y en más elevada medida se muestra la tendencia
a la participación en lo eterno. Quien contempla las construcciones religiosas
y de la Iglesia con real simpatía percibe claramente que trabajan miles de
manos, no por crear algo para sí mismos, sino al servicio de algo superior
que se hallaba sobre su propio ser. Y cuando SAN AGUSTÍN al comienzo
de ías «Confesiones» dice en la invocación a Dios: «Nos has creado para
Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti®, podemos
tomarlo como expresión de que es en la idea de Dios en donde la tendencia
humana de la transitividad búsca su último horizonte, y esto aun cuando el
hombre niegue, rebelde o desesperado, escéptico o resignado, la realidad
de lo divino.
Con las tendencias trascendentes hemos completado el círculo de las
vivencias pulsionales de la transitividad. Hemos de insistir en que tam­
bién eüas— como las tendencias de la vitalidad y del yo individual— perte­
necen a los movimientos primitivos e innatos del hombre. Esto no se contra­
dice con el hecho de que tantos individuos se conformen con vivir sola­
mente con arreglo a las exigencias de la vitalidad y del yo individual y que
se hallen contentos con el bienestar del cuerpo saciado, con el goce y Ii
conciencia de su riqueza, su poder y su estimación. Tales hombres han
existido en todos los tiempos y siempre existirán. Pero la historia muestra
que la Humanidad, vista como un todo, nò atiende sólo a aquellas exigencias,
sino que el hombre aspifà a investigar, buscar y crear más allá de sí mismo
y que esto ha ocurrido siempre así Esto ha encontrado su realización en
las creaciones de la cultura que nos han sido transmitidas, tales como las
formas del Derecho y de la comunidad, las obras poéticas, musicales y
plásticas, las cosmovisiones propias de la Filosofía y por último la Religión.
Todas ellas indican que en el hombre palpita una insatisfacción que rebasa
la esfera de la vitalidad y del yo individual.
LAS DIVERSAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES
Terminamos con esto la clasificación de los instintos y tendencias hu­
manos. Hasta aquí hemos intentado explicar las vivencias pulsionales de la
vitalidad, del yo individual y de la transitividad como direcciones funda­
mentales de la dinámica anímica, en cuya temática puede reconocerse la
existencia humana como un todo polifónico. Esta temática representa en
cada caso el esquema todavía inconduido de una cuestión planteada al
mundo, que se refiere a la actividad, al goce, a la vivencia, a la conser­
vación individual, a la posesión, al poder, a la estimación, etc., y es a través
del mundo como esta interrogación es encauzada hacia metas concretas
determinadas en cada caso.
Aun cuando las diferentes clases de tendencias sólo se manifiesten en
distintas fases evolutivas y genéticamente se constituyan unas sobre otras,
esto no se opone a la hipótesis de que sean plenamente independientes y
primitivas en su temática y que cada una muestre una faceta diferente dd
ser humano. Es el icpûtov i!»eü8cç, de la doctrina de. la evolución propuesta,
por D a r w in que lo genéticamente posterior deba considerarse solamente
como transformación y modificación de lo que le precedió evolutivamente.
Las experiencias de la psicología animal muestran que los instintos como
fuerzas pulsionales congénitas aparecen , en diferentes épocas del desarrollo,
o sea que para que surja lo anímicamente preformado es válida la ley de
que es necesario en cada caso un grado determinado de madurez. Es una
secuela de la doctrina de D arw in interpretar las diversas tendencias huma­
nas como transformaciones, modificaciones o compensaciones de la libido,
del instinto de conservación individual o de la voluntad de poder.
En F reu d ejerció además su influjo la manera de pensar de las Cien­
cias naturales mecánicas. Según su teoría de la sublimación, rodas las ten­
dencias transitivas, sobre todo las dirigidas a colaborar en la creación de
valores de la cultura humana, serían nada más que destilaciones y trans­
formaciones de una libido que no ha encontrado su natural válvula de esca­
pe en la descarga sexual. Vista de cerca esta concepción resulta ser hija
del pensamiento mecanicista. Está concebida sobre el modelo de algunas
experiencias físicas, por ejemplo, de la transformación del movimiento
en calor o de la fuerza hidráulica en energía eléctrica. Para las ciencias natu­
rales está justificado este método de reducción, puesto que sólo se ocupan
en cantidades. Según una frase de M. P lanck , es precisamente el fin de la
Física excluir todo lo cualitativo de su imagen del mundo y expresarlo
en relaciones cuantitativas, Pero es desconocer la peculiaridad de lo anímico
el intentar relacionar lo cualitativo en la esfera de la vivencia con diferen­
tes circunstancias cuantitativas Por ejemplo, no podemos expresar la viven­
cia de una sinfonía por las relaciones cuantitativas de las vibraciones aéreas
que transmiten los sonidos aislados. Naturalmente, cada sonido tiene su fun­
damento físico en vibraciones aéreas determinables cuantitativamente;
éstas son la condición general para que los sonidos puedan ser percibidos ;
pero las condiciones para la producción de un fenómeno no son idénticas
al fenómeno mismo; y por eso la especial vivencia de un fragmento musi­
cal, las cualidades sensoriales específicamente diferentes de un acorde en
tono mayor y un acorde en tono menor no pueden expresarse por las cir­
cunstancias físicas sobre las que se basan. No se pueden homologar en una
relación comparativa. Sin embargó, la teoría psicoanalítica de la sublima­
ción de la libido estancada y no utilizada no constituye otra cosa que una
ecuación de este tipo. F reu d , en sus últimos trabajos, ha intentado corregii
su concepción primitivamente monotemàtica de la vida anímica humana
que corrientemente llamamos pansexualismo, colocando junto al instinto
yital de la libido un instinto especial de la muerte; pero ni aun así queda
liberada su doctrina instintiva de su unilateralidad.
No por ello debe ser rebajado el mérito de FREUD, y lo mismo debemos
decir de la Psicología individual. Reside por de pronto en la concepción de
cómo y en qué grado es gobernada dinámicamente la vida anímica, una
opinión que se ha abierto paso muy penosamente en la historia de la psico­
logía y que sólo .hoy ha llegado a ser valorada justamente. Otro mérito dé
F reud y A dler es el haber mostrado el verdadero significado de la libido
y del deseo de poder, un significado que no había querido ver una doctrina
idealizada y benévola del hombre. Y estos autores han visto también clara­
mente que la libido y el deseo de poder y de notoriedad pueden manifestarse
en formas que a primera vista no pueden reconocerse como expresión de
estas tendencias fundamentales y que constituyen en realidad satisfacciones
sustitutivas.
^
A pesar de ello, todo intento de referir la dinámica finalista de la vida
anímica humana a la temática de una tendencia única constituye un monis­
mo exagerado, el cual — como dijimos— tiene sus raíces en los hábitos
de pensamiento y en los esquemas de las ciencias naturales. Una experiencia
no influida por un enfoque metodológicamente prejuzgado nos lleva nece­
sariamente a comprender que la multiplicidad de las distintas tendencias
temáticamente primitivas y autónomas se despliega sucésivamente en el
curso evolutivo. Pero en esta diferenciación se desarrolla al mismo tiempo
todo lo que el hombre es y lo que corresponde a sus posibilidades de ser
y con ello a la temática de su autorrealización. El hombre participa de la
vida preindividual, que también quiere expresarse en él y por medio de éL
El hombre es ser individual que ha de abrirse camino en la lucha por la
existencia y ha de determinar su posición en el mundo de sus congéneres y
en todo el mundo exterior. Y es además, en forma no menos primitiva y
esencial, un ser espiritual que aspira a trascender más allá de sí mismo y se
siente impelido a participar en el mundo de los valores de sentido.
De igual modo que las temáticas de la vitalidad, del yo individual y de la
transitividad forman parte de la existencia humana en su totalidad, así
también las tendencias de cada uno de estos estratos no deben concebirse
como rigurosamente aisladas. La conducta concreta del hombre no puede,
en general, ser referida a una sola tendencia, sino que responde a un haz;
a un complejo, a una reunión de èllas. Éstas actúan conjuntamente en el acon­
tecer anímico y forman un todo, del mismo modo que los distintos instru­
mentos o músicos de una orquesta se reúnen para constituir el todo de una
obra musical. Se puede llevar más lejos esta comparación y hablar del con­
cierto de las tendencias en la composición rotai de la vida tendencial humana.
Las que nosotros distinguimos constituyen el contrapunto de la vida psí­
quica. Cada una tiene su propio tono y tema. El concierto de las tendencias
estriba en que en los distintos momentos o fases de la vida las diferentes
tendencias puedan turnarse temáticamente en primer plano y llevar la direc­
ción o que en todo el curso de la vida predomine alguna de ellas.
CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS
Pero si hablamos del concierto de las tendencias no debemos pensar
ni en una armonía absoluta ni en una armonía permanente. Como en la
mùsici, también en el concierto de las tendencias aparecen disonancias. Las
diversas tendencias se hallan entre sí eri una relación de convergencia y
divergencia. Para cada una de ellas existe un grupo cuya dirección en la con­
figuración y orientación de la vida corre paralela con la de la primera o,
por lo menos, no la perturba. Pero existen también tendencias que se opo­
nen mutuamente en su dirección ; así la temática de la actividad puede ser
incluida armónicamente en la de las tendencias del yo individual o en la
de las transitivas. Pero, por otra parte, las tendencias al goce y el apetito
vivencial convergen con el egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de
estimación en mucho mayor medida que con las tendencias transitivas,
sobre todo que con las normativas. En especial existe una relación de mani­
fiesta divergencia entre, el egoísmo y las tendencias altruistas.
Cuando estas tendencias divergentes actúan en un mismo sujeto provo­
can una lucha interior, un conflicto anímico; precisamente por la posibi­
lidad de que esto ocurra se demuestra la existencia real de diferentes ten­
dencias primitivamente autónomas, es decir, independientes en cuanto a
su temática. El que se presente tal conflicto, provocado por la divergencia
de las tendencias, encuentra su expresión más sencilla en las palabras de
Fausto acerca de las dos almas que en su pecho habitan: «El tener que
someterse a tales conflictos paralizantes es el precio que el hombre tiene
que pagar por sü poder de aspirar a diferentes fines e ideales con incan­
sable celo. Así ocurre que precisamente los individuos mejor dotados se
hallan especialmente expuestos al peligro de ser atormentados y, por así
decir, castigados, por sus conflictos»13e. Aquí pueden citarse también las
siguientes frases de N ie t z s c h e : «El hombre, al contrario qué el animal, ha
cultivado una gran cantidad de instintos e impulsos contrapuestos... el
hombre más superior debería tener la mayor variedad de instintos y también
con la maytìr intensidad relativa»137. Cuanto más diferenciadas y distin­
tas son las tendencias de un hombre, tanto mayor es, por un lado, el espacio
libre para el desarrollo de su existencia, pero también, por otro lado, es
tacto mayor el peligro de un conflicto interior que siempre representa un
considerable despilfarro de energía y perturba la uniformidad de la orien­
tación de la vida y de la configuración de la existencia. En ciertas circuns­
tancias uno de estos conflictos, interiores puede incrementarse hasta llegar
a la forma de perturbación anímica que la psicopatologia designa con el
nombre de peiconeurosìs. Por primera vez aparece en nuestra doctrina que
lo que distingue anímicamente al hombre del animal es al mismo tiempo
una ventaja y un peligro y que por ello aquél es un ser susceptible de sufrir
trastornos en mucho mayor grado que éste.
Respecto a las posibilidades de convergencia y divergencia de las ten­
dencias existentes en un hombre hablamos caratterològicamente de indivi­
duos con unidad interior o armónicos y disociados o disarmómcos13S, La
experiencia nos muestra a los últimos bajo distintas formas; por ejemplo,
como hombres que se hallan desgarrados entre los impulsos de su egoísmo
y los de su simpatía hacia hombres, cosas o ideas, o como individuos que
por su riqueza de intereses cognoscitivos aspiran en vano a la unidad
de su forma de vida. O sea, que incluso dentro de la esfera del conocimiento
pueden existir relaciones de divergencia.
EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS
La clasificación de los tipos de tendencias que hemos obtenido nos per­
mite conocer en los distintos casos el motivo fundamental de la temática existencial de un hombre. Pues indudablemente pertenece esencialmente a la
peculiaridad de un individuo aquello que en su vida importa, la finalidad
a la cual se dirige; por ejemplo, al goce, a la posesión, a la estimación, al
poder, al cultivo de intereses intelectuales, al trabajo social, etc.
Pero con la presencia de una tendencia no va unido necesariamente
el que encuentre su realización ; y así cuando nos esforzamos por compren­
der a un hombre en su temática tendencial debemos también preguntar
hasta dónde han llegado realmente a realizarse las tendencias que en él
actúan, qué destino les ha correspondido en el desarrollo de la vida.
No existe problema cuando las. tendencias logran su realización sin ser
perturbadas. Sin embargo, cuando las tendencias existentes en un individuo
no pueden abrirse paso pueden presentarse ciertos problemas, algunos de
los cuales consideramos en lo que sigue.
Frustración, —-La Psicología americana designa como «frustración» a
la obstaculización de un impulso o sea al“ impedimento de su realización
finalista. Estas frustraciones han sido investigadas en situaciones concretas
sobre todo por D o lla rd y sus colaboradores. Como resultado de ello esta­
blecieron la tesis de que la consecuencia necesaria de una frustración era
siempre una agresión. «La conducta agresiva presupone siempre la exis­
tencia de una frustración, mientras que la existencia de la frustración lleva
siempre a una forma de agresión» 139. El concepto de agresión es enten­
dido no sólo en el aspecto físico sino que incluye todo planeamiento de
una venganza, posiblemente como mera representación de deseos o como
posible dirección de la agresión contra sí mismo en forma de masoquismo,
de búsqueda de martirio o de suicidio.
Ya dijimos (pág. 158) que la conducta agresiva en el sentido de ataque
contra otro aparece cuando un impulso —- por ejemplo el de la propia con­
servación, el sexual, el egoísmo, o el afán de poder— tropieza con obstácu­
los y resistencias al querer realizar sus fines. Dijimos además que también el
impulso a la revancha, la venganza y el resentimiento que resultan de la
limitación de las aspiraciones del Yo individual por otro, llevaban consigo
la agresión. Y hablamos finalmente de que las agresiones podían dirigirse
confusamente contra el mundo de las cosas y de las personas, sobre todo
cuando no podían descargarse sobre los motivos reales perjudiciales.
No existe, pues, duda de que las frustraciones pueden llevar a agresio­
nes. Pero la afirmación de que las frustraciones sólo pueden abreaccionarse
en la forma' de la agresión aparece como una generalización inadmisible,
pues la experiencia nos enseña que un hombre, en ciertas circunstancias,
puede llegar a un arreglo con tendencias e intenciones finalistas imposibles
de realizar, si se mantiene en el terreno de los hechos dados, renunciando a
las metas a que aspira y cancelando sus aspiraciones. Así aparece en otros
autores americanos limitado el absolutismo de la teoría de la frustración
de D ollar Dj al reconocer la posibilidad de la «tolerancia de la frustra­
ción» lí0. Con ello se alude- a la aceptación del hecho de que una tendencia
no pueda llegar a su meta. D e los hombres normales se espera que dispon­
gan de una tolerancia a la frustración relativamente elevada ( R o s b n z w e ig ).
Pero también ocurre que el hombre no llega a un arreglo con sus ten­
dencias frustradas y sin perspectivas de salida y no puede frenar su di­
námica, y, sin embargo, no llega a la actitud de la agresión. Esta- tercera
forma de vivir las tendencias no realizadas consiste en que las energías
de las tendencias sean desviadas hacia la fantasía de deseos, donde se ma­
nifiestan en la forma de las imágenes ilusorias del sofiar despierto y dor­
mido; ejemplos de esto son el mundo de los ensueños de los deseos sexua­
les, del ansia de poder y de notoriedad ; en tales casos se llega fácilmente
a una perturbación, de las relaciones y actitudes ante la realidad concreta
y objetiva, mientras que, por otta parte, es siempre signo de un sentido
práctico claro y sereno el renunciar a las tendencias cuando se llega a saber
que su realización es prácticamente imposible.
Junto a la satisfacción sustitutiva puramente ilusoria, e imaginativa,
de los instintos y tendencias cuyos fines no pueden realizarse existe otro
rodeo, el de la compensación. A d l e r habla de compensación cuando por
el fracaso en los rendimientos objetivos en la realización de valores no se
satisface la tendencia innata del hombre a la estimación y poder én la vida
y hay que buscar por vías indirectas la satisfacción de Ja tendencia. Al ex­
poner el ansia de notoriedad citamos ya estos métodos compensatorios:
fanfarronería, jactancia, arrogancia, presunción, desprecio de los hombres
y del mundo, terquedad, intransigencia, obstinación, espíritu de contradiccióa Todos ellos son satisfacciones sustitütivas del deseo de poder y de es­
timación. En esta compensación se puede llegar a la formación de líneas
directrices ficticias ( A d l e r ) , a la apropiación de un determinado papel en
la vida, el cual —- dictado por el deseo de poder o la necesidad de estima­
ción—-es representado para alcanzar por rodeos lo que no puede lograrse
con las dotes naturales corporales y anímicas.
Por lo que se refiere aiJ a frustración del instinto sexual hemos de re­
cordar aquí — sin adoptar una actitud crítica — la teoría de FREUD ya ci­
tada (pág. 116), según la cual la energía de la libido no utilizada puede
transformarse en actividad espiritual FREUD la llama sublimación — o si
esto no se logra tiene lugar un retroceso a formas de actividad de la pri­
mera infancia, una regresión. Y esto es lo que podemos decir aquí sobre
el destino de las tendencias a las que se rehúsa su satisfacción.
Que las tendencias de un hombre lleguen a realizarse depende, en parte,
de las circunstancias exteriores de la vida que el hombre encuentra, de cier­
tas condiciones previas que se hallan en la misma personalidad. A éstas
corresponden sobre todo las que conocemos como capacidades o aptitudes.
Tendencias y capacidades.•—’Las capacidades (aptitudes) son siempre ca­
pacidades para algo, es decir, condiciones previas de los aparatos y fun­
ciones del equipo anímico-corporal del hombre que se hallan destinados a
la realización de determinadas finalidades de las tendencias, del mismo
modo que — sirviéndonos de una comparación algo tosca— las tijeras están
destinádas a cortar papel o tela, la s capacidades o aptitudes representan,
pues, los instrumentos de las tendencias. Se pone de relieve que precisamente
tiene importancia, desde el punto de vista caracterológico, la relación de
las tendencias y las capacidades, porque en la práctica hablamos muy a
menudo de una desproporción entre el querer y el poder, tomando el con­
cepto querer como sinónimo vulgar de tendencias. Aquí viene bien una ob­
servación de GOBTHB en las «Maximen und Reflexionen» : «Los botánicos
tienen en su clasificación un apartado que llaman incompletae; podemos de­
cir también que existen hombres incompletos. Son aquellos cuyos afanes y
tendencias no están proporcionados con sus artos y rendimientos... El hom­
bre más insignificante puede ser completo cuando se mueve dentro de
los límites de sus capacidades y posibilidades». K la g e s adara la impor­
tancia caiacterológica de las capacidades en relación con las tendencias
comparando aquéllas con los instrumentos con que los instintos tocan la
melodía dd carácter individual
La importancia de las capacidades en relación con las tendencias se ve
sobre todo en la esfera de los intereses. No todo interés (por el arte, la cien­
cia, etc.) se- halla, acompañado por las dotes necesarias, Como tampoco las
dotes de que se dispone se hallan siempre emparejadas con el interés corres­
pondiente: Precisamente cuando debe ponerse en claro la acción de los in­
tereses en la formación del carácter de un hombre, la determinación de
estos intereses debe completarse necesariamente con la de sus aptitudes.
Pero esto puede decirse no sólo de los intereses, sino también de. todas
las tendencias. Así, d impulso creador depende de la energía creadora, el
apetito de sensaciones de la capacidad vivencial, de la qué todavía hemos
de hablar más addante. Indudablemente existen individuos que se carac­
terizan especialmente porque la intensa hambre vivencial que en ellos existe
no se acompaña de la correspondiente capacidad. También la realización de
las tendencias a la asociación, la busca de contacto, necesita, como 7a diji­
mos, una especial capacidad. Existen sujetos que tienen grandes dificultades
pata llegar a establecer contacto con los demás, no porque les falten la ne­
cesidad y la tendencia a la asociación, sino porque es pequeña su capacidad
en este sentido.
LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS
Que la vida anímica sea determinada por las tendencias que en ella ac­
túan depende, no sólo de la clase de estas tendencias, de su relación intrapsíquica 7 del destino que experimentan merced a las condiciones previamente
dadas, sino también de su fuerza individual. Cuanto ma7or es la fuerza de
una tendencia, tanto más propende a apoderarse de la dirección de la vida
anímica; cuanto menor es, tanto menos importancia tiene para la dirección
7 configuración de la vida. Esto puede decirse tanto respecto al corte trans­
versal dd présente anímico como al corte longitudiual dd curso vitaL Natu­
ralmente, la intensidad de las tendencias no se expresa siempre en el mismo
grado en cada una de estas direcciones. Por ello se recomienda hablar, por
un lado, de la intensidad q fuerza, 7 por otro lado, de la persistencia de las
tendencias. Debemos comprender como intensidad el efecto dinámico de las
tendencias que alcanza al corte transversal del presente anímico, 7 como per­
sistencia d poder de las tendencias en tanto se manifiestan en el corte lon­
gitudinal dd curso de la vida, .
La devada intensidad de las tendencias se manifiesta en que todos los
contenidos de la vivencia—•induídos las percepciones, representaciones 7
pensamientos—- son determinados 7 dominados por la finalidad de aquéllas-
En la esfera de la percepción esto se manifiesta en la forma de la selección
psíquica, en la que la imagen desiderativa anula la. imagen de la percepción
(U bxk ü ll ). Sólo se percibe — bajo la coacción de la tendencia o del ins­
tinto —i aquello que corresponde a la finalidad apetecida y todo lo demás
no se registra, .o apenas. Así, por ejemplo, el sujeto con afán de estimación
puede sucumbir ante la imagen desiderativa de su efecto personal de modo
que falsee la realidad en ese sentido. Cuanto más intensamente aparece una
tendencia, tanto más es la vivencia «indiferente frente a todos los demás
estímulos, sobre todo frente a todo lo que pudiera desviarla de su meta.
Cuando mi perro, que corrientemente obedece a mi llamada, emprende la
persecución de un conejo se vuelve ciego y sordo respecto a mí. Por lo
menos mis llamadas y gestos no tienen un resultado perceptible para dete­
nerlo o desviarlo de su intensa y concentrada actividad...., El adeta que
aspira a vencer en una carrera de velocidad es, durante esos pocos segundos,
tan ciego y sordo frente a todo lo secundario que sobre él pueda actuar como
el perro de caza» 14í. «Así, en general, puede comprobarse que una tenden­
cia domina a todo el organismo— con exclusión de todas las demás formas
de actividad —•tanto más fuertemente cuanto con cuanta mayor intensidad
aparece® l13.
La experiencia nos enseña que los individuos son diferentes entre sí no
sólo por el grado de intensidad con que en ellos aparecen determinadas ten­
dencias, sino que existen también casos en los que se puede hablar en ge­
neral, es decir, sin referirnos a determinadas clases de tendencias, de sujetos
con instintos fuertes y de individuos con instintos débiles. En los últimos
queda reducida a un mínimo la intensidad de la dinámica anímica general.
Falta fuerza impulsiva y creadora a las tendencias que actúan en estos su­
jetos y por elio a su orientación en la vida, a su accÍón*sobre el mundo y a
su configuración vitaL En la esfera psicopatológica esta pobreza instintiva
aparece incrementada hasta la pérdida , de los impulsos, hasta la abulia. Se
trata de sujetos con completa indiferencia e incapacidad vivencial (apatía)
a los que nada proporciona un goce, nada despierta su interés, son'indife­
rentes incluso frente a las cuestiones de la conservación y desarrollo del
individuo y de la estimación y no perciben valores materiales ni ideales y
por consiguiente no sienten ninguna clase de impulsos. Sin finalidad, sin
dirección que Ies proporcione un plan de vida, siguen rígidamente una tra­
yectoria vital descolorida y sin contornos en una actitud de completa indi­
ferencia y ausencia de impulsos.
Distinta de la intensidad con que las tendencias determinan toda la vida
anímica en el corte transversal del presente es, como dijimos, su persisten­
cia que aparece en el curso de la orientación y configuración de la vida
como una cierta uniformidad y consecuencia de i a conducta. Aun cuando,
por lo común, las tendencias intensas superan en duración a las débiles, no
siempre basta esto para garantizar su-persistencia. Así, existen, como sabe­
mos, sujetos en los que tendencias instintivas fuertes se suceden cambiando
tápidamente, lo cual imprime al gobierno de la vida ciertas oscilaciones o'
incluso pérdidas de dirección. Esto es válido hasta cierto pùnto para los
jóvenes, cuyas tendencias por una parte obran a menudo con una especial
fuerza, pero están sujetas a cambios relativamente rápidos. Esto es compren­
sible porque el joven combate a través de sus crisis en busca de su mundo
de valores adecuado y, por tanto, de su autenticidad, e intenta descubrir la
profundidad de sus valores fundamentales para vivir en armonía con ellos.
Es precisamente un síntoma de madurez el que en un individuo las ten­
dencias hayan alcanzado, merced al hallazgo de la definitiva profundidad
de sus fundamentos valorativos, aquella persistencia que — unida a una
dirección organizadora y consciente de la voluntad, de la que después ha­
blaremos— da a la configuración y orientación de la vida una dirección
uniforme y un curso consecuente que se traducen por una cierta firmeza
de к personalidad dentro de su movilidad.
Aunque, según la experiencia, hemos de distinguir la fuerza de las ten­
dencias en las dos direcciones de к intensidad y de la persistencia, también
existen, naturalmente, casos en los que aparece una especial fuerza de las
tendencias, tanto por su elevada intensidad como por su gran persistencia.
Esto ocurre en los casos en que hablamos de ansia, pasión y fanatismo. Por
ello aplicamos estos conceptos sólo a determinadas clases de tendencias.
Así hablamos de ànsia de gocé de venganza, de dominio, etc, mientras que
reservamos el concepto de pasión preferentemente para caracterizar ciertas
tendencias especialmente intensas de la transitividad. Hablamos dé un im­
pulso apasionado a la creación, una disposición apasionada para la ayuda
social. El lenguaje designa como fanatismo a las tendencias normativas
especialmente intensas ; así hablamos de fanáticos de la verdad y de faná­
ticos del deber. En la figura de Michael Kolhaas ha representado K L EIST
el paradigma de la tendencia a la justicia llevada hasta el fanatismo.
VIVBNCIAS P U L SIONALBS Y EMOCIONES
Inidamps por el estudio de los instintos y tendencias el tema de la es­
tructura de la persona porque las vivencias pulsionales, por un lado, perte­
necen a la capa endotímica y por el otro tienen una importancia central
en el circuito funcional anímico. Más adelante mostraremos que lo percibida
en la esfera extensiva del mundo exterior está esencialmente condicionado
por los instintos y tendencias, o, mejor dicho, por lo que ellos buscan e in­
quieren a partir de la intimidad inextensa del fondo endotímico; veremos
que sobre todo está influida por las tendencias la transformación configu­
rativi del campo sensorial organizándolo en conjuntos significativos. Pero
ahora vamos a presuponer conocida la concienciadón del mundo, aplazando
para la segunda parte la discusión de sus funciones, y de sus contenidos, para
dedicarnos a acabar de esdarecer, en primer lugar, lo que se refiere al
conjunto del fondo endotímico.
Pues así como los instintos y las tendencias son estructuralmente ante­
riores a la percepción y proceden de un centro y una profundidad inexten­
sible e inobjetivable o sea del fondo endotímico, así también la percepción
encuentra su resonancia en vivencias que pertenecen a la intimidad dd
fondo endotímico. Esto es así porque las tendencias son direcciones de valor
por las que se realiza la temática polifónica de la existenda humana y por-,
que esta existencia está proyectada sobre d mundo. Por esto se comprende
que todo lo que encontramos en el mundo sea percibido en el espejo de
la temática de las tendencias y presentado a aqud centro del qué las ten­
dencias proceden. Esto ocurre en las diversas formas de estimulación por
lo que nos aparece en la percepción dd horizonte del mundo. También
estos procesos y contenidos de la estimulación son vivencias del fondo
endotímico. Si la dinámica y la temática de las tendencias se extiende per
el mundo, lo percibido en las vivencias estimulantes adquiere el reflejo
de una cualidad que procede del mismo fondo del que provienen las tendendas. Así, pues, éstas y las vivencias estimulantes se hallan en una reladón mutua.
Al poner de relieve estas vivencias estimulantes, el fondo endotímico
experimenta un nuevo esclarecimiento y ampliación precisamente en la
esfera que solemos denominar de los sentimientos. Este término tiene una
acepción más vasta que el de la vivencia del «sentirse estimulado». El con­
junto de vivencias al que aplicamos la denominación de sentimientos se di­
vide en dos grandes grupos según su movilidad o estabilidad. De una parte
tenemos los movimientos del sentimiento o emociones—'los estados vivenciales del sentirse estimulado a que acabamos de referirnos —, y de otra
los estados sentimentales o sentimientos permanentes. Los unos son formas
del sentirse estimulado, los otros del estado de humor. Los primeros son
procesos, transcursos anímicos; los otros estados relativamente persistentes.
Así la alegría es, según los cases, una moción sentimental a la que en lo
sucesivo denominaremos emoción, o bien un estado más o menos prolon­
gado que en lo sucesivo denominaremos estado de ánimo o de humor o
temple persistente,
Sín embargo, debemos tener en cuenta que-precisamente en la esfera
endotímica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determi­
nantes según el esquema de la delimitación espacial, sino como acentuado­
ras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes. Esto es válido, sobre
todo, en- la diferenciación de las emociones y los estados de ánimo persis­
tentes, Como veremos, todas las emociones, todas las vivencias de estirfiulación contienen también un factor de estado. Lo designamos como actual,
es decir, presente in actu, en la realización de los movimientos emocionales ;
y en cuanto al estado de ánimo que le corresponde, para diferenciarlo de
los estados de ánimo persistentes, Ies denominaremos estados emocionales
de relativa duración. Pero sí las emociones, en tanto que procesos, contie­
nen estados de ánimo actuales, también, por otra parte, en los estados de
ánimo permanentes intervienen — como demostraremos — ciertos movi­
mientos emocionales. Por último señalaremos que existen sentimientos de
los que se puede dudar si deben considerarse y clasificarse como emociones
o bien han de ser tenidos como estados estimulantes o de humor. A ellos
pertenecen el aburrimiento, la angustia, la irritación, el susto y la ira. Pero
en el sentido de la formación de conceptos acentuadores no podemos pasar
por alto la diferenciación entre movimientos y estados afectivos, que se hace
no sólo conveniente, sino necesaria.
Así, pues, las vivencias son mociones sentimentales, no son estados
persistentes, sino movimientos— como las tendencias— , procesos parcia­
les del fondo endotímico dentro del proceso global del circuito funcional
anímico, en el cual las tendencias y las emociones se hallan recíproca e ínti­
mamente ligadas en la intimidad del fondo endotímico.
Esta relación se explica si pensamos en el hecho de la temporalidad, el
cual se halla en el fondo de la vida anímica como en el de toda vida. En los
instintos y tendencias se manifiesta la interioridad de la vida anímica en
la forma de la tempo ralización, en cuanto como instintos y tendencias se
dirigen a la realización de lo que aún-no-es y desarrollan la temática del
ser anímico en la dimensión del futuro; de ahí su relación y su recíproca
e íntima ligazón en la intimidad del fondo endotímico.
Esto corresppnde al hecho de que la vida anímica, como toda vida en
generai, tiene la forma de la temporalidad, es decir, la temporaJidad per­
tenece a la intimidad de la vida anímica. Así ésta esrá siempre pulsiónada
por tendencias que se dirigen hacia la realización de una situación todavía
no actual, tendencias que van enhebradas a lo largo de toda la vida dirigién­
dola y conformándola.
Pero la vida anímica tiene también en todo momento su presente, no
sólo en lo que en cada instante percibe y posee del mundo exterior, sino
también en la intimidad del fondo endotímico, del que proviene la dinámi­
ca de las tendfehcias.. Este presente forma parte del modo de temporalizarse
la vida anímica tanto como el futuro, y precisamente porque ambos se interpenetran en el tiempo anímico. Mientras que los instintos y tendencias
son vivencias en las qu<M^ intimidad de la vida anímica es percibida en
su dirección hacia el futuro, en las emociones, y en las vivencias estimu­
lantes la temática de las tendencias es experimentada en su proyección hacia
el presente, o sea se percibe la respuesta dada a cada momento, en el en­
cuentro con el mundo, a las interrogaciones implícitas en las tendencias.
En este punto se halla el nexo por el cual las emociones están ligadas
a los instintos y a las tendencias. Si no estuviéramos dotados de instintos
y tendencias tampoco dispondríamos de emociones. Lo mismo opina K la ges
cuando dice que cada tendencia es al mismo tiempo una emoción, y al con­
trario 144. Del mismo modo que el presente de cada momento vivido par­
ticipa en la temporalización de la vida anímica, la temática de las tenden­
cias resuena como contrapunto en las de las emociones. Su melodía se halla
integrada en la temporalización de los instintos y las tendencias. Las rela­
ciones de las vivencias tendenciales y de las emocionales y las vivencias
estimulantes, podrían describirse también del siguiente modo: Los instin­
tos y las tendencias se hallan revestidos por las emociones y éstas se hallan
penetradas por aquéllas. Las vivencias pulsionales dinámicas por una parte
y las vivencias estimulantes provocadas o emociones, por otra, representar!,
por tanto, diferentes aspectos de los fenómenos propios del fondo endo­
tímico.
EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANÍMICA
La introspección nos enseña que las vivencias estimulantes acompañan
al proceso de concienciación del mundo en proporción mucho mayor de lo
que propendemos a admitir en la vida cotidiana. En modo alguno nos es
dado el mundo como conjunto de cosas, esencias y sucesos que llegan a
nuestro conocimiento desde el horizonte concreto de la vida en pura obje­
tividad, es decir, sin participación de la intimidad endotímica. La expe­
riencia objetiva del hombre, que se debate en el mundo esperanzado 7 teme­
roso, amando 7 odiando, entusiasmado 7 desilusionado, alegre y triste, pusi­
lánime 7 desesperanzado, permite ver claramente que la imagen concreta
del mundo que en nosottos se forma merced a los actos de percepción, de
representación 7 de pensamiento roza, aunque sea levemente, la íntima es­
fera del fondo endotímico. Lo que vemos frente a nosotros es también un
mundo endotímicamente vivido, es decir, sus contenidos nos estimulan,
se convierten directamente en fondo endotímico. Esto ocurre lo mismo en
la contemplación de un bello paisaje que en la alegría o en el pesar, en el
temor o en el amor. También en el enfoque puramente teórico, en el cono­
cimiento. o representación de unas circunstancias físicas o históricas, de
una ley matemática o lógica, en las que la conciencia parece ser sólo peri­
feria o espejo de la objetividad concreta, vibra una resonancia del fondo
endotímico, resuenan emociones en la misma medida que la adquisición de
dichos conocimientos presupone la acción de vivencias tendenciales cog­
noscitivas. Son vivencias de un significado que nos afecta frente a to co­
nocido.
Esto es —-visto desde el punto de vista de la concienciación del mun­
do—-lo propio de todas las vivencias estimulantes: al ser requeridos por
los contenidos del mundo exterior, aquéllos nos descubren un modo especial
de su realidad. Se nos muestran con un aspecto de significado, de valora­
ción, con una fisonomía que nos revela que poseen valor o carecen de él,
Y las vivencias estimulantes aparecen como las retransmisiones de lo expe­
rimentado en el mundo extemo a la interioridad del mismo fondo endo­
tímico de donde surgen las tendencias. Mejor dicho, en las vivencias esti­
mulantes percibimos la relación en que se hallan los contenidos del mundo
exterior explorado objetivamente y la temática de las tendencias. En ellas
lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor, del
significado que poseen para la temática de las tendencias. Lo que nos ha
impresionado se refleja en el fondo endotímico que está impregnado por
la temática de las tendencias. Del mismo modo que los instintos y ten­
dencias son como vectores valorativos, las vivencias de sentirse estimulados
son receptores valorativos, un captar los valores, respectivamente los novalores. Este aspecto especial de la función de los sentimientos con d
que el mundo aparece en nuestro horizonte constituye una manera autónoma
de hacer experiencias sobre el mundo en el sentido del pensamiento de
LCrTZE de que «la capacidad de nuestra mente de conocer los valores de las
cosas y de sus relaciones mediante el sentimiento constituye una revelación
de una importancia equivalente a la que poseen los principios lógicos fun-
damentales de la investigación racional como instrumentos indispensables
para la experiencia»1ÍS.
Pero generalizamos demasiado cuando designamos como valor el con­
tenido objetivo del ser estimulado. Ya en la clasificación de las tendencias
como vectores axiológicos encontramos la distinción entre valores vitales,
valores de significado y valores de sentido. Lo mismo sucede cuando desig­
namos a las emociones como «receptores de valor» puesto que precisamente
se distinguen unas de otras por la clase de valores que en ellas se vivencian.
Así, existen vivencias estimulantes para las que es específico que en
ellas se perciban valores vitales, es decir, cualidades del mundo exterior in­
teriorizado que tienen relación con la temática de los instintos de la vita­
lidad, o sea cualidades en las que la existencia es percibida como pura vida.
Por otra parte, los valores de significado son percibidos en las vivencias
de ser estimulado en las que la realidad se muestra con cualidades que son
importantes para la temática de la existencia íadividual, sobre todo para
los instintos de conservación del individuo, el egoísmo, el deseo de poder
y la necesidad de estimación. McDóUGALL postula tales estados en el
sentido de valores de significación incluso en la esfera de la vida anímica
animal14e. También las investigaciones de VON U e x k ü l l se pueden inter­
pretar en este sentido. El animal «percibe» su mundo como un sistema de
posiciones con fuerzas favorables y adversas, y se comporta frente a ellas
en el sentido de la atracción 7 de la repulsión. Resulta unido al mundo por
el conjunto de valores de significado individual.
También el ser humano percibe indudablemente los valores de signi­
ficado que, a la conservación 7 prosperidad de su yo individual y a la satis­
facción de sus intereses, son convenientes o perjudiciales. Cuando tememos
o nos asustamos por algo, aquello que nos provoca estas emociones tiene
un valor de significado que se relaciona con la temática del instinto de
conservación del individuo.
Pero los movimientos afectivos humanos no se agotan con la percepción
de valores vitales y de significado, sino que rebasan este círculo y nos
proporcionan también lo que hemos llamado valores de sentido. Así como
los valores de significado son «relaciones vitales» ( D il t h e y ) , que sólo
ponen de manifiesto la realidad como mundo circundante y únicamente
conciernen a la conservación y fomento de la existencia en tanto que ser in­
dividual, en los valores de sentido se manifiesta el mundo como un sis­
tema completo en el qúe al hombre, como ser espiritual, le corresponde un
lugar y una misión que condicionan su actuación y sus creaciones. Esto por
lo que respecta a la diferenciación de los valores vitales, de significado y
de sentido. Las vivencias de ser estimulado son, pues, siempre vectores valorativos que se originan en el contacto con el mundo. Son intencionales,
es decir, son actos dirigidos a objetos y pueden por ello designarse también
como «emociones dirigidas» ш .
Como a los instintos y a las tendencias, también a las emociones les co­
rresponde un papel especial en la totalidad de la vida anímica humana.
Debido a que los contenidos del horizonte objetivo perceptible reciben di­
rectamente de nuestra intimidad valores vitales, de significado o de sentido,
se produce una particular relación entre el mundo exterior y nuestro propio
ser. El ser estimulado por el mundo en las vivencias establece, entre la
existencia humana y el horizonte objetivo dentro del que se encuentra, una
coordinación que debe aceptarse como un dato último. Constituye una uni­
dad no susceptible de participación, con dos polos, comparables a los de un
imán que precisamente en su duplicidad representan una unidad indiso­
luble, Para nuestra experiencia esta unidad se muestra precisamente en el
hecho de que las referencias íntimas de las emociones, no sólo descubren el
significado y el valor de contenidos concretos del mundo, sino que en ellas
también nuestro propio ser experimenta su realización como satisfacción
o fracaso. En las emociones se hacen conscientes como sistema de valores,
no sólo los contenidos del horizonte objetivo, sino incluso nuestra propia
existencia como valor posible.
SOBRE LA FENOMENOLOGÍA DE LAS EMOCIONES
Después de haber indicado que los movimientos afectivos son procesos
del fondo endotímico debemos delimitarlos y caracterizarlos con más pre­
cisión desde el punto de vista fenomenològico. Sin embargo, esto reviste sus
dificultades. Pues es propio de la realidad anímica el que sus contenidos
да: sean dados en un fluir constante que muestra toda clase de transiciones
y nunca contornos definidos, lo cual puede afirmarse todavía con mayor
razón de las emociones y, en general, de las vivencias afectivas. Son tan
fugaces y tan difusas en sus contornos que se presentan considerables difi­
cultades para su descripción. Por el carácter inobjetivado, atmosférico e im­
preciso de las vivencias emocionales se comprende que, a menudo, precisa­
mente cuando no sabemos qué decir de un objeto, porque todavía no lo per­
cibimos claramente, tendemos a decir que «sentimos algo». Dondequiera
que algo nos resulta confuso se mezcla el concepto de sentimiento, signo
evidente de que el sentimiento mismo es algo difícilmente aprehensible
desde el punto de vista conceptual. Parece ser «que la vivencia más íntima
y profunda que experimentamos en el sentimiento se resiste por su propia
naturaleza a toda elaboración científica» 14!.
A estas dificultades debe atribuirse el que existan algunos psicólogos
que no quieren reconocer en los sentimientos un hecho autónomo de la
vida anímica, sino que los explican como fenómenos concomitantes de pro­
cesos intelectuales, o, como H erbart y sus seguidores, los quieren reducir
a las relaciones existentes entre las representaciones.- Estos autores teóricos,
buscando suplir la falta de apoyo que la inobjetividad de los sentimientos
opone a la conceptualización científica, si estos sentimientos se les consi­
dera como fenómenos autónomos de la vida anímica, intentan explicarlos
asimilándolos, por decirlo así, a los procesos más fáciles de delimitar y
concebir, o sea a los procesos de la representación y del pensamiento con­
ceptual. Pero esto sólo son evasiones de la perplejidad Debemos intentar
caracterizar las vivencias emocionales— a pesar de su difysa fluidez — como
experiencias autónomas, con sentido propio, de la vida anímica.
Si, por ahora, nos limitamos a la diferenciación de los procesos y de los
estados afectivos e ¡atentamos delimitar los primeros fenomenològicamente,
resulta que etí toda emoción podemos .distinguir en primer lugar dos aspec­
tos (fig. 5 ) : un determinado contenido del horizonte vivencial y otro del
centro de las vivencias del fondo endotímico. Los valores del horizonte
vivencial no son otra cosa que la cualidad de lo que a nuestra interioridad
llega cuando nos sentimos afectados, la fisonomía valiosa positiva o nega­
tiva con que nos es dada la realidad que nos sale al encuentro. Así, aquello
de lo que nos alegramos tiene, en tanto que es objeto de alegría, otra faz
que lo que nos lleva a la emoción religiosa ; lo que nos encanta otra faz que
lo que nos horroriza. Cuando hablamos de algo temible, asombroso, indig­
nante, irritante, agradable, hermoso, sagrado o «numinoso» (R, Отто),
estos son rasgos característicos de la cualidad objetiva de valor de determi­
nadas vivencias estimulantes.
Por los procesos de la estimulación, la realidad con la cual nos hemos
encontrado y enfrentado queda inmediatamente incorporada a la intimidad
del centro endotímico adquiriendo siempre determinados contenidos (figu­
ra 5). Pero en éstos hemos de distinguir dos facetas en cada emoción: una,
la dd colorido o tonalidad endotímica, que corresponde a un estado actud
dd ánimo, y ofra la de la «moción» propiamente dicha149; dos aspectos
que se ensamblan complementariamente del mismo modo que los conteni­
dos dd horizonte vivencial lo hacen con los del centro vivencial.
. Si consideramos primero, desde un punto de vista de abstracción con­
ceptual, la faceta que corresponde a un estado actual dd ánimo, al colorido
o matiz endotímico, resulta claramente que es distinto cuando nos alegramos
que cuando nos entristecemos, que es diferente si nos exasperamos o nos
incomodamos, es otro cuando esperamos con esperanza que cuando nos ha­
llamos resignados; otro cuando estamos poseídos por un sentimiento reli­
gioso que cuando contemplamos una obra de arte. Llamamos cualidad endo-
timica al estado de ánimo actual que está contenido en cada emoción y es
específico paca ella.
Respecto a su matiz, las emociones se distinguen no sólo por tener di­
ferentes cualidades endotímicas, sino también por el ¿rado de profundidad
Emociona
Contenidos del
Contenidos del
horizonte vive n a al
centro rivendei
Tonalidad endotimica
Modón
Cualidad
(Temple actual)
Profundidad
Intensidad
modonal
Configuración
modonal
FIG. 3
que alcanzan, mejor dicho, por el grado en que la cualidad endotfmica
específica para cada emoción aislada— la alegría, el enfado, la pena, etc.—
impregna en cierto modo toda la vida anímica (fig. 5). Una emoción-es
tanto más profunda cuanto mayor territorio de la vida anímica está incluido
en su esfera y recibe de ella su colorido y su matiz. Si las emociones son
profundas, rodos los contenidos parciales de nuestra vida anímica, tanto en
una sección transversal como longitudinal, reciben de ellas una cualidad
de totalidad, con sentido propio, y se hallan en una relación recíproca unos
con otros. Podemos oír una composición musical y que— como dice el
vulgo— nos entre por un oído y nos salga pos el otro. En este casó la vi­
vencia es superficial. Pero también podemos quedar prendidos de tal modo
que experimentemos una radical transformación y que nuestros pensamien­
tos adquieran una nueva dirección y todo el pasado y el futuro nos apa­
rezcan a una nueva luz, de modo que todos los territorios de nuestra ánima,
incluso nuestras representaciones y percepciones, y nuestras finalidades,
sean animadas, penetradas, coloreadas, por los valores percibidos. En este
sentido habla K rueger 180 de la «amplitud con que llenan la conciencia
los sentimientos profundos», correspondiendo a este autor el mérito de
haber señalado la importancia que en la psicología de la totalidad tiene
la profundidad emocional.
Según K rubger, los sentimientos tienen una acción estrumiradora tanto
mayor cuanto más profundos son y tanto más influyen «en la sustancia
anímica de nuestra estructura personal. Llevan en sí mismos el sello de algo
que queda y permanece como proveniente de la forma unitaria de nuestro
ser, de lo profundo de su estructura, nuclear que engendra y determina los’
valores. Las vivencias correspondientes... penetran en el núdeo de nuestro
ser anímico conforme se van produciendo e influyen en su crecimiento.. <
Las vivencias emocionales profundas se refuerzan por la duración en el
tiempo de sus causas y se infiltran cada vez más profundamente en la es­
tructura del ser anímico»1S1. La profundidad de los sentimientos se evidenda en la fuerza de impregnadón de la totalidad de nuestro ser anímico.
Que la profundidad tepresenta una faceta fenomenològicamente importante
de la emoción resulta evidente cuando comparamos la alegría con la diver­
sión, o d amor con d enamoramiento. Por otra parte, una misma, emoción
puede aparecer tanto en forma profunda como en forma superfídal. Así,
existe un fastidio superfidal que desaparece rápidamente, pero también una
variante profunda que impregna toda la personalidad y deja tras sí iin estado
de ánimo duradero que designamos como amargura porque, en general, las
emociones se fijan, en forma de estados de ánimo endotímicos perma­
nentes, tanto más cuanto m'as profundos son en su realización actual.
Cualidad y profundidad son, pues, las dos direcciones en que es sus­
ceptible de variar d colorido de las vivencias estimulantes. Además las vivendas emocionales globales én d centro vivencial' adquieren — como ya
hemos dicho—-un componente emocional» (fig. 5), lo que quiere decir
que las 'vivencias pulsionales y las emociones se hallan en correlación. En
primer lugar cada emoción se caracteriza por d grado en que son vivenciados los componentes pulsionales. A este respecto hemos de distinguir
por un lado los movimientos afectivos, emociones en la acepción usada en
este libro, y por otro las «mociones afectivas» qiiecorrientemente se in­
cluyen bajo el título de emociones. Así, teniendo en cuenta su intensa
participación impulsiva, la cólera es una agitación afectiva, úna «emoción».
La tristeza y la resignación, en cambio, por su pobrera mocional son sólo
movimientos afectivos tradicionales. Junto a éstos existen emociones que
— como, por ejemplo, Ja alegría— pueden variar en ambas direcciones.
Existe una alegría tranquila, recogida, y una excitación alegre que alcanza
su mayor grado en el entusiasmo.
Las «emociones» se hallan caracterizadas por diferentes signos. Perte­
nece a sus particularidades el interrumpir el curso regular, el ritmo normal
de todo el acontecer psicosomàtico y el ser sentidas, en mucho mayor me­
dida que los sentimientos, como un trastorno de la esfera corporal, íobre
todo de la regulada por el sistema nervioso vegetativo. Estas «emociones»
se dividen en primitivas (susto, excitación, pavor), que también se encuen­
tran en los animales, y en las propias de la vida anímica superior que sólo
se presentan en los seres humanos (horror, entusiasmo, indignación, cóléra).
Las «emociones* humanas primitivas tienen otro distintivo común.
El horizonte noètico, es decir, aquel en el que se diferencian claramente las
percepciones, las representaciones y los pensamientos, por los que el hom­
bre elabora su imagen del mundo para poderla abarcar y que constituye
el fundamento de una conducta consciente y dirigida a una finalidad, resulta
estrechado en sú amplitud y oscurecido en su claridad, incluso llegando a
desaparecer totalmente como tras una cortina de niebla. Entonces hablamos
de que «nos ciega la ira» o de que en la excitación «hemos perdido la ca­
beza». En las «emociones primitivas» el hombre pierde su capacidad de
pensar, por la cual se distingue del ser puramente animal, y gracias a la
cual es capaz de percibir conscientemente el mundo como una ordenación
de objetos y de relaciones y de dirigir inteligentemente su conducta. Tiene
lugar una desintegración de la capa noéticovolitiva de la persona, una caída
hacia una actitud preintelectual, nó espiritualizada y no controlada, por la
voluntad. Aparece lo que W , STERN designa como «inhibición de la autoactividad personal» 1SI.
Las «emociones» no se diferencian entre sí sólo en cuanto a la inten­
sidad de las módones que en ellas participan, lo cual permite la citada
distinción entre «sentimientos» y «emociones», sino también por lo que
respecta a su configuración mocional cualitativa1SS. Cacia emoción contiene
la imagen virtual de una conducta respecto a los valores positivos o nega­
tivos que no suele áparecer con la plasticidad de una representación, sino
que se pone de manifiesto solamente en forma de conatos más o ‘menos
claros hacia determinada conducta.
«En cada emoción se oculta un factor modonal hacia determinadas con­
ductas cuya efectividad no depende de que т а р asociada a representaciones
conscientes de una finalidad de la conducta» lsl. Así en la compasión se
halla vivo d gesto de la solicitud, la esperanza contiene virtualmente un
avanzar hacia el futuro, en la ira vibra el gesto de la agresión y en la ale­
gría el del abrazo. Con esto hemos señalado los rasgos fenomenológicos
esenciales de las emociones.
LAS CLASES DE EMOCIONES
Lo que desde el punto de vista clasificatorio se comprende en el con­
cepto general del sentirse afectado emocionalmente aparece en la realidad
de la vida anímica bajo formas de una variedad desconcertante: como ale­
gría, embeleso y tristeza, como disgusto, pesadumbre y preocupación, como
susto, horror, espanto, como diversión y enfado, como temor y esperanza,
como resignación, desengaño y desesperación, como, repugnancia y asco, como
cólera e indignación, como compasión y envidia, como estimación y des­
precio, como sorpresa y asombro, como entusiasmo, como ternura, como sen­
timientos religiosos y artísticos.
Ya esta serie de ejemplos de emociones, que no es exhaustiva, puede
descorazonar a quien desee poner un poco de orden en su disparidad.
En realidad, la clasificación de las emociones es uno de los capítulos más
discutidos de la Psicología. E. B e c h e r , hace treinta años, se vio obligado
a decir: «La psicología de los sentimientos, a pesar; de los numerosos in­
tentos de destacados psicólogos, se encuentra en un estado casi caótico»lsí.
Según palabras de F. K r u e g e r , elia es «relativamente pobre en resultados
seguros» 18e.
Durante mucho tiempo la psicología se ha contentado con determinar
los sentimientos únicamente por su contenido en placer y desplacer, es
decir, la delimitación fenomenològica de la extraordinaria multiplicidad de
vivencias emocionales se reducía a la tarea de determinar si se ttataba de
sentimientos agradables o desagradables. Todavía hoy muchos psicólogos
se aferran a que sentimiento, en el sentido científico de la palabra, significa
lo mismo que placer y desplacer. Se ve claramente que este punto de vista
no puede mantenerse si lo aplicamos, por ejemplo, al sentimiento artístico.
El sentimiento artístico sería un sentimiento placentero de igual clase que
el placer de jugar a las cartas o el gozo de beber un buen vaso de vina
Por otra parte, otros sentimientos. tan heterogéneos, como el enfado y el
arrepentimiento; irían a parar al mismo cajón de sastre del desplacer. Por
último, en el sentimiento religioso— e igualmente en otros sentimientos,
como el respeto o la veneración— la determinación según la escala placerdesplacer resulta imposible.
Fue W , WunDT el que desde el punto de vísta de la psicología cien­
tífica reconoció como insuficiente la determinación y clasificación de los
sentimientos según la dimensión del placer-dolor. «Desde 1870 defendió
cada vez con más ahínco su conocida concepción de las tres direcciones
principales de los sentimientos: placer-dolor, excitación-calma, tensión-re­
lajación, Había comprobado experimentalmente que determinadas impre­
siones de color y sonido, igualmente agradables o desagradables, actuaban
emocionalmente de un modo diferente: las luces blanca, roja y amarilla,
lo mismo que los tonos altos, producían efectos relativamente excitantes, y
en cambio, actuaban más o menos como calmantes los colores «fríos®, la
oscuridad y los sonidos bajos. Posteriores experiencias en la esfera del ritmo
de los sonidos y de la percepción del tiempo decidieron a W undt a colocar
como tercera nota distintiva de los sentimientos su contenido en tensión y
relajación» 15T. La llamada teoría de los sentimientos de W undt descansa,
pues, sobre lo siguiente: Somos capaces de clasificar y ordenar satisfacto­
riamente, es decir, en correspondencia con su realidad, las distintas viven­
cias emocionales cuando las determinamos atendiendo a su contenido en
placer y desplacer, en excitación y caima y en tensión y relajación.
La crítica de esta clasificación puede hacerse diciendo que considera,
los sentimientos como puramente subjetivos e intrapsíquicosl5S, o sea,
solamente respecto a su cualidad endotímica y a un componente mocional,
que por cierto no queda satisfactoriamente abarcado, en su multiplicidad y
singularidad concretas, con las categorías placer-dolor, tensión-relajación,
excitación-calma. WUNDT prescindió por completo de que las emociones
están relacionadas con el mundo de dos maneras. Primero, atracción por el
valor que presenta siempre una determinada fisonomía, y después por la
configuración mocional, por los impulsos a determinado comportamiento,
mediante el cual la emoción es proyectada hacia el mundo. Una clasificación
de las emociones debe tener siempre en cuenta la relación con el mundo,
pues si el alma y el mundo representan una totalidad, las emociones deben
ser consideradas como realizaciones vivenciales dentro del mateo de esa
totalidad, comc procesos parciales del diálogo entre psique y mundo que
es como ha de comprenderse la vida psíquiva. Deben ser vistas en cuanto
a su bilateralidad y polaridad, por una parte, de lo que en el ámbito del
mundo aparece revestido de la cualidad de valioso (cualidad objetiva), y por
otra del colorido endotímico con el que se vivencia el mundo (cualidad en­
dotímica). Si consideramos las emociones en esa relación con el mundo y
no sólo como meros estados intrapsíquicos, también cobra valor el punto
de vista de la configuración mocional. Pues en ella aparece el aspecto di-
nimico de la relación polar que se origina en la emoción entre ei centro
de las vivencias y el horizonte del mundo que та a su encuentro.
Nada de esto se tiene en cuenta en la teoría de los sentimientos de
WuNDT— lo mismo que en la antigua del placer-desplacer — y tal vez sea
por ello por lo que esa teoría no ha encontrado adeptos ni siquiera entre
los psicólogos que se hallaban más próximos a sus opiniones.
Рею tampoco los que rechazaron la teoría de WUNDT pudieron ofrecer*
nada mejor. Sólo F. K r u e g e r ha hecho dar un paso decisivo a la psicología
de los sentimientos al ampliar su investigación con el valioso punto de
vista de la profundidad, del que ya hemos hablado1!9, pero tampoco este
autor da una clasificación válida de los sentimientos. En cambio, encontraj
mos fecundas ideas sobre la fenomenología y sistemática de los sentimientos
en M .S c h e l e r , sobre todo en su distinción entre sentimientos sensoriales,
sentimientos vitales, sentimientos psíquicos o del yo y sentimientos espiri­
tuales160; y de ningún modo puede olvidarse a L K la ges , cuya con­
cepción de los sentimientos está explícitamente desarrollada en su obra
Grundlegung der W issenschaft vom Aüsdruck (Fundamentos de la Ciencia
de la Expresión).
Si después de haber diferenciado las emocionès y los .estados de ánimo
vamos a intentar nosotros establecer una sistemática propia de las primeras,
nos guía el criterio de que poco ganaremos con tal sistemática si sólo satis­
face la necesidad lógica de clasificación, pero en cambio será provechosa si
con ella se consigue poner de manifiesto las relaciones profundas entre los
diversos aspectos de la dinámica anímica. Una tal conexión de las relaciones
íntimas se observa entre las emociones y las tendencias SÍ es cierto el
supuesto de que en las emociones lo descubierto en el encuentro con el
mundo es vivenciado como valor positivo o negativo según la temática de
las tendencias, entonces aquéllas deben repetir esta temática, y su clasifi-*
cación ha de corresponder a la de éstas. Esto no quiere decir que cada emo­
ción haya de ser referida exclusivamente a un solo grupo de tendencias de
los aislados por nosotros, sino sólo en el sentido de que se trata de una
acentuación por la cual el tono fundamental de una emoción corresponde
a una determinada tendencia, pero que también otros motivos tendenciales
pueden asociarse como tonos y temas secundarios que pueden vibrar como
contrapuntos. Sólo por esta comparación musical puede hacerse compren­
sible el complejo carácter de muchas emociones.
Así, pues, nuestra clasificación de las emociones es pardela a la de las
tendencias. Por otra parte, por lo que respecta a la caracterización feno­
menològica de cada emoción que aparece en esta clasificación se puede apli­
car lo que decíamos al intentar aclarar fenomenològicamente sus rasgos
constitutivos generales (fig. 5). Pero no todos los puntos de vista que allí
señalamos tienen aquí igual valor. Los que se refieren a la profundidad
e intensidad modonal pasan a segundo término como diferencias especí­
ficas, porque.— como ya dijimos — existen emociones profundas y super­
ficiales y una misma puede aparecer en ambas formas. Así, como demostra­
remos, el alegrarse es una emoción que tiene raíces más profundas que el
divertirse. Sin embargo, el disgusto puede ser unas veces profundo y otras,
superficial El punto de vista de la profundidad no sirve, pues, para la dife­
renciación de la alegría y el disgusto ; y en lo que concierne a la intensidad,
una misma emoción puede aparecer, también, unas veces en forma de sen­
timiento y otras en forma de «emoción» en sentido estricto. Esto puede de­
cirse, por ejemplo, de la alegría. Existe una alegría tranquila que transcurre
con pausadas oscilaciones y también una excitación alegre.
Así, pues, .son en esencia las cualidades axiológicas objetivas, el colorido
endotímico y las configuraciones mocionales las que distinguen unas de otras,
en nuestra experiencia, las emociones. Son también los rasgos fundamen­
tales que sirven para caracterizar a cada una de ellas. Debemos añadir que
esta caracterización fenomenològica tiene muchas limitaciones porque nues­
tro lenguaje, a menudo, no alcanza a expresar verbalmente los matices per­
cibidos en cada una. No queda otro recurso sino remitir a- la evidencia de
la vivencia, del mismo modo que la diferencia entre amarillo y naranja se
pone directamente de manifiesto en la sensación, sin que seamos capaces
de describirla.
Pasaremos ahora a la tarea de ordenar las emociones según el tema
de las tendencias que en ellas participan y a caracterizarlas—-en tanto esto
sea posible sin tener que ser demasiado prolijo o detallista— por su cua­
lidad axiológica objetiva, su colorido endotímico y su configuración mocional.
A.
Las emociones de la ъ ¡'didad
De acuerdo con la dasificación de las tendencias nos ocuparemos en
primer lugar de las emociones en las que se halla afectada la temática de
la vitalidad.
El dolor. •— Indudablemente es ésta una vivencia emocional de este grupo,
así se trate de dolor corporal como de dolor anímico. La vivencia del dolor
es el sufrimiento. En el dolor sufrimos siempre como individuos y es, pre­
cisamente, una de las vivencias en las que experimentamos el aislamiento
de nuestra existencia, Pero lo que en el dolor se vivencia propiamente no
es al individuo que resulta de la separación y enfrentamiento del yo con el
mundo de los objetos y de los semejantes. Aún cuando el dolor puede ha. liarse en relación con la conservación del individuo y puede tener carácter
de señal, puede ser un síntoma de que el mecanismo psicofisico que cuida de
la autoconservación experimenta un trastorno y ser un aviso mediante
el cual el ser vivo dotado de inteligencia evita la. repetición de experiencias
nocivas, todo esto no constituye la esencia de la vivencia dolorosa. «La esen­
cia del dolor reside en que desorganiza la intimidad del hombre en roda su
estructura vital y psíquicas 162. Es el fondo de la vida que en nosotros
fluye el que es atacado por el dolor y el que es afectado por las vivencias
dolotosas. En çl dolor la. vida ya no es el regalo, ya no es la merced, que
recibimos de manos de la Creación. El dolor nos enseña «que la vida oculta
en sí misma la posibilidad de convertirse en su propio enemigo» “ 3. «El do­
lor es el mal más real, inevitable e innegable, que desde dentro sale al
encuentro de la vida, la inhibe y la amenaza» m . El que ha pasado una
enfermedad larga y dolorosa sabe lo que es poder respirar sin sentir dolor
a cada inspiración. Y precisamente la respiración es uno de los fenómenos
por los que sentimos nuestra existencia como un fluir vital Pero también
quien siente un dolor anímico— por ejemplo, la muerte de un ser que­
rido o un amor desgraciado'—■percibe que es la raíz profunda de la vita­
lidad la que ha resultado afectada. La alteración y amenaza del fondo de
nuestro ser, gracias al cual participamos de la vida y nos sentimos vivir,
constituye la cualidad endotímica, el temple actual del dolor.
Podríamos preguntarnos si el dolor, el sufrimiento, debería ser consi­
derado como ejnoción, o si no es, más bien, un puro estado subjetivo. Desde
luego el dolor se siente esencialmente como un estado, pero al mismo tiempo
contiene también un factor objetivo. En él siempre se experimenta algo
que nos provoca el sentimiento de dolor y esto aparece claramente en el
dolor corporal. Decimos que nos duelen el estómago o la cabeza. «El dolor
continuo da a la parte afectada algo así como una vida propia» 16S. El fi­
siólogo VON K r i e s mantiene la opinión de que la «somatización» de la
sensación dolorosa debe considerarse como un «estado previo para la obje­
tivación» líe. Pero no sólo en el dolor corporal, sino también en el anímico,
existe siempre algo enfrente de nosotros por lo que sufrimos y este objeto
tiene su cualidad especial que sólo por comparación puede ser descrita y
que se podría designar metafóricamente como una espina, un aguijón en la
carne. De todos modos en las vivencias dolorosas se hallan siempre entre­
lazadas de un modo extraordinariamente intrincado la cualidad objetiva y
la endotímica, de modo que es difícil distinguir dónde termina la una y1
empieza la otra.
También la configuración mocional pone de relieve que en el dolor
se vivencia algo objetivo. Consiste aquélla en un retorcerse, en una «reac­
ción difusa de huida en torno a un punto central fijo e inmutable» ieí,
precisamente la espina en la carne. Así, en el dolor se vivencia algo de lo
cual se querría escapar, pero para lo Cual no se encuentra una salida. Y pre­
cisamente en esto, en esta impotencia y perplejidad se muestra que el dolor
es un ataque al hombre en la temática de su existencia vital. Pues en tanto
vivimos no podemos sustraemos a la vida. Y cuando esta vida aparece como
una desgracia y lleva consigo una espina somos víctimas de esta desgracia
en tanto no renunciamos a la vida. En el dolor, la vida se convierte en un
valor negativo. Y por eso, en las teorías metafísicas y filosóficomorales,
la existencia del dolor se ha utilizado siempre como demostración de la
falta de sentido de la vida.
Pero aunque el dolor desde el punto de vista vital no se subordine
a una determinada finalidad debemos preguntarnos si carece en absoluto
de sentido. En todo caso esta pregunta no puede ser contestada en sentido
negativo, sin más, cuando se trata del dolor anímico. De E c k b h a r t procede
la máxima de que la cabalgadura que con más rapidez conduce a la per­
fección es el sufrimiento. Es por otra parte una opinión con frecuencia
puesta de manifiesto que el grado de capacidad artística depende del grado
de capacidad de sufrimiento. Esto significa que precisamente por el sufri­
miento, por el dolor, en el que la vida experimenta una alteración, puede
abrirse el camino hacia lo espiritual. La opinión que defiende K la g e s
de que la actividad del espíritu sólo se inicia y se hace posible en el punto
ea que se altera el fluir de la vida resulta unilateral, puesto que K la g es
comprende como espíritu solamente el intelecto. Pero acierta en la inter­
pretación de que el hombre debe emanciparse de su cautividad en el fluir
de la vida para comprender que la vida no es «el mayor bien» logrando así
abrirse camino hacia lo espiritual. Gracias al dolor aparece posible esta li­
beración.
El placer. — Opuesto a la vivencia del dolor se halla el sentimiento del
placer, que no debe comprenderse aquí en el vago sentido de la teoría
del placer-desplacer, sino como un contenido afectivo específico en el que
se experimenta como en el dolor, no un trastorno, sino todo lo contrario,
una satisfacción de la temática contenida en el impulso vital Es un Pathos
específico de la vitalidad lo que constituye la cualidad endotímica del pla­
cer. Y así como a la vivencia del dolor la llamamos sufrimienro, llamamos
goce a la vivencia del placer. En todos los momentos de goce; en todas las
vivencias de placer, percibimos un fluir más caudaloso, un aumento de
Ja intensidad de la vida. «En todo placer se nos concede algo que llena un
vacío» 16B. El goce es la vivencia y disfrute dé estados que surgen en el encuentro con el mundo. Tanto podemos gozar de una comida como de una
obra artística. Sólo debemos añadir que una obra de arte es mucho más
que un mero objeto de goce. Pero en la medida en que disfrutemos de una
obra de arte percibimos la satisfacción de una tendencia al goce que, como
impulso parcial, procede del impulso general a la vida. Induso una vivencia
cualquiera puede ser gozada. Podemos, pues, comprender, con razón, la vivenda de placer, el goce, como un sentimiento en el que se satisface lá
temática general de la impulsión vital. Es, como dijimos, lo opuesto al dolor.
Esta antítesis se expresa también en la configuración mocional de la
vivencia de placer, del goce. Así como el gesto del dolor es un gesto de
desvío y de huida sin resultado, en cambio el movimiento del goce es el
gesto de la aceptaciófi, del tomar, dd inspirar, dd sorber y dd paladear.
Pero como mejor se describe la cualidad objetiva que se percibe en el placer,
en el goce, es mediante el concepto de lo agradable.
Lo mismo que el dolor, también la vivencia placentera puede mani­
festarse en diferentes formas según el grado en que participa en ella la
esfera corporal Así, existen emociones de placer puramente sensibles en
las que d acento recae sobre el goce de estados del cuerpo y de sus órga­
nos. A este grupo pertenecen las vivencias dd gusto, del olfato y del tacto
proporcionadas por los llamados sentidos inferiores, percibidas en cuanto
a su cualidad de agradable, así como las vivencias sensoriales dd contacto
y enlace sexuales en las que la sensación de vida se experimenta en la forma
especial de la voluptuosidad. Pero el goce no tiene su origen solamente en
el cuerpo y sus órganos; existen también placeres intelectuales y espiri­
tuales. Pero para todas las ciases de goce es válido que en ellas encuentra
su satisfacción la temática dd impulso vital en aquella dirección en la que
la vida se siente a sí misma en la vivendación de estados internos.
El aburrimiento, — Si en el gcce percibimos una satisfacción de la te­
mática del impulso vital, d aburrimiento es una emoción en la que está
satisfacción se detiene y obstruye, o desaparece. La cualidad objetiva del
aburrimiento se caracteriza porque lo que nos aburre— sea una conferencia
o una situación en la vida — no dice nada a la temárica dd impulso vital
pero en cambio subsiste una aspiración al placer. El objeto dd aburri­
miento resulta soso e insípido. O sea que, en el aburrimiento, la existencia
misma se percibe como vacía y desierta, como falta absoluta de placer. Esta
es la cualidad endotímica específica, el estado actual de ánimo del abu­
rrimiento. Por lo que respecta a su forma mocional, debe ser designada
también negativamente; en el aburrimiento no vivenciamos ninguna clase
de impulso.
La saciedad y la repugnancia. — Desde- el aburrimiento parte una línea
continua que, pasando por la saciedad, llega hasta la repugnancia. También
éstas son emociones en las que se halla afectada la temática de la vitalidad.
Si el aburrimiento representa el punto cero de las vivencias de placer •— es
una absoluta ausencia de placer, pero siempre matizada por la espera de
él— , la cualidad endotímica de la saciedad debe caracterizarse propiamente
como la antipatía del placet. Sólo podemos saciarnos de algo cuando lo
hemos gozado previamente. La mejor designación de la cualidad objetiva
dé la saciedad es la de pesadez e incomodidad, su gesto mocional es el del
replegarse en sí mismo, o sea el movimiento contrario a la aceptación y al
acogimiento interior, propios del goce.
El temple actual de contrariedad ante el placer, contenido en la sacie­
dad, se incrementa en la repugnancia, ей la que el objeto se convierte en
desagradabk y antipático, y el gesto en el del echar a un lado o rechazar,
pero también se insinúa en ella el gesto de alejarse en otra dirección.
El asco físico y psíquico. — Este gesto es el que domina como configu­
ración mocional en el asco, mientras que el rechazar y el apartar sólo tienen
lugar cuando el alejamiento propio es imposible. El asco físico y psíquico
están determinados por el deseo de no llegar a.contactar con aquello que
los produce. Esto ocurre tanto en el asco ante una comida como en el que
se siente ante un espectáculo o ante una persona. La cualidad objetiva del
asco es la de lo repelente. En la repugnancia apartamos nosotros al objeto ;
en el asco nos sentimos literalmente «repelidos».
Ahora debemos preguntarnos si el asco debe considerarse como emoción
que concierne a la temática de la vitalidad. Se podría pensar que el asco
físico se halla ligado con la temática de la conservación biológica del indi­
viduo, pues el vómito, que a veces se presenta en el asco, proviene del
estómago, que es el órgano de la elaboración de los alimentos, y la nutrición
constituye una función de la conservación individual. Pero la experiencia
ensena que en ciertas circunstancias— por ejemplo, cuando los habitantes
de una ciudad sitiada comen ratas y ratones—'él instinto de conservación
del individuo puede obligarles a comer algo que el asco, normalmente, re­
chaza. Con esto se demuestra que el asco, y lo mismo puede decirse del asco
psíquico, no defiende los intereses de la conservación del individuo, sino
los de la vitalidad. En el asco es la substancia de nuestra vitalidad la que
rechaza el contacto con otra materia, con otra cualidad, y el set penetrada y
contaminada por ella. En este aspecto se da en el asco una tendencia a la
conservación del Individuo. Pero no se trata propiamente de los intereses
del yo individual en su concurrencia y rivalidad con el ambiente, sino de
la substancia de nuestra vitalidad que debe ser resguardada y conservada
pura del ensuciamiento o contaminación venidos del exterior. Éste podría:
ser el motivo esencial por el que nos sentimos repelidos en el asco.
Hemos señalado el dolor y el placer, el aburrimiento, la saciedad, la
repugnancia y el asco, como emociones que se hallan directamente relacio­
nadas con la temática del impulso vital y son explicables por ésta. A pesar
de su diversidad poseen algo en común. Aún cuando todos ellos tienen un
objeto que los provoca puede decirse que la vivencia se halla intensamente
centrada en ellos mismos, que tienen su acento en un sujeto y que la vi­
vencia se halla absorbida e inmersa en esta subjetividad. Esto depende, evi­
dentemente, de que en ellos se halle afectada y acentuada exclusivamente la
temática del impulso vitaL En este aspecto se distinguen de otras emocio­
nes que lo mismo que las citadas se relacionan con la temática del impulso
vital, pero que se refieren, sin embargo, más a las cosas, tienen mayor rela­
ción con el exterior. A este grupo pertenecen la diversión y el fastidio, la
alegría y la aflicción, el embeleso y el pánico. En ellas, en efecto, se halla
directamente afectada y particularmente acentuada la temática del impulso
vital; pero, junto a ella también vibran, como un acorde, la temática dei
Yo individual y la de la transitividad.
Diversión y fastidio. — La diversión es una vivencia- emocional de la
vitalidad; parece ser la tendencia al juego la que encuentre en ella satis­
facción. Lo que nos divierte tiene la cualidad de proporcionar una ocasión
para que se desahogue nuestra tendencia lúdica, la cual hemos descrito
como una especial manifestación del impulso vital. Como cualidad endotí­
mica corresponde â la diversión la vivencia gozosa de un desarrollo libre,
sin trabas. La diversión tiene, pues, siempre un componente de goce y, por
tanto, contiene un placer. Es aquel «placer de la función» que se busca y
se experimenta en el juego. La configuración mocional de la misma es la
del sumergirse y revolverse, verbigracia, como el niño en el agua. Pero esta
penetración no debe tomarse en una acepción puramente corporal. También
puede uno divertirse con la mera contemplación. Pero incluso en este-caso
se penetra en el interior de la cosa con los órganos perceptivos y se busca
en ella gpzando al poder desplegar el impulso al juego.
La diversión es, pues, indudablemente una emoción determinada por
la temática del impulso vital. Pero simultáneamente vibra en ella la te­
mática del yo individual. La diversión necesita y busca el mundo exterior
para poder realizarse en él. Y así, en ella respondemos afirmativamente al
mundo y a sus cosas, pero no por sus valores propios, sino solamente por
su relación con las demandas de nuestro yo individual. En esto se distin­
guen esencialmente, como demostraremos, la diversión y la alegría.
El polo negativo de la diversión es el fastidio, el irritarse por algo. Lo
que el lenguaje designa como descontento es una forma atenuada del
fastidio. Como contrapuesto a la diversión, el fastidio se muestra también
precisamente en la cualidad objetiva axiológica de lo que provoca el fas-
delio. Mientras que la cualidad objetiva de valor que provocaba diversión
era la oportunidad para el despliegue del instinto del juego, lo que provoca
el fastidio, lo que nos echa a perder el humor, es la inhibición de la libre
expresión de nuestras funciones, sin obstáculos ni fricciones. La cualidad
endotímica, el temple actual del fastidio, no es puramente el malestar, sino
la sensación de que algo nos consume. El fastidio nos devora como un gu­
sano; decimos que algo «nos corroe». Y cuanto más intensa es esta sensa­
ción, tanto más crecen, en nosotros, el temple del malhumor, del fastidio y
la amargura. De esto resulta bastante claramente que en el sentido se halla
esencialmente afectada la temática de la vitalidad. Se nos arrebata algo en
aquella esfera en la que la existencia querría ser vivida como pura vitalidad.
Pero al mismo tiempo vibra en el fastidio, como una nota más alta,
la afectación de las exigencias del yo individual. Sentimos fastidio porque
no hemos conseguido algo, porque no hemos logrado algo, porque la ne­
cesidad de estimación no ha sido satisfecha sin regateos. Por esta partici­
pación de las exigencias del yo individual se explica también la forma mo­
cional del enojo. Éste contiene siempre cierta agresividad hacia el mundo
exterior al que se piden cuentas por las demandas insatisfechas del yo in­
dividual El fastidio incluye en sí la actitud de protesta impotente que puede
en ocasiones llevar al resentimiento. Todo señala que en el fastidio se halla
también afectada la temática de las tendencias del yo individual, especial­
mente las del egoísmo, el deseo de poder y la necesidad de estimación. Si,
a pesar de ello, consideramos el fastidio como una emoción propia de la
vitalidad es porque el acento peculiar de su vivencia consiste en que per­
cibimos una perturbación del curso libre y sin trabas de las funciones, y ya
hemos señalado anteriormente que el desarrollo de la vida en su funcionali­
dad es el objetivo del impulso vital.
La degría y !a aflicción. — Mientras que la diversión y el fastidio repre­
sentan emociones en las que se halla afectada la temática del impulso vital,
o sea, se perciben en ellas la presencia o ausencia de valores vitales, pero,
simultáneamente, vibra, como acorde y motivo secundario, la temática del
yo individual, el alegrarse y el apesararse son emociones propias del incre­
mento y empobrecimiento vitales en los que, como contrapunto, se halla
contenida la temática de la transitividad.
La alegría por algo es un sentimiento en el cual lo que — una cosa,
un ser, un suceso — ingresa inmediatamente en nuestra intimidad es vivenciado como un don, y se nos muestra con una fisonomía de claridad y
luminosidad. Esta es la cualidad axiológica objetiva de aquello de lo que
nos alegramos. A la cualidad endotímica de la alegría le corresponde esen­
cialmente el que a través de su objeto experimentemos una sobreiluminación
y un ascendente brío de nuestro ahora y aquí. Este temple actual se designa
de una, manera óptima con la palabra felicidad. Y la diferencia de las cua­
lidades endotímicas de la alegría, por un lado, y del contento 7 del goce
por otro, se demuestra porque nuestro sentido del lenguaje se opone a
que se aplique el concepto de felicidad al goce y a la diversión ; es dema­
siado elevado para ello. Es en la alegría donde percibimos lo que designa­
mos como sentimiento de felicidad. En la acentuación específica de la vi­
talidad proporcionada por el sentimiento de felicidad saturamos nuestra con­
ciencia con la presencia de "aquello por lo cual nos alegramos. Así, к
alegría dice siempre, aunque no lo formule: «ahí está».
P o t el enriquecimiento de nuestra intimidad en el seno del mundo, que
experimentamos en' la alegría, se comprende que le corresponda esencial­
m ente — - y esto constituye su forma m odonal — el gesto del abrirse, del
abrazar y del darse, en el sentido de aquellas palabras del bim no de SCHILLER : «A la alegría».
¡Os abrazo, multitudes!
‘¡E ste ósculo vaya al mundo entero!
Por estos rasgos se ve diramente que, en efecto, la alegríá es una
emoción en la que resulta esendalmente afectada la temática del impulso
vital—гpues aquello por lo que nos alegramos es tin valor de lo vital y
contribuye a enriquecerlo— , pero además vibra en ella, como contrapunto,
la temática de h transitividad, mientras que en la diversión se hálk afectada
la temática del yo individual. Otra diferencia entre ambas se refiere a la
diversa percepción en el horizonte anímico del objeto que origina en un caso
la alegría y en otro él contento. En la alegría sn objeto aparece como un
horizonte que proporcione fundamento а к existencia, como un valor de
sentido que se nos ha concedido gratuitamente, mientras que en el contento
el objeto sólo tiene el significado de una oportunidad casual y variable. El
sentirse divertido se refiere a valores vitales y de significado, pero ño a
valores de sentido. Con éstos no podemos sentirnos «contentos y diverti­
dos», pero en cambio pueden colmamos de alegría.
Por esto precisamente resulta que la diversión y la alegría se hallan
relacionados entre sí como stiperficiè y profundidad. La alegría es pro­
funda porque afecta el punto anímico central del ser humano, lo abarca
por entero, es decir, penetra toda la vida anímica, tanto en un corte trans­
versal del presente vivido como en la sección longitudinal dd curso vítaL La
auténtica alegría proporciona a nuestras percepciones un espedal brillo,
muestra todo d horizonte objetivo de nuestra existencia a una nueva lus,
da a nuestros pensamientos y a nuestra voluntad una particular dirección.
En la alegría reciben también un nuevo senrido el pasado y asimismo nues­
tra actitud hacia el futuro. En cambio, la diversión permanece ligada al
momento, no acentúa más que a éste, y no proporciona un sentido ni al
pasado ni al futuro. No afecta a toda la vida anímica sino que influye sola­
mente en una parte de la existencia del hombre, no teniendo por tanto una
acción total, sino sólo un efecto parcial Podemos arrojarnos en el tor­
bellino de los placeres para apagarlo dominar ciertos fenómenos del propio
interior y escapar de nosotros misnios. En la acción profunda de la alegría
se halla el fundamento dé que, desde el punto de vista ético, se valore más
altamente que la diversión. Pues por el hecho de su profundidad actúa sobre
las aspiraciones del hombre, le obliga frente al objeto de la alegría y pro­
porciona un punto de apoyo en la vida. Por otra parte, como la diversión
sólo actúa en el momento, necesita una renovación constante de los estímulos
para mantenerse. En cambio, cuanto más profunda es la alegría tanto ma­
yores lapsos de tiempo de nuestra vida son iluminados por ella.
Así como en la alegría aparece un contenido de nuestro horizonte ob­
jetivo axiológico iluminado desde un presente que irradia plenitud ai con­
junto de nuestra vida, así en el horizonte objeto de la aflicción aparece la
ausencia de algo como equivalente a la pérdida de la plenitud y sentido de la
vida El afligido dice: «No está ahí», o «ya no está ahí», como ha expíesado
Th. S t o r m en la poesía «A una muerta»,
Pero no puedo soportar
que, como siempre, el sol ría;
que, como cuando tú vivías,
marchen los relojes, toquen las campanas,
alternen sin descanso noche y día.
Que cuando decrece la luz diurna
llegue, como siempre, la noche
y que otros ocupen el sitio
en que te sentabas
y que nada parezca echarte de menos.
Entretanto, los rayos de la luna,
filtrados y peinados por las rejas,
se entrecruzan sobre tu tumba
y animados de una vida turbia y fantasmal
vari y vienen sobre tu ataúd.
El no-ser o el ya-no-ser que nos producen la aflicción, aquel vacío y
aquella pérdida del mundo, que constituyen su cualidad objetiva, son expe­
rimentados en toda la profundidad y la gravedad de su irrevocabilidad me­
tafísica y ensombrecen con la pobreza y el vacío la propia existencia. En
esto reside la cualidad endotímica de la aflicción. Cuando nos entristecemos
por la muerte de un ser querido nuestra existencia es colocada bajo la
sombra del hecho irrevocable de la pérdida, y la aflicción consiste en que
se adentra cada vez más en el alma la espina dal recuerdo de la ausencia del
ser amado. Debido a esta afea ación-de la propia existencia, y precisamente
en el sentido de un trastorno, la aflicción contiene siempre también una
vivencia de dolor. Pero no todo dolor es aflicción. Es propio de ésta que,
como en la alegría, vibre conjuntamente la temática de la transitividad,
Y
aquí se separan a su vez la aflicción y el fastidio. Si los tonos supe­
riores son dados por valores de significado que se hallan enraizados en la
temática de las tendencias del yo individual, la aflicción es un sentimiento
en el que el plano vital está penetrado por un valor de sentido, el no-ser,
con toda su gravedad e irrevocabilidad. Por perder o no poder alcanzar
valores de significado podemos enojarnos, pero sólo podemos afligimos si es­
tos valores rehusados son los de sentido. De esto se deduce claramente que en
la aflicción se halle afectada la temática de la transitividad tanto como en
la alegría, y también que le falte^precisamente la aguda tensión y la contra­
oposición agresiva con el mundo exterior que determinan la configuración
mocional del fastidio. El gesto virtual de la aflicción es lo contrario del
abrirse y del abrazar, propios de la alegría, es un encerrarse en sí y
apartarse.
El em beleso y el pánico. — Además de la alegría y de la aflicción debemos
considerar también como emociones del plano vital el embeleso y el pánico.
Para el embeleso esto resulta evidente sin más explicaciones. El embeleso
es una forma extática de alegría, lo cual quiere decir que somos arrebatados
y alzados por el objeto en un impulso experimentado como arrebato ascen­
dente de nuestra vitalidad, siendo nuestro yo individual transportado hada
una vida más intensa.
En el pánico se podría pensar a primera vista que lo que en él es
afectado es el yo individual— lo que ocurre en el susto, como luego vere­
mos— , pero esta interpretación no es cierta. Pues podemos sentir pánico
ante cosas que nada tienen que ver con nuestro yo individual y sus rela­
ciones, ante un accidente, un asesinato, un delito que alcanza a otro. Desde
luego en el pánico pueden afectarse al mismo tiempo las exigencias del yo
individual, pero el particular acento de la vivencia no recae sobre ellas. Por­
que la cualidad objetiva del pánico demuestra que es la temática de la
vitalidad la que resulta afectada en esta emoción. Pues aquello que nos
produce pánico se halla siempre relacionado con la muerte, con la nega­
ción de la vida. En el pánico es la voz de la vida en nosotros la que contesta
a algo que amenaza quitar o destruir la vida como tal y todavía no individua­
lizada. La experiencia primaria del pánico es la visión de la muerte. En el
pánico ante los fantasmas, ante la máscara de la muerte, ante la visión o la
noticia de un accidente o de un delito, quedamos sobrecogidos por la pér­
dida y destrucción de lo sagrado de la vida. En presencia de la muerte se
estremece la vida misma. El sentimiento de la vitalidad pierde su fuerza
de sostén y amenaza transformarse en un abismo. Precisamente el concepto
del «Ent-setzens» (de-stituir) indica que nos sentimos desposeídos de la
base vital que aguante nuestra existencia, lo mismo que la de todo lo viviente.
Y que el gesto del pánico sea el sacudimiento debe tomarse como símbolo del
esfuerzo para desprendemos del contacto con la muerte y con sus imágenes
de vida destruida, mutilada y profanada.
Aunque en el pánico es, pues, afectada de un modo peculiar y prefe­
rente la temática de la existencia vital, vibra también en él la temática de
la transitividad en cuanto se halla dirigido a valores de sentido. Sentimos
pánico ante sucesos en los que queda destrozado el valor de sentido que
representan.
B.
Las vivencias emocionales del yo individual
Así como la temática del impulso vital tiene sus correspondientes emo­
ciones, en las que percibimos valores vitales positivos o negativos, con sus
satisfacciones, fracasos o trastornos, así también hay emociones cuyo conte­
nido vivencial esencial se refiere a la temática del yo individual. Entre ellos
deben señalarse en primer-lugar aquellos en los que resulta afectado lo
referente a la conservación d d individuo,
a.
Las vivencias emocionales de la conservación del individuo
Desde el punto de vista erolurivo se hallan en primer lugar el
excitación y la ira.
susto,
la
El susto. El susto, que también se manifiesta en los animales, se carac­
teriza en el hombre porque en el horizonte perceptible que rodea nuestro
yo, aquí y ahora, aparece súbitamente, inesperadamente, una атепага. En
esto consiste la cualidad objetiva de lo que nos produce susto. Lo fulmi­
nante de la sorpresa se siente en el susto como un eshock» que se asocia a
una paralización de todos los movimientos. La vivencia de este shock es
el ingrediente esencial de la cualidad endotfmica específica del susto. Se
trata de una interrupción violenta de los procesos vitales psicosomádcos, de
una perturbación de la continuidad de su curso orgánico. Al mismo tiempo
en el susto se halla también siempre afectada la vivencia de la vitalidad.
Рею el acento peculiar, la esencia de su vivencia reside en la amenaza del
yo individua], mejor dicho, en el impacto sobre lo referente a la conservación
del individuo.
Por lo que respecta al shock propio del susto, llega hasta una parali­
zación de todos los movimientos y procesos, tan» corporales como anímicos.
En él la perturbación alcanza a toda la motórica corporal, tanto voluntaria
como involuntaria ; quedamos rígidos por el susto, la respiración se detiene,
el ritmo cardíaco se interrumpe. En ciertas circunstancias el susto puede
tener incluso un efecto mortal. En la esfera anímica el estado de shock
propio del susto aparece, sobre todo, bajo una forma cuya mejor designación
es la de shock aperceptivo. Comprendemos como apercepción la ordenación
del contenido vario y fluyente del mundo perceptible, la cual permite que
los contenidos aislados de cada percepción,-que determinan nuestra situación
momentánea, sean engarzados en ìa cadena de representaciones que—-pro­
cedentes de anteriores experiencias vitales— orienta nuestra vida en cada
momento en la dirección de una meta determinada y nos da la norma para
nuestra conducta. En el shock aperceptivo del susto este encadenamiento se
rompe súbitamente, las representaciones y sus ligazones desaparecen que­
dando sin la ayuda con la que normalmente nos orientamos y comportamos
en cada situación vital, hacia una meta conocida o intuida.
Con esto queda caracterizada p la configuración mocional del susto;
es como la negación del movimiento, la rigidez. Hemos perdido la libre
movilidad con la que normalmente nos enfrentamos con cualquier situación
para adaptarnos o para sustraernos a ella ; en el susto quedamos como pe­
trificados, o como si «hubiéramos echado raíces».
La agitación. Se haJUa relacionada con el susto. También en ella percibi­
mos algo amenazador ; pero la cualidad objetiva de lo que nos excita es de
otra índole que en el susto. Lo que nos asusta es una amenaza que se pre­
cipita sobre nosotros, nos arrolla y nos derrota. En la agitación, en cambio,
percibimos una amenaza que nos Írrita y nos desorienta porque no podemos
abarcarla. También en la agitación—-como en el susto — resulta perturbada
la línea directriz de nuestra conducta dirigida a un fin y a un objeto, pero
no en la forma de la paralización y rigidez, sino en la de la excitación,
turbación y desorganización de nuestro comportamiento. Por eso la intran­
quilidad y la aceleración, sobre todo de la actividad cardíaca y respiratoria,
se convierten en la parte esencial de la cualidad endotímica de la agitación,
siendo la característica de su forma mocional la superabundancia de movi­
mientos no dirigidos a un fin único.
La agitación constituye un sentimiento, mejor dicho, una «emoción», una
conmoción en la que, como en el susto, está afectada esencialmente la temá­
tica de la conservación del indivìduo según resulta de la comparación con
la reacción animai primitiva ante las situaciones de peligro que conocemos
con el nombre de tempestad de movimientos. Ésta puede observarse si colo­
camos un infusorio en una zona de agua muy caliente ; el animal inicia en­
tonces una superproducción de toda clase de movimientos que persiste hasta
que uno o varios de ellos lo sacan de la zona peligrosa. Este tipo primitivo
de reacción parece ser el que tiene lugar en la agitación humana. El ser supe­
riormente evolucionado que es el hombre se distingue normalmente del
infusorio primitivo porque gracias a la reflexión y a la elección consciente
encuentra medios y caminos para escapar de una situación vitalmente peli­
grosa o para enfrentarse con ella. Este control ejercido por la superestructura
noético-voluntaria se pierde en la agitación y Cede su puesto a una confusión
caótica y anárquica de movimientos. En la esfera corporal existe una desor­
denada mezcolanza .de movimientos voluntarios que normalmente son con­
trolados por la voluntad consciente, con una tempestad de movimientos
involuntarios ligados al sistema nervioso vegetativo (respiración, actividad
cardíaca e intestinal, etc.). En la esfera animica la tempestad de movimientos
propia de la agitación se manifiesta en forma de perturbación del curso
ordenado de representaciones y pensamientos, como una desconexión dé las
representaciones finalistas orientadoras, un hecho que el lenguaje carac­
teriza acertadamente cuando decimos que uno «ha perdido la cabezas. Nos
metemos en un callejón sin salida, hacemos esto y aquello, porque ya no
sabemos qué es lo que lógicamente debemos hacer; por ejemplo, la excitada
mujer que al ver arder su casa pone en salvo la ratonera y el puchero y
abandona los objetos de valor. Con la expresión «perder la serenidad» des­
cribe también el lenguaje lo que ocurre en la tempestad de movimientos
de la agitación inquieta; no podemos p dominar los movimientos, somos
incapaces de elegir unos y de reprimir otros. La tempestad de movimientos
constituye una perturbación paroxística del equilibrio anímico por los influ­
jos exteriores y en ella están ausentes la supervisión por parte del pensa­
miento y la dirección de la conducta por la voluntad.
Todo ser humano es capaz de sufrir agitación en determinadas condi­
ciones— pensemos en el pánico en el incendio de un teatro— ; la dispo­
sición a la agitación tiene importancia desde el punto de vista caracterológico, puesto que está demostrado que puede dominar al hombre «sano». La
tendencia a la agitación se encuentra, sobre todo, como síntoma de la nervio­
sidad constitucional.
la ira, — Así como el susto y la agitación tienen un carácter defensivo
por ser reacciones emocionales relacionadas con la conservación del individuo,
la ira es agresiva. En esto reside lo específico de su configuración modonal.
En la ira — a diferencia de en el susto y en la excitadón— se reacciona
en forma de ataque y contraataque contra lo que la produce. Y también
la cualidad objetiva que en ella se percibe es de otra dase, diferente que en el
susto y en la agitación; en realidad no es algo que amenaza y pone en
peligro la conservación del individuo, sino algo que la perturba y la limita,
que se enfrenta con ella y ofrece resistencia a sus demandas. El que en la
ira nos sintamos estimulados e impulsados hada d contraataque contra
esta resistencia y el que percibamos una acumulación de las tensiones inte­
riores, que intentan descargarse en este contraataque, corresponde a la cua­
lidad endotímica, a la disposición afectiva actual de la ira. Pero todavía se
añade a ello un sentimiento de irritación que nos estimula a la destrucción
de lo que nos perturba. La ira es, en realidad, siempre, un furor destructor.
Lo mismo que el susto y la agitación, es también la ira un sentimiento
primitivo, en realidad una «emoción». También el animal puede ser indu­
cido a la ira y en ella empieza a morder, a golpear, a empujar. Este carácter
primitivo de la ira se p o n í de manifiesto en el hecho que d lenguaje pone
de relieve cuando habla de que a uno «le ciega la ira». En esto estriba
la diferencia con la cólera, de la que luego hablaremos. La ira carece de
comprensión y de reflexión y no está dirigida por una ponderación cons­
ciente de la causa que hace que el mundo perjudique al iracundo. Así ocurre
que en determinadas drcunstancias la ira se descarga también sobre cosas
inanimadas, que no tienen la culpa de nada, o alcanzan a cosas o personas
que no tienen que ver con su provocación directa. El iracundo no ve el
. mundo en sus relaciones objetivas concretas, sino que lo percibe sin reflexio­
nar, en bloque, como una opresión y resistencia sordas contra las que des­
carga sus energías acumuladas. Así, en la ira queda anulada la capa de la
reflexión consciente y de la voluntad finalista y d hombre retrocede —■como
en el susto y en la agitación— a un estadio anterior de su desarrollo que
le es común con el animal. A este respecto, la ira es designada también como
un cortocircuito afectivo 169 y los hombres predispuestos a ella se consideran
como caracteres primitivos.
Aunque, como decimos, la ira debe considerarse como una «emoción»
primitiva en situaciones que producen trastornos y perjuicios relacionados
con el instinto de conservación del individuo no debemos pasar por alto que
en ella vibra además la temática del deseo de poder. En la ira existe siempre
una protesta del ansia de poder con la que el individuo se enfrenta con su
ambiente. Y así hablamos de ira impotente en todos los casos en que el
deseo de poder que en ella existe no logra alcanzar su satisfacción. Esto no
debe Sorprendernos si recordamos que el afán de poder es un derivado deT
instinto de conservación del individuo.
En di aspecto caracterológico hemos de añadir que la tendencia a pre­
sentar reacciones de ira no siempre está condicionada por la disposición,
sino que pueden también presentarse como fenómeno secundario consecutivo
a un traumatismo cerebral170. Personas que antes de un accidente no se
hallaban predispuestas a sufrir reacciones de ira muestran, cuando desaparece
el trastorno agudo, una elevada tendencia a reaccionar con ira, a maldecir y
a enfurecerse al menor perjuicio personal
El susto, la agitación y la ira son, como hemos dicho, formas primitivas
en la evolución emocional con las que el yo individual reacciona a situa­
ciones de peligro o de perjuicio cuando el instinto de conservación del
individuo es atacado en su núcleo central. Formas posterioïes de tales emo­
ciones son desde el punto de vista evolutivo, el temor, la desconfianza y
la suspicacia.
El temor, — Por lo que respecta al temor, señalaremos en primer lugar
que utilizaremos este concepto en dos sentidos según el daño pueda recaer
en uno mismo o en los demás. En el grupo de los movimientos afectivos,
del yo individual, sólo se discute el temor en el primer sentido, y aquí
siemprç se trata del sujeto que lo padece, quedando excluido el temor
por otros.
Se comprende sin más explicaciones que el temor en el señtido de que
nos ocurra algo nocivo se halla relacionado con las tendencias del instinto
de conservación del individuo. En el temor surge algo externo qüe parece
poner en peligro la conservación del individuo, pero siempre de modo —-en
esto estriba la diferencia con el susto y la agitación — que la amenaza no
es percibida como directamente actual y palpable, sino como posible según
nos dicta la experiencia. En esta relación con un objeto se distingue el temor,
Furcht, de la angustia, Angst, de la que hablaremos después. Sin embar­
go, en el lenguaje vulgar, temor y angustia figuran con el mismo signifi­
cado. Pero en la psicología científica deben ser separados. Pues la angustia
— en sentido estricto— no es una emoción, sino un estado de ánimo per­
sistente y, como tal, sin objeto. La angustia no sabe lo que teme. Pero el
temor sieriipre tiene un objeto que, o bien está sensorialmente presente, o
es actualizado por la representación. El que este objeto sea percibido como
algo amenazador constituye la cualidad objetiva del temor. Pero la cualidad
endotímica, el matiz actual del ánimo vivido en el temerse-algo, se describe
del modo más aproximado como un sentirse-merme. Cuando en el temor
sentimos una debilidad corporal y— lo mismo que en la agitación — no
somos ya totalmente dueños de nuestros movimientos y cuando en él — se­
gún dice el lenguaje vulgar— puede suceder que «las rodillas se nos doblen»
y en ciertas circunstancias incluso vacilen, precisamente en todo esto se
manifiesta el sentirse-a-meiced-de, o sea una pérdida de la firmeza que se
requiere para mantener la lucha por la vida. El gesto mocional del temor
es un retroceder y recogerse en forma de huida o un quedarse-inmóvil sin
arriesgarse siquiera a dar un paso atrás.
La confianza y la desconfianza. — Así como en el temor, sentimos la
seguridad de nuestro yo, enraizada en eí instinto de la conservación del
individuo, amenazada por algo de lo que estamos a la espera, la emoción
contraria es la confianza. En ella, el horizonte del mundo en el que nuestro
yo individual está colocado, el curso de las cosas y el trato con nuestros
congéneres, aparecen como algo de cuya relación con nuestra propia con­
servación hemos de esperar algo bueno, o en todo caso nada malo. En la
vida existen circunstancias y congéneres que por la confianza son percibidos
en la perspectiva del futuro con la cualidad objetiva de lo favorable y*
beneficioso y no, como en el temor, con la de lo enemigo y amenazador.
La cualidad endotímica de la confianza es—-al contrario de la alarma pro­
pia del temor — la tranquilidad y la calma, su gesto mocional— opuesto
a la huida u ocultación del temor — el de aproximación y franqueza. Cuando
la confianza renuncia expresamente al examen intelectual del mundo y
de los semejantes respecto a su bondad y benevolencia, hablamos de confian­
za ciega. A un hombre que no llega siquiera a pensar en examinar crítica­
mente su confianza lo llamamos cándido o sin malicia.
Si contraponemos la confianza al temor, se plantea la cuestión de las
relaciones entre ésta y la desconfianza, pues según el lenguaje la descon­
fianza es también opuesta a la confianza. Existe, en efecto, una afinidad
entre la desconfianza y el temor. El temeroso tiende a la desconfianza, pero
sin embargo no todo el que desconfía teme. La diferencia entre descon­
fianza y temor reside evidentemente en que aquello que tememos tiene
la cualidad vivencial de lo imprevisible y de lo indescifrable, mientras que
aquel o aquella de quienes desconfiamos son imaginados como semejantes
a los que podemos adivinar las intenciones contra las cuales podemos
precavernos.
Una forma más intensa de la desconfianza es la suspicacia. La descon­
fianza consiste únicamente en no creer en el favor de las circunstancias y
en la benevolencia de nuestros semejantes. Pero el suspicaz va más allá,
cuenta con que los sucesos o los hombres llevan consigo, oculto, algo contra
él, A la cualidad endotímica de la desconfianza y de la suspicacia le corres­
ponde un factor de tensión, a su configuración mocional una disposición
latente a la reacción, un estar-en-guardia juntamente con una reserva
exterior.
El que la desconfianza se convierta en una actitud permanente puede
depender de las desilusiones y de las experiencias desfavorables. Pero la
desconfianza como rasgo básico se encuentra también, espontáneamente,
en hombres que siempre se mantienen a la defensiva y que continuamente
se hallan en acecho.
b.
Las vivencias emocionales del egoísmo, del deseo de poder
y de la necesidad de estimación
Así como el susto, la agitación у к ira, el temor y la desconfianza son
emociones en las que el contacto con el mundo exterior aparece reflejado
en la temática del instinto de conservación del individuo y es retransmitido
al fondo endotímico como algo que amenaza o perturba la propia conser­
vación, también existen otra clase de emociones referentes al egoísmo, a la
aspiración ai poder y a la necesidad de estimación y que igualmente se refle­
jan en el fondo endotímico, del que, como hemos visto, proceden rodas
las tendencias, en su satisfacción o frustracióa
El contento y el descontento. — Si consideramos las demandas del egoísmo,
del deseo de poder y de la necesidad de estimación (pág. 136), la satisfac­
ción de estas exigencias se siente en la emoción del contento, y su insatis­
facción en el descontento. Nos hallamos habituados a relacionar con las
expresiones contento y descontento la idea de estados de ánimo persistentes.
Y en la práctica así ocurre, y de ellos hablaremos a su debido tiempo. Pero
además tienen efecto en nosotros movimientos de contento y de descontento,
de contentarse y de no-contentarse, en respuesta a las exigencias de nuestro
afán de poseer, de nuestros deseos de poder y de nuestra necesidad de estima­
ción, en las cambiantes situaciones de la vida. En el estar-contento desapa­
recen la inquietud y la tensión con las que esperamos la satisfacción de una
exigencia; en el descontento, esta intranquilidad y tensión se mezclan con
el fastidio y la amargura por la insatisfacción de un deseo.
Las emociones de contento y de descontento son comunes al egoísmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimación. Pero además cada una de
estas tendencias tiene sus reacciones emocionales específicas.
La envidia. — Como procedente de la temática del egoísmo debe consi­
derarse la envidia, el sentimiento que corroe a la vista de los valores de
utilidad, de gracia, de posesión y de ganancia que otro posee, lo cual se
registra como un fracaso del propio querer-tener. Con esto señalamos ya
las cualidades, tanto objetiva como endotímica, de la envidia. La confi­
guración mocional de la envidia es el permanente mirar de soslayo a los
demás, la «mirada de reojo» ligada con el gesto virtual del querer-quitar.
En el movimiento de la envidia se halla contenido también siempre el
descontento por no haber obtenido lo que se querría tener. Pero no todo
descontento es también, simultáneamente, envidioso, pues puede suceder que
se quiera tener algo que no es poseído por ningún otro.
La envidia más radical es la envidia de la existencia, que no se dirige
a este o a aquel bien de otros hombres, sino a su existir en general o a su
situación, con la plenitud de valores en ellos percibidos, en el sentido de
aquella cuarteta de G o e t h e :
¿Por qué te quejas de tener enemigos?
¿Deberían hacerse amigos tuyos
aquellos para quienes el ser como tú eres
es. un eterno reproche en silencio?
(Divan Oriental-Occidental)
Aun cuando la emoción de la envidia está siempre acoplada con la
temática de las tendencias del egoísmo, del querer-tener-para-sí, no todo
egoísta es necesariamente envidioso, pues existe también un egoísmo que
es indiferente hacia lo que los demás poseen.
Como antes dijimos, la envidia es la condición previa para el m eti­
miento. Pero así como no existe envidia sin egoísmo, pero sí egoísmo sin
envidia, tampoco existe resentimiento sin envidia, aunque sí envidia sin resen­
timiento. La envidia sólo lleva al resentimiento cuando atribuimos, no a
nuestra propia insignificancia, sino a la injusticia del destino, el que
a los demás les vaya mejor que a nosotros, el que sus exigencias sean satis­
fechas mientras fracasa nuestro afán de posesión, y cuando tratamos de que
esta «injustician, con nuestra intervención o sin ella, sea cancelada de
manera que el otro sufra un perjuicio que perturbe la felicidad que le
envidiamos.
Los celos. — Se hallan emparentados con la envidia. También los celos
son una emoción que surge de un apetito de posesión y de exigencia ego­
céntrica. Su peculiaridad radica en que aquello que se desearía poseer y
por lo cual se entra en concurrencia con los demás, no son valores mate­
riales, de utilidad, de agrado, ni siquiera se trata de ganar la riqueza
existencial de otro. De lo que se trata en los celos es más bien del papel que
se representa para otro u otros, de la significación que como objeto de amor,
o de valor en general, se desea alcanzar ante otro y que es discutido y
puesto en peligro por un tercero. En este sentido, los celos contienen tam­
bién algo de la temática de la tendencia a la notoriedad. Pero, no se trata
paramente de una reacción de susceptibilidad y de ofensa, sino, esencial­
mente, de una perturbación del deseo de tener para sí y, por tanto, de la
tendencia del egoísmo.
El triunfo y la derrota. — Por lo que respecta al deseo de poder, su
satisfacción se presenta eo el conocido sentimiento de triunfo y de superio­
ridad, mientras que su fracaso tiene su reacción endotímica en el senti­
miento de derrota. Éste es opuesto en todo al sentimiento de triunfo: su
cualidad endotímica, la vivencia de impotencia 7 la conciencia de hallarse
caído, su cualidad objetivaja de un poder superior contra el que no podemos
levantarnos 7 su configuración mocional, la del derrumbarse, contrapuestas
a los ademanes propios del sentimiento de triunfo, el incorporarse 7 el
erguirse.
El halago y el agravio. — También la necesidad de estimación tiene sus
emociones específicas. Su satisfacción se refleja en lo que el lenguaje desig­
na como sentirse halagado. La cualidad endotímica de esta emoción, el
colorido de su temple actual es aquella satisfacción cuya expresión más
elevada se encuentra en la vanidad. Su cualidad objetiva consiste en que el
mundo es percibido como un espejo en el que nos sonríe nuestra propia
imagen de valor. Los ademanes con que se expresa la satisfacción de la
necesidad de estimación en el sentirse-lisonjeado son siempre un reflejo del
comportamiento con que el vanidoso se contempla en el espejo: los gestos
de adoptar-posturas, del volverse 7 pavonearse-a-uno-7-otro-lado para mos­
trarse en todos sus aspectos.
Donde fracasa la satisfacción de la necesidad de estimación se origina
el sentimiento de agravio, de ofensa 7 del sentirse-herido, tanto por la
lesión de nuestras naturales 7 justas demandas de valoración y de estimación
como por la vanidad herida o el orgullo lastimado. En el sentimiento de
agravio el mundo aparece precisamente al revés que en el sentirse lisonjeado,
es decir, como un espejo que no refleja la imagen- que — justa o injusta­
mente— creemos que nos corresponde por las exigencias de nuestra nece­
sidad de estimación. .En el agravio notamos como si fuéramos echados a
un lado 7 colocados en la sombra por el mundo. Su gesto mocional es el con­
trario a adoptar-posturas* es decir, un retirarse,t pero todavía mirando al
mundo de reojo en espera de que éste nos llame de nuevo,
c.
Las vivencias emocionales del impulso vindicativo
Si nos atenemos a nuestra clasificación de las tendencias recordaremos
que el* egoísmo, los deseos de poder 7 la necesidad de estimación pueden
provocar, en los casos de fracaso, las tendencias a las represalias, a la
vengan2a y al resentimiento y también éstas tienen sus emociones es­
pecíficas.
El desquite. — En el sentimiento de desquite percibimos el cumplimien­
to de la venganza. La cualidad endotímica peculiar que en ella se experi­
menta es descrita por el vulgo con la frase «la venganza— se sobreentiende,
la venganza satisfecha— es dulce». En el horizonte objetivo del desquite
se halla siempre una persona en el papel de enemigo que ha recibido su
merecido castigo. El gesto del desquite es la relajación de los puños apreta­
dos que acompañaba al impulso a la represalia. Tanto la represalia como
la venganza amenazan con el gesto de los puños crispados. La relajación de
este gesto encuentra su expresión en el frotamiento de manos que es espe­
cífico de la emoción del desquite.
La alegría por el daño ajeno, —- Así como en el sentimiento de desquite,
en sentido estricto, se percibe el cumplimiento de la venganza, así también
en la alegría por el daño ajeno se nota la satisfacción del resentimiento.
En la alegría por el daño ajeno existe también una especie de desquite
porque el otro ha experimentado una pérdida, una derrota o un daño en
su prestigio, o ha caído en ridículo. Indudablemente, en la alegría por el
daño ajeno vibra también al mismo tiempo un sentimiento de triunfo. Pero
su motivo real no lo recibe del deseo de poder, sino del resentimiento. En
la alegría por el daño ajeno nos satisface que alguien haya perdido esto
o aquello que es precisamente lo que nos amarga o nos ha amargado la
vida. En la alegría por el daño ajeno percibimos con satisfacción nuestra
nivelación con los demás realizada por el destino. Toda alegría por el daño
ajeno depende de un resentimiento consciente o inconsciente y es una
emoción que proviene del impulso vindicativo.
La gratitud. — A su tiempo, al estudiar el impulso vindicativo, dijimos
que acostumbramos designar como tal el impulso que aparece en nosotros
cuando — con razón o sin ella — creemos culpables a otros de que nuestras
«demandas» quedan insatisfechas o resulten perjudicadas. Pero igualmente
señalamos que también aparece — aunque mucho más raramente
un
impulso positivo a la vindicación cuando recibimos un bien de otro. Tam­
bién a éste se halla subordinado un sentimiento, el de la gratitud. En él no
figura el otro, como en el resentimiento, en el papel de nuestro deudor sino
como acreedor, nuestra vivencia frente a él es la de serle deudores. Cuando
el lenguaje habla de que testimoniamos a otro nuestro agradecimiento quiere
decir que mediante el gesto virtual de la gratitud queremos dar al otro algo
que se supone es una recompensa a su merced.
d.
Las emociones de la tendencia a la autoestimación
; Las vivencias de inferioridad y de vergüenza. — Como últimas tendencias
del grupo del yo individual figuran las de la autoestimación, que en realidad
constituyen una transición a las tendencias de la transitividad. Entre las
emociones subordinadas a dichas tendencias debemos señalar en primer
lugar las vivencias de inferioridad. La denominación de asentimientos de
inferioridad» es evitada de propósito porque corresponde a un estado de
ánimo permanente del que después hablaremos. En el sentido en que ahora
tratamos к vivencia de inferioridad aparece como una emoción actual que
se produce en el transcurso de nuestra vida en determinadas situaciones y
en ciertas éxperiencias.
Por lo que respecta a la temática de esta emoción podríamos hallamos
tentados a considerar la vivencia de inferioridad como una emoción de la
necesidad de estimación. Pero con esto no llegaríamos al núcleo de la
cuestión. Es indudable que en к vivencia de inferioridad se halla muy a
menudo afectada la temática de la necesidad de estimación y vibra en ella
además un subtono del sentirse agraviado, pero el acento peculiar recae sobre
la temática de la necesidad de autoestimación. En efecto, podemos sentirnos
inferiores a otros por deficiencias en nuestro aspecto o en nuestro prestigio
o por no obtener el reconocimiento a que aspiramos, pero todo esto sólo
ocurre cuando tales deficiencias son experimentadas simultáneamente como
una disminución de valor en к intimidad de nuestra propia autovaloración.
, O sea que la vivencia de inferioridad puede afectar a la necesidad de esti­
mación, pero su motivo principal procede de la temática de la necesidad
de к autovaloración.
Lo mismo puede decirse también de la vergüenza, que constituye una
forma especial de к vivencia de inferioridad. Aparece cuando se ha perdido
un prestigio que se poseía, o sea, cuando se percibe un descenso en el
juicio de valor que los demás tienen de nosotros. Pero la esencia vivencial
de la vergüenza no reside propiamente en к disminución respecto al pres­
tigio o la consideración, sino que más bien procede de la temática de las
tendencias a la autoestimación. Podemos ncNavergonzarnos por el descenso
de nuestra valoración por el mundo exterior debida a nuestros actos si al
mismo tiempo no hemos sufrido un menoscabo en nuestra autovaloración.
Así, el embustero se avergüenza de su mentira solamente cuando — creída
o no— la percibe él mismo como un demérito. Así, pues, las vivencias de
inferioridad y la vergüenza son emociones de la tendencia de autoestimación
en las que, al mismo tiempo, puede participai como motivo secundario
la de estimación.
La diferencia entre la vivencia de inferioridad y la vergüenza reside
sobre todo en sus cualidades objetivas. Si en el horizonte objetivo de la
vivencia de inferioridad se halla una situación en la que, a través de nuestra
necesidad de autoestimación, percibimos que no hemos salido airosos y por
ello se alza frente a nosotros la imagen de nuestra insuficiencia, en cambio,
la vergüenza se refiere siempre a los demás, en cuanto participan del cono­
cimiento de nuestra inferioridad. Y por eso el gesto mocional de la ver*:
güenza es el de ocultarse, que nos debe esconder a las miradas de los demás,
mientras que el gesto de la vivencia de inferioridad consiste, o bien en una
inhibición total de la conducta en lo que se refiere a la temática de la necesi­
dad de autovaloración, o bien en un impulso a nuevos esfuerzos para la
realización del propio valor.
»
La estimación y el desprecio de si mismo y el arrepentimiento.—Así como
las vivencias de inferioridad y la vergüenza constituyen emociones de la
necesidad de autoestimación en las que, como motivo secundario, se halla
incluida la temática de la necesidad de estimación externa, las emociones
del aprecio y desprecio de sí mismo y del arrepentimiento deben relacionarse
exclusivamente con la primera.
En estos sentimientos nos hallamos colocados frente a nosotros como
n_.estros propios jueces prescindiendo por completo del juicio del mundo
exterior, o sea, sin que resuene al mismo tiempo la temática de la necesidad
de estimación.
Lo mismo puede decirse del arrepentimiento. También es una emoción
en que se halla exclusivamente afectada la temática de la autovaloración.
En el verdadero arrepentimiento no se trata de las consecuencias exteriores
de una acción, sino del atentado contra el propio valor individual, de nues­
tro fracaso como personas. Cuando alguien, coq las palabras « ¡ Qué tontería
he hecho ! », comprueba que un acto tiene para él consecuencias desagrada­
bles, no se trata de arrepentimiento, sino, en todo caso, de una insatisfacción
consigo mismo mezclada, con un enfado que tiene su motivo en las decep­
ciones del egoísmo, del ansia de poder o de la necesidad de estimación.
Tampoco podemos hablar de arrepentimiento cuando la posibilidad de un
castigo nos aparece como una desventaja de una acción realizada. En' estos
casos resultan también solamente afectadas las exigencias de nuestro egoísmo.
Porque el arrepentimiento no se refiere a las consecuencias de un hecho
anterior, sino a nosotros mismos como seies capaces de realizar tal acción.
S c h o pen h a u er ha puesto de relieve repetidamente que el arrepentimiento
más profundo no se expresa por la fórmula « ¡ oh, qué he hecho ! я, sino
por «¡oh, qué clase de hombre debo ser para haber podido hacer tal
cosa ! » 171 En este pensamiento se expresa claramente la esencia del arre-
pentimiento. Es contra nuestro propio valor individual contra el que hemos
atentado. En el horizonte objetivo del arrepentimiento siempre aparece
como valor deficiente el de la propia persona. Gracias a él llegamos al
mismo tiempo a una depuración de la autovaloración de nnestro yo indi­
vidual hacia la que nos abrimos paso a través de su negación. En el arrepen­
timiento excluimos del contenido de valor de nuestro yo un fragmento de
nuestro pasado como si no nos perteneciera. Para el arrepentimiento во es
realmente esencial la disposición a la reparación, pues esto en muchos casce
es absolutamente imposible, sino la disposición para llegar a ser otro hom­
bre. Esto es lo que determina su forma modonal. Así, еГаггерепигшепю
da lugar a considerar que por una determinada acción se ha atentado contra
la autovaloración. Esto sólo es comprensible partiendo de la tendencia a la
autoestimadón y no tiene nada que ver con la necesidad de heteroestimacióa
Y precisamente por esto se percibe en el arrepentimiento la diferencia
entre una y otra tendencia. Cuanto más piensa un hombre en la estimación
por parte de su ambiente tanto menos capaz es de arrepentimiento. Asi
encontramos la contumacia, es dedr, la incapacidad o la defe¿mosa dispo­
sición para el arrepentimiento, sobre todo en los necesitados de estimación,
en b s orgullosos y presuntuosos que no se sienten responsables ante la
idea de su propia valoración, sino solamente ante la imagen ideal de su
prestigio y superioridad que pretenden obtener y conservar en la opinión
de los que les rodean. No pueden lamentar d haber hecho algo que dis­
minuye su autovaloración, sólo están descontentos y enfadados con ellos
mismos por haber hecho jigo que lesiona su necesidad de estimación, su
prestigio.
С
Las emociones transitivas
De acuerdo con la clasificación de las tendencias nos corresponde ahora
ocuparnos en las emociones que se relacionan con la temática tendencial
de la transitividad. Pertenecen a este grupo en primer lugar las emociones
dirigidas hacia el prójimo, es decir, aquellas que se hallan subordinadas
las tendencias a la asociación,
a.
Las emociones dirigidas hacia el prójimo
Puesto que hemos dividido las tendencias a la asociación con el prójimo
en las de «ser-con-otro» y las de «ser-para-otro», incluiremos en el primer
grupo las emociones de la simpatía y la antipatía, la estimación y el des­
precio, la veneración y la burla.
Las emociones de la convivencia
La simpatía y la antipatía. — No necesitamos detenernos a explicar el que
la convivencia se edifica o depende, en esencia, de las emociones de sim­
patía y antipatía, o sea que éstas se hallan muy estrechamente ligadas con
la temática del ser-con-otro. En esta tendencia, el prójimo es buscado como
polo en ei que el yo propio encuentra su resonancia y para el cual a su vez
uno mismo sirve de eco. En esta tendencia reacciona el individuo por un
lado con sentimientos de simpatía merced a los cuales el prójimo es aceptado
como pareja, como compañero; por otro lado, con el sentimiento de la
antipatía en el que el otro es rechazado. Decimos que podemos, o no, sopor­
tar a otro. Aquí aparecen al mismo tiempo las cualidades objetiva y endo­
tímica de la simpatía y de la antipatía. El gesto mocional es en una el de la
aproximación, el del procurar-estar-juntos ; en la otra, el del apartamiento
y el rechazo.
Desde el punto de vista evolutivo, la simpatía y la antipatía son senti­
mientos primitivos del ser-con-otro y constituyen, en general, la condición
emocional previa para la convivencia humana. Ya el niño muestra reacciones
de simpatía y de antipatía.
La estima y el desprecio del prójimo. — En cambio, la estima y el des­
precio aparecen en una fase posterior del desarrollo, pues presuponen una
cierta capacidad de juzgar, contienen siempre un juicio. En esto reside su
diferencia con la simpatía y la antipatía. Cuando merced a éstas el prójimo
es aceptado o rechazado como compañero para la convivencia, los motivos
para ello no son visibles. En última instancia no podemos decir por qué
una persona nos es simpática o antipática: en todo caso la simpatía y la
antipatía no se preocupan por los motivos. En cambio, ocurre otra cosa en
la estima y en el desprecio. En la estima el otro es aceptado como digno
de figurar en el escenario de la convivencia, como camarada de igual valor ;
en el desprecio, en cambio, es borrado del grupo de los actores de nuestro
escenario. Esta cualidad objetiva de la estima y del desprecio no sólo se puede
fundamentar concretamente, sino que este fundamento es precisamente
una cualidad esencial para la estima y el desprecio. Ello tiene efecto consi­
derando la jerarquía de valores objetivos generales. Estimamos o desprecia­
mos a una persona por una determinada cualidad o como ser humano en
general. Es a la dignidad del hombre a la que se refieren la estima y el
desprecio y lo que constituye su cualidad objetiva. Y esta dignidad humana
es considerada como un concepto general. La estima y el desprecio van de lo
general a lo individual que puede ser objetivado conceptualmente. Esto
aparece muy claro en las siguientes frases de los «Fundamentos de la meta­
física de las costumbres», de K anT: <iToda estima por una persona та
dirigida lealmente sólo hacia las reglas (de la rectitud, etc.) de la que
aquélla es un ejemplo. Porque también consideramos un deber el desarrollo
de nuestras aptitudes, representamos en una persona de talento el ejemplo
de la regia (llegar a ser semejante a ella mediante el ejercicio), y esro pro­
duce nuestra estimai). Así comprenderemos que KANT reconozca la estima
como el único «sentimiento objetivo» y la separe rigurosamente de las valo­
raciones fundadas en la inclinación y la simpatía.
En la estima y en el desprecio aparece, pues, el prójimo proyectado sobre
el fondo de una ordenación objetiva de valores generales del ser humano
para el que constituye un ejemplo. La estima y el desprecio tienen— a
diferencia de la simpatía y de la antipatía — un carácter de objetivación y
generalización y lo común a todos estos sentimientos consiste en que ambos
casos — en la simpatía y la antipatía, por un lado, y en la estima y el des­
precio, por otro — figura el prójimo como tal, siendo estas emociones, ine­
quívocamente, de la convivencia.
La diferencia entre la simpatía y la antipatía, por un lado, y la estima
y el desprecio, por otro, no se expresa solamente en la cualidad objetiva,
sino también en la endotímica y en la •forma mocional Corresponde esen­
cialmente a la cualidad endotímica de la estima y el desprecio que en su
realización vibre un estado de ánimo permanente positivo y actual del tipo
de la autovalotación. Cuando estimamos o despreciamos a otro sólo podemos
hacerlo en tanto estamos penetrados de un sentimiento de nuestro propio
valor. En el sentimiento de estima confluyen el valor propio y el valor del
otro. Por lo que toca a la diferencia de la configuración mocional entre la
simpatía y la antipatía, por un lado, y la estima y el desprecio, por otro,
en las primeras existe, como ya dijimos, la conducta virtual del acercamiento
o del apartarse. En cambio, en la estima y el desprecio nos quedamos siem­
pre donde estábamos, á una adecuada distancia del objeto de la emoción.
Además constituye la configuración mocional del desprecio el gesto virtual
del arrojar-lejos-de sí o del borrar-del-campo-visual. En el desprecio miramos
al otto por encima o miramos más allá de él porque no lo consideramos
digno de acompañamos en nuestra convivencia. Por otra parte, la configu­
ración mocional de la estima es un gesto virtual por medio del cual colo­
camos al otro en el puesto que le corresponde en la escala de la dignidad
humana general.
Lo que hemos dicho acerca de la estima y el desprecio, en tanto son
emociones de las relaciones interhumanas, sirve para adarar la cuestión de
la autoestima y el autodesprecio (pág. 218). Lo mismo que el hombre se
enfrenta con todos b s demás como objetos de enjuiciamiento, también
puede enfrentarse consigo mismo. Y de la misma manera que en la estima
y el desprecio relaciona al otro con una jerarquía objetiva de valores de la
dignidad humana, también en la autoestima y el autodespredo se subordina,
como personalidad, a esta ordenación de valores.
La diferencia entre las valoraciones de la simpatía y de la estima y de
la antipatía y el desprecio tiene también importancia desde el punto de
vista caracterológico. Existen hombres en los que es característico que su
actitud positiva hacia los valores de sus semejantes tome únicamente la forma
concreta y distanciadora de la estima. En la relación con ellos muestran
siempre una aristocrática pathos de la distancia y actúan de un modo frío
y objetivamente correcto. La actitud hacia el prójimo de ciertos tipos esquizotímicos se halla penetrada por este particular hálito frío-objetivo. También
la Ética de K a NT confiere a éstos su carácter peculiar : la conducta respecto
a otros no es determinada por los movimientos de simpatía, sino por la
estima a la dignidad de «el hombre» como un concepto general que es
abstraído de la vida concreta del otro.
Existen rasgos de carácter que excluyen la estima; así, por ejemplo, es
una importante oponente de ella la necesidad de notoriedad insatisfecha. No
es capaz de una verdadera estima el que aspira solamente a ser admirado
por los demás y, por así decir, no deja lugar para que se percate del valor
de los demás. En cambio se sirve con gusto del gesto externo del desprecio
para realzar su propia valoración.
Respecto a los rasgos caracterológicos en los que aparece la emoción
de la estima, debemos citar la caballerosidad. Comprendemos por tal aquella
actitud frente a los demás îherccd a la cual estimamos su dignidad por medio
de nuestro comportamiento, e incluso hallando al otro en la posición del
más débil — sea mujer, sea enemigo vencido— , no le exigimos nada que
sea incompatible con ella.
El respeto y la burla. — Lo mismo que la estima y el desprecio, los sen­
timientos de respeto y de burla tienen un carácter objetivador. También
en su horizonte se halla el reconocimiento del valor de los demás. El respeto
se distingue de la estima porque contiene un tener-en-más-a-los-demás, o sea
una subordinación del propio valer o de la propia dignidad a los valores de
los otros. El ser respetado aparece como una fuente objetiva de valores en
cuya órbita se halla el que lo respeta y de la cual su horizonte de valores re­
cibe un enriquecimiento. En la estima ocurren las cosas de otro modo:
la relación de niveles entre el que siente la emoción y su objeto no es un
hallarse-más-bajo-y-más-alto, sino que se trata de una nivelación. A la estima
le falta el gesto de la mirada ascendente. Respetamos siempre en otros un
valor que nosotros no poseemos, pero que nos concede la gracia de hallarnos
en una relación de convivencia con aquel que respetamos. En cambio, senti­
mos estima por un valor que también nosotros podemos poseer. El gesto del
respeto es el del indinarse y el de elevar la mirada con lo que se subraya
expresamente la superioridad del respetado.
Finalmente, poi lo que se refiere a la burla, puede extrañar, a primera
vista, el verla incluida entre los sentimientos dirigidos hacia el prójimo,
puesto que parece tratarse de una simple conducta intencional respecto a los
otros. Pero también la burla, cuando es auténtica, representa en su raíz una
emoción provocada por los demás en el modo específico de la ridiculez. La
mera intención de poner en ridículo a otro sin encontrarlo, en el fondo,
risible, no es auténtica burla. En este caso, la malquerencia se sirve sólo de
la forma exterior de la burla.
En tanto la burla aparece como una emoción, despertada por otro en
d sentido de lo ridículo, se convierte en la imagen negativa del respeto»
A la exaltación con que en el respeto miramos a una persona y al favor qué
recibimos por el valor que de ella irradia corresponde en la burla el placer
por el rebajamiento del otro. La burla se'distingue del desprecio porque al
despreciado no se le mira y se le borra de la esfera visual, mientras que la
burla pone a su objeto precisamente en el campo de la atención. Y de esto
depende que la burla hable mientras que el desprecio calla. Una forma más
acentuada de la burla es el escarnio. Mientras que aquélla todavía puede
tener algo conciliante y no excluye necesariamente el movimiento de la
simpatía, el escarnio no permite un sentimiento positivo hada el otro.
Las emociones d d ser-para-otro
La simpatía y la antipatía, la estima y el desprecio, la veneración y la
burla, son emociones que corresponden a la temática de las tendencias a lá
convivencia entre los hombres. En ellas se estructura, como una jerarquía
de valores, el círculo de la convivencia. Como las tendencias sociales huma­
nas se dividen en dos grupos, las de la convivencia o estar-con-otro y las
de la asistencia o del ser-para-otro, después de las emociones del primero
;debemos describir bs del segundo. En- primer término están la compasión
y el amor.
El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-demás y la compasión).
Para lograr claridad en la esencia del sentimiento compartido debemos, en
primer lugar, delimitarlo frente a un grupo de procesos anímicos con los
cuales puede ser fácilmente confundido.
Esto ha de decirse sobre todo de lo que, con S c h e l e r y VierkANDT,
designamos como mera reproducción viventitd172 Se trata de copiar en
nuestra menre los actos anímicos ajenos, de representarnos la situación
anímica de otras personas y por tanto un proceso anímico relacionado con
el estar-con-otro, mientras que el compartir sentimentos se halla relacionado
con el ser-para-otro. La compasión presupone evidentemente la reproduc­
ción vivencial, pero no son identifícables. Podemos decir: «Puedo sentir
como tú, peto no experimento simpatía ni comprensión alguna hacia
ti» m .En la reproducción vivencial, la situación anímica del otro ni nos
afecta valorativamente ni nos compromete a actuar. En cambio, en la sim­
patía el hecho de que el otro sufra o se alegre se halla ligado, para nosotros,
con un concepto de valor que nos obliga a determinada conducta con nues­
tros semejantes. La sim-patía no se Iimira a dar una imagen meramente
refleja de algunos procesos y estados anímicos ajenos, sino que en ella
somos estimulados por la situación psíquica del otro como por un valor que
en cierto modo nos concierne y que nos hace dirigimos al tú de un modo
muy particular, lo cual se manifiesta en que experimentamos determinados
impulsos a la acción, mientras que las reproducciones vivenciales tienen
un carácter más teórico-cognoscitivo y pueden realizarse a distancia sin par­
ticipación profunda. En la compasión percibimos el impulso a ponemos
junto al otro para ayudarle, impulso que quizá no llega a realizarse— por
imposibilidad física— , pero que existe, virtualmente, como iniciación de
u ü gesto. También el alegrarse-con-otro, la sim-patía en la alegría, contiene
esta configuración mocionaL En la práctica no tiene ésta mucho que hacer
en tanto el otro está alegre, pero virtualmente contiene la disposición a
realizar todo lo posible con tal de mantener en el otro « a alegría.
De todos modos existen diferencias de grado en la intensidad de estos
impulsos a una participación activa, diferencias que el lenguaje pone de
relieve con sus finas gradaciones. Lo que llamamos «compadecer® contiene
en mucho mayor grado la disposición a la intervención activa que el mero
«lamentar», en el que se oculta ya cierto distanciamiento y un desinteresamiento interior de la situación anímica del otro.
La experiencia nos confirma la necesidad de distinguir la reproducción
vivencial de la sim-patía, ya que muy a menudo aparece un fino sentido
perceptivo de los estados y procesos anímicos ajenos al servicio de una
curiosidad puramente teórica o incluso de un despiadado egoísmo. Debe
citarse aquí la crueldad. Mientras que en la brutalidad la desconsideración
y la ausencia de compasión dependen de un defecto de imaginación, o sea,
que el sujeto brutal hace daño por embotamiento mental, es precisamente
la nota característica de la crueldad el que reviva el dolor, el daño del otro
sin sentir compasión, de modo que la crueldad se basa a menudo precisa­
mente en una percepción refinada de los dolores ajenos. También la alegría
por el daño ajeno tiene como condición previa la reviviscencia de los sen-
cimientos de los demás, y así como en ella nos alegramos de que el otro
sufra — por ello está emparentada con la crueldad—-o de que se enoje, o
ее sienta herido, o experimente una derrota o un fracaso en sus aspira­
ciones, así también la envidia se funda en una reviviscencia de la alegría
ajena, del éxito del otro. Pero su egoísmo le impide alegrarse con los
demás, es decir, sentir la alegría o el éxito ajenos como un valor. l a dife­
renciación de los procesos anímicos de la reproducción vivencial y de
la sim-patía es también importante porque permite separar la amabilidad,
como una mera técnica del trato con los demás, que sólo nene como
condición previa una buena reproducción vivencial, de la auténtica cor­
dialidad.
La sim-patía debe delimitarse fenomenològicamente, no sólo de la repro­
ducción vivencial, sino también del contagio afectivo 17i. Tampoco éste es
un fenómeno del ser-para-otro, sino solamente del estar-con-otro. Desem­
peña un importante papel sobre todo en la psicología de masas; por ejem­
plo, en el pánico o en la exaltación embriagada de la multitud. Pero tam­
bién aparece en la vida psíquica individual, de modo que nos sentimos
dispuestos a llorar a la vista de las lágrimas de otro, o a reír al ver reír a otro,
una reacción primitiva que es normal en la fase infantil del desarrollo. La
sim-patía se diferencia esencialmente del contagio emocional porque en
ella no sentimos la misma pena o la misma alegría que el otro, es decir,
no somos sumergidos por la onda de sentimientos que pasa sobre él, sino
que somos afectados valorativamente por el hecho de que el otro sufre o se
alegra. La sim-patía no tiende nunca a anular las individualidades en unidad
indiferenciada en forma de masa, sino que se halla dirigida a otro sujeto,
a un tú. Esto se ve precisamente en la citada disposición a la partici­
pación. activa que es esencialmente propia de la sim-patía. Así, los estados
de sentimentalismo, en los que a la vista de las lágrimas se empieza a llorar,
no rienen nada que ver con la auténtica sim-patía, sino que son solamente
contagios emocionales, una sumersión pasiva en la difusa corriente de senti­
mientos en la que se borra la clara relación con un tú, que resulta esencial
para la sim-patía.
La distinción entre la sim-patía y el contagio emocional es importante
para la comprensión de las teorías de la compasión desarrolladas por SCHO­
PENHAUER y N ie t z s c h e . El primero ve en la capacidad de compasión la
prueba de que los individuos proceden de un fondo vital común indiferenciado y sólo aparecen separados unos de otros en el espacio y en el tiempo
gracias al pñncipium individuationis. Según S c h o p e n h a u e r , la compasión
es una posibilidad empírica de romper la cáscara de la individualidad
y de adquirir conciencia del fondo unitario de una vida común indife­
renciada.
La simpatia compasiva debe comprenderse — en esto tiene razón
S c h o p e n h a u e r — como un desbordamiento de la estrechez del yo individuai
y por ello como un auténtico sentimiento de la transitividad. Pero lo que
se descubre entonces no puede ser considerado como la unidad indiferenciable de un fondo vital común, desordenado y difuso, en el que está borrada
toda individualidad, sino como una subordinación óntica, dada previamente,
del individuo a sus semejantes, como una relación polar entre el yo y el tú,
romo la concienciación de un nexo global de vinculación del individuo con
los demás. En esta dependencia la individualidad no queda en modo alguno
suspendida, sino integrada dentro de un rodo superior que se desmembra
en individuos. En lá sim-patía, el hombre conciencia su-existencia como
miembro de la comunidad. Ésta, por ejemplo un pueblo, no es una masa
indiferenciada en la que desaparecen las individualidades, sino que tiene
una estructura, es decir, que aquéllas se conservan, pero en relación, como
miembros que son de él, con un todo superior, es decir, con la comunidad.
Desde el punto de vista fenomenològico, lo que en Sc h o p en h a u e r
aparece como compasión se halla peligrosamente próximo al contagio emo­
cional. En realidad no es otra cosa que la intensificación de un previo pesi­
mismo básico por la visión del sufrimiento de otro. Y es significativo que
S c h o p e n h a u e r — desconociendo su propia esencia — considere la sim-patía
sólo en la esfera del sufrimiento. Únicamente a esta clase de compasión
que se halla próxima al contagio emocional alcanza la protesta de N ie t z s c h e
cuando la designa como «decandente culto del sufrimiento»; y cuando
dice : «La compasión contrasta con los afectos tónicos que elevan la energía
de los sentimientos vitales; tiene un efecto depresivo... En ciertas circuns­
tancias llega a producir un menoscabo total de la vida y de la energía vital...
La compasión interfiere por completo la ley del desarrollo, que es la ley
de la selección. Y trata de conservar lo qUe ya sólo merece sucumbir...
Este sentimiento depresivo y contagioso reprime los instintos que sirven a
la conservación y superación de valores de la existencia; es un instrumento
máximo para fomentai la decadencia y actúa como multiplicador de los
desgraciados y conservador de las miserias» m . En otro lugar llama N i e t z s ­
c h e a la compasión «un derroche de sentimientos», un «parásito perju­
dicial a la salud moral» m .
En esta crítica — exactamente como en Sc h o p e n h a u e r —-la compa­
sión es confundida con un contagio emocional a la vista del sufrimiento
ajeno. N ie t z s c h e lo dice expresamente: «El sufrimiento ajeno nos con­
tagia, la compasión es una infección» 177. Esta pseudocompasión procede
de la debilidad y de la pasividad. En cambio, la auténtica compasión se
origina en la riqueza y fuerza interiores. Se puede muy bien sentir el sufri­
miento de los demás y, a pesar de ello, hallarse dispuesto para la actividad.
La fuerza que en ello se oculta y la riqueza que aquí se manifiesta son cuali­
dades esenciales de la compasión auténtica y se encuentran no sólo en ella,
sino también en la sim-patía en la alegría.
La defectuosa comprensión de ía compasión por ScHOPENHAUBR nos
permite-ya darnos cuenta de la importada que tiene el esclarecimiento
fenomenològico de la sim-patía. Podemos citar aquí otra forma de seudocompasión de la que San A g u s t ín habla en sus «Confesiones» : «La ver­
dadera compasión es, sin embargo, la que no encuentra ningún goce en
el dolor», pues en caso contrario podríamos «desear que hubiera quien su­
friera, únicamente con d objeto de poder sentir compasión» m , La dinámica
propia de esta conducta no consistiría en la participación en el prójimo, sino
en un interés egoísta, 7 su último fin no sería el bien de los demás, sino la
autocomplacencia y el autcgoce del gesto condescendiente de ayuda.
Esto por lo que respecta á la sim-patía. Si ahora pensamos en su impor­
tancia en la esfera caracterológica y nos planteamos la pregunta de qué
significan la capacidad y la disposición para la sim-patía en la trama anímica
total de un hombre, acuden a nuestra mente un grupo de conceptos, rodos
los cuales se hallan en el campo de la caracterología; por ejemplo, la bondad,
la «humanidad», el altruismo, la delicadeza, la ternura, el calor humano 7
sobre todo la «cordialidad» (Véanse págs. 244 7 sigs.)
No es cierto, desde luego, que las personas que carecen de sim-patía
deban necesariamente mostrar la cualidad de inconsideración que habitual­
mente lelacionamos con los conceptos'de insensibilidad, frialdad y dureza
de corazón. Indudablemente existen hombres a los que les falta aquella
emoción radiante procedente del fondo endotímico que aparece en el calor
humano y en la bondad que lo acompaña, y a la intimidad de los cuales
en modo alguno llega directamente el bien o el malestar de sus semejantes
y que sin embargo, en el trato con ellos se muestran considerados, justos y
objetivos. Tratan con los demás, no con la escala de sus disposiciones emo­
cionales a la sim-patía, sino siguiendo los cánones de su conciencia moral
con arreglo a los axiomas generales del deber, de la justicia y de la objeti­
vidad. Les falta el don de la intimidad, el calor humano; no son cor­
diales, pero sí correctos. Esto debe tenerse en cuenta, sobre todo, al enjuiciar
las personalidades esquizotímicas.
Por lo demás, lo que comprendemos en los conceptos, ya citados, de
pobreza de sentimientos, frialdad afectiva e insensibilidad, no es idéntico a
lo que llamamos dureza. Ésta se refiere solamente a la conducta 7 como tal
no caracteriza una incapacidad para sentir las emociones de la sim-patía,
sobre todo la compasión, sino solamente al hecho de no reconocer a estas
emociones ningún derecho a determinar la actitud y el trato para con sus
semejantes. En los casos en que no se manifiesta la sim-patía por exigencias
o necesidades concretas impersonales o suprapersonales hablamos de seve­
ridad. Ésta debe con frecuencia endurecerse ante los movimientos de sim­
patía. No poder ser severo significa ser impotente para resistir a la sim-paría.
En estos casos hablamos de blandura de corazón. En ella la sim-patía va
tan lejos que anula las justas aspiraciones de la propia conservación del
sujeto, así' como las exigencias 7 necesidades suprapersonales o imperso­
nales. Para los blandos de corazón es, pues, la sim-patía y sobre todo la
compasión, el principal motivo de su conducta para con los demás. Solamen­
te como protesta contra este sentimentalismo está justificada la crítica de
N ie t z s c h e a aquella ética que coloca la compasión como el valor moral
más elevado y que no deja lugar para las exigencias de Jas necesidades supra­
personales que requieran dureza y severidad frente a los demás.
El amor d prójimo. — Las emociones de sim-patía en la tristeza y en la
alegría corresponden a aquellas tendencias del ser-para-otro que hemos
diferenciado como benevolencia y altruismo frente a las del amor, al prójimo.
Si ahora, fieles a nuestra costumbre^ nos preguntamos qué clase de emo­
ciones se hallan coordinadas con la tendencia del amor al prójimo, el lenguaje
no nos aclara nada. Mejor dicho, resulta que éste designa con' la palabra
eamoro, simultáneamente, una tendencia y la emoción que corresponde a
su temática. Esto no ocurre así por casualidad ni depende de una falta de
imaginación por, parte del lenguaje, sino de que el entrelazamiento de
tendencias y sentimientos alcanza su máximo precisamente en el amor, y de
que éste, por su esencia, nunca llega a su término y siempre persiste vivo
como tendencia, incluso en la más plena satisfacción sentimental. A ello
hemos de atenernos y considerar ahora el amor al prójimo, no como una
tendencia ni como dirección estimativa, ni respecto a lo que con él buscamos,
sino como una emoción, como un sentirse afectado, como conmoción axiológica, es decir, en relación con lo que en él encontramos.
Así como la sim-patía en la alegría y en el dolor son emociones del
ser-para-otro en las cuales somos estimulados y requeridos por la situación
anímica del otro desde d ángulo de un valor, en el sentimiento de amor
al prójimo es el ser y el modo de ser del semejante lo que principalmente
aparece como un valor ante las tendencias. Lo que en el amor al prójimo
afecta al fondo endotímico como solicitación por im valor no es — como
en la com-pasión —- el hecho de que otro sufra o se alegre, sino lo que el
otro es, lo que en él existe o, mejor dicho, el hecho de que el otro aparezca
en el horizonte de nuestra existencia como un valor otórgador de sentido
de la realidad. La cualidad objetiva del amor tiene un carácter de Idea.
Precisamente el amor es una llamada a la intimidad del fondo endotímico
en el que el objeto es percibido como un valor de sentido de la realidad,
como una Idea. Está lleno de la conciencia de participación en virtud de la
cual el ser amado brilla y aparece como algo supratemporal metafisico y
absoluto en lo temporal de la existencia, como expresa el duque en la
tragedia de G o e t h e «La hija natural» al recibir la noticia de la muerte
de Eugenia :
No eras ningún sueño cuando te veía,
tú eras, tú eres. La divinidad
te pensó y re representó antes;
por eso participas de lo infinito,
de lo eterno, y eres mía para siempre.
En el amor, pues, el ser y el modo de ser del otro son dados con el valor
de una Idea, mientras que en la sim-patía, en el placer o el dolor, solamente
la suerte o desgracia ajena penetran directamente en nuestra intimidad. Tam­
bién la cualidad endotímica es distinta en la sim-patía y en el amor. En Ja
primera es un alegrarse o un sufrir con el estado del otro, en el amor es
la vivencia de ser elevados a una altura en la que, al mismo tiempo, se siente
el cumplimiento del sentido de la propia existencia.. Así lo ha expresado
G o e t h e en la Elegía de Marienbad :
En la pureza de nuestra alma se mece un deseo,
el de entregarse libremente, por gratitud,
a algo superior, más puro, desconocido,
adivinando lo eterno innominado;
le llamamos : ¡ ser piadosos ! De esta radiante elevación
me siento partícipe cuando me encuentro ante ella.
Lo mismo que en las cualidades objetiva y endotímica son también
diferentes en su configuración mocional el amor y la sim-patía. A ésta le
corresponde el gesto de la ayuda ; el de aquél, en cambio, es un elevar al
otro hasta que la plenitud de su significación brille como una luz sobre
el mundo.
Esto es lo que podemos decir sobre las diferencias entre la sim-patfa
y el amor. Naturalmente, el amor abarca también la sim-patía. Es natural
que cuando amamos a una persona sintamos frente a ella los sentimientos
de la sim-patía; pero esta afirmación no puede invertirse. El amor es más
que una mera sim-patía, sobrepasa esta temática. Esto dcfre especialmente
recalcarse frente a todos los intentos para referirlos a una misma raíz y a
hacerlos, en fin de cuentas, iguales en cuanto a su esencialie.
El hecho de que en el amor el amado sea viven- iado en el valor de una
Idea — o sea con el valor que Di® le dio (H a t t in g b e r g ) — nos indica
que nos hallamos ante una relación existencia! y una correlación entre el
yo y el tú, cuyo fundamento y motivos no pueden ser ya investigados psico­
lógicamente, sino que hay que aceptarlos como hechos ónticos, es decir,
como hechos que ya estaban dados antes de establecerse las relaciones aní­
micas y antes de la aparición de toda vivencia. La esencia del amor al
prójimo será desconocida a quien no salga del círculo puramente psicológico
y no vea la relación óntica que sirve de fundamento al amor. Esto puede
decirse sobre todo de la explicación y comentarios del amor al prójimo
dada por el pensador que quizá ha hecho las observaciones psicológicas más
ingeniosas sobre él : S ten dh al 18°.
Según este autor, los valores que el amante cree ver en el ser amado
son algo que él mismo produce por una especie de autodeslúmbramiento
según la imagen que él desearía tener, o sea, que en el verdadero sentido
de la palabra d amor ciega. Esta opinión la ha expresado Sten dh a l por
medio de su famosa comparación de la cristalización. Si colocamos una
rama seca, sin hojas, en el agua salobre de un pozo de sal y la sacamos al
cabo de unos meses, hallaremos una notable transformación; la sencilla y
poco atractiva rama seca se ha cubierto con innumerables cristales brillantes
que, sobre rodo al sol, producen un encantador efecto. Stendhal ve en el
amor un proceso semejante. Según él, construye sobre la verdadera figura
del ser amado bellos cristales, ve en el otro cualidades y valores que no
posee en absoluto. La diferencia entre la realidad objetiva del ser amado y la
imagen que se forja el amante corresponde a la que existe entre la rama
seca y la graciosa rama de cristal. O sea, que en el amor la formación de
cristales es una sobreestimación del verdadero valor del ser amado.
Una crítica de STENDHAL mostraría que en efecto en la práctica tiene
lugar, a veces, esta glorificación ilusoria de la realidad del ser amado. Pero
esta glorificación no tiene nada que ver con la esencia del amor, sino que
es un síntoma de aquel estado que el lenguaje designa ingeniosamente como
enamoramiento para distinguirlo del amor propiamente dicho. Nos enamo­
ramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que
tienen valores estimulantes sensoriales — de la figura, de la voz, de los
ojos, de los movimientos, etc. — y este enamoramiento nos ciega para los
defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no verlos. En cambio,
el amor no ama en el otro cualidades — puede apreciarlas y estimarlas — ,
sino que lo ama en la unidad insustituible de su ser en función de sus posibi­
lidades de valores superiores a pesar de todos los rasgos acompañantes que
— medidos con la escala de los valores humanos empíricos — pueden apa­
recer como defectos. «Quien ama — dice KANT en su Antropología (párra­
fo 7 4 ) — puede seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitable­
mente ciego para las faltas del objeto amado, aunque ocho días después de la
bodá éste suele recuperar su verdadero rostro». La diferencia entre amor y
enamoramiento se ve, sobre rodo, en que podemos enamorarnos del mismo
modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas per­
sonas. Pero un amor verdadero no puede repetirse, es único. Debemos
señalar, además, que el enamoramiento es parcial y el amor en cambio es
siempre total. Y esto tanto en lo que se refiere al enamorado o al amante
como respecto ai objeto del enamoramiento o del amor. En el enamora­
miento, el otro no es visto en la totalidad de su ser rea], sino solamente
en la parcialidad de algunos estímulos que casi siempre son de naturaleza
sensorial. Y tampoco este estímulo abarca al enamorado en la totalidad y
profundidad de su ser anímico, sino sólo en un territorio parcial. Y de tal
modo que la sensación correspondiente al estímulo, que como toda sensa­
ción se agota más pronto o más tardé, inhibe durante el tiempo del enamo­
ramiento todos los demás procesos anímicos por-los que podemos ver al
otro en su real valor positivo o negativo. Esta inhibición da lugar a las
ilusión de las cristalizaciones.
Finalmente hemos de indicar que en los casos de enamoramiento se
puede especificar el motivo. Podemos enamorarnos, como hemos dicho, de
las manos, de la voz, de los ojos, en general de la apariencia corporal de
una persona. Pero la pregunta de por qué amamos precisamente a deter­
minada persona no puede, comúnmente, ser contestada por una motivación
psicológica. El hecho de que el ser amado es dado al amante como un valor
tan incomparable y magnífico sólo puede ser comprendido como una rela­
ción fundamental de la existencia del amante con la del ser amado, como
una relación óntica precedente a su realización, la cual ha sido figurada por
Goethe por el símbolo de la afinidad electiva y expresada poéticamente
en los versos a Charlotte von Stein :
Dime, ¿qué nos prepara el destino?
Dime, ¿cómo nos une tan estrechamente?
¡ Ah !, tú fuiste en otros siempos
o mi hermana, o mi esposa.
Y de todo esto surge un recuerdo
y el inseguro corazón siente en su interior
la antigua verdad eternamente presente
y el nuevo estado le produce dolor.
Aquí se comprende el amor humano como un acto anímico que no
puede ser puesto en relación con motivos psicológicos, sino que descubre
una relación óntica, dada previamente a la existencia terrena, entre el aman­
te y el amado. Y esto se halîa de acuerdo, en sentido amplio, con la doctrina
del Eros de. PLATÓN, en especial con su mito de la preexistencia del alma en
‘el reino de las Ideas. PLATÓN interpreta el Eros como la aspiración del alma
a participar en la Idea y la satisfacción de esta aspiración, el sentimiento
amoroso, como el recuerdo (¿ve^tvrjcrig) de algo que una vez le fue dado al
alma como horizonte de su existencia y que aquélla olvidó al corporeizarse
en la vida terrena. Visto así, el sentimiento amoroso es comparable al pro­
ceso por el que la imagen ocultaren la placa fotográfica se hace visible
al contacto con el revelador. En el amor, la imagen del ser amado, que como
mera percepción está al alcance de todos los demás, experimenta una
transfiguración e iluminación de significado que sólo el amanté puede ver.
Con esto queda tfansformada en su. antítesis la teoría psicológica de la
cristalizacióa No es ciego el que ama, sino precisamente aquel que no es
capaz de amar. G o e t h e amplía la validez de este principio más allá deT
círculo del amor al prójimo y dice del amor en general: «No conocemos
más que lo que amamos y cuanto más profundo y más completo resulta
el conocimiento tanto más intensos, más fuertes y vivos, deben ser el amor
y la pasión». Y así lá concepción psicológica de S ten dh a l de que la imagen
del ser amado no es, en el amor, más que un deslumbramiento subjetivo
es tan errónea'como si quisiéramos afirmar que lo qué encontramos bello
en una obra de arte es un engaño porque la mayor parte de los hombres
no alcanzan a verlo y, por ejemplo, perciben una composición musical sólo
como una serie de sonidos.
El amor erótico y el amor humano, — Del mismo modo que el amor al
prójimo, se manifiesta, en tanto que tendencia, en las dos formas del amor
erótico ÿ del amor «humano», así también, en tanto que emoción lo encon­
tramos en ¿os. diferentes variedades.
Hemos visto cómo los contenidos de sentido y de valor propios de la
existencia del ser amado y descubiertos por el sentimiento del amor, se con­
vierten en los más importantes en la existencia del amante, y cómo en el
amor erótico se agrega a ellos la peculiar vivencia de un renacer del que
es sobrecogido por él. Es como el estallido de ún présente y de uña vitalidad
por la que todas las fuerzas y posibilidades de la propia existencia convergen
como en un espejo ustorio. El amor erótico se halla matizado por la temática
de la vitalidad como contrapunto; y es simultáneamente un sentimiento de
la transitividad y la experiencia de un incremento vital. Por eso Gyges en
el drama de H e b b e L «Gyges y su anillo» describe su amor a Rhodope con
las siguientes palabras : «Es como si hubiera venido al mundo en ún estado
de catalepsia que se desvaneciera ante tu mirada». En el sentimiento del
amor erótico se trata de un incremento de la existencia, sólo describible por
símbolos, del cual es propio el penetrar con su irradiación la conciencia
total del mundo. Todò lo que se ve en el mundo aparece con uria nue* a
vida y colorido sensorial, no cómo algo ya aparecido y existente desde bac«
tiempo, sino como una revelación que tiene lugar en cada instante, como un
regalo del presente, én el que se descubre el misterio de la Creación. Y así
como dijimos que en la alegría, que debe considerarse como emoción de la
vitalidad, aquello por lo que nos alegramos es percibido como un regalo a la
propia vida, así debemos decir ahora que en el amor erótico se halla contenida
siempre también una alegría por la existencia del ser amado, una alegría
merced a la cual experimenta un aumento la propia vida.
Que en la práctica, en el amor erótico se experimenta una intensifica­
ción de vida en la que además el mundo entero adquiere un nuevo aspecto,
o mejor dicho, el aspecto de la: novedad, lo atestiguan elocuentemente las
obras de muchos poetas: He aquí algunos ejemplos181 :
, «Cuando despertó del primer vértigo de alegría y miró atrás, a su vida
y a su conducta, lé pareció todo nuevo, sus deberes más sagrados, sus aficiones
más vivas, sus conocimientos más claros, sus talentos más potentes, sus
propósitos más decididos» u *.
«El hombre cuando ama es un; Sol que todo lo ve y todo lo ilumina y
cuando no ama es una oseara morada en la que arde una lamparita hu­
meante»1S3.
« Y o había adquirido ya el convencimiento de que en el mundo no existía
nada más. digno de ser amado que esta mujer, nada más dispensador de vida,
más inspirador, más radiante que el encanto que de ella emana: Después
de esta comprobación sólo había un paso hasta la capitulación total, hasta
la opinión espontánea de que este encanto* calentando como un Sol, poseía
también la facultad de revelarlo todo y de dar, como una intensa luz, a
todos los matices una nueva profundidad, a todas las sensaciones una inten­
sidad asombrosa, a todos los pensamientos una nueva fuerza vital, de modo
que todo lo que hasta entonces había experimentado me aparecía mate
y g r is » m .
En el libro de S ten dh a l ; «Sobre eí amor» dice: «El amor-pasión pone
ante los ojos del hombre toda la Naturaleza en cuadros sublimes como algo
acabado de descubrir.., todo es nuevo, todo vive». La misma vivencia de
intensificación de ía vida y de renacimiento del yo y del mundo en el amor
'erótico es señalada por H. H ESSE en su «Carta de un adolescente», en la
que cuenta el efecto de su primer amor : «Me encontraba súbitamente en
pie en medio dd. mundo y mil raíces me ligaban con la tierra y con los
hombres. Mis sentidos parecían transformados, más agudos y más vivos,
sobre todo los ojos. Veía de otro modo que antes; no, no más aguda y
exactamente, sino de un modo más cálido, más entusiasta, más vibrante..,
También muchos sonidos y olores a los que antes no atendía habían adqui­
rido un nuevo valor, me hablaban y llamaban mi atención. Todo lo que se
hallaba a mi alrededor me era querido y tenía algo que decirme, nada estaba
muerto y no había vacío en el mundo».
Así como en estas citas coincidentes se describe la vivencia del amor
erótico como la metamorfosis del mundo, desde un estado de escenario raído
y decoraciones muertas, en una profundidad eruptiva y una novedad viva,
así se comprende que el afectado por Eros perciba como nueva cada apa­
rición del ser ¿nado. Ningún instante es repetición de otro, nada existe
gastado y rutinario. Que el hombre, que no participa interiormente en ello,
se asombre de que la visión del ser amado y el trato con él no lleguen
a hacerse aburridos y fatigosos para el amante no demuestra que éste delire,
como piensa STENDHAL, sino que nos hallamos ante el hecho de que el
eróticamente afectado se halla en la más alta potencia de la vida, que siempre
está presente como nueva y creadora. Sólo cuando la vida desciende de esta
altura surge la conciencia del pretérito y de lo transcurrido y se ¡lega al
'hábito y ál aburrimiento. Y nada más sobre el amor erótico.
Si lo peculiar del amor erótico es la exaltación de la vida, una vivencia de
entusiasmo con la que el hombre es elevado a la gracia de la existencia y
encuentra en un valor áe sentido su propio renacimiento, y si con esto
quiere decirse que en el amor erótico se halla esencialmente afectada la
temática de la vitalidad, que vibra en él como contrapunto, precisamente esto
establece la diferencia entre el amor erótico y el «humano» al que los griegos
llaman ágape.
Tanto en uno como en otro, la existencia del amante se halla en realidad
•afectada y estimulada por el objeto amado como por un valor de sentido
iluminante. El amante recibe sus propios contenidos de la luz que le
presta la imagen de valor del ser amado en el sentimiento amoroso. Esto
es lo que ambos tienen en común. Pero al ágape le faltan la exaltación vital
y el renacimiento. Ambas formas de amor se hallan, en efecto, llenas de la
conciencia de hallarse inmersas, juntamente con el ser amado, en una vida
común. Pero esta vida no exhibe en el amor humano la exigencia de la
propia existencia y de la propia vitalidad, es 'decir, se halla libre de la
temática del impulso vital, es un puro existir paia los demás.. Y esto cons­
tituye la diferencia entre el ágape y el eros.
La capacidad de amar. — Como la sim-patía,. también el amor al prójimo
tiene gran importancia en la constitución de toda comunidad.'Del mismo
modo q«e merced a la sim-patía se originan las relaciones de camaradería,
así también las más estrechas relaciones de la amistad, del amor y de la
familia se fundamentan en el amor al prójimo. Por ello es imporrante, desde
el punto de vista caracterológico, el investigar hasta qué punto una per­
sona es capaz' de sentirlo. A este respecto hablamos de naturalezas capace;
e incapaces de amar1M. También desempeña un papel en la esfera сагасterológíca la distinción entte el ágape y el amor erótico. Aquí parece existir
una diferencia entre los sexos masculino y femenino, sobre todo en sus'
relaciones recíprocas. En efecto, ambos son capaces en igual medida de
amor', erótico respecto al otro, pero sin embargo, en ]a mujer revisté en
mayor grado que en el hombre el aspecto de entrega, sacrificio y desvelos,
aunque como es natural existen también diferencias individuales entre ellas.
B alzac, en su novela «Dos mujeres», contrapone los arquetipos de la que
ama eróticamente, la «eterna amante», y la mujer con amor espiritual que
es, suite todo, esposa y madre. De todos modos puede decirse que la mujer
tiene mayor capacidad y disposición que el hombre para la entrega abne­
gada en el ágape186. Esto podría dependes de que el amor al prójimd desem­
peña en el hombre un papel dominante absoluto mucho más raramente que
en la mujer. Pues los contenidos más "elevados de sus sensibilidades valorativas no se relacionan con personas, sino con realidades impersonales o suprapersonalés, con cosas o con ideas generales. Aunque el hombre es capaz
de sacrificio y de riesgo, experimenta el sentido de su existencia en la de­
dicación a una cosa o a una Idea general en mucho mayor grado -que la
mujer, que fundamentalmente se sacrifica y corre riesgos por otro ser, por
su marido, sus hijos, por los miembros de una comunidad en la asistencia
social, y precisamente -en ello encuentra el motivo de su existencia m .
El odio a los semejantes. — Del mismo modo que con el concepto de
amor al prójimo se designa simultáneamente una tendencia y una emoción,
igualmente ocurre con el concepto de odio, el polo negativo del amor. Con­
siderado como emoción es el odio un horizonte en el cual aparece el otro
como un sujeto sin valor. Lo mismo puede decirse de la antipatía y del
desprecio, pero mientras en la primera evitamos al otro y en la segunda
no hacemos caso de. él, la esencia del odio consiste en que su objeto nos
atañe directamente, que toda nuestra existencia nos estimula a exterminarlo
con lo que el ser-para-otro propio del amor se transforma en su opuesto.
Y así como en el amor se pone en peligro la'propia existencia por la del
ser amado, así también el odio puede llegar hasta el sacrificio de la propia
vida como prenda del exterminio del ser odiado. IjESSKOW en su novela
«Lady Macbeth de Mezensk» ha dado .el ejemplo de un odio de esta clase:
Katerina Lwowna, que ha cometido tres asesinatos por amor a Sergej y que
por tal motivo es enviada con su amante a Siberia, al pasar por el Volga
se precipita al río para arrastrar en su caída a su odiada rival en el amor de
Sergej, encontrando ambas su muerte.
Esto por lo que respecta a las emociones del estar-con-otro y del serpara-otro. Corresponden a las tendencias al contacto con bs semejantes que
fueron desgajadas, como primer grupo, del conjunto de las tendencias tran­
sitivas, teniendo en cuenta la importancia que el mundo de b s semejantes
representa para el hombre.
Si ahora tenemos en cuenta el resto de las tendencias del grupo de la
transitividad nos encontramos en primer lugar con b s de las tendencias
creadora y cognoscitiva.
b.
Las emociones dé las tendencias creadora y cognoscitiva
La alegría de crear.—r Que el sentimiento que corresponde a la tendencia
a la creación, la alegría de crear, se halla plenamente influido por la temá­
tica de la transitividad puede ser testimoniado por una frase de A . C a r r el :
«En la alegría de crear se disuelve la conciencia de la propia persona que
se diluye en otro y en otros»lea.
Los sentimientos noéücos. — Los sentimientos correspondientes a la te­
mática de las tendencias cognoscitivas son designados como noéticos por
derivación de la palabra griega
(pensamiento). La tendencia al saber
busca el mundo como objeto de conocimiento tal como se muestra a los pro­
cesos del pensamiento. En este contacto se origina un grupo de sentimientos.
A éstos pertenecen, sobre todo, el asombro y la admiración, de los que
P la tó n dice que serían la vivencia fundamental de toda filosofía teniendo
en cuenta que entiende por tal Filosofía no otra cosa que la tendencia a
conocer la realidad, el Svtwç 5v, el ser propio y esencial, En el sentimiento
del asombro el mundo aparece, sobre todo, a la luz de la posibilidad de
ser investigado y conocido. El asombro se relaciona con el hecho de que
las cosas sean y sean como son, revelándose como un valor de sentido la
posibilidad de investigar y conocer el mundo. En el sentimiento noetico del
asombro descubrimos como sentido de la existencia humana el que hallemos
el mundo como algo que puede ser objeto de conocimiento.
Relacionado con el asombro, con la estupefacción, se halla el sentimiento
de admiración. Admiramos algo en tanto su ser y su ser-así se ofrecen a
nuestros conocimientos como algo que sobrepasa la esfera de las posibilidades
corrientes y, en general, de lo que puede esperarse.
Cuando por el asombro el mundo llega a nosotros como objeto de po­
sible investigación, que desemboca en el conocimiento, se inicia un proceso
intelectual. También este proceso se encuentra acompañado emocionalmente :
por los sentimientos de la duda y del convencimiento, j n la duda, aquello
que es objeto de la investigación y del conocimiento intelectual aparece a
la luz de la inseguridad o de la imposibilidad de solución. La tendencia al
saber experimenta así un trastorno o un fracaso. Lo contrario de la duda
es el convencimiento, el sentimiento de certeza en el cual se satisface nues­
tra aspiración a un conocimiento.
En términos generales, en los sentimientos noéticos aparecen visibles
las raíces por las cuales incluso el pensamiento y el conocimiento se inser­
tan en el fondo endotímico. Esta es la prueba de que los contenidos de éstos
constituyen valores para el hombre. El conocimiento y el pensamiento no
son meros reflejos pasivos de la realidad en el espejo de la conciencia, algo
con lo que nos enfrentamos con indiferencia, sino que derivan más bien
de una actitud viviente de investigación y de búsqueda activa dd hombre
frente a la realidad. Por esto, los sentimientos noéticos, en los que la rea­
lidad es reflejada en el fondo endotímico dd sujeto como objeto de la
investigación, condicionada por la tendencia al conocimiento, son específicos
del hombre, puesto que éste no es absorbido y vivido por el mundo que
le envudve, sino que procura organizado, por medio de conceptos y jui­
cios, en una dará trama dotada de ordeti y de sentido.
c.
Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y morales
El amor extrahtfmano a fas cosas—-SÍ, progresando en la línea jerárquica
en la que aparecen las tendencias de la transitividad, nos preguntamos ahora
por la emoción que corresponde a la temática de las tendencias amatorias
dirigidas a cualquier objeto existente, no tenemos para ello otro nombre
que ét dd amor mismo. Y con ello d concepto del amor obtiene una acepdón cuádruple: Como designación de las tendencias de la transitividad,
tanto del ser-para-el-prójimo como de las que no se hallan dirigidas al
mundo de los semejantes, sino al mundo en general, y por otro lado como
designación de sentimientos, que a su vez se subdividen en dirigidos al pró­
jimo o a cosas y entidades. Sin embargo, los rasgos fundamentales del amor
dirigido a lo no-humano son los mismos que los del amor al prójimo.
También en el serítimiento amoroso no dirigido a personas — a la patria,
a la Naturaleza, al arte— existe la vivencia intdectual de que su ser y su
ser-así tienen un sentido en su insustituibilidad y que son buenos en tanto
son. Esto constituye también la cualidad objetiva del amor extrahumano.
También su cbjeto tiene el valor de una Idea, es decir, la rdampagueante
visión del sentido de una realidad en d mundo, cuyp horizonte abarca el
de nuestra existencia. En d amor dirigido a lo extrahumano se descubre
siempre, como lleno de sentido, algo con todo el peso de una realidad esen­
cial A su cualidad endotímica pertenece la vivencia de integración en este
sentido. El amor da a su portador «un sentimiento exhaustivo de valores»
( N ic o l a i H artm ann ). O sea que el sentimiento amoroso que no se di­
rige a personas también representa una relación existencial y. una subordi*
nación entre los hombres y el mundo. En este sentido podemos decir que
el amor es una experiencia en la que el hombre encuentra su propia pecu­
liaridad como ser espxritual-peisonal al que el mundo se le ofrece como ho­
rizonte de sentido hacia el cual vive. Por eso en el sentimiento amoroso se
percibe siempre al mismo tiempo una obligación. Se relaciona con el objeto
amado en tanto es vivido como Idea, puesto que ésta contiene siempre una
incitación y una llamada elevadora para el hombre. También en el senti­
miento del amor extrahumano nuestra existencia resulta estimulada por la
norma de que sólo tiene sentido un mundo en el que se halla el objeto
amado. También en este amor extrahumano existe una afirmación incesante
de lo que se ama, una cooperación a su valor, un mostrar y poner de relieve
su realidad como una Idea que enriquece el mundo. Esto constituye también
la configuración mocional del amor extrahumano.
Los sentimientos normativos. — Ya dijimos que las Ideas no sólo son bus­
cadas en su aparición individual concreta, como ocurre en la tendencia al
amor, sino también en su validez general abstracta. Esto puede decirse igual­
mente de las tendencias de la transitividad que hemos designado como éticas.
También a ellas les corresponden determinados sentimientos, los normati­
vos. A este grupo pertenecen en primer lugar el sentimiento del deber y
el sentimiento de la justicia. En los sentimientos normativos tiene lugar
una percepción de llamadas que solamente un incorregible psicologismo
puede relacionar con motivos derivados del temor. Lo que nos conmueve en
los sentimientos normativos son las Ideas de deber y de justicia que llegan
directamente a nuestra intimidad y originan allí lo que llamamos ligámenes
normativos. Precisamente el concepto de ligameri pone de manifiesto el
enraizstmiento real de las emociones normativas en el fondo endotímico.
Pues el conocimiento de las exigencias del deber, de la obligatoriedad y
de la justicia no procede de la lógica de un cálculo ni de la reflexión sobre
la conveniencia de una acción o una omisión respecto a las consecuencias
o al éxito, o sea, no de la esfera de la inteligencia, sino de la posibilidad
directa de ser afectado por valores de sentido. Los sentimientos normativos
representan un preocuparse, un interesarse, y esté es un proceso del fondo
endotímico. Por ello, la falta de comprensión de las exigencias del deber y
de la justicia no es una imperfección de lo que después conoceremos como
superestructura personal, sino un defecto del fondo endotímico.
Además de los sentimientos del deber y de la justicia deben incluirse
también en la esfera normativa la contrariedad, la indignación y la cólera,
lo cual puede parecer extraño a primera vista. Pero en la práctica estas
emociones sólo pueden comprenderse si las referimos a la .temática de las
tendencias morales, pues una conducta o una omisión nos contraría, indigna
o encoleriza respecto a una acción, siempre en nombre de lo que debiera
ser u ocurrir. La cualidad objetiva de aquello que provoca estos sentimientos
es siempre una acción o una conducta en la que no se ha tenido en cuenta
lo que debería ser u ocurrir. La cualidad endotímica consiste en la provo­
cación de la actitud de protesta y de reproche. Son diferentes en sus configu­
raciones mocionales propias la contrariedad, la indignación y la cólera. En
la primera, la protesta se limita a las palabras ; es, por así decir, sólo teórica.
En la indignación se desarrolla ya como un sublevarse, un dirigirse «contra
algos. Pero solamente en la cólera se encuentra el gesto de ataque e inter­
vención contra la instancia que ultrajó la ley de lo que debería ser u ocurrir.
Así, la Biblia habla de la cólera de Dios. Lo que en la cólera se expresa es
la vivencia de una exigencia formulada, o por lo menos formidable, que
se dirige a un determinado responsable. Tras la idea religiosa de la cólera
de Dios se halla la idea de su omnipotencia, que exige la obediencia de los
hombres, y que se dirige directamente contra el que ha vulnerado sus man­
datos.
Ahora se percibe también la diferencia entre la cólera y la ira. Siempre
nos encolerizamos en nombre de lo que debiera ocurrir según las normas
de validez general. En la cólera siempre existe una relación de sentido, pero
sólo somos presa de la ira en virtud de las conveniencias de nuestro yo
individual. Coincide también con esto el que en la cólera se conserva el
horizonte noètico de la conciencia, mientras que en la ira está completar
mente confuso. La cólera se halla desprovista de aquel impulso sordo que
está contenido en el movimiento emocional de la ira. El hombre justo puede
muy bien montar en cólera porque uno le haga un mal injustamente, pero
nunca será presa de la ira. La diferencia fundamental entre ira y cólera, que
a menudo no es tenida en cuenta en el lenguaje vulgar, aparece de un modo
especialmente drástico cuando pensamos que es posible hablar de la «cólera
de Dios», pero que es una blasfemia hablar de su ira *.
Naturalmente que a veces podemos encolerizarnos— y lo mismo puede
decirse de la contrariedad y de la indignación— y, desde un punto de vista
objetivo, no tener ningún motivo, ninguna justificación para ello. Pero
siempre ocurre que el que se encoleriza o se indigna, cree tener derecho
* La diferencia entre la Дга y" la còlere se percibe también claramente en la
mímica» EL colérico muestra una profunda arruga vertical sobre la raíz de la
nariz, el cefio fruncido y los- ojos centelleantes. La boca está casi siempre
apretada. Pero siempre dominan el cuadro mímico los ojos y los territorios
próximos. En cambio, en la expresión mímica de la ira domina la parte inferior
del rostro, la boca torcida y los dientes apretados, que Darwin explica como
un rudimento de la actitud animal para la lucha y que indudablemente indican
el carácter primitivo de la ira (v, pág, 210).
a su reacción, o sea, que desde el punto de vista subjetivo realmente pro­
testa en nombre de lo que debería ser u ocurrir según una ordenación ob­
jetiva general. La dependencia de esta ordenación se conserva también
cuando sufrimos estos sentimientos por algo que se nús ha hecho a nosotros
personalmente. Tampoco en estos casos reaccionamos ciegamente, como en
la ira, sino en nombr6.de lo que—-por tener validez general —- nos aparece
como razonable y justo también para nosotros.
d.
Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes
Como último grupo de las tendencias de la transitividad consideramos
el de las tendencias trascendentes. Se hallan matizadas por la búsqueda de
un absoluto, de algo que está fuera del alcance del fluir del tiempo y de
la ley de la caducidad y gracias a cuya participación se sustrae el hombre a
su propia finitud. Este absoluto es buscado en la creación artística, en el
renacimiento del mundo desde la propia intimidad, en la aspiración meta­
física y, por último, en la búsqueda religiosa de Dios, A estas tendencias
corresponden los sentimientos artísticos (estéticos), metafísicos y religiosos.
El sentimiento artístico.—■La cualidad objetiva de la vivencia artística
resulta de que en la apariencia sensible de la obra de arte, aunque siempre
representa una realidad concreta que sólo se da una vez, se transparenta y
siente un absoluto. La obra de arte es un contenido del mundo dotado de
sentido que lleva en sí misma la legitimación de su existencia y que se
comporta como origen y fin, es decir, sin necesidad de apelar a otros conte­
nidos de la experiencia psíquica. No tiene antecedentes ni consecuentes.
Lo que objetivamente nos estimula en la vivencia artística lleva en sí mismo
el carácter de la evidencia, como si existiera de siempre, como si fuera una
forma originaria eterna de la realidad, aun cuando sólo ahora se descubra
por nuestra vivencia o por la configuración que le da el artista. Cómo debe
ser constituido en su apariencia sensorial el objeto para ser percibido de
este modo es una pregunta que ha de contestar la Estética. Desde el punto
de vista de la vivencia lo peculiar del sentimiento estético consiste en que
somos afectados por lo que podríamos llamar peso metafisico que acom­
paña a un fenómeno en su perceptibilidad sensible. No lo tomamos como
imagen o símbolo de algo suprasensorial o extrasensorial, ni como una parte
de un conjunto de percepciones, sino como una imagen arquetípica, una
realidad primaria que lleva el sentido en sí misma y en la que nosotros
participarnos directamente a través de nuestra intimidad. Lo dado sensi­
blemente recibe así en la vivencia el carácter de lo absoluto que se pone
de manifiesto muy especialmente en la Filosofía del arte que SCHOPENHAUER
desarrolla en el tercer libro de su obra principal «Él mundo comò voluntad
y representación». La obra de arte no es la imagen de una cosa que está
aquí y ahora, que tiene su tiempo y su lugar en el curso de nuestra exis­
tencia individual, empírica y limitada, ni un conjunto de referencias a las
exigencias, objetos y necesidades de ésta, sino que es una Idea, una forma
primitiva eterna de lo existente y al mismo tiempo una ventana abierta
a lo absoluto; es lo esencial y sempiterno de Jos fenómenos. Y así como
dijimos que también en el amor, en el Eros, se vivencia la realidad con­
creta de b que sólo existe una vez con el valor de una Idea y que también
el amor, en tanto que tendencia, era una aspiración hacia lo eterno, así en
los sentimientos estéticos debe también albergarse siempre un sentimiento
amorosa Este es uno de los pensamientos fundamentales del «Symposion»
y del «Pedro» de P l a t ó n .
Al carácter de absoluto con el que en la emoción artística percibimos
lo sensorialmente perceptible y del cual, además, debe partir todo intento
de hacer una Filosofía del Arte, le corresponde también una forma de la
conciencia del tiempo, de la que el sentimiento estético está lleno, y que
representa un ingrediente importante de la cualidad endotímica propia de
la vivencia artística. Ы pasado y el futuro desaparecen de la conciencia, el
peso de nuestros recuerdos, así como la orientación «prometeica» de nues­
tras esperanzas y temores se sumergen en el presente inagotable cuando la
realidad artística se revela por la contemplación. El instante se ha liberado
de la unión con el pasado y el futuro y se ha hecho independíente, ya no
es percibido como el punto final de lo que ha sido ni como preludio de lo
que ha de venir, sino que se ha convertido en un tranquilo presente en
el que se absorbe nuestro pensamiento y se aniquila nuestra voluntad. Cesan,
al menos por el momento, la inquietud de la búsqueda, de las inclinaciones
y de los deseos, la expectación del todavía-no, la esperanza, la pesadumbre y1
la preocupación ; nuestra existencia queda equilibrada, elevada, merced al
despliegue, en .sí armónicamente completo, de la imagen artística. Todo esto
es' lo que constituye la cualidad endotímica de la vivencia artística y a lo
que aluden las teorías estéticas de КлкГ y S ch o p en h a u e r cuando el pri­
mero habla de un «goce desinteresado» y el segundo de una contemplación
«sin participación de la voluntad». En la vivencia artística el hombre es
apresado por el objeto y contagiado por la inmovilidad o el movimiento
de éste. Se eleva por encima de su yo individual hacia la unificación con­
templativa, sin deseos ni individualización, del sujeto y del objeto. La vi­
vencia de la propia existencia se transfiere, en un total olvido de sí misma,
a la conciencia del objeto artístico. El hombre se libera de su propia
temporalidad y fininid por Ja participación en un absoluto vivendado como
supratemporai
SÍ nos representamos datamente los rasgos esenciales, ya citados, de la
vivencia arrística conseguimos arrojar alguna luz sobre su importancia caracterológica, no sólo sobre las posibilidades de éxito de que. disponen los
que se enfrentan con la vida y con el mundo con lá esperanza de expresarse
artísticamente, sino más aún sobre los peligros a que se exponen. Para ellos
el hecho de la lucha por la existencia es absurdo y fracasan fácilmente
cuando les es exigida una superación de los obstáculos1S9.
Los sentimientos metafísicas. •— Si es propio de lo que circunscribimos
con el insuficiente concepto de tendencias artísticas él que en la percepción
sensible, en lo que llamamos «intuición estética», se busque además la ven­
tana abierta hacia lo absoluto, la necesidad metafísica lo hace a través del
pensamiento. También a estas tendencias se hallan subordinadas determi­
nadas emociones. Aquí debemos citar nuevamente el ya señalado sentimiento
noètico del asombro y sobre todo, su forma más elevada, el asombro filo­
sófico. Según P la tó n , corresponde a la Filosofía el esdarecimiento del
ovtoç ov, el ser verdadero y real y éste se encuentra en el reino de las
Ideas. La Idea en P l a tó n no tiene solamente él significado, puramente ló­
gico, del concepto que nOs permite poner orden en d caos de los fenómenos
creando y sistematizando en el horizonte en que vivimos un campó abarcable de orientación. El verdadero significado de la Idea es, en P la tó n ,
metafisico. Lo que en ella se revela es la esencia real y verdadera, eterna
e inmutable, de las cosas. Los cambiantes fenómenos a los que aplicamos
tal concepto son solamente reproducciones fugaces y variables de la ima­
gen originaria intemporal del ser. Por eso las formas intelectuales de las
Ideas son también ventanas abiertas a lo absoluto. Y cuando P la tó n alude
al asombro como la vivencia filosófica fundamental quiere decir con ello
que en el asombro filosófico es experimentada la posibilidad de interrogar
a los cambiantes fenómenos por su contenido ideal metafisico substraído al
tiempo y por tanto la posibilidad de la participación en lo absoluto.
A las emocionas subordinadas a las aspiraciones metafísicas pertenece,
además del asombro, la veneración. Ésta es esencialmente conmoción me­
tafísica; es provocada por el misterio del ser y de Ia'insondabilidad de la
Creación. En la veneración se percibe—-y esto constituye su cualidad obje­
tiva— lo que circunscribimos bajo los conceptos de la trascendencia y de
lo trascendente, el misterio que rodea a todas las cosas, el fondo, más allá
de teda comprensión, de un origen creador de todo lo que existe y sobre
el cual aparece lo individual. En la veneración se comprende algo «que se
eleva sobre el claro y distinto mundo de la vida cotidiana, en lo que se per­
cibe una dimensión profunda oculta, oscura y misteriosa» 15<í. Lo que ha­
llamos en la veneración y lo que sentimos en la profundidad de! fondo
endotímico es un concepto general que incluye lo trascendente. Así com­
prendida, la veneración es la investigación del milagro del existir, no desig­
nando con la palabra «milagros lo que contradice a la comprensión, el absur­
do, sino el misterio dd ser colocado por su esencia más allá de toda la com­
prensibilidad y determinabilidad y el cual nos rodea y reclama nuestra aten­
ción por todas partes en la realidad del claro día, si nos preocupamos por él
en la actitud de la veneración. En todas las aspiraciones metafísicas, en todo
sobrecogimiento metafisico, vibra esta veneración, detrás de todos los con­
ceptos metafísicos se encuentra todavía el último misterio del ser, en nin­
guno se halla totalmente claro. En la veneración nos sentirne» pequeños fren­
te a lo trascendente y, al mismo tiempo, grandes en tanto los sentimientos
provocados por ellQ nos ponen en relación con un absoluto y gracias a ella
nos sentimos liberados dd fluir temporal de lo casual y lo variable. Esto es
lo que constituye la cualidad endotímica de la veneración. Su configuración
modonal es el gesto de la humildad, dd dejar pasar y aceptar aquello que es
y ocurre porque procede de la trascendencia y d rechazo de todo aquello
a lo que nos impulsan las conveniencias del ser individual, las exigencias dd
egoísmo, los deseos de poder y la necesidad de notoriedad. l a veneración es
«una disposición a aceptar una conexión de sentido superior que se eleva
por encima del mundo cotidiano y de su experiencia» m .
El sentimiento religioso. — Claro está que la veneración no está viva úni­
camente en la satisfacción del impulso metafisico, sino también, y sobre
todo, en el sentimiento religioso. Esto se comprende porque también en la
búsqueda de Dios se halla vivo d interrogante metafisico hacia lo absoluto.
Pero lo peculiar de la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla pre­
sente, como la forma suprema de realización de sentido de la existencia
humana, en la forma difícilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo
sagrado y más allá de toda posibilidad de determinación y explicación ni
aún aproximadas. Lo divino tiene d carácter de la inalterable y superior
plenitud deí ser ante el que toda la fugacidad, cuestionabilidad, inseguridad
y fragilidad de los fenómenos aislados, y de la existencia en la. que los per­
cibimos, desaparecen. Lo peculiar e individual que encontramos en la ex­
periencia aparece sobre el fondo de un horizonte con d que también se
halla ligado d hombre y en el que toda la inquietud de la vida, todo tras­
torno de la existencia individual, todo lo defectuoso, insuficiente y efímero,
es anulado por la satisfacción de valores eternos e inconmovibles. La exis­
tencia se halla firmemente asentada sobre la vivencia de lo divino. Aquello
que impulsa las tendencias trascendentes ha encontrado su mayor satis­
facción en la experiencia de lo divino, de lo santo y de lo sagrado. En aqueHa
anulación reside la cualidad endotímica J e la vivencia religiosa. Sus gestos
son los de. Ja sumisión, la entrega, el estar-pronto y el mantenerse-abierto.
Pues la esencia He la auténtica religiosidad y de los verdaderos sentimientos
religiosos no se halla satisfecha cuando el hombre llama a Dios por temor
ante el destino y por. la preocupación de su propia conservación, sino sólo
cuando, gracias a la veneración, sabe que su existencia está ligada a un ser
superior, ilimitado y por tanto más allá de toda posibilidad de comprensión.
Por esto se comprende el hecho, importante desde el punto de vista carac­
terológico, de que el hombre religioso muestre una especial actitud, una con­
fianza en el sentido del mundo y del destino, una inalterabilidad frente a
todas las tribulaciones y peligrosiet.
D.
Cordialidad y conciencia
Los esfuerzos para poner orden en la diversidad de las emociones nos
llevaron a su ordenación en tres grandes grupos que corresponde à la di­
visión de los instintos y tendencias: los de la temática de la vitfalidad,-los
'del yo individual y los de la transitividad. A estos grupos, temáticamenf¿
distintos, podemos designarlos también como esfera de sentimientos.
El lenguaje precientífico nos ofrece dos conceptos que caracterizan los
sentimientos transitivos. Estos conceptos son Jos de cordialidad (Gemüt)
y conciencia moral. Hablamos de sentimientos de la cordialidad y de la
conciencia. Por ello debemos preguntamos las relaciones entre- lo signifi­
cado con estos conceptos y las «esferas de los sentimientos» transitivos.
La cordialidad (Gemüt). — Su definición tropieza con algunas dificulta­
des porqué se halla envuelta en una profusión de significados distintos, difí­
cilmente formulables. A primera vista parece como si el concepto de cor­
dialidad se refiriera exclusivamente al territorio de los sentimientos diri­
gidos al prójimo. Cuando decimos de una persona que es cordial pensamos
sobre todo en que es capaz de sentirse conmovida por los valores de la
existencia humana que se hallan en el horizonte de la simpatía, del amor
erótico y del «ágape», los cuales, merced a las correspondientes emociones,
llegan directamente a ser percibidos por nuestra intimidad. La cordialidad
constituye, pues —-o al menos lo "parece —-, «el núcleo esencial que integra,
total o parcialmente, lo que designamos como deferencia, altruismo, compa­
sión, cariño, amor, sociabilidad» 193.
Sin embargo, este concepto resultaría muy estrechamente concebido si
sólo lo consideráramos en el sentido de las emociones dirigidas hacia el pró­
jimo. Podemos dar un buen paso hacia la aclaración de lo que entendemos
por cordialidad si recordamos que «aquellos a los que ésta. Ies falta son por’
lo común tan «indiferente» hacia las cosas como hacia las personas» m .
Esto, en forma positiva, significa: l a cordialidad se muestra también en
el amor a las cosas, a las píantas, a los animales. И alegrarse o entristecerse
por algo la manifiesta. Doquiera que «tenemos apego a algo», o algo «nos
llega al alma» o «tenemos cariño a algo», se trata de vivencias de la cordia­
lidad. Cuando tenemos que alejarnos de un ambiente, de una ciudad o de
un paisaje, con los que nos hallamos habituados y familiarizados y sentimos
hasta qué punto pertenecemos a ellos y ellos a nosotros, estas vivencias co­
rresponden igualmente a esta esfera. Ésta se espresa en toda afiotanza. Si
intentáramos formular el denominador común de.los ejemplos citados, b
que mejor le corresponde es el concepto de vinculación o religación (en sen­
tido del latín religere: sujetar, ligar, del que se deriva reUgio).
Así, pues, este concepto alcanza más allá de las emociones de la convi­
vencia humana y comprende la esfera de los sentimientos en b s que esen­
cialmente se percibe una valoración de seres, hombres y cosas y una reli­
gación con ellos, un recíproco pertenecerse. En este sentido, ser cordial es
hacer resonar e iluminar el mundo que nos rodea, dejarlo llegar directa­
mente a la propia intimidad como un horizonte del yo que tiene en sí su
sentido y su valor de b s que nuestra propia existencia recibe plenitud y
sentido.
Y esto puede decirse, no sólo de las emociones de la convivencia y del
amor, sino también de las creadoras, científicas y trascendentes. También
son movimientos de la %.ordiaIidad la alegría de crear, el asombro y la ad­
miración, la vivencia estética, la veneración como sentimiento metafisico
y la vivencia religiosa. En todos ellos se estructura un horizonte de valores
de sentido que se lo proporcionan a la propia existencia.
Y ahora sólo nos queda investigar si este concepto es aplicable también
a las emociones de la esfera moral. Lo que nos permite sobre todo hacernos
esta pregunta es la experiencia de que los sentimientos normativos — sobre
todo los de la justicia y el deber — se comportan neutralmente frente a los
sentimientos de la convivencia humana y del amor, como ha señalado
KANT en las siguientes frases de su «Metafísica de las costumbres» : «Si la
Naturaleza hubiera puesto en el corazón de un hombre poca capacidad de
simpatía, si éste (p от lo demás un hombre honrado) fuera, por tempera­
mento, frío e indiferente ante el sufrimiento ajeno, quizá porque dotado
del especial don de la paciencia y de la capacidad de soportar al propio,
presupone y hasta exige b mismo de los demás, si la Naturaleza hubiera
formado tal hombre (que, realmente, no sería su peor producto), poco pre­
dispuesto a la filantropía, ¿no encontraría todavía en sí mismo fuerza bas­
tante para atribuirse un valor superior al que pueda tener un buen tem­
peramento? ¡Evidentemente! Precisamente, el mayor valor de un carácter,
sin comparación, desde el punto de vista moral, es el que permite hacer el
bien no por inclinación, sino por deber» I9S, No obstante, el mismo KANT
incluye los sentimientos normativos en la esfera de la cordialidad. Induda­
blemente lo hace con razón, puesto que la peculiaridad de la misma es que
se fusionan con ella las vinculaciones de la transitividad. La cordialidad es
el territorio del fondo endotímico, en el que el hombre es llamado fuetade-sí o se siente elevado por encima-dc-sí para participar en valores de sen­
tido en una relación de reciprocidad1SS, En las reacciones de la cordialidad
el hombre percibe el mundo en el que ha de cuidar de su existencia, no tan
sólo como un grupo de valores vitales o de significado, sino como un ho­
rizonte de valores de sentido.
Es conveniente distinguir un sentido más estricto y más especial de la
«cordialidad» de otro más amplio y más general. El primero aparece cuan­
do la vinculación se establece por la vivencia de un encuentro y relación
concreta de la intimidad. Si consideramos la cordialidad en este sentido
estricto pertenecen a ella especialmente las emociones de la alegría y la
tristeza, porque en ellas vibra al mismo tiempo una vivencia de sentido,
luego la simpatía, la antipatía y la admiración (mientras que pueden con­
siderarse como signos de su ausencia, en ciertas circunstancias la burla, y
siempre el sarcasmo), y finalmente la sim-patía y el amor al prójimo, el
asombro, el agradecimiento, la vergüenza y el arrepentimiento, los senti­
mientos estéticos, la veneración y los sentimientos religiosos.
En los movimientos afectivos de la transitividad, cuanto más disminuye
la ligazón que resulta del encuentro de la intimidad con el objeto concreto,
siendo substituido por la conciencia de reglas y normas generales, tanto
más se ensancha el concepto de cordialidad hacia un significado más general
en el cual se identifica con la esfera de los sentimientos transitivos. Com­
prendida en este sentido más amplio abarca además los sentimientos de la
estima y.del desprecio, así como los sentimientos normativos del deber y
de la justicia.
La conciencia m oral.— Si, como hemos dicho, en la cordialidad se pone
de relieve la capacidad de la transitividad de establecer vínculos, a éstos les
acompaña siempre un sentimiento de responsabilidad hacia los valores supraindividuales vivenciados en aquélla. Este sentimiento se halla anclado en
lo que llamamos «conciencia moral». En ella es relacionado con nuestra
conducta lo que sentimos como vínculos en los movimientos de la cordia­
lidad. Pues como todas las emociones, también las de la cordialidad con­
tienen un componente mocional que encuentra su satisfacción en la acción.
En los sentimientos de la conciencia es experimentada endorímicamente la!
satisfacción o insatisfacción de las posibilidades de religación experimen­
tadas en las reacciones de la cordialidadIai, Por ello estamos autorizados para
hablar de la conciencia de realidad, de la conciencia de los rendimientos ÿ
de la conciencia de trabajo. La conciencia puede atormentamos si no se­
guimos los imperativos de la configuración de nuestra vida. Llamamos
hombres sin conciencia a los que no reconocen, en general, ninguna posibi­
lidad de religación supraindividual para la dirección y la configuración de
su vida. En ellos están ausentes también toda clase de tendencias y de emo­
ciones propias de la transitividad.
La conciencia mora! se conmueve siempre cuando nos damos cuenta de
que queremos hacer, o hemos hecho, algo que no deberíamos hacer o haber
hecho. Naturalmente, que en tales infracciones y negligencias no basta la
mera actitud teórica para dar vida a los movimientos de la conciencia. Tam­
bién el malvado que se deja llevar sin resistencia por los impulsos inmedia­
tos de sus deseos, su egoísmo y su ansia de poder puede poseer tal capacidad
de intelección sin que por ello se intranquilice su conciencia. Las reacciones
de la conciencia sólo aparecen en aquellas personas que en el fondo de su
cordialidad sienten las obligaciones impuestas por los imperativos supraindividuales, o sea que vivencian las vinculaciones supraindividuales, sobre
todo, las de la sim-patía, las del amor, el respeto y la consideración, y las
de tipo normativo, en d acatamiento a las exigencias éticas generales res­
pecto a justicia e injusticia, al bien y al mal. Sólo en estos casos se presenta
d sentimiento de responsabilidad que coloca al hombre ante el interrogante
de si puede afirmar un mundo en el que ocurre o deja de ocurrir esto o'
aquello, Y el hombre es colocado ante este interrogantè por la conciencia
de que de él depende que algo acontezca o no, lo cual es equivalente a que
ei sentido del mundo se realice, se frustre o se desvíe. Nuestra conciencia
nos acusa cuando nos damos cuenta de que no hemos correspondido o no
hemos querido corresponder con nuestros actos y omisiones a las relaciones
y obligaciones que nos hace sentir la cordialidad considerada en su sentido
más amplio. Naturalmente que este conocimiento puede tener diferentes
grados de daridad y de evidencia. A menudo la falta realizada o proyectada
sólo se hace sentir débilmente en el margen de la conciencia porque el
hombre se resiste a confesársela y entonces se presenta en la forma del
sordo e inquietante sentimiento de la conciencia intranquila. Así, pues, per­
tenece a la esfera de la cordialidad, considerada en su más amplio sentido,
el sentimiento de responsabilidad percibido por la conciencia frente a las
obligaciones derivadas de los valores de sentido.
Pero al afirmar que la conciencia moral dedara el entrelazamiento del
yo con el sentido del mundo, propia de la cordialidad, y la obligación que
de ella se deriva, mostramos sólo una de sus caras. En realidad, la conciencia
tiene un rostro de Jano, pues no mira tan sólo a los valores de sentido del
mundo con los que nos hallamos ligados por intermedio de la cordialidad.
La intimidad de la actividad de la conciencia indica que en ella se trata
siempre de nuestio yo espiritual-personaL La conciencia nos hace saber1
que somos nosotros mismos los que queremos hacer o hemos hecho una
cosa, es decir, que nos corresponde decidir, que elegimos nosotros mismos.
Así la conciencia nos enfrenta con el interrogante de si lo que hacemos
con nuestros actos u omisiones podemos incorporarlo a nuestro ser para
toda la vida. El arrepentimiento es una emoción de la conciencia que — como
ya dijimos—>no se refiere realmente a las consecuencias de un hecho, sino
a nosotros mismos como seres capaces de realizar tal acción. Por ello la
conciencia contiene, no sólo una responsabilidad y una vinculación con el
mundo, sino también una responsabilidad frente a nosotros mismos.
Y
por eso las reacciones de la conciencia son, en el fondo, las de la
temática de las tendencias autovalorativas. Al hecho citado de que la con­
ciencia tenga dos caras le corresponde exactamente el que con las tendencias
a la autoestimación se tiende el puente desde las tendencias del sí-mismo
individual a las de la transitividad (pág. 147). Para hablar con W. Stern,
no existe autoestimación sin «introcepción», sin interiorización de los va­
lores de sentido del mundo. En la tendencia a la autovaloración intentamos
realizar como sentido nuestro yo individual trascendiéndolo e integrándolo
en los valores de sentido del mundo. Y así, en las emociones de la concien­
cia se transmite siempre algo doble que, sin embargo, representa, en su
bilateralidad, un todo inseparable : una omisión ante las tendencias de la
transitividad y al mismo tiempo ante las de autoestimación.
Así, pues, la conciencia, considerada como esfera de sentimientos, se
encuentra en aquel punto de la estructura anímica total del hombre en el
que la temática del yo individual se entrecruza con la de la transitividad.
Es el punto en el que el yo se constituye como persona en su irreversibilidad ante sí y ante el mundo. Si con la palabra cordialidad — tomada en
su sentido más amplio—-consideramos la esfera de los sentimientos de la
transitividad, entonces en la conciencia moral la cordialidad se halla en
conexión con la temática personal-espiritual del yo individuaL
No es por azar por lo que el lenguaje caracteriza con las palabras cor­
dialidad y conciencia esferas especiales de'sentimientos, sino que tiene coma
motivos evidentes el que a ambas les corresponde un significado antropo­
lógico especiaL En los movimientos de la cordialidad se ve que el hombre
no sólo participa en la vida preindividual, que no es sólo un ego individual
que ha de luchar por su existencia, sino que es, esencialmente, un ser espi­
ritual que pregunta más allá de sí mismo y que consigue participar en los
valores de sentido. Y en los sentimientos de la conciencia se hace patente
que su éxistencia no le es dada, como a las plantas, sólo como una drcuns-
tancia de la vida, y que tampoco ha de cuidarse únicamente* como el animat,
de la prolongación de su existencia, sino que realmente se le permite, y está
destinado para ello, colaborar en la estructuración, y en la realización del
sentido del mundo.
E.
Los sentimientos del destino
Hemos de volver ahora a la clasificación de los movimientos afectivos
en los grupos de la existencia vital, del Yo individual y de la transitividad,
en los que la cordialidad y la .conciencia han sido reconocidos como la es­
fera especial de los últimos movimientos afectivos, de los transitivos.
Como hilo conductor para la clasificación de las emociones hemos se­
guido el orden de las tendencias basándonos en el hecho de que se hallan
recíprocamente entrecruzados en la unidad del fondo endotímico y en que
la misma temática se repite en unas y otras:
La temática más general de todas las tendencias consiste en que se hallan
dirigidas hacia el futuro. Lo esencial de ellas — aparte su contenido y fi­
nalidad— es siempre un todavía-no que tiende a realizarse. En correspon­
dencia con esto existen también emociones en cuyo horizonte objetivo se
halla el futuro como terreno de eista realización. Las reunimos bajo la deno­
minación de asentimientos del destino». Pues lo que con el concepto de
destino asociamos es el no-estar-todavía-definido lo que hacia nosotros
viene, la mcertidumbre respecto a su satisfacción o fracaso, su indetermi­
nación respecto a los fines de las tendencias, así como su mevitabilidad por
nuestra parte, que ligarnos con el concepto de Destino.
La espera. — La emoción más neutral con la que vivimos de cara al fu­
turo es la espera. Cuando hablamos de espera queremos decir corrientemente
la anticipación y representación imaginarias de sucesos que han de venir,
relacionados con la temática de nuestras tendencias. La cualidad endotímica
consiste en una vivencia de tensión. Hablamos de la tensión de la espera o
de que sentimos tensión ante algo. La configuración mocional de la espera
es un quedarse-inmóvil, una expectación, que al mismo tiempo contiene
una cierta disposición hacia una conducta con la que salimos al encuentro
de lo esperado. Naturalmente, la configuración mocional puede ser distinta
según que la espera sea vivida con paciencia o con impaciencia. Paciencia
e impaciencia son actitudes que adoptamos ante'el'curso del tiempo res­
pecto a la espera de los sucesos. Para el impaciente, el tiempo transcurre
demasiado despacio, querría sacudirse su yugo y adelantar las manecillas
del reloj. En cambio, el paciente posee la capacidad de hacer coincidir su
actitud de espera con la ley del curso temporal. La paciencia se muestra, por
una parte, en un mero poder-esperar algo merced al cual quedamos inac­
tivos y dejamos transcurrir el tiempo; esta forma pasiva de la paciencia
sirve para soportar las contrariedades de la existencia, las desilusiones, en­
fermedades, etc. Pero existe también una paciencia activa que se demuestra
en la infatigabilidad de los esfuerzos activos que se dirigen a conseguir el
éxito esperado.
Sobre el terreno de la espera crecen también las emociones que pueden
reunirse bajo el concepto de la sor-presa. En su horizonte objetivo se halla lo
que realmente ha sucedido con la nota vivencial de lo inesperado. A este
grupo pertenecen, entre otras, la sorpresa agradable, la penosa, la conster­
nación, el sobresalto.
Así como dijimos que, corrientemente, al hablar de espera queremos de­
cir la anticipación y representación imaginarias de sucesos y estados que
han de venir, hemos de añadir que el concepto de espera.se utiliza además
con otro significado más amplio. Las reacciones de sorpresa demuestran que
también sin llegar a representarnos anticipadamente la imagen de lo que
ha de venir tenemos una actitud ante ello en forma de una disposición in­
consciente a determinados modos de conducta de la que nace lo que podemos
llamar conciencia de situación. Ésta, que reúne un grupo de cualidades pro­
vocadoras de sentimientos, circunscribe claramente pata nuestras vivencias
una esfera de sucesos posibles sin que éstos aparezcan en nuestra concien­
cia en forma de representaciones. Que sin embargo nos hallamos preparados
para estos acontecimientos lo demuestran ciertas reacciones de sorpresa.
«Cuando cojo una caja de cerillas espero, o bien que contenga cerillas o que
esté vacía. Pero si al abrirla salta un ratón — como en una caja para dar
bromas—■quedo verdaderamente sorprendido. Sin embargo, la espera pre­
via, que lleva en sí el motivo de la sorpresa, no ha tenido en lo más mínimo
la cualidad de una representación consciente a pesar de que el hombre es
muy capaz de transformar a posteriori esta espera inconsciente en repre­
sentaciones conscientes»1,e. De tales esperas «inconscientes», sin represen­
taciones, está llena nuestra vida en cada momento merced a la conciencia de
situación.
Así como la afectación por el futuro tiene en la espera su forma más
general y neutra, existen otras .variedades en las vivencias de esperanza, de
temor, de preocupación, de resignación, de desesperación. Precisamente en
estas vivencias alcanza su plena significación el concepto de sentimientos
del destino.
la esperanza. — Es aquella emoción en cuyo horizonte objetivo aparece
el futuro como el campo de realización de los valores vitales, de significado
y de sentido a los que aspira la existencia humana. En esto consiste la cua­
lidad objetiva de la esperanza. A su cualidad endotímica le pertenece una
vivencia de ser apoyada. La esperanza actúa como un impulso y llamada a
penetrar en el futuro y al mismo tiempo es un amor futuri. Por esto se
halla determinada su configuración mocional.
Por esta peculiaridad suyá se comprende la gran importancia que co­
rresponde a la esperanza en toda la vida anímica. El deseo de vivir del hom­
bre se nutre de las representaciones de las posibilidades futuras que apare­
cen en su horizonte objetivo y que se hallan relacionadas con aquello a que
aspiramos. Ella es la que muchas veces permite al hombre soportar el yugo
del presente. La esperanza es para el hombre, además de un inquebrantable
impulso vital, el aliento de su existencia, Cuanto más .intenso es el impulso
vital de un hombre, tanto más vivo es en él el sentimiento de la esperanza
y tanto más futuro tiene. Y por eso es precisamente la esperanza el pulso
del ser juvenil, cuya envidiable suerte es tener futuro y hallarse lleno de
amor futuri. La juventud vive, gracias a la esperanza, anticipadamente, las
ricas posibilidades con las que la natulaleza juega en ella, todavía indecisa,
experimentando.
Si la fase vital de la juventud se diferencia del tiempo posterior de la
vejez merced, sobre todo, a la esperanza, también ésta separa, por otra
parte, la juventud de la fase infantil. El niño es ya capaz de espera, pero a
corto plazo, pues en ella no ve mucho más allá de los límites del presente.
Esta limitación y recogimiento en el ahora vivido son rotos, sin embargo,
en la fase de la adolescencia. El hombre empieza entonces a vivir su exis­
tencia y a preocuparse por anticipado de lo que ha de venir, se preocupa
por d tiempo como un continuo desarrollo de lo posible. Así, realmente
sólo cuando sale del paraíso de la niñez e invierte su limitación en la capa
del presente, orientándose hacia la dirección prometeica, conoce la espe­
ranza como emoción en cuyo horizonte se halla el futuro como rerreno
de realización de los valores a que aspira su existencia. Al conjunto de vi­
vencias de la esperanza pertenece también la emoción que llamamos desilu­
sión. Sólo el que está esperanzado puede quedar desilusionado.
El temor del futuro y U preocupación. — Opuestas a la esperanza son
las emociones de la aprensión o temor del futuro y de la preocupación. Así
como el hombre percibe, en la esperanza, el futuro como campo de una po­
sible realización de valores, en la aprensión lo vive como campo de po­
sibles pérdidas de valor. En ésta, el futuro aparece, no como el fracaso de
los valores a los que se aspita, sino como una amenaza a los valores que ya
se poseen. Ahora debemos recordar la diferencia ya citada (pág. 211) entre
el temer y la espera temerosa. También el temer algo se refiere a posibi­
lidades, a algo que todavía no ha sucedido, pero que podría suceder, también
en él hay una espera ; así, en el temor ante un enemigo que nos ataca o en
el temor ante el relámpago en la tormenta. Pero el que, a pesar de esto, el
temor por algo’no se incluya en los sentimientos del destino obedece a dos
.razones: una, porque en él participa claramente la temática del ser indi­
vidual, la cuestión de la conservación y seguridad del yo, mientras que la
aprensión, como sentimiento del destino, puede relacionarse con la temá­
tica de todas las tendencias cuya realización se halla en el horizonte del
futuro; también puedo esperar o temer algo por otro. Y por otra parte,
al hablar de futuro nos referimos a un horizonte temporal mucho más
amplio que el que es dado en el temor por algo. Lo que se teme en este
sentimiento no se halla en el presente considerado como punto matemá­
tico, pero sí en el aquí y ahora de una situación dada, mientras que la apren­
sión se refiere a situaciones de un futuro, un no-querer-salir del recogimiento
del presente. Por la aprensión intenta el hombre proteger el presénte contra
las posibilidades que se ocultan en el seno del futuro. Por eso, al conjunto
de vivencias de la aprensión pertenece aquel movimiento del que extraemos
posibles armas contra lo que tememos : la preocupación, l a aprensión es un
sentimiento provocado por el futuro; a la preocupación le corresponde
esencialmente, además, la precaución, la preparación sistemática para el en­
cuentro con el futuro. Y esto se realiza, no sólo en la esfera de la reflexión
intelectual, sino también, en. tanto la situación vital lo permite, en forma de
disposiciones prácticas.
Aun cuando dijimos que la aprensión como sentimiento del destino
puede referirse a la temática de todas las tendencias en tanto su realización
depende del futuro y que en ese sentido no solamente puede temerse algo
para sí mismo, sino también para otros, existe además una forma especial
de ella en la que participa la propia existencia y su destino y que podemos
designar específicamente—■a pesar de que ya el temor es un sentimiento
del destino — como temor ante el destino. Se halla dirigido a toda clase de
posibles derrotas en la lucha por la vida y por la existencia, a enfermeda­
des, pobreza, fracasos, etc. Toda la gama de pérdidas posibles de valor y de
posibles amenazas festonea el horizonte del futuro, del que el hombre no
puede apartar la mirada por el temor al destino. Por ello, éste arroja sus
sombras hasta sobre el presente. Pues aún cuando dijimos qüe el hombre
pretende con el temor proteger el presente contra la amenaza del futuro, no
llega realmente a poseer este presente, se halla indeciso entre el presente y
el futuro. Es incapaz de alegrarse por el presente, pues a la esencia de la
alegría corresponde el irradiar hacia el futuro. Pero éste queda oscurecido
para los hombres por el temor al destino, por la repesentación de posibles
peligros. Así, dice la Preocupación en la segunda parte del «Fausto» :
«A aquel del que me apodero
nada puede salvarle:
Eterna lobreguez se difunde,
el Sol no sale ni se pone.
Con sentidos corporales sanos
vive en tinieblas;
rodeado de tesoros
no puede apoderarse de ninguno.
La suerte y la desgracia resultan del capricho.
Se muere de hambre en la abundancia;
y sean delicias o sean males,
los deja para otro día.
Piensa siempre en el futuro,
y así nunca acaba nada.»
En todo caso el hombre puede hacer que desaparezca el temor al des­
tino, puede apartar su mirada del futuro en la embriaguez de la diversión,
que no ve más allá del momento presente, pero aún en el placer la con­
ciencia intranquila es causa de temor.
El temor al porvenir es, como dijimos, opuesto a la esperanza y en él,
como en ella, es vivido el futuro, pero no como un campo de posible ad­
quisición de valores, sino como un campo de posibles pérdidas de valor,
como una amenaza contra к posesión de valores ya adquiridos. El temor es,
así, lo inverso, el polo opuesto de la esperanza,
Pero aún existen otras emociones opuestas a la esperanza, que no repre­
sentan una inversión de ésta, sino su negación, su anulación; son modos de
desesperanza exteriorizados cuando las desilusiones no son superadas por
esperanzas nuevas. Estos movimientos son la resignación y la desesperación.
La resignación.—'Es aquella emoción en la cual el horizonte del futuro
no aparece, como en la esperanza, con la calidad de un campo en el que
se realizan valores vitales, de significado y de sentido a los que se aspira,
sino precisamente como la imposibilidad de tal realización. La cualidad en­
dotímica podría designarse acertadamente con las pakbras pobreza y vacío.
El resignado es un hombre sin posibilidades, sin futuro ; en él han resultado
destruidos precisamente aquella disposición y aqueja amor al porvenir que
distinguen а к esperanza ; o sea que la resignación se relaciona con el tiem­
po de otro modo que la esperanza. Mientras que el que.'tiene esperanza vive
el tiempo, en tanto es penetración y progreso hacia el futuro, como algo que
le sostiene, para él resignado es una carga que ha de llevar por la fatalidad
de su destino. Y así la dirección у к configuración de la vida del resignado
no son el libre desarrollo de sus posibilidades individuales. Esto determina
la configuración modonal de la resignación. Tiene el gesto del cansancio,
le falta d movimiento de penetradón y progresión en el futuro, propio de
la esperanza. Así como ésta sirve de eje a todo lo que constituye el pre­
sente de un hombre y es el estímulo para la acción, el resignado debe es­
forzarse más o menos para llevar a cabo las acciones de su vida, sea para
satisfacer las necesidades inevitables derivadas de la conservación de la:
existencia, o las condicionadas por las vinculaciones suprapersonales o de­
beres frente a las leyes éticas. Por ello al gobierno y configuración de su
vida le falta fuerza y espontaneidad.
La resignación ha de comprenderse como un sentimiento provocado por
el futuro, en el cual éste aparece como la imposibilidad de realización de
los valores a que se aspira, paralizando así aquel avanzar impulsivo que ca­
racteriza a la esperanza; como dijimos, en la resignación d yugo dd tiempo
es llevado como carga y trabajo y d paso que se da hacia el futuro obedece
solamente, bien a la conciencia de las necesidades de la conservación pura­
mente biológica de la existencia, o bien a la de la obligatoriedad de las
normas morales. La vivencia de desengaño que impregna a la resignación
no afecta a ia profundidad óntica de la vida humana, de la cual procede
la voluntad de existir. En esto consiste la diferencia entre la resignación y
la desesperación.
La desesperación. — En ésta se muestra el futuro como absolutamente
cerrado y a consecuencia de ello es afectada la causa primitiva de la voluntad
de vivir que sentimos directamente en el fondo endotímico. En la desespe­
ración la existencia, que tiende a la realización de valores, es llevada a un
callejón sin salida donde queda afectada la voluntad de existir en sus im­
pulsos primitivos. El horizonte del futuro aparece como un muro tras el
cual queda el hombre aprisionado, sin esperanza. Empleando un símil, d
desesperado puede compararse con.un individuo que trata de escapar de un
incendio : corre utilizando hasta sus últimas fuerzas, pero d fuego progreso
con la misma velocidad que sus pies y dondequiera que pisa surgen bajo
sus plantas las llamas de las que intenta huir. En esta imagen de la imposi­
bilidad de huida se pone de relieve la especial situación del desesperado;1
su camino hada d futuro está cerrado y obstruido de un modo irrevocable;
no existe reflexión ni decisión que puedan libertarlo. O sea, que a la cua­
lidad endotímica de la desesperación le corresponde la vivencia del fracaso.
Aunque la resignación se explicó a partir del concepto del desengaño,
éste no basta para caracterizar el destino que en la desesperación sufren
los valores a que se aspira. En la resignadón se renuncia a ciertos valores a
causa del desengaño, pero la existencia sigue adelante. En cambio, en la
desesperación el futuro se percibe como u q campo en el que es imposible
realizar los valores ambicionados de modo que afecta al núcleo metafisico
y al fondo óntico del hombre. Esta vivencia obliga a renunciar, no sólo a
los valores ambicionados en la esperanza, sino a la existencia misma. La
desesperación es una conmoción radical, es decir, llega hasta las raíces del
fondo vital y constituye una crisis de la existencia misma; mientras que
en la resignación existe una interrupción del movimiento que da a la espe­
ranza su propio impulso, el amor al futuro, en la desesperación nó se trata
realmente de una detención, sino de una inversión de este movimiento, una
radical negación del porvenir cuya última consecuencia es la negación de la
vida misma. Y esto se debe a que la existencia está tan estrechamente ligada
con los valores ambicionados que no puede desprenderse de ellos, como en
la resignación, por un acto de renuncia. El gesto virtual de la autoaniquilación constituye la configuración mocional de la desesperación.
Las constelaciones vitales en las que se llega a la desesperación son de
muchas clases. Puede sobrevenir por la pérdida del mínimo necesario para
la existencia puramente biológica, pero también por la absoluta desespe­
ranza de la realización de valores de significado y de sentido. Así ocurre
en la pérdida del honor, que hace imposible la vida en la sociedad y en la
comunidad, o en la pérdida de aquellos valores de sentido de la existencia
'que percibimos en el amor a una persona o en la entrega a una idea. Existe,
pues, motivo para hablar de diferentes formas de desesperación ; por ejem­
plo, de una desesperación biológica y de una desesperación existtncial.
Sólo puede hablarse de desesperación existencial cuando el objeto de la
absoluta pérdida de la esperanza no es la conservación biológica del indi­
viduo, sino el sentido de la existencia. Cuando más profundo es, por ejem­
plo, el amor de una persona, cuanto más constituye un contenido de sentido
absoluto e inmediato de su existencia, tanto más está en peligro de desespe­
rarse si se le priva del objeto de su amor. Y por otra parte la desesperación
puede resultar un acto en el que sale a la superficie la profundidad de la
existencia. Sabemos— y la frase de GOETHE «muere y renace» señala en
tal dirección— que en la vida del individuo la desesperación puede con­
vertirse en un purgatorio en el que se calcinan, como en un altó horno, los
últimos contenidos de sentido de su existencia. No raramente el hombre
debe atravesar el punto cero crítico de la existencia que constituye la deses­
peración para encontrar su núcleo metafisico, para conocerse en su peculia­
ridad y para ‘percibir a qué contenidos de sentido tiende su ser con irrevo1
cable^necesidad. En esto consisten las cualidades positivas de la desespera­
ción existencia!. Es interesante señalar a este respecto que muchos hombres
geniales sólo han encontrado su peculiaridad existencial gracias a haber atra­
vesado estados de desesperación en los cuales se han enfrentado directa­
mente con el pensamiento, de la autoaniquilación. A través de la desespera­
ción existencial corre una cresta muy estrecha que separa el paso a la
muerte del paso al renacimiento existencial
F.
Combinaciones de sentimientos
Con esto terminamos la clasificación de las emociones, utilizando como
fundamento la temática de las tendencias. Igualmente se muestra este para­
lelismo en los siguientes hechos.
Hemos dicho que la conducta objetiva de un hombre no sería referible,
muchas veces, a una sola tendencia, sino que representaría un haz, un com­
plejo, una mezcla de varias. Lo mismo puede decirse de las emociones. Lo
que en las distintas situaciones de la vida experimentamos emocionalmente
es casi siempre una mezcla, de diversas tonalidades afectivas. Así, en la tris­
teza resuena el movimiento afectivo del dolor, en el amor el de la alegría,
en el resentimiento el del fastidio, en la envidia el del resentimiento. En
estos complejos se trata siempre de sentimientos que armonizan respecto
a las temáticas que en ellos se hallan comprendidas.
Pero además de estos complejos emocionales existen también los que
el lenguaje corriente designa como «sentimientos mixtos»; Del mismo modo
que las tendencias pueden en cada hombre divergir en diferentes direc­
ciones, así también pueden ser provocados sentimientos divergentes por un
mismo objeto o una misma situación. Así, pueden hallarse mezclados la
esperanza y el temor, la antipatía y la estimación, el miedo y el amor al
padre, la admiración y la envidia, la satisfacción por la venganza o la alegría
ante el daño que el destino ha producido al otro al hacerle una mala jugada
y al mismo tiempo vergüenza de sí mismo por ser capaz de estos sentimien­
tos tan bajos. Las emociones del goce o la diversión pueden hallarse mez­
cladas con los sentimientos de la conciencia moral. A este respecto, W . STERN
señala el bebedor que goza del buen sabor del vino y de su efecto estimu­
lante de las fuerzas vitales y que sin embargo no acaba de sentirse satis­
fecho 19Э. En ocasiones, los sentimientos normativos del deber y de la jus­
ticia pueden hallarse mezclados con un descontento ante la insatisfacción
de lo que exige el egoísmo.
Todos los sentimientos mixtos se manifiestan como un oscilar y un
cambiar, un vaivén. No constituyen, como haría pensar la formulación verbal,
una mezcla real del tipo de las que lleva a cabo un pintor cuando reúne en
un recipiente varios colores y obtiene un nuevo matiz de tonalidad unifor­
me. Precisamente lo característico de los sentimientos mixtos es la hetero­
geneidad, la mezcla.
Si estos sentimientos heterogéneos provocados por un objeto, una per­
sona о una situación, son de tipo diametralmente opuesto llegamos al estado
que se designa con el nombre de ambivalencia afectiva. El objeto del sen­
timiento ambivalente .tiene una valencia endotímica doble y ¡precisamente
opuesta y por ello desencadena intentos de conducta que se contraponen.
Una cosa puede atraernos como, objeto de goce y al mismo tiempo despertar
nuestros temores y mantenernos a distancia. En este sentido es principal­
mente ambivalente el tabú de los primitivo^ B le u le r, creador de la ex­
presión ambivalencia, la explica mediante .el ejemplo de una esquizofré­
nica: «La enferma, que mató a'su único hijo al que amaba como tal, pero
gue odiaba a su marido, se encontró después, durante varias semanas, en
un estado en el que lloraba desesperadamente con los ojos y reía con la
boca»100. Pero también en los hombres anímicamente sanos se presenta el
sentimiento ambivalente del amor-odio. Puede aparecer cuando sufre un
desengaño la solicitud por el otro que es propia del amor y entoflees el
amor se transforma en su contrario, рею al mismo tiempo no puede sepa­
rarse del otro. Las novelas autobiográficas de S t r in d b e r g proporcionan
ejemplos de este odio-amor. Hemos de decir, sin embargo, que el odkvamor
sólo es posible cuando el amor no ha alcanzado toda su elevación, a la que
llega cuando ha dejado tras sí las últimas exigencias del egoísmo.
Ahora se plantea la cuestión de si las cualidades opuestas de Un objeto
que provocan los movimientos afectivos ambivalentes y las configuraciones
mocionales opuestas, relacionadas con ellos, son percibidas simultáneamente
o una a continuación de la otra, en una especie de volteo.
Nos hallamos tentados por la lógica a negar una simultaneidad, ya que,
según el principio de contradicción a no puede ser al mismo tiempo no-a,
Pero la experiencia parece señalar que la vida afectiva no se apoya en las
leyes de la lógica y que en la práctica pueden percibirse al mismo tiempo
emociones opuestas, sobre todo si recordamos que. en Psicología el con­
cepto del presente no debe ser considerado en la forma lógica estricta dèi
ahora-punto-matemático-inextensible, sino que debe considerarse como un
período que abarca una serie de presentes matemáticos.
DIFERENCIAS INDIVIDUALES
A.
La esfera de las vivencias
La exposición de las emociones nos ha permitido ver hasta qué punto
pueden ser importantes sus diferentes variedades para la totalidad anímica
del hombre. Por esto una tarea fundamental del diagnóstico caracterológico
de un hombre es investigar las formas específicas de sus emociones, o sea,
decidir hasta qué punto es capaz de goce, de alegría 7 de tristeza, de fas­
tidio 7 de resentimiento, de esperanza 7 de tübor, de resignación 7 de
desesperación, de simpatía, de amor, de odio, de gratitud, etc, o qué indinación muestra hacia estos sentimientos.
Si consideramos el concepto de vivencia, no en sü sentido más amplio
como designación de procesos 7 estados anímicos de teda clase, sido en el
sentido estricto que el lenguaje corriente le confiere de que algo ha llegado
a ser «vivido», podemos designar entonces la esfera de sus sentimientos
como su «sector vivencial».
Ahora bien, los individuos no sólo se diferencian entre sí atendiendo
a las diferentes formas de sus sentimientos, siso también según caracterís­
ticas de naturaleza puramente formal independientemente de la dirección
derivada de los contenidos. Estas diferencias fórmales de la vida emocional
son la capacidad, el umbral 7 la profundidad de las vivencias.
B.
La capacidad vivencial
Se halla fuera de toda duda que la producción de los sentimientos no
requiere tan sólo estímulos exógenos, sino que presupone también cierta
capacidad 7 fuerza animici Se necesita una capacidad vivencial, tina deter­
minada substancia anímica, para alegrarse o enojarse por algo, para amar
u odiar a alguien, para entristecerse por algo, para experimentar sentimien­
tos religiosos o estéticos, etc. A este respecto puede hablarse de la capa­
cidad vivencial de una persona. Si como esfera vivencial comprendemos los
tipos específicos de sentimientos de un individuo, con el concepto de capa­
cidad vivencial investigamos hasta qué punto es capaz, en general— es
decir, prescindiendo de la especificidad de los sentimientos desde el punto
de vista temático — , de reaccionar emotivamente, de ser estimulado por
seres, cosas 7 sucesos, percibiendo en ellos la presencia o ausencia de valotes.
Nos referimos a la indigencia en tales vivencias cuándo llamamos a un hom­
bre indiferente, apático, embotado, insensible, pobre de sentimientos o
in afectivo, impotente emocíonalmente.
La incapacidad vivencial (impotencia emocional) es casi siempre cons­
titucional, pero también puede ser determinada, en casos aislados, por espe­
ciales destinos vitales, por ejemplo, por intensas conmociones del fondo
endotímico que tienen como consecuencia un vacío general de vivencias
axiológicas. Hablamos entonces de parálisis em ocional*61. Puede citarse
como ejemplo el destino de Ella Renthekn en el drama de I b s e n «jbhn
Gabriel Botkman». Amaba desde hacía tiempo a Borkman con una pasión
7 entrega incondicionales 7 era correspondida en su amor. Pero Borkman
sacrifica el amor a Ella en aras de su deseo de poder : «Pues, mira, el afán
de poder era en mí irrefrenable». Abandona a Ella 7 se casa con su her­
mana. De este modo hace todo lo posible para dejar libre el camino, a otro
hombre que siente una apasionada inclinación por Ella 7 del cual espera
una protección decisiva para la consecución de sus ansias de poder. Para
Ella representa esta experiencia una conmoción catastrófica del fondo de
su «alma» 7 una paralización de su capacidad vivencial. «Desde el tiempo
— le dice a Borkman muchos años después — en que tu imagen empezó a
bortaxse en mí he vivido como bajo un eclipse de sol. En todos estos anos
cada vez me ha costado más el amar a una criatura viviente, hasta que al
fin ha llegado a serme imposible. Ni a personas, ni a animales ni a plan­
tas». Pero no sólo puede quedar paralizada la esfera de la cordialidad por
experiencias vitales — como en el caso de Ella Rentheim— , sino también
el plano de la vitalidad 7 el del 70 individual
Por otra parte, en los hombres con exigua o nula capacidad vivencial
hay que señalar una diferencia según sientan conscientemente su esterilidad
e incapacidad afectivas, o nó se dan cuenta de ellas por haber muerto, jun­
tamente con la capacidad, todo apetito vivencial. En el último caso toda la
personalidad adquiere el sello de la insulsez, de la ausencia de pasión, de
la insipidez, de la estupidez 7 de la sequedad. Estos hombres de radical in­
diferencia no saben lo que significa el set conmovido en su mundo interior
por los valores 7 el ser provocados a la acción por ellos. En el terreno pa­
tológico esta forma de impotencia afectiva se acentúa en los estados fi­
nales de la esquizofrenia, en los que la extinción progresiva 7 el empobre­
cimiento del fondo vivencial se designan como «demencia afectiva». Llega
al extremo de que el enfermo «deja pasar con la más absoluta indiferencia
todos los acontecimientos, tanto los que pueden suponer para él felicidad,
alegría o progreso, como los que pueden traerle amenazadores peligros,
dolor 7 ruina... Es como si la parte de la vida psíquica que designamos in­
teligencia, memoria, conciencia de la realidad, la parte que, merced al en­
tendimiento, aprehende el mundo como algo puramente objetivo, quedara
aislada. Este entendimiento es capaz de captar una imagen del mundo lo
mismo que un aparato fotográfico, pero no una concepción del mundo
configurada por la vivencia, por los valores emocionalmente estimulados,
7 no por el mero ver, oír 7 pensar» ~<л. No existen, pues, seres, cosas ni
'sucesos que puedan llegar directamente, como un valor, a la intimidad de
estos enfermos; su fondo vivencial ha perdido su resonancia sin que el
sujeto se dé cuenta de ello.
Pero también puede suceder que un hombre sea incapaz de sentimientos,
si bien todavía le resta suficiente apetito vivencial para que se dé cuenta
de esa incapacidad. Existe entonces — por el recuerdo de lo que es el sen-
tirse afectado endotímicamente—-la conciencia de un vacío interior, de
una,incapacidad anímica, de una pobreza vivencia! y de una indigencia
existencial, un sentimiento de la pérdida de sentimientos. Lo encontra­
mos en esquizofrenias incipientes en las que los enfermos se quejan de
que interiormente todo se halla muerto y vacío, que no pueden sentir ya
alegría ni dolor, que no poseen interés por el mundo circundante, ni huellas
de participación emocional interna.
También en la esfera de la normalidad anímica encontramos este sen­
timiento de la pérdida de sentimientos. En estos casos son importantes las
diferentes formas en que se manifiesta la vivencia de la incapacidad emo­
cional. La forma más tadical es la de la autoaniquilización. Como ejemplo
puede servir la figura de Nicolai Stawrogin en los «Demonios», de D o s ­
t o ïe v s k i .
En Stawtogin, la total esterilidad y la incapacidad afectiva,
percibidas interiormente, conducen como consecuencia natural, necesaria y
lógica, al suicidio. Pero no en todos los casos desemboca en la autodestruc*
ción el sentimiento de la insensibilidad. Existen otras formas que propor­
cionan especiales rasgos caracteiológicos. El sentimiento de la incapacidad
emocional puede ser el móvil de una crítica sistemáticamente demoledora
que se venga, con resentimiento, de las naturalezas más ricas y fecundas en
la esfeta de loe valores. Es corriente que de aquí resulten como consecuencia
las actitudes de ironía y de cinismo sistemáticos. Otra forma, en la que
se intenta compensar la conciencia de la ptopía incapacidad vivencial, es
el buscar apoyo en lo externo, el agarrarse a formas vacías, como sucede
en la pedantería, o un refugiarse en los mecanismos formales de una ac­
tividad múltiple, pero sin alma. Hemos de citar por último el esplín, o
sea, la conducta mediante la. cual el individuo cree ofrecer una apariencia
interesante poniendo de manifiesto cuán aburrido e indiferente le deja todo
lo que los demás consideran importante. El esplín es, o bien la expresión
de una necesidad de estimación que se traduce en una desvalorización de
los demás, o bien se origina cuando la capacidad vivencial.de un hombre
está disminuida o embotada, constitucionalmente o por la defectuosa edu­
cación, pero sin que el displicente incapaz de.afectos se reconozca culpable
de ello, sino que lo falsea, atribuyéndolo a una incapacidad del mundo para
satisfacer las selectas exigencias que se atribuye. Esta deficiencia es demos­
trativamente subrayada por la actitud de la indiferencia y el desinterés.
C.
El umbral de la (¡vivencia»
Desde el punto de vista caracterología) debe distinguirse la capacidad
vivencial individual de lo que designamos como umbral de la vivencia o
lo que, con K la g es
podemos llamar «excitabilidad emocional perso-
nal». Queremos decir con esto que en muchos hombres los sentimientos se
originan pot motivos insignificantes, y por eso se produce con gran fre­
cuencia, mientras que en otros individuos se requieren motivaciones más
intensas para desencadenarlos. Con esta locución umbral de la vivencia (ex­
citabilidad afectiva) queremos significar el grado de mayor o menor faci­
lidad para la producción de sentimientos en relación con la magnitud del
estímulo. Hay quien se acongoja y aflige por la pérdida de un objeto que­
rido, otros en cambio sólo por la muerte de una persona amada. Para ex­
plicar lo que queremos decir con la denominación umbral de la vivencia
podríamos utilizar la imagen de un instrumento de cuerda. El hombre de
sentimientos fácilmente desencadenabas es como un instrumento que
resuena al contacto más ligero; en cambio, el hombre de sentimientos difícilménte excitables se parece a un instrumento que requiere ser tocado
con cierta fuerza para producir sonidos. Por medio de otra imagen podría­
mos comparar el umbral de las vivencias con la combustibilidad de diferentes
materias. Unas prenden con facilidad, otras difícilmente; pero por otra
parte puede suceder que la materia difícilmente inflamable se queme, una
vez que en ella ha prendido el fuego, con mayor violencia que la fácilmente
inflamable. Por esto debemos separar con todo rigor la capacidad vivencial
del umbral de las vivencias, para no juzgar como incapaz de vivencias a un
individuo que únicamente necesita estímulos más intensos para experimen­
tar'las vivencias, pero luego es afectado por ellos con intensidad mucho
mayor y consecuencias más duraderas.
Entre los temperamentos con facilidad o dificultad extremas para sen­
tir las vivencias existen numerosos estados intermedios. En general, el niño
muestra un umbral de vivencias más. bajo que el adulto.
Una forma especial de la exacerbación de la excitabilidad afectiva es
la que acostumbramos a designar con el nombre de sentimentalismo. Es
una propensión exagerada a experimentar vivencias en la esfera de la cor­
dialidad, por lo cual se reacciona a los más finos y cambiantes matices de
las impresiones. Esta sensibilidad, de sismógrafo, de la receptividad se
acompaña en el sentimentalismo de una fácil entrega del sujetóla las im­
presiones que afectan a la cordialidad, una verdadera pasividad ante los
estímulos. El «sentimental» es sumergido por sus impresiones afectivas, se
muestra pasivo frente a ellas, sus vivencias actúan únicamente hacia aden­
tro, es decir, no recibe de ellas impulsos activos intensos dirigidos hacia
afuera, las emociones no se traducen en actos y conductas. El concepto de
sentimentalismo entraña siempre—•además del bajo umbral — una pecu­
liar delicadeza en la penetración de la vivencia y cierta falta de resistencia
frente a los estímulos.
D.
la profundidad de la vivencia
Un tercer punto de vista para la determinación de la peculiaridad formal
de la vivencia es el de la profundidad. Ya en el estudio de las diferentes
clases de sentimientos hubimos de utilizar el concépto de profundidad (pá­
gina 191). Indudablemente, la alegría, el amor y el odio son sentimientos
más profundos que el placer, el enamoramiento y la burla. Sin embargo, no
puede hacerse una clasificación completa de los diferentes sentimientos
provocados desdé el punto de vista de la profundidad de la vivencia, pues
hay sentimientos que aparecen indistintamente con mayor o menor profun­
didad vivenciaL Así, por ejemplo, el sentimiento estético puede ser en unos
casos superficial y en otros profundo; y lo mismo puede decirse del fas­
tidio, de la esperanza, del desengaño, de la envidia, etc
Pero el concepto de profundidad adquiete capital importancia desde
el punto de vista de las cualidades formales de la vivencia. Podemos hablar,
con razón,'de hombres coa vivencias profundas y de hombres con vi­
vencias superficiales, de individuos con fondo anímico profundo y de
'individuos con fondo anímico menos profundo. En los temperamentos con
vivencias, profundas la intimidad, en la que resuena como valioso o no
el horizonte objetivo de la existencia, es el punto culminante y el núcleo
en tomo al cual gira y se proyecta la vida del hombre. Los valoras percibidos
se articulan en una estructura en la que está prendida la existencia. En la
vivencia profunda crece o disminuye el reino objetivo del hombre como un
horizonte de valores del que, como de una trama, pende su existencia y que
en su interiorización directa constituye uno de los fundamentos que la
sostienen. En la vivencia profunda el ser del hombre se debate siempre ante
el dilema de lo uno o lo otro, en ella el hombre, con su existencia, ha de
deciditse por un valor. Precisamente le falta esta decisión absoluta al hom­
bre de vivencias superficiales. Sus valores pueden ser sustituidos por otros
sin dejar tras sí un vacío, los valores percibidos no constituyen para él
lina decisión eristencial, puesto que les falta la relación con el núcleo de la
interioridad. La vida y la existencia de estos individuos muestra una ca­
rencia de raigambre, cierta inestabilidad, y parece regida por el azar, fal­
tándoles el carácter de lo absoluto. Se comprende fácilmente que estos
sujetos con vivencias sistemáticamente superficiales sean incapaces de
aquellos sentimientos que— como el amor y el odio, por ejemplo — por su
naturaleza sólo son posibles como vivencias profundas.
La profundidad y el umbral de las vivencias se encuentran en una
cierta dependencia mutua. Cuanto mayor es la profundidad que pueden
alcanzar los estímulos, tanto más alto es, por lo regular, el umbral viven­
cial, es decir, se requieren estímubs tanto más intensos para producir los
sentimientos. Y esto es lógico porque se produciría un extraordinario con­
sumo de energía anímica y una perturbación del equilibrio de la persona*
lidad si un hombre de bajo umbral vivencial fuera afectado en toda- su
profundidad, en todos los sectores de su personalidad, por estímulos con­
secutivos rápidamente cambiantes. Y por ello la experiencia nos enseña
que lo habitual es encontrar aparejados un bajo umbral vivencial con una
escasa profundidad, lo cual se traduce en un inflamarse instantáneo y en
un rápido apagarse, sin huella, de las respuestas a los estímulos. Lo que el
lenguaje corriente designa con la expresión «fuego de virutas» se refiere a
esta vivencia fácilmente excitable, fácilmente estimulable, pero super­
ficial e inerte.
Así, pues, lo habitual es que el bajo umbral vivencial vaya acompa­
ñado de una escasa profundidad de las vivencias. Pero existen también
individuos que son afectados con relativa facilidad por los estímulos emo­
cionales, los cuales, además, influyen sobte toda la profundidad de su
personalidad. Tales personas, al más insignificante estímulo, son elevadas
por las olas de sus sentimientos y arrojadas al suelo, en rápidas mutaciones,
consumiéndose de este modo en su propio fuego. La figura de Camila en la
novela de A d a l b e r t St i f TER «Dos hermanas» ostenta rasgos caracterís­
ticos de este tipo.
Hasta aquí hemos hablado de la profundidad considerada como un con­
cepto psicológico. Pero el concepto de profundidad puede también consi­
derarse desde un punto de vista antropológico, es decir, respecto a lo que
descubre el contenido vivencial de los sentimientos, en relación a una
ontologia de los valores. Porque la distinción de los valores vitales, de sig­
nificado y de sentido constituye lina jerarquía ontològica de valores. Po­
demos expresar por medio de una imagen la relacióti de la vivencia con esta
jerarquía de valores. Así como en la superficie del lago se refleja con más
profundidad el cielo que los árboles de la orilla, así también los valores
de sentido del hombre Uegan a una mayor profundidad de su set que los
valores vitales y los de significado. Podemos hablar ño sólo de la profun­
didad de la vivencia sino de la profundidad en general si lo consideramos
en el sentido antropológico y viendo al hombre induido en el todo que es
el mundo. En este aspecto, la esfera vivencial de la cordialidad y de la con­
ciencia moral, en la cual están andados los valores de sentido, se halla más
profunda que la esfera vivencial de los valores vitales y de significado; y
lo mismo ocurre con las vivencias tendencia!es. Las tendencias de la transi­
tividad, que aspiran a lo más alto, proceden, antropológicamente hablando,
de la más honda profundidad del individuo.
111.
ESTADOS DE ÁNIMO PERSISTENTES DEL FONDO
ENDOTIMICO
Hasta aquí hemos mostrado que las tendencias y las emociones son
vivencias del fondo endotímico. Se ha evidenciado la correlación integra­
tiva en que mutuamente se encuentran. Como ya queda dicho, las tenden­
cias son revestidas por las emociones y éstas, a su vez, quedan influidas por
aquéllas.
Las dos clases de vivencias endotímicas se hallan ligadas mutuamente
por la comunidad de la temática triple de la existencia vital, del ser indi­
vidual y de la transitividad. En las emociones se percibe la realización o el
trastorno de la temática correspondiente, dada en el encuentro de ella con el
mundo, y de lo cual están matizadas las tendencias. De esto resulta la di­
visión de las emociones en: emociones de la existencia vital, del Yo in­
dividual y de la transitividad Y los sentimientos del Destino reflejan el fufuturo como am po de realización o de fracaso de las tendencias en su
significación para la vivencia actuaL
Las tendencias y las emociones son procesos anímicos, sucesos, actos,
que oscilan entre dos supuestos polos : el horizonte de un mundo objetivo, y
el centro inobjetivable del ser viviente animado; dichos polos se ponen de
manifiesto en la comunicación con el mundo, de tal manera que alma y
mundo aparecen como una unidad polar.
En efecto, la experiencia enseña que el fondo endotímico no sólo nos
es dado en procesos dirigidos hacia el mundo, sino también como un ser
-en-sí-mismo, que recibe luz y tono desde dentro y que lo vivenciamos como
un estado relativamente estable, es decir, como un modo de humor o de
ánimo o de talante o temple. A tales estados estacionarios o permanentes
nos referimos cuando hablamos de humor alegre, melancólico, piadoso, so­
lemne, serio, satisfecho, indiferente o excitado.
La estrecha relación que tienen dichos temples persistentes con las emo­
ciones demuestra su pertenencia a los dominios del fondo endotímico, lo
que justifica que unos y otras los englobemos bajo el concepto genérico
de «sentimientos». La fenomenología de las emociones, en la que lo que
experimentamos como mundo se convierte inmediatamente en nuestra in­
timidad como cualidad valorativa, ha mostrado que se acompañan siempre
de modalidades actuales de humor o temple, a los que hemos designado como
colorido o matiz del fondo endotímico, 7 en las cuales nos es dada nuestra
existencia en su intimidad.
Además de estas tonalidades actuantes 7 fugaces del fondo endotímico
que son vivencias en las emociones, variando de una a otra, existen tam­
bién diversos modos de «humor o temple», que son experiendados como
trasfondo persistente del acontecer anímico. Mientras que las emociones
son modalidades del sentirse afectado por el mundo, los temples persis­
tentes serían modalidades de nuestro ánimo interno que se proyectan sobre el
mundo, es decir, estados en CU70 reflejo se nos muestra lo que encontramos
en el mundo y desde el cual, a su vez, queda determinada nuestra conducta
con respecto a él. La diferencia se hace bastante clara cuando comparamos
la pena que nos produce una mala noticia con la tristeza. La tristeza es un
temple permanente que matiza el fondo endotímico 7 en 017a luz quedan
sumergidos todos los contenidos mundanos con que tropezamos. Por el
contrariti, la pena por la muerte de alguien es una emoción, un acto aní­
mico en el cual nuestra interioridad está ocupada por aquello de que nos
dolemos como valor sentimental de sentido, acto que tan sólo puede ser
realizado con relación a un objeto.
Los estados de ánimo persistentes pueden aparecer como eco 7 como re­
flejo de emociones actuales. De este modo se nos convierte en buen humor
un episodio alegre; en ánimo satisfecho, la consecución de una derta
necesidad; y en ánimo piadoso una vivenria religiosa, todos los cuales
persisten en forma de estados persistentes del ánimo aunque hayan des­
aparecido las circunstancias y los factores emocionales que los provocaron.
Pero estos temples prolongados del fondo endotímico en modo alguno
aparecen siempre como eco y reflejo de movimientos afectivos actuales.
Pueden también ser dados al hombre como un don de la naturaleza, cons­
tituyendo entonces una condición previa para ciertas emociones. Así, el
hombre con buen humor vital básico tiene aumentadas su capacidad y su
disposición para alegrarse, capacidad y aptitud que le faltan al que tiene
la disposición permanente del mal humor y del tedio. Los temples persis­
tentes del ánimo son, por lo tanto, vivencias que si bien se encuentran en
estrecha relación con las emociones, gozan sin embargo de una relativa
autonomía. Esta es la razón por la cual hemos establecido anteriormente la
diferendación entre estados afectivos y movimientos afectivos.
Esta posición de los temples persistentes del ánimo en la estructuración
general de la vida anímica la hemos señalado ya al tratar del círculo funtíonal anímico. Allí se 1dijo que toda la dinámica de la vivencia (no sola­
mente las tendencias y las emociones, sino también la percepdón del inundo,
así como la conducta volitiva) asienta sobre algo que co es propiamente
proceso y que son precisamente los temples persistentes. Las relaciones de
éstos con la. dinámica del acontecer anímico quedan perfectamente defini­
das por los conceptos de inclusión (Einbettung) y ex-dusión o resalte (AbheL-img), introducidos por W . S t e r n 203. Los estados del ánimo son d
trasfondo endotímico sobre el que resaltan las realizaciones de las tenden­
cias, de la percepdón, de las emociones y de la conducta activa. Pero al
mismo tiempo todas estas realizadones están incluidas én dicho trasfondo.
Son modos bajo los cuales experimentamos como una totalidad lá vivencia
fracdonada en contenidos y eü realizaciones parciales.
Considerados desde d punto de vista estructural, los temples represen­
tan el territorio más profundo, todavía accesible-a la experiencia, dd
fondo endotímico. Este territorio se antepone también induso a los pro­
cesos endotímicos de las tendencias y de las emociones. Todo esto podría
sugerir la conveniencia de iniciar el estudio de la estructura de la vivencia
con la exposición de los temples endotímicos. Pero si no lo hemos hecho
así se debe a que— como luego se verá — sus características (precisamente
en lo que se refiere a su significación para la totalidad de la persona), tan
sólo pueden ser definidas mediante el empleo de conceptos pertenecientes a
los capítulos de las tendencias y de las emociones. En su virtud, ha habido
necesidad de adarar primeramente estas cuestiones, antes de poder em­
prender el análisis de los rasgos propios de las tonalidades endotímicas.
Volviendo ahora al tema de dichos temples persistentes, desde cuyo
fundamento es proyectada sobré el mundo la existencia en d círculo fun­
cional de la vivencia, para mostrarla en su variedad y para establecer en ella
un orden* es la unidad del fondo endotímico la que nos muestra el camino.
Ya hemos indicado que las tendeadas y las emodones se articulan dentro
de esta unidad según la temática antropológica tripartita constituida por la
vitalidad, el ego-individual y d ser-más-de-sí-mismo o transitividad.
De acuerdo justamente con esta temática, dividiremos las disposiciones
endotímicas en sentimientos vitales, sentimientos dd ego y sentimientos mun­
danos. Por sentimiento vital entendemos d estado general básico por medio
dd cual la existencia es dada a la conciencia como ser viviente de un modo
'estable. Sentimiento del ego sería d estado de ániino persistente en d que
la existencia es vivida como mismidad individual, separado dd mundo de
los semejantes' y dd mundo de los objetos. Por último, d sentimiento mun­
dano se refiere, no al mundo considerado como oponente en la situación
del ego individual, sino por eí'significativo contenido de valor que él mismo
lleva consigo. El sentimiento mundano es un temple de la existenda que
precede y constituye la referencia al mundo como conjunto dotado de
un sentido. Así, pues, debe entenderse por «sentimiento mundano» d estado
de ánimo de la cordialidad.
Para la diferenciación entre b s temples persistentes del sentimiento
vital, los del sentimiento del ego y los del sentimiento mundano, indicare­
mos también que dichos sentimientos no deben ser representados de un
modo concreto y determinado, según el modelo de una delimitación espacial,
sino como una mera acentuación. Cuando hablamos de sentimiento vital,
es como si nos refiriésemos a un cierto tono básico o fundamental Pero
como en cada tono básico coexisten simultáneamente, además, otros tonos,
resulta que, como luego se mostrará, en cada uno de los sentimientos vitales
que pueden darse, vibra también un trasunto peculiar del sentimiento del
ego y del sentimiento mundano. Una cosa parecida ocurre con estos otros.
EL SENTIMIENTO VITAL
A
Los estados afectivos corporales
Las formas psicológicamente más rudimentarias del sentimiento vital
son los estados corporales persistentes, que unas veces son experimentados
como circunscritos á determinadas regiones del cuerpo y otras comò es­
tados difusos de todo el organismo. Son de muchas dases. Los conocemos
ya en forma de bienestar corporal (como en el calor) y de malestar (en
el frío y en la humedad), como escalofrío y acaloramiento, como hambre,
sed y saciedad, como cansancio, somnolencia y frescura, como náusea e in­
disposición, como sentimiento de fuerza o de debilidad corporal, como
tensión corporal y desenvoltura, como intranquilidad y sosiego. También
el dolor, durante las enfermedades, puede convertirse en estado de ánimo
persistente corporal. Desde un punto de visca fenomenològico, tales formas
evolutivamente iniciales dd sentimiento vital son las que conducen los
estados de nuestra corporalidad hasta la conciencia. Son formas de la vida
global anímico-organica, temples psicosomáticos.
Antropológicamente consideradas, se manifiesta en ellas la vivencia
de la capa profunda óntíca de la vida, es dedr, aquello que tiene de común
el hombre con los seres anímales, en la que la vida corporal y la anímica
permanecen todavía unidas una a otra en óntica indiferenciadón, sobre la que
descansa el plano «superior» de la vida anímica y espiritual sin que, natural­
mente, se confunda con ella. En los estados afectivos corporales experimen­
tamos la ligazón corporal óntica de la psique y, con ella, la coadunación de
nuestra existencia con la totalidad de la naturaleza orgánica. Los estados
afectivos corporales son el reflejo vivendal de los procesos del fondo vital,
del acontecer de los órganos en nosotros, de los procesos fisiológicos del
metabolismo, de la digestión, de la respiración, de la circulación sanguí­
nea y de la secreción hormonal, así como de todos aquellos procesos en
los cuales el organismo cuida de sí mismo en virtud de la sabia disposición
que le presta la . naturaleza organizando su vida en comunicación con el
mundo circundante.
Evidentemente, esta vivencia de Ja vida corporal presenta numerosos
grados en su claridad y en su intensidad, hasta que, en su máxima atenua­
ción, llega a perderse en la oscuridad de lo inconsciente. Si agrupamos los
procesos vitales somáticos, es decir, el trabajo de nuestros órganos corpo­
rales, los procesos de la circulación sanguínea y del metabolismo bajo el
concepto común de la «persona profundan vital
acuñado por la in­
vestigación médica, cuyas funciones corresponden preferentemente al sis­
tema nervioso vegetativo, podremos decir que en los estados persistentes del
cuerpo la persona pipfunda vital se da cuenta de sí misma — al menos en
ciertos sectores— en el reflejo de la vivencia 207.
A los estados afectivos corporales, a las tonalidades1afectivas psicosomáticas, les corresponde también un papel caracterológico, aun cuando la am­
plitud de las posibles variaciones sea aquí relativamente reducida. No deja
de tener importancia caracterológica en qué clase de temple psicosomàtico
se refleja en un hombre su persona profunda vital, es decir, si se siente ha­
bitualmente fresco o fatigado, si se encuentra corporalmente a gusto o mo­
lesto (por ejemplo, en los trastornos digestivos crónicos o en la insuficiencia
gástrica); y, sobre todo en qué medida está determinado su sentimiento ge­
neral de la vida por el plano afectivo corporal. Hay hombres cuyos senti­
mientos vitales están totalmente absorbidos por sus estados afectivos cor­
porales. Tal es el caso, por una parte, de los hombres de goces exclusiva­
mente físicos y, por otra, de aquellos que se encuentran bajo la tortura de
una enfermedad somática y cuyo sentimiento vital está como quien dice con­
traído a la conciencia de su estado psicosomàtico, que se ha convertido de
este modo en el punto cardinal de sus rasgos cataaerológicos esenciales.
Así, dice G o e t h e acerca, de H e r d e r , que sufría una dolorosa enfermedad
ocular: <tpor lo que respecta a Herder, aquel predominio de su humor
amargo, mordaz y dado a la contradicción, provenía sin duda de su enfer­
medad y de los sufrimientos que ésta le originaba. Tal caso ocurre a menudo
en la vida, y no apreciando debidamente el efecto moral de los estados mor­
bosos, condenamos injustamente a ciertos caracteres porque consideramos a
todos los hombres sanos y les exigimos que se comporten como tales» 308
B.
Los estados de àttimo
Si los estados afectivos corporales son, evolutivamente considerados,
las formas más primitivas de los sentimientos vítales, aparecen más tarde
aquellas otras formas que agrupamos bajo el concepto de estados de ánimo.
Aquí no empleamos el tétmino estado de ánimo en su acepción comente,
asimilándolo al concepto general de temple persistente sino como carac­
terística de un matiz peculiar del sentimiento vital, en eí cual nos es dada
especialmente nuestra vitalidad Los estados de ánimo se diferencian de
los temples psisomáticos o estados afectivos corporales por Su carácter en
cierto modo «atmosférico». Los estados de ánimo están menos ligados al
cuerpo, menos próximos al soma que las tonalidades afectivas psicosomáticas.
En estas últimas experimentamos la unidad cuerpo-alma en su indiferenciación óntica. Por el contrario, en el sentimiento vital del estado de ánimo,
la vivencia corporal queda en segundo término mientras el alma se interioriza
sí misma como un flotar y un resonar atmosféricos, como icveüjia. Así se
comprende que, evolutivamente, sea el fenómeno del estado de ánimo de
más tardía aparición que los estados afectivos corporales, cuya existencia
en los animales podemos presuponer fundadamente. Asimismo, en el recién
nacido se agota evidentemente el sentimiento vital en las tonalidades afec­
tivas psicosomáticas del hambre, de la sed, de la saciedad, del bienestar o
del malestar. En estadios ulteriores del desarrollo, comienzan a surgir, por
encima de los estados afectivos corporales, aunque todavía ligados integral­
mente a ellos, los estados de ánimo como formas persistentes del senti­
miento vital. Este es el Signo de una progresiva estructuración (o diferen­
ciación) de la unidad psicosomàtica. Pero así como en este proceso de di­
ferenciación los contenidos vivenciales aislados se destacan unos de otros
sin que por ello se aíslen ni se separen de su ligazón con la tonalidad, del
mismo modo los estados de ánimo contienen todavía, como componentes
difusos en el «margen de la conciencia» ( J a m e s ), ciertos estados afectivos
corporales. En el buen humor, verbigratia, late un sentimiento corporal de
frescura, y en la tristeza otro de cansancio y de agotamiento. Mas, a pesar
de todo, el sentimiento vital del estado de ánimo tiene propiedades que lo
diferencian netamente de la tonalidad afectiva psicosomàtica, por lo que
no debe ser identificado con ellí.
Los estados de ánimo son altamente importantes para cada individuo,
puesto que llevan a su cargo un papel disposicional, al determinar en cada
persona una peculiar dase de humor como dominante o habitual en élla.
En tal caso, nos referimos a su humor básico vital, a cuyas variedades alude
S h a k e s p e a r e cuando hace decir lo siguiente a Salarino en «El mercader de
Venecia» : «La Naturaleza se goza a veces en formar seres extraños ; los
hay que están siempre predispuestos a entornar los ojos y a reít como un
papagayo ante un tocador de cornetín, y hay otros con una fisonomía tan
agria que no dejarían ver sus dientes para sonreír ni ante una broma capaz
de regocijar al grave Néstor en persona».
a. Las clases de estado de ánimo
Desde el punto de vista de tos estados de ánimo básicos vitales, lla­
mamos a unas personas bienhumoradas; a otras alegres, eufóricas o joviales;
a otras tristes, melancólicas u oprimidas, y, por último, a otras malhumo­
radas o contrariadas.
Esta enumeración se inspira ya en una ordenación de las clases posibles
de temples básicos vitales, pues está determinada por los polos de la alegría
y la tristeza. Modalidades especiales de la primera son el ánimo alegre y
el festivo, así como de la segunda lo son el humor triste y el amargo.
E l ánimo alegre (la jovialidad). — El temple de la alegría se distingue
siempre—-fenomenològicamente considerada— por la vivencia de una cla­
ridad interior que se irradia también al ambiente, prestándole una peculiar
brillantez. De los alegres dioses del Olimpo, dice HOl d e r l in : «Transitáis
allá arriba, en el seno de la luz, genios bienaventurados» («Canción del
destino»); y M o r i r e comienza así su poesía, «A mi primos: «¡Primo
querido ! Es una de esas naturalezas afables a las que yo llamo «chalecos de
verano» porque tienen algo solar en su manera de ser». Además, cuando
decimos que la cara de un hombre se ilumina, queremos indicar con ello que
su estado de ánimo ha pasado desde las tinieblas de la tristeza a la claridad
de la jovialidad.
Junto a los rasgos de lo solar, de lo luminoso, existen también como
esenciales en la vivencia del temple alegre, los de un impulso a la ingra­
videz, a la ligereza y soltura. El alegre;está libre de la tensión forzada, de
la presión, de la angostura y del agobio con que la «carga de la existencia»
es vivida como lucha y necesidad. Así, resulta comprensible que, por ejem­
plo, la persona «nerviosa» que durante mucho tiempo se ve agobiada por
resistencias, y que gasta sus energías anímicas, en la lucha contra elks,
sea poco capaz de alegría.
Finalmente, es también característica del ánimo alegre determinada
relación con el tiempo. La mirada de la jovialidad está •completamente
inmersa en el presente, faltándole la inquietud por un futuro todavía sin
desvelar; está sosegada. D d ánimo alegre puede decirse lo mismo que
N ietzsche dijo de la felicidad: «Quien no sea capaz... de sentarse a la
orilla del tiempo, quien no pueda sostenerse en un punto como una diosa
de la victoria, sin vértigo ni miedo, ése nunca sabrá lo que es la felicidad y,
lo que todavía es peor, nunca hará nada que haga feliz a los demás» at>9.
El sentido antropológico de la alegría radica en el hecho de que en ella
la vitalidad se siente vivir y pulsar, como expansión de un fondo creador
en la felicidad del momento actual, en cuyo reflejo aparece el mundo como
riqueza inagotable.
A consecuencia de la importancia que todos los temples del fondo
endotímico tienen para el conjunto de la vivencia, la jovialidad influye de
iín modo decisivo sobre la totalidad del hombre, sobre sus actitudes frente
a la vida y al mundo. Así, el ánimo alegre está abierto hacia el ambiente
y dispuesto positivamente hacia él. lo vive, no como algo hostil que oprime
su espacio vital y trastorna sus aspiraciones vitales, sino como algo familiar.
Está protegido contra el aguijón del descontento, así como contra la in­
quietud del fracaso y contra las susceptibilidades del amor propio. Está
inclinado a reconocer valor a las cosas y a los acontecimientos, enriquecién­
dose interiormente, aceptándolos como un regalo y gozando con ellos. Tam­
bién je es propia la capacidad del goce sin que ello degenere en un culto.
M ori k b describe gráfica y elegantemente esta capacidad placentera, propia
del humor alegre, en la ya citada poesía, «A mi primo» : «Hace poco,
yendo de viaje tropecé también con un «chaleco de verano» en la fonda de
correos de Besigheim, justamente a mediodía. Comimos allí una sopa ex­
quisita, salpicada de langostinos; solomillo con mostaza francesa, unos
deliciosos rabanitos, legumbres y otras menudencias. Charlamos sobré las
noticias del último periódico y sobre los fuertes temporales que habían
sufrido ayer varias comarcas. Terminado el ágape, mi buen comensal sacó
del bolsillo un estuche de plata del que extrajo algo con que hurgarse los
. dientes. Por fin, ya tomando el café, cargó su pipa de ámbar de mar.
¡Había que verle discutir ufano, entre bocanada y bocanada de humo, sin
dejar — ojo avizor— de vigilar sus caballos!» Desde estas líneas llega
hasta nosotros todo el calor de la gratitud con que el bienhumorado acepta
como auténticos valores las más vulgares cosas de la vida diaria, así como
su disposición para vivir la plenitud de la existencia vitaL
El de ánimo alegre se sitúa también en sentido positivo con referencia
al círculo de los demás hombres; es abierto, sociable y dispuesto a la co­
laboración. La jovialidad es muy afín con la amabilidad y la benevolencia.
Nosotros experimentamos esto con un efecto ambiental que trasciende de
las naturalezas bienhumoradas. Es algo así como si la alegría de los demás
irradiase nuestra propia vida como un sol reconfortante. En el ambiente de
la euforia nos sentimos elevados en nuestra existencia y afirmados como
valores. Por esto se comprende que la jovialidad cierre las puertas a todas
las actitudes negativas hacia el mundo circundante, tales como la rivalidad,
la envidia, la desconfianza, el odio, así como toda dase de agresiones. La
misma divergencia puede también señalarse entre el ánimo alegre y la
ambición o el afán de poderío. El esfuerzo y la intranquilidad que llevan
implicadas tales tendencias son contrarias al tipo de movimiento sosegadoai
propio del humor alegre, el cual muestra una gracia especial y, en todo
caso, hace olvidar los rasgos de la tensión rígida y la descarga violenta.
Este cuadro de conjunto que hemos intentado esbozar aquí sobre la
«esencia» del estado de ánimo alegre hay que interpretarlo, naturalmente,
como un tipo ideal del que en la práctica están más o menos próximos los
casos particulares. '
El ánimo festivo. — En la esfera de los temples vitales básicos alegres
hay que diferenciar el buen humor de la alegría y de la euforia. También
participa en ésta la claridad interior, el impulso y la libre desenvoltura.
La diferencia entre el ánimo alegre y el festivo aparece, sin embargo, evi­
dente, cuando comparamos la actitud de ambos frente al mundo y -frente
a la vida.
,
Es verdad que el alegre está abierto hacia el mundo, pero tam­
bién es cierto que no lo necesita en modo alguno para conservar su buen
humor. Más bien es él quien obsequia al mundo con su buen talante. En
cambio, el ánimo festivo depende en mucho mayor grado del mundo exte­
rior. Lo necesita para regocijarse en él. Por eso es sumamente receptivo
para las diversiones. El reverso de la medalla se manifiesta por una cierta
falta de capacidad de reflexión, de recogimiento y de profundidad. El
festivo propende un tanto a ser superficial y frívolo, con lo cual se des­
hace de todo lo que le estorba para poder vivir despreocupadamente en el
aquí y en el ahora y para no tener que mirar más allá de la barrera del
presente. Por el contrario, el ánimo alegre desde la profundidad de su
sentimiento vital se asoma al horizonte del momento en que vive, y todo
lo que abarca con su mirada queda sumergido ep la luz y en la atmósferade su estado de ánimo. Mientras el ánimo alegre es capaz de ser comple­
tamente íntimo y callado, el ánimo festivo, por el contrario, está siempre
dirigido hacia fuera por una cierta excitación. La alegría es más recogida,
oscila alrededor de un centro de gravedad interno. En cambio, el ánimo fes­
tivo se proyecta sobre el ambiente, Lleva la mano hacia las cosas y las
agita y confunde, sobre todo en los casos extremos. El ánimo alegre es más
tranquilo y concentrado, mientras que el festivo es suelto y desbordante. Sin
duda, en tanto la alegría lleva consigo una afirmación de las cosas, posee la
tolerancia de «vivir y dejar vivir». Lo que le falta es la bondad dadi­
vosa propia del buen humor y el amoroso detenimiento ante las cosas. El
ánimo alegre se complace en las cosas y en los hombres ; el festivo se «di­
vierte» con ellos* y los afirma, más que como valores en sí, en su
relación con él. Así sucede que pierde con facilidad el interés por aquellos
hombres que no sintonizan con su temple, que no riman con éL Con fa• Sobre la alegría y e l goce o placer, v. págs. 203 y slg.
cilidad les da de lado al considerarlos aburridos o molestos, mientras el
bienhumorado muestra comprensión, simpatía y benevolencia hacia aquellas
personas que no se encuentran como él, con humor alegre. Las razones pro­
fundas de todo esto residen en que mientras en el ánimo alegre existe un
conocimiento y una comprensión de su polo opuesto (la tristeza y la melan­
colía), dicho conocimiento y dicha comprensión faltan precisamente en el
ánimo festivo.
Naturalmente, también la determinación de la jovialidad ha de com­
prenderse a la manera de tipo ideal, de tal modo que, de acuerdo con la
experiencia, la separación entre el temple básico vital jovial y el festivo
debe ser interpretada en el sentido de formas fluctuantes de transición.
Un cuadro muy distinto del ánimo jovial y el festivo nos lo muestran
las modalidades del humor básico vital deprimido o sombrío, cuales son la
tristeza y el mal humor.
El humor triste (melancolía), — Así como al ánimo jovial correspoiide
una vivencia de claridad interidr, en la que el mundo se nos aparece reful­
gente, la condición del humor triste, por el contrario, se reconoce ante
todo por una vivencia de falta de luz¡ de íntima oscuridad. Así pudo
escribir el grave y melancólico poeta Lenau en una carta: «Por todas
partes está negra mi alma». La falta de claridad y de colorido interior
queda expresada por la palabra vulgar «sombrío». Si recordamos a este res­
pecto que la luz actúa despertando y desarrollando la vida, comprenderemos
que en las tinieblas de la melancolía experimentemos un agotamiento y po­
breza vital, como si dijéramos una fatiga progresiva y una inclinación a
lo que, desde el plano de la vida, se nos muestra como muerte. A partir de
lo dicho, han de comprenderse también otros rasgos característicos de la
tristeza : la vivencia de un abatimiento y de un vacío. Frente a la elevación
y a la libre desenvoltura que son propias de las situaciones de ánimo alegre,
encontramos en la melancolía la vivencia de una opresión interna y de un
hundimiento. El triste vive su existencia, no como ascenso y despliegue, sino
como una carga que es expresada gráficamente en el lenguaje cuando se
habla de «abatimiento», «desaliento» o «corazón oprimido». La depresión
se manifiesta, ante todo, en la expresión corporal, como si la carga del
propio cuerpo se diese a conocer en todos sus movimientos, que son pobres,
lentos, lánguidos, como si la pesadez lo arrastrase a la tierra, en dirección
opuesta a aquella fuerza que ayuda a elevarse al hombre hacia el mundo
de la luz. G r il l p a r z e r , quien, lo mismo que L en AU, sufría frecuentes accesos
de distimia melancólica, habla en sus memorias de un «intolerable y tibio
arrastre». Lo mismo que el impulso del buen humor está ligado a la vivencia
de una cierta plenitud y colorido vital, corresponde al abatimiento de la
melancolía la vivencia de un vacío vital y de una pobreza del mundo. (tRILLp a e z e r habla de una «monotonía floja y aniquiladora para el espíritu», que­
riendo significar con ello que la melancolía lleva consigo una peculiar po­
breza de la vida representativa y una relajación del curso del pensamiento.
Si nos preguntamos ahora acerca del sentido antropológico de la me­
lancolía, es decir, lo que significa como temple de la vitalidad, veremos
que precisamente tal pregunta descubre esenciales relaciones de la vi­
vencia humana. Lo que se experimenta en Ja melancolía es la necesidad
insatisfecha de un contenido valioso del mundo, en el que la existencia en­
cuentre su apoyo y su propia plenitud. En la tristeza está sumida la vida
humana en un mundo vacío de sentido, pero al mismo tiempo está' tran­
sida, a modo de persistente melodía, por la pregunta no formulada acerca
de su sentido. Que tal pregunta caiga en el vacío y quede sin respuesta,
impregna la existencia de un tono sui generis que moldea la vivencia de la
melancolía.
Por Io tanto, la existencia sumida en la melancolía se halla colocada
en un mundo vado de sentido; como, por otra parte, la jovialidad está
henchida por la vivencia de la plenitud del mundo, resulta que humor triste
y humor jovial no son sino otros tantos modos del sentimiento mundano,
es decir, temples persistentes de la zona de la «cordialidad». Peto su acento
peculiar, su característica vivencial, reside, sin embargo, en d matiz del
sentimiento vital. Primordialmente son estados de ánimo persistentes de la
vitalidad.
Lo mismo que el humor jovial, también actúa la melancolía como
tono vital determinante de la actitud que toma la tonalidad del hombre
frente a la vida y al mundo. El optimismo de la expectación vital, que es
propio del hombre alegre, queda, por así decirlo, paralizado. Esto explica
que la necesidad de obrar, la disposición para la acción espontánea, quede
reducida a un mínimum. Al que tiene el ánimo triste se le hace penoso
tomar cualquier resolución. Así como d bienhumorado está propicio y dis­
puesto a aceptar como valores a los hombres y a las cosas y a enriquecerse
con ellas, al mdancólico le caracteriza, por d contrario, un gran desinterés,
una lasitud y un empobrecimiento de su vivencia valorativa que se Traducen
en una mala disposición para aproximarse hacia los hombres y hacia las
cosas de su círculo vital, sea con el intelecto, sea voluntariamente o con
los afectos. El mundo apenas si es capaz de imantar sus objetivos. Así lo
expresa G r il l p a r z e r en sus memorias: «Mi corazón se ha hecho indife­
rente, no me interesa ningún hombre, ningún goce, ningún pensamiento,
ningún libro». El triste es, ante todo, incapaz de cualquier dase de goce
vital, de los que Mórike describe en su «chaleco de verano». Sucesos, cosas
y hombres se han retirado para los tristes hacia una cierra lejanía, desde la
que dejan de interesar. Por supuesto, que esto no debe ser tomado en el
sentido de que el hombre con temple básico vital melancólico sea ya inac­
cesible a la participación humana y a la bondad. Si bien es cierto que por
su propio impulso se siente poco inclinado hacia su ambiente, es, sin em­
bargo, posible que vuelva a colaborar con él tan pronto como se lo pro­
ponga. Asi se lo dice Rosalinda, entristecida por el destino de su padre; a
la alegre Celia en el drama de S h a k e s p e a r e «Como gustéis» : «Bien ; jne
olvidaré de mi propio estado para regocijarme en el tuyo». Lo mismo que
en el ánimo alegre hay, por una parte, un conocimiento acerca de la tris­
teza y, por otra, una comprensión para hacerse eco de ella, del mismo modo
vibran también en la tristeza una comprensión y una tolerancia frente al
buen humor. El triste puede todavía ser capaz de una sonrisa,
Del auténtico cuadro de к tristeza, que acabamos de diseñar, y que en
la experiencia puede comprobarse de un modo evidente en distintas cir­
cunstancias, sobre todo patológicas, debe ser separada una forma inautèn­
tica sentimentale. La tristeza auténtica encierra un verdadero sufrimien­
to existencial que gravita con todo su peso y empuja hacia la profun­
didad de la nada; en cambio, en el estado de ánimo «sentimental», el tono
oscuro del sentimiento vital es experimentado y saboreado como un valor
de la subjetividad. Se dá en estos casos el propio abandono gustoso a las
vivencias del dolor anímico, al humor triste y melancólico. El hombre con
temple sentimental triste está en el fondo prendado del pathos de su sen­
timiento vital se siente bien dentro de él y propiamente coquetea con el
mismo como una postura, como una actitud.
El humor amargo. — Se ha dicho anteriormente que el triste puede ale­
grarse, no precisamente paia sí, sino para los demás; es como si su tris­
teza se consumiese en la soledad interna; en ello radica exactamente una
diferencia esencial entre el ánimo melancólico y el humor amargo,' Tienen
de común el matiz de insatisfacción de su estado de ánimo con ei cual el
hombre se siente,encadenado al presente de la vida. También en el humor
amargo se sufre un déficit o empobrecimiento de los valores y un vacío
interior, faltando la soltura, el desahogo y la claridad interna propios del
estado de ánimo alegre. Las diferencias cualitativas del estado de ánimo
que existen entre la amargura y la tristeza, y su importancia para cada in­
dividuo, destacan claramente en cuanto comparamos.su cuadro global caracterológico. Es, ante todo, en sus relaciones con el ambiente donde se eviden­
cian tales diferencias. El amargado manifiesta siempre una cierta hostilidad
e irritación frente al contorno. Tanto es así, que también hablamos en
tales casos de irritabilidad. El amargado ■está siempre a punto de enojarse,
• Sobre la autenticidad, v. pégs 514 y slg.
teniendo aquí su expresión adecuada el acoplamiento entre la amargura
como temple persistente y la emoción del fastidio ; en cambio, nos parece
absurda la sola idea de suponer que el triste, el melancólico pueda enojarse
ante cualquier circunstancia. Puede, a lo sumo, sentirse turbado por algo,
lo que ya significa que le falta la actitud hostil e irritable con las que el
agriado hace pagar a su ambiente su propio descontento. Б 1 malhumorado
es irritable, es decir, tiene una propensión exagerada a reaccionar en sen­
tido hostil y agresivo a la obligada convivencia con su ambiente. Si tristeza y
amabilidad no se excluyen en modo alguno, amabilidad y humor amargo
son, por el contrario, esencialmente dispares. El amargado carece de afabi­
lidad, es hosco e insociable, irritado por el aguijón del descontento — que
no existe en la tristeza—-, lleno de descontento pór sus desengaños y roído
de rencor y de envidia hacia todos los que poseen más talento y. más dis*
posición que él pata la dicha! Es la tristeza un empobrecimiento de los
valores, conscientemente vivenciado, pudiendo decirse otro tanto del humor
amargo. Pero mientras el humor triste guarda sólo para sí la aflicción pro­
ducida por dicho empobrecimiento y por el desengaño, el amargo da, jpor
el contrario, !a impresión de que el mundo es responsable de la incapacidad
— motivada por causas externas o internas— para satisfacer las esperanzas
y lograr con ello la plenitud de la vida. Corresponde al triste la resignación,
la renuncia a todas las esperanzas de la vida, mientras que el patrimonio
del amargado es el resentimiento que agria y envenena el alma. Según
esto, le falta al humor amargo aquel pathos de la pesadez interna y de la
lentitud que es propio de la tristeza. El triste se encuentra amarrado a su
interioridad, extraviado del mundo, alejado del aquí y del ahora. Se siente
afligido en este aislamiento de su yo, mientras que en la amargura junto a la
hostilidad hacia d mundo, siente todavía un interés por el mismo, aunque
éste sea de signo negativo. Todo esto quiere decir que, así como la me­
lancolía, como sentimiento vital, se acompañaba de una peculiar tonalidad
del sentimiento mundano, lo concomitante a la insatisfacción del humor
amargo es una especial roñal idad del sentimiento del ego.
b. El curso del estado de ánimo
Al estudiar las variedades del temple básico vital hemos considerado
el «estado de ánimo» como trasfondo relativamente estable del senti­
miento vital. Ahora bien, no en todos los hombres es posible encajar su
temple vital básico dentro de un tipo determinado. Es característico de
muchos de ellos que su sentimiento vital oscile entre diversas formas del
estado de ánimo. De este modo, el problema referente al curso individual
del estado de ánimo se convierte en un importante punto de vista caracte-
rológico. Según el mismo, hay,-que establecer una distinción entre ios hom­
bres con humor relativamente fijo, estable y equilibrado, y aquellos otros
cuyo humor es mudable. Désignâmes con el nombre ecuanimidad aquella
firmeza del estado de ánimo en su punto medio, que se caracteriza por la
falta de desviaciones dd humor ante las diversas experiencias de la vida,
sobre todo hacia el polo del descontento. Considerada como la inalterabili­
dad del temple básico vital frente a los fracasos y los desengaños, así como
aúte los acontecimientos felices, es la ecuanimidad la antítesis de aquel
otro estado de ánimo variable que oscila entre la «dicha celestials y la
«mortal aflicción». La ecuanimidad está muy próxima al sosiego, aunque
existe entre ambas una diferencia. En efecto, este concepto se refiere más
bien a la conducta externa. Sosiego es, por consiguiente, un' «concepto de
actitud» en cuanto designa una conducta, lo que nos permite hablar in­
cluso de una «alegría sosegada». En cambio, la ecuanimidad, como «con­
cepto de esencia», sólo debe significai la firmeza del estado de ánimo
en el cambio de los acontecimientos externos.
Por lo que se refiere al estado de ánimo variable, puede éste pre­
sentarse bajo dos formas : o bien varía, de un modo inmediato y súbito,
o bien gradualmente de un modo periódico. En el primer caso, hablamos
dé alterabilidad o labilidad dd estado de ánimo, y en el segundo, de perio­
dicidad dd mismo.
La labilidad del humor. — Entre las naturalezas de estado de ánimo lábil,
figura en primer término la personalidad histérica, en la que la variación
caprichosa del sentimiento vital se exterioriza bajo la forma particular dd
«genio lunático». El concepto de lo lunático se relaciona sin duda con
hechos referentes al humor. Por eso decimos de alguien que está en «buena
luna», es decir, de buen temple, o que tiene «mala luna», esto es, mal
humor. Ea las referidas expresiones, «luna» tiene, sin embargo, mayor
alcance que estado de ánimo, pues considera a éste teniendo en cuenta su
repercusión iñ d trato con las demás personas, refiriéndose, por lo tanto, a
nn concepto de actitud. Comprendemos bajo el nombre de genio lunático
un trasfondo alterable, lábil dd humor, qué determina de un modo inme­
diato la forma en que el sujeto portador del mismo trata a su prójimo. El
lunático es indulgente y. tolerante para sus cambios de humor, al que ю т а
como norma para su trato con d prójimo, sin dejarse regular por prin­
cipios de objetividad, sin sentirse obligado a ser imparcial y sin sentir
condencia de responsabilidad. Por esto, cuando el lunático está de buen
temple, se muestra favorable hacia su ambiente, generoso (hay una genero­
sidad caprichosa), sucediendo lo contrario en el estado de insatisfacción o
descontento, que inspira una actitud negativa y hasta insoportable para
las personas que le rodean. En la «buena luna», pueden tales individuos
incluso perdonar los agravios, pero-en cambio, si están de mal talante, se
enojan por cualquier inofensiva observación que se les baga. «Encuentran
iguales dos cosas distintas, y una misma cosa la acogen y tratan de modo
diverso según las ocasiones; ora riñen por lo mismo que poco antes les
había hecho reír, ora se alegran por algo que luego les hace derramar lá­
grimas; rodo esto lo encontramos entre las características específicas del
genio antojadizo:) !1°.
Como cada emoción deja tras de sí el eco de un estado de ánimo, re­
sulta qu; la labilidad afectiva muestra cierta afinidad con la disminución
del «umbral» de la vivencia.
Por otra pane, es. interesante hacer notar que los estados de ánimo
de la jovialidad y de lá melancolía no se dan nunca en forma lunática o
inestable porque ambas suponen una cierta tolerancia hacia el ambiente, así
como un distanciamiento de los propios intereses. El genio lunático se
mueve más bien en la escala que va de la festividad a la amargura.
Teniendo en cuenta el nexo estructural que es propio de la vida anímica,
hemos de señalar en este punto que la labilidad del humor está en íntima
dependencia con la alterabilidad del sentimiento del yo (véase pág. 2S>1),
sobre todo de los del propio poder y del propio valor. «No sólo motivos
poderosos, sino también pequeños (fracasos, críticas desfavorables) disipan
la alegre concepción que hasta entonces se había mantenido sobre la vida,
quebrantan la conciencia de sí mismo y el valor de vivir... y del mismo
modo, pero en sentido contrario, actúan los pequeños éxitos, una insigni­
ficante muestra de aprobación o un suceso afortunado sin trascendencia; la
depresión se transforma en euforia, y el desaliento en exaltada conciencia
de sí mismo»
la periodicidad del estado de ánimo, — Acabamos de estudiar la labi­
lidad del humor, esto es, el cambio repentino y brusco del estado de ánimo
desde un extremo a otro. Pero, caracterológicamente, hemos de diferenciar
de lo antedicho una circularidad del humor que en Psicopatologia se de­
signa con el nombre de ciclotimia. En ella, períodos más o menos largos de
la vida, con un temple marcadamente alegre, alternan con otros, también
más o menos prolongados, de depresión melancólica. Ambas fases se susti­
tuyen una a otra gradualmente, o bien quedan separadas entre sí por etapas
más o menos largas de una perfecta eutimia. Se trata de un cambio perió­
dico que no obedece a motivaciones externas, sino que procede de la in­
consciente profundidad del fondo vital, es decir, de la persona vital pro­
funda, Este curso ciclotímico del humor, que por lo suave de sus tran­
siciones se distingue claramente de aquellos cambios súbitos que hemos en­
contrado al estudiar la labilidad tímica, cae por completo dentro del área
dt la normalidad psíquica. Patológicamente exagerado, lo encontramos en
el cuadro clínico de la psicosis maníacodepresiva o circular11’.
С
Las formas paroxísticas del sentimiento vital
Lo que hemos estudiado hasta ahora bajo el concepto del temple bá­
sico vital, tiene un carácter en cierto modo épico en cuanto matiza con
vibraciones regulares laí cambiantes percepciones, representaciones, accio­
nes, tomas de posición, enfoques valorativos y juicios de valor. Pero hay
también estados del sentimiento vital que se caracterizan por una excitación
aumentada y un dramatismo en virtud de los cuales el conjunto de la exis­
tencia en el mundo adquiere un sello peculiar; son éstos la angustia y el
éxtasis. Son los polos extremos, dramáticos, del sentimiento vital.
La angustia. —>Como sentimiento de la vitalidad, la angustia está carac­
terizada por un rasgo que ya queda expresado en su nombre. Derivada
del latín, angustus = estrecho, angosto, la palabra angustia significa «es­
trechez», y la frase «angustia y agobio» no es sino un pleonasmo que ex­
presa lo mismo que cada uno de los dos vdcablos significa, pues agobio
(bangs) quiere decir también estrecho o angosto been gt*. La viven­
cia de esta estrechez, que es sobre todo localizada en la región cardíaca,
constituye también un elemento esencial en la disposición permanente de
la angustia. Ocurre como si en la angustia le fuesen arrebatados a la vida el
aire para respirar y el espacio libre necesario para desenvolverse. La vida,
que es siempre expansión y tendencia, experimenta en la angustia una es­
trangulación. Su carácter, como forma de excitación del sentimiento vital,
se manifiesta en la intranquilidad que es evidenciada en los sentimientos
corporales, sobre todo bajo la forma de palpitaciones cardíacas y de ace­
leración del pulso. Pero, podemos preguntar, ¿qué es lo que oprime al hom­
bre en la angustia? Tal interrogación nos conduce a diferenciar tres formas
fundamentales de angustia. Hay una angustia vital, una angustia mundana
o cósmica y una angustia que se podría calificar de intra-psíquica.
La más comprensible es la angustia vital El hombre recién nacido, en
un grado mucho mayor que el animal, es una criatura desvalida que nece­
sita ser, durante varios años, alimentado y cuidado al amparo de la familia
para poder subsistir. Pero más tarde o más temprano, llega el momento en
• Sólo en alemán adquiere este párrafo pleno sentido, pues la redundancia a que
el autor se refiere corresponde al giro idiom àtici «Angst und Barcpe». En efecto,
la palabra Angst (angustia) procede de eng (angosto, estrecho) y el vocablo
Bange (agobio) deriva de b een q i, participio del verbo beengen, que significa
también angostar, estrechar, oprimir. (N. d el T J
que debe abandonar este refugio y se le exige enfrentarse con la vida y
resolver sus dificultades por sus propias fuerzas y con su propia responsa­
bilidad. Este
el momento biográfico en el que hace su aparición la an­
gustia vital Ésta corre parejas con aquello que conocemos сод el nombre
de «miedo del destino», pero no es idéntica a él. En efecto, el miedo se
refiere siempre a un objeto concreto el cual nos es conocido por la ex­
periencia y pór lo anticipado en la fantasía como posibilidad futura. Por el
contrario, la angustia es anónima, en cierto modo indeterminada y sin ob­
jeto. Ella no sabe por qué se angustia (H e id e g g e r ). L o mismo ocurre con
la angustia vital. Es la misma vida, en toda la indeterminación de sus posi­
bilidades, la que mantiene al hombre en el suplicio de la angustia vital e
inquieta su sentimiento vital desde las más hondas raíces. Todo lo dicho
pone fuera de duda que la angustia vital no es solamente un temple del
plano vital, en cuanto que en ella están alterados la libre respiración y el
sentimiento de la amplitud y de la soltura corporal, sino que también
implica una modalidad centrípeta del ánimo en que es vivendado el «ego
individual».
Emparentada con la angustia vital, рею anclada todavía más profun­
damente que ésta en la naturaleza del hombre y en su posición en el
mundo, es la que denominamos angustia existencial o mundana. Al vivir
hoy día en un mundo mecanizado y sometido a la técnica, y al esfumarse
cada vez más nuestros lazos de unión con el ritmo vital de la Naturaleza,
se ha llegado al punto culminante de un camino que fue iniciado desde el
advenimiento del hombre. Es propio de la historia del hombre, que él, un
hijo de la Naturaleza, se aparta de su inmediata conexión con ella para
ponérsele enfrente y dominarla. Cuanto más crecen sus conquistas en este
terreno, va perdiendo ciertamente algo muy esencial, el sentimiento de
estar sumergido en la vida de la naturaleza y de participar de su ritmo. El
hombre se ha vuelto un ser excéntrico a la Naturaleza y a su propia vida,
y ha perdido eu gran medida su unidad simbiótica con el mundo. Esta pér­
dida es la causante de la angustia existencial, de la angustia mundana, la
cual sólo puede ser compensada en las más altas esferas de la conciencia
religiosa. La angustia mundana es el sentimiento estacionario del desraizamiento, de la pérdida del apoyo y del desamparo en una Naturaleza que
ha dejado de serle hospitalaria y familiar.
También la angustia mundana carece de objeto concreto sobre el que
recaer; es anónima. L^ existencia humana, a través de dicha angustia, se
queda al borde de una nadá indescriptible en la que está en peligro de caer.
Antropológicamente, se podría considerar la angustia mundana como la
amenaza de la Nada si no se encerrase en esta expresión una falta de lógica,
puesto que la Nada no puede tener nunca objetividad. La expresión verbal
encuentra aquí sus límites, y así vemos que el sentimiento vital de la an­
gustia mundana es, en el fondo, innominable. Precisamente, esta cualidad
de anónima revela su esencia, Pot eso, tan sólo tiene el valor de una me­
táfora el decir que en la angustia existencial el mundo confiere a nuestra
vida una tonalidad que la pone ante el abismo de la nada. Por lo tanto,
encierra también un componente que corresponde por entero al sentimiento
mundano. Sin embargo, el punto esencial del proceso de su vivenciacíón,
como temple estacionario del fondo endotímico, radica en la esfera de la
vitalidad. Aquello que buscamos en la temática de la impulsión vital es
precisamente lo que vivenciamos como dudoso y cuestionable en el temple
de la angustia existencial en virtud del mismo estar-en-el-mundo. Vistas
así las cosas, es el estar-en-el-mundo, como tal, el motivo por el que surge
la angustia existencial ( H e id e g g e r ). El mundo ya no es morada y horizonte
familiar de nuestra existencia (como lo era en el sentimiento vital del
alegre), sino que se hace in-hóspito, y la existencia, que siempre tiende a
desplegarse, lo pierde como ámbito. Según esto, late en la angustia existen­
cial un huir ante el mundo considerado como un todo, algo así como un
querer volver a un acogedor seno maternal.
l a experiencia enseña, sin embargo, que la angustia puede también
asentar sobre otros trasfondos, además de los ya citados, como por ejemplo
aquellos que no dependen inmediatamente de la posición del hombre en la
vida y en el mundo, sino que yacen en su ser interno, en la estructura ín­
tima de su personalidad. Esta angustia intrapsíquica, como ha sido llamada,
se establece, como temple del sentimiento vital, siempre que en la tota­
lidad de la persona hay algo que no está en orden y se constituye una dis­
crepancia interna. Es la expresión de que el ritmo de la vida interior y, por
ende, de la totalidad personal, está alterada.
En cada caso puede ofrecer este fenómeno distintas variantes. KIER­
KEGAARD fue el primero en hacer notar que la angustia puede proceder de
una represión de la conciencia de la culpa o, dicho en términos teológicos,
del pecado. Este hecho ha sido notablemente aclarado por la moderna Psi­
cología profunda. Pero la angustia interna no sólo puede surgir de la con­
troversia interior que lleva consigo el vivir al margen de la conciencia
moral, sino también de otra clase de contradicciones capaces de alterar el
ritmo interno de la vida y, con ello, la totalidad de la persona. Así, puede
aparecer angustia interna cuando el hombre vive apresuradamente, tan sólo
en anchura, perdiendo su centro, volviéndose por tanto ex-céntrico a sí
mismo. También esta forma de angustia se abate sobre el hombre cuando
aquello que hace no le absorbe y vive al margen de sí mismo. Toda vida
incompleta o falsa, fuera de su propio centro o de sus propias posibilida­
des, puede convertirse en la raíz de la angustia interna, la cual es asimismo
un sentimiento permanente de estrechez, alterándose en ella la libre res­
piración y el desenvolvimiento del ritmo vital. También esta forma de an­
gustia es anónima por naturaleza, pues tampoco sabe por qué y ante qué
se pone en marcha. Una prueba de ello la tenemos en el hecho de que la
angustia interna comienza a perder su tensión cuando se consigue hacer
consciente el trasfondo en el cual asienta en cada caso particular.
El éxtasis. — El polo opuesto a la angustia está constituido por el es­
tado endotímico del éxtasis, qué representa en suma la más alta culminación
del sentimiento vital. Según su sentido etimológico (ixiruaatç), éxtasis sig­
nifica lina salida de las fronteras de la individualidad, es decir, la vivencia
de un estar fuera-de-sí, y, con ello, una radical transformación de la con­
ciencia del yo y del mundo que, en estado normal, se caracteriza de una parte
por un conocimiento de la contricción y limitación que experimenta la pro­
pia existencia por causa del mundo objetivo, y de otra, por la vivencia de
la individuación, es decir, de nuestro confinamiento en un cuerpo y una
conciencia individual. Según las descripciones que nos han legado los mistitos— especialmente P l o u n o — sobre el éxtasis, lo que caracteriza tal
estado es una desaparición de las fronteras de la personalidad individual, una
difusión del yo, de tal manera que ya no puede hablarse entonces de verda­
dera existencia de un yo. El éxtasis se encuentra allende la contraposición
del sujeto viviente y de su perimundo, allende la diferenciación entre el
yo y el no-yo. Si, como expresa S ch o p en h a u e r , son el espacio y el tiempo
el principio de la individuación (principium individuationis), esto es, la
condición previa para la distinción entre el yo y el no-yo y, con ello, de la plu­
ralidad y multiplicidad, puede decirse que en el éxtasis se consumen espacio
y tiempo, como sistema ordenador de nuestra existencia en una inmensa
llama de un puro estado en el que se funde todo lo particular y lo objetivo.
En el éxtasis, la existencia vital la experimentamos como dotada de una
extensión sin fin y sin límites, y el mundo ya no es vivenciado como ba­
rrera al tropezar con la cual se nos hace consciente el hecho de la limitación
de nuestra individualidad finita. Según esto, también el éxtasis encierra un
componente del sentimiento mundano. Pero la característica de su moda­
lidad vivencial radica en la experiencia de una máxima cristalización y con­
centración de la existencia vital.
Como ya se ha dicho, estos rasgos esenciales hacen del éxtasis el polo
diametralmente opuesto a la angustia. En ésta late una tendencia a con­
centrarse y a replegarse en sí mismo frente al mundo, mientras que el
éxtasis es un salirse fuera de sí y un autodilatarse por encima de todo lo
objetivo particular. En la angustia se da la vivencia de la opresión y de la
amenaza de la nada, mientras que en el éxtasis hay una liberación de las
fronteras y una vivencia que abarca el todo. Mientras la angustia se debate
en las sombras y en las tinieblas de la nada, el éxtasis se manifiesta por
doquier como la experiencia de una enorme e inmensa plenitud cósmica.
El éxtasis, como supremo temple de la vida, lo encontramos ante todo
en las vivencias religiosas de aquellos pueblos que todavía permanecen en
contacto inmediato con las raíces de la vida. Así ocurría, verbigracia, en las
fiestas del dios oriental Baco Dionisio, que, procedentes de los tractos, fue­
ron celebradas en la antigüedad, desde Roma hasta Babilonia. «Este éxtasis es
un delirio pasajero, del mismo modo que el delirio es un éxtasis permanen­
te. Pero el éxtasis, la alienado mentis temporal en el culto dionisiaco, no
significa un veleidoso vagar del alma por los dominios de la ilusión vacía,
sino como una hieromanía, como un delirio sagrado, en el que el alma,
separándose del cuetpo, se fusiona con la divinidad. El alma está entonces
en y con Dios, en el estado de «enthusiasmos» ; los arrebatados por éste son
£v3eot; aun en su yo limitado, sienten y gozan la plenitud de la fuerza vital
i n f i n i t a » H a sido N ie t z s c h e quien nos ha hecho nuevamente com­
prensibles aquellas fiesta^ enseñándonos el verdadero sentido de sus fe­
briles paroxismos, sentido que radica en el afán de desvanecer la indivi­
duación del hombre aislado en el pleno olvido de sí mismo, 7 en el anhelo
de desplegar su vida, en una inmensa llama, por encima de las fronteras del
yo. Estas fiestas dionisíacas fueron adoptadas por los griegos, siendo trans-*
figuradas por el claro espíritu del dèlfico Apolo, pero siguieron represen­
tando en su culto la voluntad del hombre de liberarse de la «condena de ia
individuación» por medio del encanto extático, en el que la conciencia de
la vida alcanza su más alta potencia, «Bajo el místico grito de júbilo de Dio­
nisio, es aniquilado el anatema de la individuación y ... queda abierto el
camino que conduce a las matrices originarias del ser» ***.
Podría objetarse que en aquellas fiestas extáticas de Baco Dionisio se
trata de fenómenos que llevan consigo un remoto estado anímico que en
modo alguno puede generalizarse. La contestación a esta duda es la de que
a cualquier hombre, aunque no sea capaz de llegar al éxtasis en la comu­
nidad del culto religioso, le queda todavía un acceso a aquél en el acto
de la generación, en el orgasmo del contacto sexual. También aquí se ex­
perimenta en la embriaguez vital más suprema y primitiva, como una des­
aparición de las lindes de la individuación, como una sumersión en un fon­
do vital preindividual. Este es el hecho a partir del cual HEGEL y E. v. H a rt ­
mann interpretaron metafisicamente el amor sexual, considerándolo como
un retorno de la vida a sí misma, a su originaria espontaneidad e indivisi­
bilidad, de las cuales se había distanciado en el proceso de la creación de
seres particulares. Una prueba de que d acto sexual representa una forma
de exaltación extática y, por lo tanto, lá experiencia de pasar a la más
alta vitalidad al disolverse la individuación, la tenemos en el hecho de que
precisamente al llegar el punto culminante de aquellas fiestas dionisíacas, en
cuyos éxtasis «lo subjetivo se desvanecía en el pleno olvido de sí mismo»,
sobrevenía un desenfreno sexual, «cuyas olas arrebataban a toda la tribu,
pasando por encima de sus más respetables preceptos» Æli.
El fenómeno del éxtasis es importante desde el punto de vista caracterológico, por cuanto la capacidad individual para el mismo constituye
un índice de la proximidad en que se encuentra el hombre de la esponta­
neidad da la vida. En efecto, la experiencia de la embriaguez dionisiaca
del éxtasis, no solamente encierra el sentido de un puro estado subjetivo,
sino que en ella se manifiesta de un modo inmediato, como indica N ie t z ­
s c h e , la causa primitiva óntica de la vida misma, el misterio del principio
telúrico-matecnal ( B a c h o fe n ), la realidad de la vida antes de toda crista­
lización final en manifestaciones determinadas; es decir, una realidad que
nunca puede ser convertida en la representación intelectual y que, sin em­
bargo, es la rafe nutricia de la existencia vital del individuo humano. Ad*
mitido esto, resulta también evidente que la actitud antidionisíaca es equi­
valente a un puro intelectualismo, a un empobrecimiento y estrechamiento
de la existencia, a una separación y alejamiento del hombre de las fuentes de
la vida, con lo que el peligro de quedar petrificado, y hasta de extinguirse,
acechc. muy de cerca. Como es natural, seria, por otra parte, erróneo situar
el máximo bien y el último sentido de la existencia en la embriaguez ex­
tática del arrebato vital como, a fin de cuentas, hace K la g es 2ie. Pues
también con ello se empañaría el sentido de la existencia humana, al aban­
donar el hombre el punto medio que muy propiamente le corresponde como
ser situado entre el primitivismo dionisiaco de la vida y el mundo apolíneo
del espíritu ; punto en el cual la existencia se encuentra iluminada por un
mundo pleno de sentido y objetivamente estructurado, y es dirigida por la
acción consciente y responsable. La capacidad para el éxtasis corresponde tan
sólo a la plena realidad del hombre, en tanto que tal capacidad le abre el
acceso a las fuentes de la vida con la condición de no disolverse en ellas,
es decir, sin buscar en las mismas los últimos contenidos de sentido de su
existencia. Las naturalezas antidionisíacas, no extáticas, los hombres de
razón pura han ido perdiendo aquella capacidad y ya no se hallan en con­
tacto inmediato con la vida.
EL SENTIMIENTO DEL YO
En el trasfondo de los temples persistentes, sobre los cuales transcurre
la vida anímica como proceso del circuito funcional, se desprende temá­
ticamente del sentimiento vital, el sentimiento del yo. Esto está de acuerdo
con el hecho de que nuestro existir en el mundo, no solamente nos viene
dado como una mera circunstancia de la vitalidad, sino siempre también, y
al mismo tiempo, como un yo individual que se desprende del mundo al
que se enfrenta. Nosotros hablamos en un sentido muy amplio del senti­
miento del yo como la vivenciación por cada hombre de la realidad del yo
bajo la forma de un temple con el que en todo momento está relacionado
con el mundo al que, al mismo tiempo, se contrapone.
Correspondiendo a las relaciones concretas en las que el hombre ex­
perimenta su mismidad individual en su desprendimiento del mundo de
los semejantes y en su oposición con ellos, se estructura aquello que com­
prendemos bajo el concepto de sentimiento de sí mismo o del yo. Dicho
sentimiento se nos presenta bajo diversas variantes temáticas fundamentales,
a saber, el sentimiento del propio peder, el del propio valor y las tonalida­
des del contento y del descontento.
A. el sentimiento del propio poder
Deduciremos claramente lo que debe entenderse bajo la denominación
de sentimiento del propio poder, muy próxima al concepto precientífico de
«confianza en sí mismo», si tenemos en cuenta que todo individuo, ral
como el destino le ha situado en el mundo, se ve constantemente obligado
a imponerse y mantenerse firme frente a las dificultades y tribulaciones que
le depara la ducha por la existencia». La posición del hombre como ser
aislado viene determinada, ante todo, por el hecho de poseer aquellas po­
sibilidades de crecimiento y desarrollo para cuya realización necesita im­
prescindiblemente del mundo y de sus semejantes. Debe, en efecto, con­
quistar el mundo circundante, aprehenderlo y consumirlo, cosa que ocurre
ya en la primitiva forma de búsqueda y asimilación de alimentos. Debe
vencer resistencias que se oponen a tales esfuerzos, las cuales representan
peligros y fracasos con respecto a las pretensiones del individuo aislado. En
lo que ahora denominamos sentimiento del propio poder, no es dada la
relación entre las necesidades del autosostenimeinto y de triunfo personal
y la acción contraria limitadora de los restantes seres y objetos. Más exac­
tamente dicho : en el sentimiento del propio poder experimenta el hombre
aislado, bajo la forma de un temple persistente, el grado de su potencialidad,
no en su realidad efectiva, sino en su apreciación subjetiva frente a las
exigencias y dificultades que la lucha por la vida supone.
Clases del sentimiento del propio poder. — Puede ocurrir, por lo tanto,
que frente a las concretas y posibles resistencias y peligros que se ciernen
sobre nosotros en el espacio y en el tiempo, opongamos el sentimiento de
una fuerza que unas veces es un poder, otras una superioridad y otras, al
-menos, el de estar a la altura de las circunstancias. Pero puede suceder tam­
bién que no nos sintamos capaces de afrontar los embates de la lucha por la
vida y que estemos siempre dispuestos a retroceder ante ellos y a rehuirlos.
Con 'respecto a estos tipos de experiencias, cabe hablar de un sentimiento
vigoroso (esténico) y de otro sentimiento débil (asténico) del propio poder.
El simple hecho de poseer un sentimiento vigoroso o débil del propio
poder implica ya, en todos los casos, una cierta constelación de rasgos pe­
culiares que condicionan un determinado contomo caracterológico. El hom­
bre que posee un sentimiento débil (asténico) del propio poder se inclina
más bien, por lo que hace referencia a su sentimiento vital, hacia el polo de
la insatisfacción, ya sea en forma de' tristeza, de amargura o de temple
angustioso, que recibe entonces el nombre de angustia vital. Sus reacciones
ante contrariedades y peligros se orientan en la dirección del temor, de
sobresalto y de la excitabilidad nerviosa. Se encuentra en constante peligro
de caer súbitamente^ en estados de shock y de perplejidad ante circunstancias
imprevistas de la vida, perdiendo con ello el dominio del pensamiento, así
como la orientación, là agilidad y la iniciativa certera de la acción. Su falta
de confianza en sí mismo le hace rehusar la aceptación de responsabilidades
y riesgos. Como el mundo, y el destino se le aparecen en forma amenazadora,
Lejos de tener esperanza en el porvenir, mira a éste con inquietud y miedo.
Entre sus específicas preocupaciones, figura lo que hemos llamado el
temor al destino. Su vida volitiva se caracteriza por una esencial timidez,
vacilación e inhibición que puede llegar en ocasiones a una completa in­
capacidad para tomar decisiones. Tiene poco ánimo para imponerse em­
presas, pues le falta la conciencia de la fuerza con la cual se expone en forma
convincente una demanda. Propende más bien a dejarse dictar los objetivos
por instancia ajena. Apenas manifiesta una escasa propensión natural de
autoridad, sino que, al contrario, tiende en ocasiones a someterse a la ajena
y, por la necesidad de sentirse respaldado, puede caer en un incondicional
y exagerado sometimiento. Poco animado a contradecir y a oponer resistencia,
se muestra, en general, dócil y transigente, pero a menudo también hipó­
crita y farisaico. Su conducta ante las dificultades que le salen al paso se
decide indefectiblemente por el camino de la retirada, al contrario de lo
que ocurre con el hombre de sentimiento esténico del propio poder, que
despierta a la plena conciencia de su voluntad precisamente a través de las
resistencias con que tropieza. En su forma de presentarse ante los demás,
es decir, en la manera de comportarse en el medio social, manifiesta medrosidad, falta de seguridad en sí mismo, inhibición, perplejidad, apocamiento
y timidez, aunque a veces trate de ocultar ’я debilidad de su sentimiento
de propio poder tras una compensadora fachada de suficiencia y de aires
imponentes. En el fondo de todas las citadas características y modos de
comportamiento actúa en ocasiones una huida o al menos un distanciamiento de la realidad, que conduce a enceírarse en ua mundo de ensueño
y fantasía o, víctima de sus dudas, en la cavilosidad.
Una imagen de conjunto completamente opuesta nos la ofrece el hombre
con un sentimiento vigoroso (esténico) del propio poder. Sus rasgos esen­
ciales son, más o menos, la antítesis de las características del asténico. Tam­
bién en el esténico podemos deducir, partiendo del grado de su sentimiento
del propio poder, una serie típica de modos de conducta y reacción. En
la práctica pueden distinguirse dos formas; una, predominantemnete reac­
tiva, y otra marcadamente aerivi La forma reactiva dei sentimiento esténico
del propio poder la encontramos, por ejemplo, en la personalidad del hom­
bre tranquilo y alegre, cuyo sentimiento de capacidad para la lucha por la
vida se revela en el hecho de que las exigencias y amenazas que se le pre­
sentan las recibe tranquilo y seguro de sí mismo, mientras que, por otra
parte, se distingue por una escasa actividad espontánea, adoptando una ac­
titud general cuya nota característica es ei equilibrio. En la forma activa del
sentimiento esténico del propio poder aparecen rasgos tales como espíritu
emprendedor, iniciativa propia, decisión, cualidades que siempre van apa­
rejadas con una cierta audacia. Tal tipo de sujetos se presentan con un
innato afán de poderío, con la natural pretensión de hacerse dueños de la
situación, y sin dejarse intimidar por nada. Así, por ejemplo, nos habla PLU­
TARCO del cautiverio de CÉSAR al caer en manos de los piratas: «Cuando
aquella gente exigió por él un rescate de veinte talentos, se echó a reír sar­
cásticamente al considerar que no tenían la menor idea de quién era su pri­
sionero; entonces envió a su escolta a las ciudades vecinas para procu­
rarse el dinero, y quedó solo entre aquellos forajidos, sin más compañía que
un amigo y dos esclavos. A pesar de ello, tratábales tan despectivamente
que les ordenaba que guardasen silencio y que se mantuviesen tranquilos
cuando tenía ganas de dormir. En los treinta y ocho días que permaneció
cautivo fueron más bien sus pajes que sus guardianes, y en plena despreocu­
pación practicaba con ellos juegos y deportes. Si componía versos o redac­
taba algún discurso, se los leía, y si ño le demostraban la debida admira­
ción, les llamaba en su cara ignorantes y bárbaros, y a menudo les decía
que por más qiie pudieran reírse les haría colgar algún días 217. Debe
hacerse notar, además, que la forma activa del ■sentimiento, esténico del
propio poder no presupone en modo' alguno aquella actitud con respecto
al prójimo que el lenguaje designa con los nombres de dureza de corazón,
frialdad y desconsideración. Tampoco la agresividad tiene por qué figurar
necesariamente en el ámbito del sentimiento esténico del propio poder,
я»
ya que existe una forma de agresividad que hay que interpretarla, preci­
samente, como una vertiente extema compensadora del sentimiento debili­
tado del propio poder.
Por lo que hace referencia al estado de ánimo que acompaña al senti­
miento vigoroso del propio poder, es poco lo que puede señalarse de un
modo categórico. Solamente en sentido negativo podemos decir que son
refractarios a los temples de la melancolía y de la amargura. Por lo que res­
pecta a su posición hacia el presente, el hombre de sentimiento esténico
del propio poder es mucho más capaz que el asténico de alegrarse despreocu­
padamente, de gozar y divertirse. En su actitud hacia el futuro se observan
los rasgos del optimismo y de la confianza. El esténico reclama con una
cierta naturalidad el favor del destino para su propia persona. Recuérdese
la frase de C é s a r : «Estás conduciendo al César.y a su buena fortuna».
En esta asociación se hacen patentes de consuno la temeridad y el arrojo.
La confianza en los favores del destino puede a veces exhibir el carác­
ter de ingemia despreocupación y temeridad que son propias del natural
sentimiento de potencia en la juventud. La confianza en sí mismo descansa
aquí sobre el hecho de que en esta edad todavía no son en modo alguno
enjuiciados adecuadamente los posibles peligros (sentimiento del propio
poder ingenuo y falto de crítica). Esta confianza incondicional en las empre­
sas puede basarse también en el sentimiento del propio poder de aquellos
hombres que se sienten a sí mismos como destino para el mundo, que se
saben poseídos por una fuerza demoníaca, como podemos observar en los
grandes conquistadores y jefes de Estado (sentimiento demoníaco del pro­
pio poder).
El hombre con sentimiento esténico del propio poder adquiere, por
la confianza que tiene en su fuerza, un porte en el que se revelan seguridad
en sí mismo, decisión y serenidad; factores que, como es sabido, actúan
en la sociedad y comunidad humanas de un modo extraordinariamente su­
gestivo y constituyen el verdadero punto de cristalización de un auténtico
caudillaje. En efecto, «solamente si tenéis confianza en vos mismo, confia­
rán en vos las almas ajenas» *. La apariencia del hombre dotado de un
vigoroso sentimiento del propio poder está exenta de nerviosismo y de in­
quietud; si topa con dificultades, responde a lo sumo con potente pro­
testa. Precisamente las resistencias con que tropieza a su paso son las que
le incitan a dèspertar y a concentrar su voluntad. Circunstancialmente, pue­
den darse también en petsonas con este sentimiento ciertos comportamien­
tos que calificamos de despotismo y afán de independencia, los cuales pueden
llegar hasta la rebeldía; es un conjunto de fenómenos diametralmente
opuestos a la necesidad de sumisión que siente el hombre con sentimiento
* Palabras de Meflstófeles en el iFousto» de
G o eth e.
1.* parte. (N. d el T.)
débil del propio poder- Un último rasgo característico de las personas con
sentimiento esténico en su forma esencialmente activa, consiste en un na­
tural sentido de Jos hechos y de la realidad, en oposición a los asténicos,
que propenden a esquivarla. El esténicq es expansivo, participa de un modo
natural en el mundo, se conquista a su ambiente, yendo a las cosas con
ímpetu directo y espontáneo, manejándolas con desenvoltura y suficiencia.
Medíante la contraposición de ios sentimientos débil y fuerte del
propio poder, hemos señalado los polos opuestos, muy importantes desde
el punto de vista caracterológico, entre los que se encuentran numerosas
formas intermedias que no vamos a describir aquí.
Podríamos preguntarnos todavía en qué se fundamenta el sentimiento
del propio poder de un hombre. No lo sabemos con seguridad; sólo po­
demos indicar algunos factores que son importantes en la determinación
de estos sentimientos en sus. variantes esténica y asténica. El grado de
dicho sentimiento parece depender, ante todo, del turgor vital, del biotón o 218, es decir, de la fuerza vital general de que cada hombre está
dotado. l a vida es ante todo actividad espontánea y por ello pueden ser
considerados como medida de ía fuerza vital, el vigor y la tenacidad con
que los movimientos corporales, anímicos y espirituales de un hombre im­
pulsan a éste hacia adelante. Así, por ejemplo, el vigoroso sentimiento del
propio poder del sanguíneo parece basarse en un marcado turgor vital,
mientras que el sentimiento debilitado del melancólico arraiga en un turgor
vital muy disminuido.
Si la fuerza vital pertenece a- los fundamentos extraconscientes psicosomáticos de la energía del sentimiento del propio poder, hay, 'por otra
parte, una serie de motivos conscientes que también la determinan. Como
tales, entran en consideración riquezas, sabiduría, inteligencia, fuerza y
belleza corporales, habilidad y experiencia, dominio de los modales, etc.
Por esro un sentimiento débil del propio poder tiene a menudo su moti­
vación en la conciencia de cualquier defecto, sea en el orden somático, sea
en el espiritual. Hay que hacer notar, además, que la fuerza corporal no
supone necesariamente, ni mucho menos, un sentimiento esténico del pro­
pio poder. «Hay gigantes atléticos que son asténicos desde el punto de
vista caracterológico»2ie.
Finalmente, puede darse también el caso de que ciertas experiencias
de la vida hayan influido sobre el sentimiento del propio poder de un hom­
bre. Nos referimos, sobre todo, a vivencias de la primera infancia. A lo
largo de toda la vida, los éxitos obtenidos actúan en primer plano y en
calidad de testimonios de una capacidad y de una superioridad, como punto
de cristalización del sentimiento esténico del propio poder, Y lo mismo po­
dría decirse de los fracasos como determinantes del sentimiento asténico.
ta hiperestesia del sentimiento del propio poder, — Si el sentimiento
del propio poder ha sido descrito como una tonalidad afectiva persistente
con la que el hombre aborda a los seres y a las cosas, no quiere ello decir
que dicho sentimiento sea absolutamente invariable. Antes al contrario, pre­
senta una sensibilidad distinta de un individuo a otro, con la que responde
en uno u otro sentido ante las experiencias de la vida, y en cuyo grado in­
fluyen, no sólo la conciencia de la propia fuerza y la confianza en ella a
través de los éxitos o los fracasos, sino también los buenos consejos y las
actitudes de ayuda por parte dé otros hombres. Según esto, hay sujetos en
los cuales los éxitos más insignificantes y la más pequeña aprobación por
parte del ambiente producen un poderoso estímulo para su sentimiento del
propio poder, pero en los que también, por otra parte, el más leve fracaso
o la más nimia crítica son capaces de quebrantar un sentimiento de 'sufi­
ciencia. Naturalmente, esto es válido en mucho mayor medida para los
hombres cuyo sentimiento del propio poder es constitucionalmente débil,
que para aquellos de sentimiento vigoroso, en los que siempre es caracte­
rística una cierta firmeza de la confianza en sf mismos.
B.
El sentimiento del propio valor
l a lucha por la existencia, por la propia conservación y la realización
de sí mismo, es una de las formas bajo las cuales alcanza el hombre la ex­
periencia de su posición, como ser aislado, en el mundo de los semejantes y
en el de los restantes seres y objetos. De qué modo es vivenciada esta si­
tuación primitiva se pone ya de manifiesto en el sentimiento del propio
poder, que es, en realidad, un estado de ánimo persistente con que el hom­
bre se contrapone ya en todo momento al mundo. Encontramos aquí una
cierta analogía con lo que ocurre en la esfera de la vida anímica de los
animales irracionales. También en éstos puede hablarse — cam grano sdis
■
— de una diferenciación esténica y asténica del sentimiento del propio
poder, bastando para ello con que pongamos en parangón al corzo, siempre
asustadizo y dispuesto a la huida, con las irritables fieras.
Ahora bien, el hombre se nos manifiesta en sus relaciones con sus se­
mejantes, no solamente como ser viviente que se emplea en su autocon­
servación y autorrealización, sino también como «persona», es decir, como
portador de un valor y de una dignidad. Como tal persona, se refleja no sólo
en su propia conciencia, sino también en la de sus semejantes. Y de este
modo, la disposición permanente de su ego individual, no solamente es vi­
venciada como sentimiento del propio poder, sino además como temple
o sentimiento del propio valor, para el que no existe ninguna correspon­
dencia en los dominios ' de la existencia anímaL
Si, a diferencia de lo que ocurre en el lenguaje corriente, establecemos
una distinción entre sentimiento del propio poder y sentimiento del pro­
pio valor, habremos naturalmente de añadir que ambos se encuentran en
conexión funcional 7 en relación de mutua dependencia, en el sentido de
que uno y otro pueden condicionarse recíprocamente. Un sentimiento, fuerte
o débil, del propio valor, se acompaña a menudo de otro análogo sentimiento
del propio poder. Por otra paite, a partir de un alto sentimiento del propio
valor se puede intensificar el sentimiento del poder en la afirmación del ego.
También por lo que se refiere al sentimiento del propio valor, pueden
hacerse una serie de distinciones que encierran importancia desde el punto
de vista caracterológico, sobre todo en lo relativo al centro de gravedad, a
los grados y a las variantes de dicho sentimiento.
a.
El centro de gravedad del sentimiento de autovaloración
Conciencia de estimación y sentimiento del propio valor, — Ante todo,
es importante dilucidar si el sentimiento del propio valor de un hombre
se consume en la conciencia de la estimación que le es otorgada bajo la
forma de aprecio, consideración, amor, alabanza, respeto, gloria, admira­
ción, aplauso e incluso envidia. En tales casoe, el sentimiento del propio
valor desplaza hacia fuera su centro de gravedad y se reduce a usa mera
conciencia de ser objeto de estimación ajena.
Sin embargo, aquello que designamos con el concepto genérico de sen­
timiento del propio valor, en modo alguno se nutre solamente en el hom­
bre con la conciencia de la estimación que su ambiente le dispensa. Junto
a la conciencia de estimación ajena está la del valor, que cada cual posee
ante sí mismo para su fuero interno. En tal caso, el sentimiento del propio
valor no tiene su centro de gravedad fuera del individuo, en su ambiente,
sino en su interior. Y entonces no se presenta como conciencia de estima­
ción, sino, digámoslo así, como auténtico sentimiento del propio valor.
disentimiento del honor, — No es sino una síntesis de las dos formas arriba
descritas. El lugar que corresponde al honor entre los valores pertenece
tanto al sentimiento del propio valor como a la concienciare estimación.
La distinción que hemos establecido atendiendo al centro de grave­
dad del sentimiento del propio valor, corresponde a la separación, antes
señalada, entre tendencia de estimación y de autovaloración. La distinción
que ahora hacemos tiene su importancia caracterológica, por cuanto existen,
de una paite, individuos en los cuales el centro de gravedad de su senti­
miento del propio valor es predominantemente interno, y hombres que tie­
nen intensamente desplazado hacia fuera dicho centro de gravedad.
, En ocasiones, el sentimiento del "valor de sí mismo que posee un in­
dividuo se encuentra claramente disociado en sentimiento del propio valor
y conciencia de notoriedad. Entonces, puede acontecer que, a la vista del
mundo de los valores que le son descubiertos, llegue a forjarse en él, una
conciencia elevada de su propio valor y que, a pesar dd correspondiente
orgullo, no puede superar la contrariedad de pasar inadvertido o incluso
de verse burlado y despreciado por su ambiente. También puede ocurrir
lo contrario, es decir, que tras una elevada conciencia de estimación se
clave en el alma la espina de un menguado sentimiento del propio valor.
b.
Grados y clases del sentimiento del propio valor
Por lo que respecta al grado de los temples persistentes del senti­
miento de autovaloración, se impone una distinción, por lo demás evi­
dente, entre unos sentimientos ascendentes del propio valor (positivos) y
otros descendentes (negativos), más comúnmente conocidos por senti­
mientos de inferioridad.
El sentimiento elevado del propio valor. — Si se adopta esta expresión
como concepto general, debemos englobar en ella una serie de hechos
que presentan entre sí diferencias esenciales. Parece pues justificado distin­
guir diversas clases de sentimiento elevador del propio valor.
*) Existe, en primer término, un sentimiento del propio valor con
horizontes reducidos (sentimiento del propio valor falto de crítica). Básase
en una insuficiencia de experiencia de la vida, de capacidad representativa
y del poder del juicio frente a los valores objetivos. Se da naturalmente en
los jóvenes, cuya mirada apenas alcanza todavía más allá del horizonte de
su propio ser individual. Por esta razón, y sobre la base de su juvenil
sentimiento-del propio poder, tiende el muchacho no pocas veces a la
sobrevaloración de sí mismo y al envanecimiento, haciendo caso omiso de
la opinión ajena. Entre las variantes de este sentimiento del propio valor
carente de crítica, incluimos también la de aquellos hombres a quienes
solemos llamar «maestro ciruela» o «sábelotodo», teniendo en cuenta preci­
samente que consideran tan absolutos su saber y la posición autoritaria que
ocupan en determinados círculos (casi siempre limitados) que no son capaces
de relacionar sus valores y su importancia personales con el resto de po­
sibles valores humanos. Este tipo de sentimiento exagerado del propio valor
se presenta a menudo con el tono solemne de la autoexhibición, con una
seriedad insulsa y amanerada y con una actitud rígida y dogmática. Este
sentimiento del propio valor con horizonte estrechado tiene su caricatura
patológica en la megalomanía.
/3) El sentimiento demoníaco del propio valor, como ya se indicó a
propósito del sentimiento demoníaco del propio poder, es aquel que un
sujeto forma de su propia trascendencia e importancia a expensas de la
conciencia de un «daimonion», esto es, de una fuerza suprapetsonal que le
mantiene y dirige y que lo ha elegido como Destino para los demás hom­
bres. Es uno de los rasgos básicos más importantes del caudillo nato.
También G o e t h e estuvo, sin duda, poseído plenamente por este sen­
timiento demoníaco del propio valor. Ello se denota muy tempranamente,
en su infancia, si hemos de dar crédito a la anécdota que refiere B e t t in a
von A r n im en su libro, «Correspondencia de G o e t h e con un niño». Se
le había contado al niño GOETHB que, cuando él nadó, las estrellas se le
habían mostrado propicias. Pronto vino a saber que Júpiter y Venus 'serían
los protectores y guías de su destino, y decía a menudo a su madre, con
cierta preocupación: «Las estrellas no me olvidarán y mantendrán lo que
auguraron sobre mi cuna». Cuando su madre le preguntaba: «¿Por qué
anhelas con tanto afán la protección de los astros cuando los demás vivi­
mos tan satisfechos sin ellos?», contestaba aquel niño de siete años; «Yo
no puedo sentirme satisfecho con lo que se contentan los demás». El sentimiento de ser algo excepcional que se revela en estas palabras, es como la
convicción de su extraordinario valor y trascendencia, dimanaba por decirlo
así de una fuerza cósmica, supraindividual, que G o e t h e manifestará más
tarde, en su época de Estrasburgo, como titanismo, y luego, en la madurez,
como sentimiento olímpicoS2P,
y ) Una tercera forma de sentimiento elevado del propio valor £s el
aristocràtico. Su característica esencial radica en que siempre se da con un
peculiar pathos de la nobleza, que no es específico del sentimiento del propio
valor sin crítica ni del demoníaco. El trasfondo de este pathos de la nobleza
es el sentimiento permanente de una cualidad selecta, de una primera ma­
teria particularmente valiosa de la personalidad. El sentimiento aristocrá­
tico no necesita, en modo alguno, respaldarse ni justificarse en la capaci­
dad para llevar a cabo acciones y empresas extraordinarias como ocurre,
sin duda, en el sentimiento demoníaco del propio valor. El sentimiento aris­
tocrático está cimentado, sobre todo, en la conciencia de b que uno es, en
la calidad de la propia sustancia* y no en lo que es capaz de emprender
.y realizar. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la típica serenidad y
majestad aristocráticas que no permiten movimiento brusco ni precipitación
alguna, como si en cierto modo quisiera con ello dar a entender la firme
convicción que posee el hombre de sentimiento aristocrático, de que nada
existe capaz de moverle especialmente a la acción, puesto que nada hay
en las posibilidades de su propio valor que esté todavía sin realizar, sin
conseguir y, por lo tanto, por desear.
Es típica de los sentimientos demoníaco y aristocrático del propio
valor la actitud del orgullo, como expresión de que ambos sentimientos
tienen su centro de gravedad en la persona misma, siendo, por lo tanto,
relativamente independientes de la estimación del mundo circundante a
diferencia de la altivez, que representaría una actitud propia de la con­
ciencia de estimación, o bien del ansia de notoriedad *.
S) Otra variante del sentimiento elevado del propio valor es aquella
cuya mejor designación es la de narcisista, El individuo portador de esta
variante, de acuerdo con el mito griego de Narciso, es el que está enamo­
rado de su yo, colocándose frente a él como ante un tú. Este sentimiento le
domina de tal manera que no es capaz de considerar ninguna otra cosa como
valor y mucho menos de entregarse a nada. El hombre con este senti­
miento narcisista es, por lo tanto, egocéntrico en el más alto grado. Esto mismo
quiere indicar los conceptos creados por el lenguaje y que expresamos con
los términos de autocomplacencia, presunción, amor propio, coquetería y
admiración y adoración de sí mismo.
SÍ el orgullo es una actitud básica de los sentimientos demoníaco y
aristocrático del propio valor, la vanidad es la actitud típica del narcisista.
Aquí puede verse claramente que en el sentimiento narcisista del propio
valor (a diferencia del demoníaco y del aristocrático) la conciencia de es­
timación constituye un componente no despreciable. Se es demasiado or­
gulloso para ser vanidoso, pues la vanidad presupone ya, como rasgo esen­
cial, la demanda de un ajeno reconocimiento. El orgulloso mira a los demás
por encima del hombro, mientras que el vanidoso se mira en ellos como
en un espejo en el que serán reflejados sus méritos a través de la aproba­
ción, el aplauso o la admiración ajenos. Pero, de todos modos, el vanidoso
narcisista, satisfecho de sí mismo, no extrae en rigor su propio valor de su
conciencia de estimación, sino que su sentimiento autovalorativo tiene un
centro de gravedad francamente interno. No se mueve con otro objeto
que el de hacerse reconocer el valor que, en su autoenamoramiento, tiene de
sí mismo. El prójimo es, pues, para el narcisista, el espejo en d que cons­
tantemente se sonríe a sí mismo.
El sentimiento narcisista dd propio valor puede manifestarse de un
modo inmediato o mediato. En el primer caso, se trata de aquellos indi­
viduos que, cual niños mimados, y sin el menor disimulo, no se preocupan
de otra cosa que de su propia imagen; en cambio, la forma mediata o en­
cubierta dd narcisismo se enmascara con el culto de los valores objetivos.
Tal ocurre, por ejemplo, cuando hablamos de fariseísmo, en el que la autosa• Un magnífico ejemplo de orgullo, basado en un auténtico sentimiento ele­
vado del propio valor, lo tenemos en el arquitecto Howard Roark, protagonista
de la famosa novela «El m a n a h t i a l j de Ayn Rand. (N. del T .)
tisfacción y la vanidad no aparecen de un modo inmediato, sino bajo la apa­
riencia externa de una valoración objetiva, de una «rectitud» que implica
mala fe porque el inconfesado goce del enjuiciamiento de la conducta ajena,
según normas morales objetivas, no es aquí otra cosa sino el goce del propio
valor basado real, o sólo imaginativamente, en una indiscutible intachabilidad.
Si, por una parte, el sentimiento narcisista dd propio valor se diferencia
claramente del demoníaco y del aristocrático porque su actitud fundamental
no es la del orgullo, sino la de la vanidad, muestra, por otra, un cierto pa­
rentesco con el sentimiento carente de autocrítica o ingenuo del propio valor.
Uno y otro se caracterizan por no saber apreciar los valores ajenos. Sin em­
bargo, en el sentimiento narcisista esto no se debe a una falta de capacidad
de juicio, sino a que el autoenamoramiento impide, en determinadas circuns­
tancias, dar oídos a un equilibrado sentimiento valorativo; el juicio del valor
de los demás queda realmente eclipsado por el del propio valor.
e)
Otra forma particular del sentimiento elevado de sí mismo es el
mediato-objetivo. Lo encontramos en personas que se consagran a una sola
materia o se ocupan en una sola tarea. Impregnados del sentido y valor de
esta única misión, fundamentan en ella de un modo exclusivo el sentimiento
de sí mismos, en la medida en que colaboran a su realización. Este tipo de
sentimiento es, como quien dice, el reverso del narcisista, ya que SÍ en la
autovaloración narcisista y sobre el fondo de su peculiar actitud egocéntrica,
d objeto adquiere su valor desde el yo, en el sentimiento mediato adquiere
el yo su valor a partir de la tarea a que se consagre.
Ç) En la práctica, la identificación del sentimiento del propio valor
de un individuo se ve dificultada por el hecho de que también puede apa­
recer en una forma inautèntica (véase págs. 514 y sigs.), cómo revesti­
miento compensador de un sentimiento de inferioridad, siempre dispuesto
a actualizarse. Esto no quiere decir que el sujeto deje de manifestar su
sentimiento de inferioridad solamente cara a los demás, sino que tampoco
se lo confiesa a sí mismo, rechazándolo fuera de la conciencia y acallándolo
por una potente inflación del sentimiento de su propio valor. El mecanismo
aquí utilizado es de gran importancia desde Id punto de vista del diag­
nóstico. Como quiera que el sentimiento inautèntico del propio valor no
arraiga en la intimidad del sujeto, es natural que se denuncie en su porte
externo. Por esto hay necesidad de introducirse, en cieno modo furtivamen­
te, desde la actitud externa hasta el interior de la personalidad, donde el
sentimiento de un menguado valor es rechazado cada vez más hada las
tinieblas del inconsciente.
Este rasgo esencial se manifiesta de modo característico bajo la apariencia
externa del sentimiento inautèntico que nos ocupa. El individuo se refugia
en los rasgos externos de las formas demoníaca y aristocrática del sentimiento
elevado del propio valor, algunos de cuyos matices aparecen siempre, sin
embargo, demasiado exagerados. Así como sobre la base de los sentimientos
demoníaco y aristocrático aparece la actitud del orgullo como expresión de
una conciencia de superioridad del propio valor sobre el de los demás, a la
que llamó N ietzs 'CHB «pathos del distanciamiento», la actitud que surge
del inautèntico sentimiento elevado del propio valor reviste, por el contra­
rio, la forma de la altanería (presunción, vanagloria)*. Los sentimientos aris­
tocráticos y demoníaco que se expresan en la actitud del orgullo están por
encima de toda posible comparación con las demás personas. La altanería,
por el contrario, siente siempre la necesidad interna de parangonarse con el
prójimo, y por esto adopta invariablemente un cierto aire deliberado. La al­
tanería,, se acompaña siempre de un gesto que señala la minusvalía de los
demás, a la par que subraya la propia superioridad. Como el altanero está
siempre pendiente del efecto de este gesto, se encuentra bajo una cierta
tensión. Precisamente en esto se revela su dependencia del mundo circundan­
te, al que tiene que aceptar para dar realce a su sentimiento del propio
valer. H buen observador se da cuenta de que el altanero se desenvuelve
constantemente con cierto esfuerzo para distanciarse de sus semejantes La
falsedad de su sentimiento del propio valor se manifiesta justamente eñ el
hecho de que, en su exagerado gesto de menosprecio, se preocupa de su
prójimo mucho más de lo que realmente quisiera damos a entender con
dicho gesto. El hombre portador de un auténtico sentimiento del propio
valor no necesita esforzarse lo más mínimo para procurarse un marco de
aislamiento; posee una superioridad natural que le permite prescindir de
todo distanciamiento artificioso. En cambio, el esfuerzo que emplea el al­
tanero para mantenerse a distancia de sus semejantes subsiste incluso en la
condescendencia, en lá cual, dicha distancia, lejos de borrarse, se destaca
con mayor evidencia * * . Citemos finalmente, para diferenciar el or­
gullo de la arrogancia, un aforismo de LlCHTBNBBRG : «El orgullo, pasión
noble, no es ciego para los propios defectos ; pero la altanería, sí» ***.
Otra exteriorizáción del falso sentimiento del propio valor, algo dife­
rente de la altanería, pero próximo a ella, es el hastío, es decir, aquella
* La necesidad de distinguir el orgullo y la arrogancia que aquí postulamos, apa.
rece clara, entre otras razones, porque por ejemplo, la falta de orgullo la atri­
buimos a un hundimiento del propio valor, pero nunca daríamos la misma in­
terpretación a la falta de arrogancia.
•• Paralela, a la diferencia entre arrogancia y orgullo, ea la que existe entre
servilismo y humildad. E l servilismo es la exageración de la propia minusvalía
por una constante alusión a la superioridad de los demás, por lo que lleva con­
sigo el gesto de menosprecio de sí mismo y tiende, al mismo tiempo, a un
reconocimiento de dicho automenosprecio. Por el contrario, la humildad es una
voluntarla y comprensible subordinación a un valor superlorv una actitud ser­
vicial, pero no servil, hacía él, sin que en su expresión externa hacia dicho
valor superior se denote un captatio beneu olenti®.
conducta con la cual el sujeto da a entender que nada ni nadie es sufi­
cientemente valioso para lla m a r su atención,<omo si nada existiese que ya no
le fuese conocido o que no hubiese ya vivido o experimentado. Cree darse
importancia dando a entender que le tiene sin cuidado y aun le aburre todo
cuanto los demás puedan considerar como importante. El hastío, que es
en sí un rasgo de comportamiento, puede destacarse sobre diversos trasfondos anímicos. Cabe interpretarlo, como ya hemos dicho, o bien como el
vacío interior y la propia incapacidad para la vivencia, dada la deficiencia
del mundo desde el punto de vista del sujeto, o bien (y en este caso corres­
ponde al sentimiento inautentico del propio valor), tomo una desvalori­
zación sistemática de todo, como la manifestación demostrativa de la in­
diferencia y el desinterés que al subrayar la minusvalía e insignificancia de
los demás aspira a destacar la propia importancia.
Formando parte de la constelación del sentimiento inautèntico del propio
valor, figuran también una exacerbada susceptibilidad y vulnerabilidad. El
hombre que posee este sentimiento autovabrarivo inautèntico carece;, ade­
más, del humor y benevolencia, es incapaz para la comprensión de su prójimo,
y nunca deja de la mano el cuidado de su «prestigio». No admite observa­
ciones, se resiste al papel de servidor, porque en toda dase de exigencias
que le puedan ser impuestas experimenta la impresión de un atentado con­
tra su sentimiento dd propio valor. En su manera de hablar, en d tono
de su voz apoyada en una incisiva articulación verbal, en los gestos y en
la mímica, denota su falta de calma. Más bien, da muchas veces la impre­
sión de que constantemente está tratando de defenderse contra, los ataques
que puedan infligirse a su afán de prestigio, ataques que muy a menudo
existen sólo en su fantasía. Por esto, no consigue alcanzar una rdación
armónica y equilibrada con su ambiente, propendiendo a la aspereza e irri­
tabilidad, no pudiendo ser, por lo tanto, ni despreocupado,, ni franco, ni
sincero.
El sentimiento de inferioridad .— Con d estudio dd sentimiento inau­
tèntico del propio valor nos hemos acercado a un conjunto de hechos rela­
cionados con el sentimiento de inferioridad, d cual, en la dasificación sis­
temática viene a representar la negación, el polo opuesto de los sentimien­
tos elevados dd propio valor.
Ya hemos tratado de la diferencia existente entre sentimiento de infe­
rioridad y vivencia de inferioridad (pág. 217). Esta última es una emoción
que va unida a determinadas experiencias y situaciones vitales. Pero fuera
de esto, exLte también un sentimiento de inferioridad como temple estadocario del sentimiento del propio valor, sobre cuyo trasfondo resalta la vi­
vencia actuaL
Las causas de tal estabilización del sentimiento de inferioridad pueden
ser de diversas clases: defectos corporales, tales como mala figura, baja
estatura, obesidad, fealdad, deformidades de partes aisladas del cuerpo o
impotencia sexual; y además, defectos sociales, es decir, hechos y posi­
ciones de origen social que son vivenciados como defectos, tales como po­
breza, procedencia de un «inferior» nivel social, ilegitimidad del nacimien­
to, descendencia de padres de los que uno se avergüenza, falta de maneras
corteses y de rutina del trato social. Otras raíces del sentimiento de inferio­
ridad son también una pobre dotación intelectual, la escasez de conocimien­
tos y, por último, las insuficiencias morales que originan conciencia de una
culpa o de un pecado, con la que queda hundido el propio valor y por la
cual cree uno haberse hecho indigno ante sí mismo y ante los demás.
La misma bifurcación observada en el sentimiento del propio valor, que
unas veces se dirige hacia el fondo de sí mismo y otras hacia la estimación
de los demás, la encontramos también en los dominios del sentimiento de
inferioridad. También éste es vivendado, ora como un defectuoso sentimiento
del propio valor, ora como una defectuosa conciencia de estimación. Aquello
que designamos conciencia de culpa, y que sirve de base al arrepentimiento,
hace recaer su acento temático en la esfera autovalorativa. Esto juega un
papel importante en aquellas personas cuyo temple básico vital melancó­
lico es tributario de la patología, por cuanto les conduce con gran frecuencia
a ideas de autoacusación y a reprocharse su pasado. Mas también puede su­
ceder que el sentimiento de inferioridad sea vivenciado predominantemente
como una modificación de la condenda de estimación. Cuanto más se
inclina el centro de gravedad del sentimiento de inferioridad hacía la esfera
del propio valor, tanto más difícil es devar dicho sentimiento por medio
de influencias externas, tales como buenos consejos, aprobación, alabanzas
y estímulos alentadores.
Cuando un hombre sufre bajo d peso de un sentimiento de inferioridad,
puede daborar interiormente esta vivenda de diversos modos. A partir
de la Psicología individual, se ha extendido la opinión de que el senti­
miento de inferioridad habría siempre de resolverse en una reacción com­
pensadora. Contra esta hipótesis hay que oponer el hecho de que un fuerte
sentimiento de inferioridad puede ser vivenciado interiormente de varias
maneras, las cuales sea de una importanda decisiva para d cuadro anímico
global de la personalidad.
a ) Una de estas posibilidades consiste en que el hombre se resigne
con su sentimiento de inferioridad. En tal caso, las naturales pretensiones
que d sentimiento del propio valor despierta quedan poco a poco para­
lizadas. En determinadas circunstancias puede llegarse a la autohumilladón
más despiadada, al desprecio de sí mismo y a una completa bancarrota dd
sentimiento del propio valor. Sobre la base de un sentimiento de inferio­
ridad llevado con resignación, se destacan en el perfil de la personalidad
rasgos tales como pusilanimidad, inseguridad en sí mismo, inhibición, per­
plejidad, modestia y timidez exageradas. Diríase que la conducta global
del sujeto portador de un sentimiento de inferioridad actúa bajo el signo
de una constante disculpa por su sola presencia personal. De aquí que se
sienta siempre inútil e incluso molesto. Se dan, además, los fenómenos de
la indecisión, de la pusilanimidad y del desaliento. El estado de ánimo que
corresponde a esta minímización resignada es el propio de la depresión, de
la tristeza. En su exageración patológica encontramos el sentimiento resig­
nado de inferioridad en los estados melancólicos.
Estos sujetos, resignados con su sentimiento de inferioridad, pueden
perder en un momento dado la perplejidad y la inseguridad de su actitud
habitual. Es lo que ocurre cuando tienen que actuar en nombre de algo,
es decir, cuando aparecen no con la exigencia de la valoración de su propia
personalidad, sino como representantes de algo objetivo que reclama ser
reconocido. La posible forma de sentimiento del propio valor en tales
sujetos es la que antes hemos llamado medíata-objetiva.
3) Una segunda posibilidad de elaboración btraanímica de un senti­
miento de inferioridad se da cuando la persona afectada por él no se re­
signa sino que protesta, escogiendo el camino de la compensación, En este
círculo de hechos se mueve la Psicología individual, y en haberlos puesto
de relieve radica su mérito. A d ler ha mostrado cómo el sentimiento de in­
ferioridad (cuya raíz identifica este autor, demasiado unilateralmente, con
una inferioridad orgánica) lleva consigo una marcada tendencia a las com­
pensaciones.
Tales compensaciones pueden ser de distintas clases. Distinguiremos
entre compensaciones de primero, segundo y tercer grado. La compensa­
ción es de primer orden cuando se esfuetza en equilibrar la insuficiencia,
precisamente allí donde ésta radica. Designamos este caso como de «com­
pensación directa». Se cuenta de D bm ó STENES que, siendo tartamudo por
naturaleza, trabajó con tal denuedo por vencer con el entrenamiento este
defecto del lenguaje, que llegó a ser el más elocuente orador de su tiempo.
«Todo el mundo sabe que los inmigrantes, a su llegada a los Estados Unidos,
se encuentran inferiores; pero abordan directamente sus dificultades, con­
siguiendo éxitos notables. Los clásicos progresos de los self-made-man
americanos, no son, en la inmensa mayoría de los casos, sino la historia de
una compensación» í22.
Puede ocurrir que la incapacidad, constituida en un sentimiento perma­
nente de inferioridad, no pueda ser combatida en su propio terreno (como
era el caso de la tartamudez de D em ó STBNES). Entonces, la compensación
debe ser buscada de tal modo que se estimulen y adiestren algunas otras
dotes y capacidades. «El jorobado no puede variar su figura, pero con as­
tucia puede ejercer su poder entre bastidores... El joven poco musculoso
puede, con su aplicación, sobresalir en el estudio» 223. Los casos de este
tipo son compensaciones de segundo orden y pueden denominarse <tcom­
pensaciones de la oportunidad más próxima».
Hay, además compensaciones de tercer orden. Cuando no es posible
liberarse de un sentimiento permanente de inferioridad por ninguno de
los caminos arriba citados (sea por falta de capacidad, sea por falta de
ánimo), puede surgir la protesta contra el sentimiento de inferioridad que le
conduzca a un extravío, si el individuo trata de conquistarse un prestigio
a cualquier precio. En tales casos, hablamos de una compensación ficticia, en
el « com o-sh . Ya dijimos en otro lugar (pág. 137) que, en la práctica, tales
compensaciones se manifiestan en forma de entrometimiento, coríducta pre­
suntuosa, fanfarronería, insolencia, desprecio del prójimo y del mundo, tes­
tarudez, pertinacia y espíritu de contradicción. Tales actitudes compensa­
doras del «como-si» sirven al sujeto para representar el papel que desea
sin estar preparado para ello, por lo que llevan siempre consigo una especie
cíe falsificación o de camino extraviado, no solamente ante los demás, sino
también ante sí mismos. Aparece una «imagen directriz» (A d ler), que uno
se, hace a sí mismo, que dificulta, o hace imposible la adaptación a la
realidad y el contacto con la comunidad así como su inclusión en ella.
En todos los casos de una tal compensación, el sentimiento de, inferiori­
dad nunca es, en modo alguno, elaborado ni superado internamente en el
fondo de la personalidad, sino tan sólo exaltado y reprimido, por lo que sigue
actuando con no menos fuerza desde el inconsciente. En el mejor de los
casos, el sentimiento del propio valor así logrado es siempre inautèntico,
y ) Además del sentimiento de inferioridad resignado y del compen­
sador (o de protesta) hay todavía una tercera forma, к sentimental. Lo que
quiere expresarse con este concepto, lo comprenderemos fácilmente si re­
cordamos lo dicho anteriormente (pág. 275) sobre la tristeza «sentimental».
No se trata aquí de un auténtico sufrimiento por la vivencia de la inferio­
ridad, sino de un placer antinatural, hasta cierto punto masoquista, de un
coqueteo con este sufrimiento, que se realiza en la actitud consciente de la
sumisión, de la autohumillación y del servilismo. Tales hombres se sienten
én el fondo enteramente a sus anchas con su sentimiento de inferioridad.
c.
La hiperestesia del sentimiento del propio valor
Ya dijimos que el sentimiento del propio poder, como disposición per­
manente, varía mucho de un individuo a otro, no solamente por su inten­
sidad y por su naturaleza, sino también según la reactividad con que res­
ponde a las experiencias de la vida, unas veces hacia arriba y otras hacia
abajo. Del mismo modo, también la reactividad del sentimiento del propio
valor varía de unas personas a otras. Hay hombres de epidermis dura, cuyo
sentimiento del propio valor es relativamente insensible, no sólo frente a la
alabanza y a la censura, a la estimación y al desprecio, sino también frente
a la voz de la propia conciencia de su valor. Por otra parte, hay sujetos cuyo
sentimiento autovalorativo oscila con la sensibilidad de un sismógrafo, tanto
en la esfera del autosentimiento de su valor como en la de la conciencia
de estimación, ante las divetsas experiencias de la vida. Se caracterizan
porque ese sentimiento del valor personal se desvía hacia abajo con fa­
cilidad, a la manera de un detector de movimientos sísmicos. Son individuos,
por lo tanto, que poseen una exaltada labilidad de dicho sentimiento en su
roce con el mundo' circundante, y a los cuales el lenguaje corriente denomina
«sensibles», o mejor, «susceptibles». Estos individuos se sienten fácilmente
ofendidos, humillados o atacados sin más ni más, por efecto de las exteriorizaciones o acciones, insignificantes-en sí, y en modo alguno maliciosas,
de las otras personas. En consecuencia, la reacción negativa de su senti­
miento del propio valor, es completamente desproporcionada en relación
con las motivaciones externas. La labilidad del sentimiento del propio
valor en el «sensible», se puede traducir, o bien en forma de sobresalto ín­
timo por sentirse dolorosamente lastimado, o bien en una actitud hostil y
agresiva hacia su alrededor. En este último caso, la hipersensibilidad del
sentimiento del propio valor aparece sobre todo, como ya se indicó en otro
lugar, en aquellos hombres en que dicho sentimiento es inautèntico; mues­
tran, en efecto, una irritabilidad y una quisquillosidad exageradas, y pre­
cisamente por esta razón, porque su sentimiento del propio valor sólo es el
revestimiento compensador de un sentimiento de inferioridad que no quieren
reconocer. Debido a esto, nunca abandonan el cuidado de su propio pres­
tigio, es decir, de la estimación que los demás puedan dispensarles.
C.
Contento y descontento
Bajo el nombre de sentimiento del Yo, hemos identificado unos temples
persistentes del ego individual, en cuanto éste es vivenciado como centro
del poder en la lucha por la existencia, por una parte, y por otea como
portador de una valoración externa e interna. El sentimiento del propio
poder está en relación temática con el instinto de conservación y con la
voluntad de poder que emana del mismo, mientras que el sentimiento del
propio valor se relaciona con la tendencia a aparecer, ante los demás y ante
sí mismo, como portador de un valor en el seno de una jerarquía objetiva.
Del sentimiento del Yo, entendido como temple estacionario en el que es
vivenciado nuestro yo individual, forma parte, al mismo tiempo, lo que
solemos designar con los términos de contento y descontento. Pues el Yo
individual no es solamente vivenciado como un centro de más o menos
poder, no sólo como portador de un valor en el seno de una escala objetiva
de valores, sino, que también lo vivenciamos como centro de demandas al
mundo que nos rodea.
Ya hemos indicado (pág. 140) que el destino de tales exigencias es
vivenciado en las emociones de la satisfacción y de la insatisfacción, Pero,
aparte de esto, mantenemos un temple más o menos estabilizado como
resultante de las relaciones entre nuestras propias exigencias y las que la
vida nos concede. A este temple es al que nos referimos con los conceptos
de contento y descontento, a los que se les puede, por lo tanto, considerar
como pertenecientes al sentimiento del ego como centro exigente, diversa­
mente matizado y tonalizado en el ejercicio de esta función.
Desde el punto de vista fenomenològico, los temples del contento y
del descontento quedan suficientemente explicados por el significado mismo
de las palabras correspondientes. El contento es una paz del alma, libre
de la inquietud y de la tensión que las exigencias insatisfechas llevan con­
sigo, mientras que el descontento actúa sobre el alma como un aguijón que
no permite al hombre lograr sosiego.
Pero el contento y el descontento no solamente dependen de lo que,
aquí o allá, la vida nos depara en forma de satisfacción de nuestras exi­
gencias. Hay hombres que nunca están contentos. Lo que en último caso
determina si una persona está contenta o descontenta en un momento dado,
depende del nivel de sus exigencias (véase pág. 140). Cuanto más bajo
es dicho nivel, tanto más vive el sujeto en la disposición permanente del
contento- Por el contrario, cuanto mayores son sus exigencias (que pueden
oscilar dentro de las escalas de egoísmo sano-egolatría, anhelo natural de
poder-despotismo, y deseo normal de estimación-ansia de notoriedad) tanto
más sentirá de un modo constante la espina del descontento. De este modo,
la disposición permanente del descontento puede fundamentarse, no sólo
en una desmedida ambición, sino también en una insaciable apetencia de po­
sesión, de poder o de bienestar. El descontento es como un pozo sin
fondo que se nutre constantemente de todo lo que no se tiene, de las exi­
gencias que han quedado sin conseguir. De esta insatisfacción nacen la
envidia y el resentimiento.
El descontento está siempre ligado también a un determinado senti­
miento vital que suele ser el humor amargo, la irritación. Viceversa, el ánimo
jovial está siempre vinculado al contento. Si decimos que un hombre está
de buen humor, expresamos con ello, al mismo tiempo, que también está
contento o satisfecho. Sin embargo, buen humor y contento no son concep­
tos idénticos. La locución humor jovial caracteriza a un determinado sen­
timiento vita], mientras que el vocablo contento se refiere a un temple de
nuestro Yo individuili que está acoplado a dicho sentimiento vital y en la
cual este ego figura como centro de exigencias frente al mundo. Si consi­
deramos, por otra parte, que el sentimiento vital de la tristeza, de la me­
lancolía, está libre del aguijón del descontento, quedará bien probado que
dicho descontento es una disposición del sentimiento de sí mismo en cuan­
to el Yo individual es vivenciado como un centro de exigencias. Los esta­
dos de ánimo de la tristeza y de la depresión quedan por fuera de la temá­
tica del Yo individuaL
EL SENTIMIENTO CÓSMICO
Si entendemos por sentimiento del Yo las diversas clases del estado
de ánimo en el que es vivenciado d sí-mismo individual como un ser di­
ferenciado del mundo de los semejantes y en contraposición con él, reser­
varemos eí concepto de sentimiento mundano para indicar aquellas moda­
lidades del estado de ánimo con las que el hombre siente al mundo, no como
rival del individuo, sino como un horizonte de aquellos valores alrededor
de los cuales gira la temática de la transitividad, es decir, de los valores
de seiitido de los que lo recibe la propia existencia. El sentimiento mun­
dano es un temple del sector de la «cordialidad» que antecede la rdación con
d mundo como conjunto de sentido; es una tonalidad endotímica relacio­
nada con la pregunta de cómo y para qué estamos en el mundo.
Este temple «mundano» tiene numerosas variantes, debiendo ocupar­
nos a continuación de las más importantes de ellas.
La seriedad. — Uamamos seriedad a un sentimiento mundano, desper­
tado por la vivencia de una responsabilidad y de un quehacer impuesto
a los hombres por el mundo y por la vida, y que les obligan a actuar. AI
mismo tiempo vibra en este temple la vivencia de un cuidado que se re­
fiere. a las cosas que hay que hacer y que sitúa en el punto central de nues­
tras representaciones y de nuestros anhdos la consideración de que podamos
dirigir por camino equivocado nuestros esfuerzos. Por lo tatito, a la seriedad
le falta la despreocupación que es propia de su polo opuesto la frivolidad y
que deja a ésta vivir libre de todo cuidado en cualquier momento presente. El
temple mundano de la seriedad se halla ante todo en correlación integrativa
con las tendencias y las emociones de la esfera ética. Que la seriedad es un
sentimiento mundano y no un sentimiento vital, podemos apreciarlo en su
comparación con el estado de ánimo de la tristeza. La seriedad es, como ésta,
obscura, pero como temple no queda en el sí-mismo (como le ocurre al
triste), sino que vibra en relación con el mundo por sus obligaciones.
Optimismo y pesimismo. — La seriedad tiene como característica la de
figurar entre las modalidades del sentimiento mundano que sirven de base
al optimismo y al pesimismo. Es verdad que los epígrafes de optimismo
y pesimismo no designan en un principio ningún estado emocional, sino
enjuiciamiento de relaciones y de circunstancias de las que depende el hu­
mano existir, sobre todo en lo referente a lo que se puede esperar del por­
venir. Pero lo que trae el porvenir nunca se puede prever ni predecir con
objetiva seguridad, ya que encierra siempre factores de posibilidades impre­
visibles. De esté modo, el juicio acerca de aquello que se espera, está siempre
basado en una certeza subjetiva que procede de un sentimiento mundano
que emana del mundo como escenario de la humana existencia. En el
optimismo, toda vibración que procede del mundo es de tal naturaleza que
aquello que queda indeterminado para el juicio de comprensión respecto
al porvenir, es elevado hasta el plano de la esperanza o de la certeza,
mientras que el temple del pesimismo se abstiene recelosamente de toda
esperanza y tan sólo cuenta con las peores posibilidades (pessimum, en
latín, significa lo peor).
En la práctica se nos presentan el optimismo y el pesimismo, o bien
como temples variables de un caso a otro (nosotros podemos juzgar una
determinada situación en sentido optimisma o pesimista sin necesidad de
encontramos dominados de modo permanente por estos estados afectivos),
o bien como optimismo o pesimismo básicos, cuando el enjuiciamiento fa­
vorable o desfavorable que se forma acerca de los sucesos a venir, se con­
vierte en una actitud permanente.
El pesimismo básico emana de la convicción subjetiva de que el estado
de cosas en el mundo es deficiente, de que nada bueno se puede esperar del
curso de los acontecimientos, y de que la existencia del hombre en la tierra
no es sino una cadena de preocupaciones y de sufrimientos. Esta forma de
pesimismo ha encontrado su formulación filosófico-conceptual en los es­
critos de S chopenhauer , E. v . H artmann y J. B ahnsen .
El pesimismo básico reviste, a su vez, diversas formas que vienen de­
terminadas por las maneras dé ser elaborado intxapsíquicamente. Hay casos
en los cuales el juicio desfavorable sobre aquello que se espera va acompa­
ñado de un sentimiento de resignacióa Pero también puede ocurrir que
en el pesimismo se abra camino un sentimiento de amargura ante la reite­
rada contemplación de los defectos y la maldad del mundo. Al tener en
cuenta esta distinción, hablaremos de pesimismo resignado y pesimismo ra­
zonador. En el pesimista razonador resuena todavía algo de la temática del
Yo individual y se aprecia su entremezdamiento con el tono del descon­
tento y de la protesta airada, porque está convencido de la justificación de
sus derechos a redamar del mundo lo que éste no satisface. Juzga al mundo
de acuerdo con sus esperanzas, y le reprocha su insuficiencia y su menda­
cidad. Y así Je ocurre al pesimista razonador que llena su existencia aprove­
chando toda ocasión pata poner de rdíeve esta deficiencia del mundo, lo que
le conduce, como fácilmente se comprende, a impregnar su estado de ánimo
con tonos de amargura y descontento.
El sentimiento nihilista del mundo. — En la escala, de los estados de
ánimo despertados por d mundo, se pasa desde el pesimismo al nihilismo.
Como aquél, también éste consiste en una concepción y una visión dd
mundo, y se basa asimismo en una especie peculiar de sentimiento mun*
daño que se aproxima al dd pesimismo, pero que no es idéntico a éL
N ie tz s c h e ha formulado d quid de la visión del mundo, propia del nihi­
lismo, con las siguientes palabras : «La existencia tal cual es, sin’ meta ni
sentido, pero inevitablemente retornante, sin objetivo.., tal es la forma
más extrema dd nihilismo : la Nada, el eterno vacío de sentido»1U.
El nihilismo es. por lo tanto, la convicción de que detrás de todo lo que
el hombre ansía y de todo lo que puede esperar de la vida, no existe sino el
desolador vacío de la absoluta falta de sentido, debiendo a este' respecto re­
cordar que tan sólo existe sentido allí donde el hombre es reclamado, por
endma de la mera conservación de la vida, por la faz de tina Idea. Cada Idea
tiene el carácter de una voz que, llegando a la intimidad de la «cordialidad!),
le anuncia que hay algo que debe ser porque es bueno que sea, Y esta voz es,
al mismo tiempo, una llamada a los hombres a colaborar en d desarrollo de
la Idea, con d fin de que ésta sea o valga. En esto cobra $u vida un sentido.
Así ocurre con las Ideas de, la verdad y de la justicia, de lo bueno y de lo
bello, de lo santo y de lo divino.
Si el nihilismo es eia radical negadón del sentido» (N ietzsc h e ), se
expresa con él que no hay. nada por lo que merezca la pena de vivir. Pues
es propio de la esencia del hombre el no consumarse, como d animal, en
la prolongación de su existencia y en la conservación de su espede, sino
su poder de preguntar y buscar más allá de su propia finitud y caducidad.
Pero detrás de la cosmo-visíón propia dd nihilismo late un determinado
sentimiento mundano, una impregnación por d mundo, un temple rela­
cionado con la pregunta de cómo y para qué se está en el mundo, desem­
bocando en ¡a nada, en el nihil de la absoluta falta de sentido, en la que
la existencia está encerrada y de la que el nihilismo toma su nombre. Y si ya
dijimos que era peculiar de la «angustia existéncial» d colocar al hombre
en las sombras de una nada sin nombre, resultará ahora comprensible el en­
garce del sentimiento mundano del nihilismo con el sentimiento vital de la
angustia. SARTRE, el más consecuente de los nihilistas actuales, ha formulado
esta frase : «El hombre consiste en angustias 225. Es la nada de la abso­
luta falta de sentido, propia del sentimiento mundano del nihilismo, la'que
estimula la existencia del hombre y en la que éste cree precipitarse. Para el
sentimiento mundano del nihilismo, no hay nada capaz de llamar al hombre
más allá de sí mismo. Si la cordialidad es el sector emocional en el que
se produce la religación con los valores de transitividad, deduciremos que
en el fondo del nihilismo yace un empobrecimiento de esta región, espe­
cialmente una pérdida de la capacidad para amar y para las vivencias re­
ligiosas que constituyen el horizonte más lejano encontrado por el hom­
bre en su ser-más-aliá-de-sí-mismo. El nihilismo, en sus últimas raíces, es la
pérdida de Dios. «Dios ha muerto», son las palabras con que NIETZSCHE
ha resumido la situación del nihilismo.
Puesto que el nihilismo no se reduce a una mera opinión teórica, sino
que en tanto temple mundano es incluso una pregunta de la «existencia»,
resulta importante ver cómo es elaborado internamente. Su última conse­
cuencia sería la total desesperación a que se abandonaría el hombre al
quedar su existencia vacía de sentido a través de su autoaniquilamiento. Mas
contra esta situación protesta casi siempre la voluntad de vivir, por lo que
el nihilista debe también encontrar su modus vivendi. Para ello puede es­
coger varios caminos. Podrá encontrar su apoyo en la satisfacción intelec­
tual de haber desenmascarado que la vida carece de sentido y el mundo
de ilusiones, sostenerse así sobre el vacío con una sonrisa de ironía y de
sarcasmo. Otto camino es el de rebelarse y sublevarse contra todo lo que
existe y lo que vale, según el programa enunciado por Mefistó feles :
«Yo soy el espíritu que siempre niega. Y con razón, pues todo lo que existe
es digno de irse al fondo. Por lo que sería mejor que nada hubiese. De suerte,
pues, que todo eso que llamáis pecado, destrucción, en una palabra, el
mal, es mi verdadero elemento» m . Hay, además, un tercer modus vi­
vendi del nihilismo, que consiste en decir «sí» a la falta de sentido de la
existencia, en aceptarla como destino y seguir viviendo en un resuelto «a
pesar de todo». Este es el camino de N ietzsche , quien decía de sí mismo
que había recorrido hasta el fin la ruta del nihilismo.
El sentimiento mundano del humor, — SÍ entre los sentimientos munda­
nos buscamos el polo opuesto al nihilismo, habría que llegar hasta esa im­
pregnación por el mundo de la que estaba lleno San F rancisc de As . Es
una mezcla de devoción por el mundo y de entusiasmo, un temple pro­
vocado por el mundo, en el que éste es ya dado de antemano como algo
lleno de sentido, exclusivamente pot ser lo que es. En tan limpia y pura
forma, este sentimiento mundano se da muy pocas veces. Pero una parte
del mismo entra como ingrediente de aquel otio sentimiento mundano al
que llamamos «humor».
Si intentamos aclarar la esencia del humor, deberemos empezar por re­
cordar que, como sentimiento mundano, está siempre ligado al sentimiento
vital de la jovialidad, aunque sin identificarse con él. Así como melancolía,
amargura y mal humor constituyen el léxico con que descifran el mundo
y la vida aquellas personas que son presa de tales estados de ánimo, el
temple de que toma su origen el humor es únicamente la alegría vital. Su
luz, que llena el mundo de fulgores, y su mirada, que se dirige hacia toda
Ja riqueza del mundo, por encima de pequeneces y estrecheces, constituyen las
fuerzas de las que el humor vive. Esta alegría del humor es algo comple­
tamente distinto de aquella irreflexiva festividad que quiere satisfacerse a
toda costa acercándose a las cosas placenteras y apartándose de las que le
molestan y no cuadran en su estado de ánimo y que, o bien busca a los
bromistas o se convierte a sí mismo en comediante. Mucho de lo que suele
recibir el nombre de «humorismo» es de la citada especie y nada tiene que
ver con el humor propiamente dicho. Éste es reflexivo, no atolondrado;
profundo, no superficial. Su buen temple es afín a lo que D ante llamó ala
grande tristezza», replegada en lo más íntimo del ser. Junto a su honda
alegría, el humor tiene siempre su propia seriedad, y en ello estriban su
amplitud y su grandeza. Dicha seriedad nace del conocimiento de que nada
terrenal y humano es completo. Pero al mismo tiempo, el humor está im­
pregnado de la certeza de que todo es bueno, puesto que se encuentra do­
tado de la gracia de la vida. Y es precisamente en esto en lo que se ma­
nifiesta el humor como temple mundano. «Humor es reír a pesar de todo»,
ha dicho O. J. B ierbaum con frase ajustada y certera. La risa del humor
es propiamente un saludo a Ja existencia. Por el contrario, carece de humor
quien toma demasiado en serio Jas deficiencias de la existencia y de sus
semejantes, y pone mala cara al juego afortunado. Lo que le falta es aquella
actitud que le permita captar las cosas y las circunstancias, los hombres y
las relaciones humanas, bajo el prisma de las insuficiencias y debilidades de
la existencia terrenal, pero siempre en posesión segura de un lugai desde
el que pueda dar un valor relativo, comprender con amor y hasta perdonar
todas estas deficiencias y debilidades. Así como la incapacidad para el amor
y la pobreza de cordialidad se encuentran inmediatamente por debajo del
sentimiento mundano del nihilismo, el humor, por el contrario, vive pre­
cisamente de la fuerza del amor. Así lo describe Cervantes en la figura
de Don Quijote, quien con sus locuras y ridiculeces, constituye un per­
fetto símbolo de lo humano. El secreto de su amor reside en que entre sus
manos aparecen en forma amable las humanas necedades y extravagancias.
El humor es, desde luego, consciente de las tribulaciones, sufrimientos y
maldades que hay en el mundo, pero sabe perfectamente que no son «la
última palabra» de la vida.
El humor distribuye las cosas con arreglo a su importancia sin dejarse
engañar por las apariencias impresionantes. Es esencialmente crítico, y
elimina toda exageración y toda ilusión que el hombre pueda hacerse sobre
sí mismo y sobre el mundo. Mas, sin embargo, considera con mirada bon­
dadosa, a través de la fuerza de su sentimiento mundano, todo cuanto se
le presenta bajo el disfraz de exaltación, ilusión o falseamiento de sí mismo.
Tiene la voluntad de vivir sin ilusiones y, al mismo tiempo, la fuerza para
la afirmación de la vida. Allí donde actúa con crítica, lo hace siempre
sin herir, bajo la conciencia, por así decirlo, de una responsabilidad colec­
tiva, lo que hace que la persona aludida por él pueda reír también. El humor
no pretende echar a perder la alegría de los demás, si bien en su crítica
alienta siempre, discreta y oportunamente, una intención y una advertencia
educadoras. Todo esto diferencia el humor de las despiadadas ironía, sátira,
mofa, sarcasmo y cinismo, que tienden a herir y se alimentan alegrándose
del mal ajeno. El humor no pretende, como éstos, poner en ridículo, sin hacer
sonreír. No ríe a costa del prójimo, sino de modo que su risa quede acep­
tada y compartida por él. En su crítica late algo de transigencia, sentido de
indulgencia y bondad, comprensión del gran sentimiento social de la to­
lerancia y de la paciencia; aprecio, en fin, de todo aquello que es, pese a
sus deficiencias, y sencillamente porque es y porque pertenece al círculo de
lo humano y de lo terrenal. A todo esto queremos referirnos cuando ha­
blamos de calor humano del humor en contraposición a la frialdad y causti­
cidad de la ironía, la sátira, la mofa, el sarcasmo y el cinismo.
Todavía tiene el humor otro rasgo que lo distingue de las actitudes antes
citadas. Éstas buscan el éxito, son actitudes de superioridad y de arrogancia
o, dicho de otro modo, pruebas demostrativas de que se es mejor y más
inteligente. En cambio, el humor, aun cuando es esencialmente crítico, co­
mienza su crítica por sí mismo. El dar demasiada importancia a la propia
persona, el no ser capaz de reírse de sí mismo, es siempre un signo de falta
de sentido del humor. Allí donde falta la distancia de sí mismo, falta tam­
bién el humor. Esto es válido para todas aquellas personas en las que apa­
recen en primer plano las exigencias de su propia importancia.
Pero el núcleo esencial más profundo del humor radica en la fuerza de
la vivencia religiosa. El humor ve lo terrenal y lo humano en su insufi­
ciencia respecto a Dios. Pero lo ve desde su sentimiento mundano en el
espejo del amor que Dios profesa a su Creación, sin que por ello tenga que
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del conocimiento de que todo lo terrenal y humano es incompleto. Peto esta
misma resignación es a su vez asumida, también como algo terrenal y
humano, en la certeza de que todo lo finito está amparado en la misericordia
de Dios. Según esto, el humor es amor y piedad hacía el mundo, precisa­
mente allí donde éste muestra sus defectos, su insensatez e incluso su maldad,
Aquí reside precisamente el núcleo esencial de sü sentimiento mundano,
de su impregnación cósmica. Ama al mundo a pesar de su imperfección,
precisamente por ser lo que es, del mismo modo que ama a las sombras
por causa de la luz que las produce. Pero amor es siempre un «decir que sí»
a todo lo que es, tal como es, y una alegría por el hecho de que sea. Por eso,
el amor mundano del humor es también, al mismo tiempo, alegría cósmica,
gratitud hacia Dios por concedernos vivir en este mundo imperfecto.
• « •
Con el estudio de las distintas clases de sentimientos mundanos ter­
mina la exposición de las vivencias del fondo endotímico. Si ahora mi­
ramos hacia atrás, a las vivencias del fondo endotímico — los instintos y
las tendencias, las emociones y los estados de ánimo persistentes— e inten­
tamos poner de manifiesto sus conexiones internas, podemos decir lo si­
guiente: lo que se manifiesta en ellas no es sino la temática del ser humano
en su tripartición de vitalidad, Yo individual y ser-más-ailá-de-sí-mismo o
transitividad. En los instintos y tendencias se desarrolla la temática del ser
humano como dirección hacia el futuro, como algo que merece ser reali­
zado. En las emociones experimentamos su realización o su no realización
en su presente encuentro con el mundo. Por último, los estados de ánimo
persistentes son modalidades del fondo endotímico, con las cuales pasamos
en todo momento desde el pasado hasta el presente» y anre cuyo trasfondo
se destacan como procesos las vivencias tendenciales y las emociones. En
ellos se refleja la temática del ser en su ya lograda plenitud o, por el con­
trario, su falta de ella. La diferenciación de las vivencias endotímicas en sus
tres clases de : estados de ánimo persistentes, emociones y vivencias tenden­
ciales corresponde, por lo tanto, a la temporalidad de la vivencia en sus
tres direcciones de pasado, presente y futuro. La temática del ser humano
en la temporalidad de la vivencia aparece desplegada separadamente en
cada una de ellas.
ш
Según ya indicamos, dos son los puntos de vista que deben guiamos en
la exposición de la vida anímica: Primero, el del enlace horizontal entre
alma y mundo constituyendo una totalidad integrada y cuyo modelo básico
nos lo da el circuito funcional de la vivencia. Y segundo, el de otra forma
de integración, la vertical, entre los diversos procesos y estados anímicos
diferenciales.
El punto de vista de la estructura vertical obtiene una preferencia na­
tural por el hecho de que la vivencia en tanto objeto de la Psicología se
apoya a su vez sobre la base de la vida inconsciente^ desconocida. Si habfamos de ponet de manifiesto la vida anímica en la totalidad de sus cone­
xiones, nuestra exposición había de comenzar con la explicación del fondo
vital, poniendo así al principio el punto de vista de la estructura vertical.
Sobre el fondo vítai como conjunto de los procesos y estados orgánicos
que se desarrollan en nuestro cuerpo, crece luego la multiplicidad de las
vivencias dentro de las cuales hemos separado una capa especialmente pro­
funda con el nombre de fondo endotímico. Ahí encontraron su explicación
dos miembros del círculo funcional anímico: las tendencias y las emocio­
nes que, a su vez — como en general todo el círculo de las vivencias — se
hallan incluidas en los estados de ánimo persistentes.
Las tendencias y las emociones no pertenecen sólo — vistas vertical­
mente —- a una capa profunda de la vivencia sino que— como vimos — se
hallan relacionadas horizontalmente con el mundo. Con esto, en’’nuestra
exposición, aparece ante nuestra vista el mundo como horizonte de la vi­
vencia y también como lugar de la percepción y de la conducta activa (fi­
gura página 81). Por eso llevamos hasta el fin la consideración hori­
zontal de la vida anímica y describimos los restantes miembros del círculo
funcional anímico, o sea los procesos de la percepción del mundo y de
la conducta activa.
A partir de esta consideración orientada según el modelo horizontal
del círculo funcional anímico seremos naturalmente llevados a la consi-
deración vertical en el aspecto estructural. Pues veremos —- según la ley de
la conexión integrativa-— que las vivencias tendenciales y las emociones
se hallan entretejidas, como miembros del círculo funcional anímico hori­
zontal, en b s procesos de la percepción y de la conducta activa pero que,
por otra parte, en ios hombres — a diferencia de en los animales — la per­
cepción y la conducta activa no se hallan determinadas exclusivamente por
las vivencias impulsivas y estimulantes sino que influyen también en ellas
los procesos del pensamiento y de la voluntad consciente, ordenando y diri­
giendo. Con esto, frente a la capa profunda del fondo endotímico, aparece
una capa superior de la vida anímica a la que llamamos supraestmctura per­
sonal, de modo que la consideración de la percepción y de la conducta ac­
tiva como miembros del círculo funcional anímico nos lleva de nuevo al
punto de vista de la estructura vertical ran el que empezamos nuestra
exposición.
SECTOR VIVENCIAL INTERNO Y EXTERNO
Si se comparan las ya estudiadas tendencias y emociones en el plano
horizontal del circuito funcional de la vivencia con los procesos que ahora
vamos a examinar de la concienciación del mundo y del comportamiento
activo, descubrimos una diferencia esencial. Las tendencias y las emocioñes,
■consideradas ahora desde el punto de vista horizontal de la unidad comu­
nicativa de alma y mundo, representagpor así decirlo una zona interna de la
vivencia. Lo mismo ocurre con los estados de ánimo. Ya qu¿dó indicado
que las vivencias del fondo endotímico nos son dadas como procedentes
de dentro, de una intimidad, como contenidos de un núcleo subjetivo. Hacen
recaer su acento sobre un centro íntimo de la vivencia. Comparados con
ellos, la concienciación del mundo y el comportamiento activo transcurren
en la periferia de un horizonte que circunda aquel centro y representan el
sector externo de la vivencia. En la concienciación del mundo este hori­
zonte se constituye como objetividad y el comportamiento activo encuentra
en él el ámbito para realizarse. Si el proceso circulatorio de la vida aní­
mica se reduce, como tantas veces se hace, ai enlace entre,la actividad sen­
sorial y la motora, o sea a la cooperación entre la percepción y el compor­
tamiento, en este caso los sentimientos pueden ser comprendidos como la
interioridad vivenciada de los procesos sensoriales, y los apetitos y ten­
dencias como la interioridad vivenciada de los procesos motores. Vemos,
por lo tanto, que si las tendencias y los sentimientos, considerados desde el
punto de vista de la tectónica psíquica nos aparecen como vivencias de l(i
profundidad del fondo endotímico, en cambio, considerados en el plano
horizontal del circuito funcional anímico, les vemos como vivencias de un
sector interno que se diferencia claramente del externo, que abarca los pro­
cesos anímicos de concienciación del mundo y de comportamiento activo.
Al diferenciar un sector interno y otro extemo de la vivencia, en modo
alguno abandonamos el punto de vista de la unidad de alma y mundo.
La separación es sólo relativa en el sentido de una acentuación de un
componente dentro de una estructura unitaria. La vivencia endotímica es
imposible sin el horizonte del mundo y, recíprocamente, la concienciación
del mundo y el comportamiento activo no pueden realizarse sin las vi­
vencias endotímicas, es decir, sin las tendencias, emociones y temples per­
sistentes. Las tendencias van dirigidas al mundo ; en las emociones se halla
también siempre, implicado el mundo que conservando su matiz objetivo
queda capturado por la intimidad endotímica; por último, los temples per­
sistentes adquieren su peculiar colorido en el encuentro con el mundo.
Para que todo esto pueda ocurrir, es necesario que el mundo aparezca
en el horizonte objetivador de la vivencia, AI. estudiar las tendencias, las
emociones y los temples del ánimo, sobre todo los «mundanos» últimamente
analizados, presuponíamos al mundo y a rodo lo que encierra como dado a>
priori. Por eso ahora parece oportuno ocupamos de este mundo en tanto
esfera externa de la vivencia e investigar los procesos anímicos merced a
los cuales aquél se convierte en horizonte de ésta y lo que significa para el
conjunto de la vivencia.
I
CONCIENCIACIÓN Y ORIENTACIÓN EN EL MUNDO
Al hablar de concienciación del mundo, la acepción que damos al con­
cepto de mundo no es jii científico-natural ni metafísica, sino que se refiere
a cuanto constituye contenido de experiencia en el seno de un espacio
vital concreto para un ser viviente que en nuestro caso es el hombre en
su plena madurez. Integran su «mundo» los objetos y seres que lo pueblan,
con los cuales entra en comunicación y hacia los que su vivir se haya pro­
yectado. Forman parte de este mundo en el cual se despliegan las tendencias
y que es interiorizado endotímicamente mediante las emociones, el cielo
y la tierra, los bosques, los campos y las praderas, los animales, árboles y
flores y asimismo las cosas que ha hecho el hombre, mobiliarios e instru­
mentos de uso, ciudades y aldeas, moradas y sedes de la cultura, IaS crea­
ciones del arte y de la ciencia. También pertenecen a ella los seres con los
cuales convivimos, los estados durables y los mudables acontecimientos que
L a perc epc ió n s e n s ib l e
A.
Conceptos básicos
La percepción, — A pesar de la inagotable variedad que muestran estos
contenidos de nuestra conciencia del mundo, exhiben un rasgo común:
poseen el carácter de objetividad, constituyen para la vivencia plenamente
evolucionada algo que se halla fuera y enfrente del sujeto a diferencia de
las tendencias, emociones y temples persistentes, que quedan adscritos al
centro de nuestro ámbito vivencial. Esta es la razón por la cual se incluyen
en el sector exterior de la vivencia. En la concienciación del mundo entra­
mos en contacto con un ahora y un aquí que poseen una realidad de tanto
peso come aquella con que nos es dado nuestro propio ser en forma inme­
diata mediante las tendencias y sentimientos. Solemos delimitar este fe­
nómeno con el contepto de percepción.
El concepto de sensación. — Los contenidos de estas percepciones mues­
tran, a su vez, una extraordinaria multiplicidad No sólo en el sentido ya
mencionado de que en el seno de nuestra percepción adquieren relieve in­
dependiente cosas, seres y acontecimintos diversos, sino también en el de
que dentro de las unidades percibidas podemos diferenciar nuevamente dis­
tintas cualidades gracias a las cuales adquieren los fenómenos del mundo
su riqueza cualitativa. Son los colores y las formas, los tonos y los ruidos,
las cualidades de lo blando y de lo duro, de lo pesado y lo ligero, lo rugoso
y lo liso, lo caliente y lo frío, lo amargo y lo dulce. Cuando el análisis de lo
que nos es dado en la percepción es proseguido hasta su último límite, se va
a parar a las cualidades más sencillas más allá de las cuales ya no es posible
la diferenciación; la psicología científica les da el nombre de sensa­
ciones y son los contenidos más sencillos, e indivisibles, de la percepción.
La investigación científica ha demostrado que las sensaciones que des­
cubrimos al analizar la percepción proceden de influjos del mundo exterior
que designamos como estímulos. Las sensaciones que engendran la visión
derivan de vibraciones electromagnéticas, los sonidos y los ruidos de vi­
braciones del aire, las del gusto y el olfato, de estímulos químicos, y las
del tacto de estímulos mecánicos. Ahora bien, la piedra inanimada también
experimenta estas acciones del medio circundante, sin que ello baste para
que adquiera conciencia de ellas. Para que esto ocurra, las estimulaciones
exteriores deben, mediante órganos receptores, ser transmitidas y transfor­
madas én vivencias. Esto se realiza mediante un aparato psicológico muy
complicado. Esta función la realizan los órganos de los sentidos que se
han formado en el animal y en el hombre en el curso del desarrollo, mejor
dicho de la diferenciación y especialización en la superficie del cuerpo.
Reciben los estímulos y a través del sistema nervioso central hallan acceso
a la conciencia. Mas no en forma de vibraciones electromagnéticas o aéreas
que descubre el análisis causal y mensurativo de las ciencias naturales, sino
como cualidades vivenciales de colores y formas, de sonidos y ruidos, de
olores y gustos, etc. El mundo cualitativo objeto de la percepción sensible
es, por tanto, radicalmente distinto del de las ciencias naturales, en las
cuales las cualidades son reducidas a cantidades. En todo caso, los órganos
de los sentidos en colaboración con todo el aparato del sistema nervioso cen­
tral que termina en el cerebro son los receptores del ser viviente que le ca­
pacitan para adquirir conciencia dd mundo circundante y enfrentarse con él.
Constituyen los lazos de unión entre el alma y el mundo. las sensaciones
aisladas, los estímulos que las desencadenan, los órganos sensoriales recep­
tores y los procesos del sistema nervioso central que las convierten en vi­
vencias son, por tanto, condiciones necesarias de la percepción.
Percepción y sensación, — Cuando ejercitamos la percepción sensible
no nos es dado un sinnúmero de sensaciones aisladas yuxtapuestas espacial
y temporalmente. Constituye un caso límite que sea objeto exclusivo J e
vivencia una sensación aislada simple y no subdivisible. Por lo general, lo
que percibimos a través de los sentidos son estructuras totales, formas glo­
bales que el análisis fragmenta en las distintas cualidades sensibles. La ex­
periencia demuestra que en nuestra concienciación del mundo casi nunca
ocurre que una sensación nos sea dada aislada e independientemente, sino
que, por lo general, lo que llega a la conciencia son configuraciones globales
de sensaciones. En nuestra percepción, las diversas sensaciones aisladas nos
son dadas como cualidades de objetos, seres y acontecimientos formando
parte de unidades mayores y más complejas, dotadas de significación. Las per­
cepciones poseen, como se dice en la actualidad, carácter de G estdt; como ve­
remos, no es posible interpretar este rasgo peculiar de nuestra percepción
como producto de una mera sucesión y yuxtaposición de simples sensacio­
nes. Los hechos son mucho más complejos y en el conjunto de lo que
llamamos percepción, no sólo tienen una participación esencial los estímulos
exteriores y las sensaciones correspondientes transmitidas por los órganos
de los sentidos y el sistema nervioso central, sino que también interviene de
un modo decisivo un factor más elevado que integra la heterogénea plura­
lidad espacial y temporal de las diversas sensaciones en percepciones deli­
mitadas; lo denominamos provisionalmente factor de forma o de la Gestalt.
Aun cuando las sensaciones desencadenadas por los estímulos del mundo
exterior, transmitidas por los órganos de los sentidos y convertidas en
vivencia por el sistema nervioso central, no son condiciones suficientes para
la concienciación del mundo, son, no obstante, antecedentes de extraordinaria
importancia. Su yuxtaposición espacial y temporal no constituye en modo
alguno toda la percepción, pero contribuye a fundamentarla. Si los órganos
de los sentidos no proporcionaran a nuestra conciencia la materia prima
de las sensaciones, no tendríamos conciencia alguna del mundo y el círculo
funcional de la vivencia quedaría destruido.
Partiendo de este hecho, resulta explicable la minuciosidad con la cual
la psicología experimental se ocupó largo tiempo, metódica y exclusivamente,
de la investigación de las sensaciones. Durante el siglo pasado, era pre­
minentemente psicología de las sensaciones y de los sentidos. Su trabajo
abarcaba también la investigación de la estructura y de la función nerviosa
de los órganos de los sentidos, con lo cual la psicología invadía amplia­
mente el terreno de la fisiología; se ocupaba además de la diferenciación y
ordenación sistemática de las diversas cualidades sensibles transmitidas por
los órganos de los sentidas (colores, impresiones auditivas, olores, etc.), como
también de la relación entre estímulo y sensación (psicofisica).
Aquella vieja psicología desconocedora del factor de la Gestalt se ins­
piraba en la concepción falsa de que las percepciones resultan explicables
como puros enlaces asociativos y como agregado puramente aditivo de las
diversas sensaciones aisladas. A la psicología de la Gestalt ( W e r t h e im e r ,
KoHLER, K o f f k a ) corresponde el mérito de haber demostrado aquel error.
A pesar de esto, los resultados y métodos de la psicología del siglo X IX
conservan un valor permanente siempre que las sensaciones sean enten­
didas como lo que realmente son, es decir, como condiciones necesarias, pero
no suficientes, de la percepción sensible.
Resultaría superfluo reproducir aquí los detalles de la psicología de los
sentidos y su investigación metódica, que se halla expuesta detalladamente
en numerosos tratadosí2í. Sólo se hará mención de ellos para mostrar la
relación de los diversos hechos psíquicos con la totalidad de la conexión
vivencial y hacerlos así comprensibles.
B.
Los sentidos inferiores
El punto de vista genético permite ordenar y encontrar un sentido a
la multiplicidad de las vivencias sensoriales. Como la evolución transcurre
desde lo relativamente simple e indiferenciado hacia lo especializado, son
evidentemente los órganos sensitivos de la piel los que transmiten la comu­
nicación más elemental con el mundo circundante, puesto que se hallan es­
parcidos por toda la superficie corporal y no se hallan localizados, como
el oído y la vista, en regiones del cuerpo especialmente diferenciadas.
Los órganos sensitivos à e la fiel. — Durante mucho tiempo se ha con­
siderado la piel como el órgano de un sentido único, el del tacto, hasta que
investigaciones más recientes han demostrado que la piel contiene diversos
órganos sensitivos. Si se aplican a la piel estímulos que sólo exciten un punto
de su superficie, se comprueba que estos estímulos no provocan una sensación
en todas las zonas de la piel, sino sólo en algunos puntos aislados unos de
otros y más o menos próximos. De este modo se han descubierto cuatro va­
riedades de puntos sensibles de la piel : de presión, de dolor, de calor y de
frío. Es decir, un grupo de puntos cutáneos proporciona la sensación de frío
únicamente, otro sólo la de calor, un tercero la de dolor y un cuarto sola­
mente la de presión o contacto propiamente dicho que transmite las cualida­
des de lo duro y lo blando, lo áspero y lo liso, lo aguzado y lo romo. Por lo
tanto, la piel tiene por lo menos cuatro órganos sensitivos.
A todos estos órganos sensitivos y a las sensaciones que transmiten les
corresponde una función biológica, advierten al organismo la cualidad nociva
o beneficiosa de los estímulos; así, por ejemplo, la experiencia de que al
tocar la piel con un hilo metálico enfriado o calentado se descubren por
centímetro cuadrado de doce a trece puntos sensibles al frío y sólo uno o dos
al calor, indica evidentemente que el frío puede ser más nocivo para él
organismo que el calor y por esa razón debe poseer órganos de mayor pron­
titud para señalar el uno que el otro. También debe interpretarse en este
sentido el hecho de que los puntos de percepción del calor se hallen situa­
dos más profundamente en la piel y sean más difícilmente accesibles. Tam­
bién desempeñan una función biológica los puntos para el dolor que se ponen
de manifiesto tanteando atentamente la piel con la punta de un alfiler, l a
sensación de dolor que transmiten actúa ftcomo factor desencadenante de una
reacción de huida o de defensa frente a un estímulo nocivo» M®.
Entre los órganos sensoriales de la piel existe una cierta diferencia en
cuanto a su función especial en el conjunto de la vida. Los sentidos del calor,
del frío y del dolor funcionan de un modo reamonal, son en lo esencial ór­
ganos de alarma frente a los estímulos perjudiciales. El sentido del tacto,
es decir, el conjunto de puntos sensibles a la presión distribuidos por toda la
superficie corporal y que se ponen de manifiesto excitando la piel con un
cabello de crin y que m uhtim su mayor sensibilidad y densidad en la super­
ficie interna de la mano, posee una significación biológica superior al de
aquéllos. Exhibe, precisamente en la mano, una mayor especialización que los
receptores para el calor, el frío y el dolor. Otra diferencia entre estas sensa­
ciones y las del tacto estriba en que estas últimas se hallan sometidas en mayor
grado a un factor «configuracionab.
Por lo que respecta a la significación biológica del sentido del tacto ésta
se pone de manifiesto en lo que no sólo sirve para señalar la presencia de
estímulos perturbadores, verbigracia, cuando el lactante se siente demasiado
oprimido por los pañales o molesto por sus pliegues, sino que además cumple
una misión de superior importancia : la de proporcionar al niño su primera
orientación en su ambiente a partir del momento en que empiece a realizar
movimientos espontáneos y se convierte en un «prensor». Con la ayuda
del sentido del tacto manual realiza el hombre los primeros pasos que le
abren el acceso al espacio circundante. El sentido del tacto le permite per­
cibir las cualidades espaciales de la forma, de la extensión y de la posición
sin la ayuda de la vista, lo cual posee especial importancia para los ciegos ;
claro está que el sentido del tacto realiza esta función con menor perfección
que la vista, tanto por lo que se refiere a diferenciación como a amplitud.
El sector hacia el que permite acceso el sentido de tacto, el llamado espacio
táctil es incomparablemente más limitado que el visuaL Pero es seguro
que él sentido del tacto tiene un papel primario y decisivo para un con­
tacto orientador en el mundo espacial. Sabemos por la psicología genética
que el sentido del tacto es pa^ el lactante órgano verdaderamente rector
para adquirir conciencia y orientación del mundo. El niño descubre el mundo
en tomo no contemplándolo, o sea, mediante la visión, sino tanteando o ma­
nejando los objetos. Primaria y originariamente las cosas no son para el
niño algo que tiene este o aquel aspecto, sino algo con lo cual se puede
haceï esto o aquello. Poseen «cualidades de manejabilidad» (H . V o l k e l t ).
.El sentido cinestètico. —.No obstante, las sensaciones táctiles, por sí solas,
no son suficientes para que se lleve a cabo esta función de orientación en
el mundo. Para que el mundo pueda ser descubierto por la manipulación
de objetos es necesario que sean percibidos por lá conciencia los movimien­
tos de nuestros miembros y el esfuerzo variable con que los ejecutamos.
D e esto se encarga un nuevo grupo de sensaciones, las cinestésicas o sensa­
ciones de movimiento. Se designa con este nombre la conciencia del estado
de los músculos y tendones durante la realización de los movimientos. Así
ha venido a agregarse un nuevo sentido al del tacto, el anestésico. «Sus
órganos se hallan repartidos en gran número y en diversas formas por todo
el cuerpo, y sus sensaciones, aun cuando unidas a las del tacto, son bien di­
ferenciables, estando constituidas por vivencias de esfuerzos y resistencias
y de la posición y movimiento de nuestro miembro»3Í9.
Cabe preguntar si es admisible atribuir estas sensaciones de movi­
miento a un órgano sensorial propio, puesto que sólo se entiende como tal
un receptor corporal que nos proporcione acceso al mundo circundante.
A primera vista, las sensaciones de movimiento no son otra cosa que las
que nuestra propia corporeidad transmite a la conciencia durante nuestros
anos, que, al propio tiempo, regulan. No obstante, está justificado hablar
de un sentido cinestésico porque en colaboración con el tacto 7 ulterio.
mente con la vista, desempeñan una función en el proceso de abrirnos al
mundo. Es gracias a las sensaciones anestésicas que e l.sensorium y. el тоtorium se hallan estrechamente unidos.
El sentido del olfato y el del gusto. — Las sensaciones citadas hasta ahora
no se hallan localizadas en un lugar determinado del cuerpo, sino distribui­
das por todo él, y ocupan, por ello, el puesto inicial en la escala evolutiva.
Si ahora pasamos al estudio de los sentidos circunscritos a una región cor­
poral y seguimos la jerarquía, evolutiva, antes que a la vista y el oído de­
bemos prestar atención al gusto y al olfato. El lactante ya reacciona en forma
relativamente diferenciada ante impresiones gustativas 7 olfativas antes de
hacerlo a las más finas del oído y la vista. En los oligofrénicos se observa
el fenómeno análogo de que ante objetos de los cuales el normal adquiere
conocimiento con sólo mirarlos, ellos necesitan olfatearlos 7 a veces la­
merlos para identificarlos. Este comportamiento prueba que estos sentidos
son más primitivos en la escala evolutiva y entran en acción antes que la
vista y el oído como órganos de percepción y de orientación en el mundo.
El sentido del gasto, cuyos órganos nerviosos, las papilas gustativas,
se hallan distribuidos en la punta, los bordes y la base de la lengua y
también en el velo del paladar, transmiten las sensaciones básicas de lo
dulce y lo amargo, de lo ácido 7 de lo salado. Es evidente que estas sensa­
ciones van vinculadas a una función de vital importancia, la de ingestión
de alimentos, y se hallan, por tanto, al servicio del instinto de conserva­
ción. Vemos que los animales no comen o beben más que lo que apetece
Z'su paladar 7 que en ellos la sensación gustativa agradable revela que un ali­
mento es adecuado o necesario para h vida. Lo que ocurre en el hombre es
muy distinto. La correspondencia biológica entre la conveniencia para la
vida y la sensación del gusto es en él laxa, puesto que es evidente que el
hombre come 7 en'cuentra sabrosas muchas substancias que son nocivas para
su salud. Nos enfrentamos nuevamente con el hecho que hemos citado rei­
teradamente de que en el hombre los estados y procesos anímicos, si bien
regulados biológicamente en amplia medida, 7a no se hallan firme y ex­
clusivamente inscritos dentro del marco biológico del instinto de conserva­
ción. Mientras que en el animal — de acuerdo con su superior dotación ins­
tintiva—r se hallan encaminados a la consecución de un resultado biológico
óptimo, en el hombre, en cambio, se han desprendido parcialmente de los
objetivos biológicos y se han emancipado, si bien sólo hasta cierto límite.
Esto, precisamente, se comprueba en las vivencias del gusto, que aun cuando
no dejan de ser señales de conveniencia vital, pueden convertirse en ins­
trumentos de goce, o adquisición de placeres como en el arte culinario.
l o mismo cabe decir de las sensaciones olfatorias, cuyo órgano está
constituido por una pequeña porción de la mucosa nasal, situada en el
techo de la cavidad del mismo nombre, donde se hallan alojadas las células
olfatorias. Originariamente, estas sensaciones «tampoco tienen una fi­
nalidad en sí mismas, sino que su sentido biológico es el de aproximación
motora a un objeto apetecible para la nutrición o la cópula, desencadenán­
dose el ulterior comportamiento instintivo automático» ís0. Recuérdese, por
ejemplo, la importancia del olfato en los animales en la época del celo.
En el hombre, la importancia de las sensaciones olfativas se ha ampliado más
allá de su función puramente biológica, en la esfera del goce estético. «Miles
de barcos transportan a través de los mares del mundo, desde los países más
lejanos, los frutos, especias y ñores más escogidos. Proporcionan la materia
prima para la fabricación de perfumes, en los cuales, aromas de todas las
substancias imaginables se mezclan según recetas secretas para elaborar olo­
res nuevos jamás conocidos» 23\
Las cualidades básicas de las sensaciones olfatorias son extraordinaria­
mente variadas, a diferencia de las del gusto, que pueden reducirse a las
cuatro citadas. Aun cuando aparentemente las cualidades gustatorias de nues­
tras comidas y bebidas sean mucho más numerosas de lo que correspondería
a estas cuatro cualidades, esto es debido a que no todo lo que atribuimos al
gusto pertenece realmente a él. Con las sensaciones gustatorias- propiamente
dichas se integran en una impresión unitaria múltiples sensaciones de con­
tacto, temperatura y, sobre todo, de olfato. Una parte importante de lo
que atribuimos al gusto depende, en realidad, del olfato. Las finas dife­
rencias entre las diversas variedades de carnes y de vinos son más olidas
que gustadas. Todo el que se encuentre obligado a tomar aceite de bacalao,
puede ver cómo desaparece su gusto si la naiiz se cierra completamente.
Los sentidos inferiores como órganos de orientación en el mundo.— Los
sectores hasta ahora citados de la percepción sensible, los órganos que trans­
miten sus sensaciones, suelen designarse como «sentidos inferiores». Con esto
no se formula un juicio de valor, sino que simplemente se señala el puesto
que ocupan en la escala de la evolución. El que en la vida anímica humana,
en su plena madurez, el mundo del cual tenemos conciencia y en el seno del
cual nos orientamos, sea predominantemente un mundo oído y, sobre todo,
visto depende de que es un producto tardío de una larga evolucióa La cons­
titución del mundo perceptivo empieza, desde el punto de vista genético,
en los sentidos inferiores. Esto es válido tanto en la escala ontogénica como
filogénica, tanto en la evolución del individuo como en la de la especie.
La orientación en el mundo circundante en el sentido de la realización
de las reacciones biológicas necesarias, corre a cargo de los sentidos inferió-
res en el comienzo de la evolución individual. Ya señalamos el importante
papel de las sensaciones táctiles : es gracias a ellas como el lactante aprehende
el pezón materno o el chupete como un determinado estímulo «gestáltico».
También acepta o rechaza la comida a base de la información que le pro­
porciona el sentido del gusto y del olfato — mucho antes de que pueda
orientarse óptica o acústicamente. Transcurrida la fase de la lactancia, el
infante conquista el mundo mediante la manipulación. Merced a la coope­
ración de las sensaciones táctiles y cinestésicas se configura el torrente de
estímulos en formas diversas. Como es lógico, también contribuye a ello la
visión. Pero lo que las cosas son para la vivencia infantil se determina menos
por su aspecto que por lo que con ellas puede ejecutar. Y por ello necesita
esencialmente el sentido del tacto colaborando con el cinestésico.
La significación biológica de los sentidos inferiores se demuestra sobre
todo en los animales, tanto por la perfección con que actúan como por la
función que realizan. Los órganos de los animales inferiores, como, verbi­
gracia, los brazos de la anemona marina, el caparazón del erizo, los brazos
de la estrella de mar, los tentáculos del calamar o los órganos táctiles de los
cangrejos o insectos, se hallan en estrecha relación con la ingestión de
alimento y sirven para el examen mecánico" y químico de los objetos23í. Tam­
bién en el animal es el tacto una actividad sensorial que se combina con los
propios movimientos para una función orientadora. Los movimientos del
animal o de sus miembros táctiles determinan la forma del estímulo; es
decir, gracias a la cooperación de las sensaciones táctiles y las cinestésicas,
de movimientos en el propio cuerpo se hacen patentes en el animal los es­
tímulos del medio circundante.
El ejemplo más hermoso y demostrativo de la importancia vital del
sentido del olfato en los animales sigue siendo el ensayo de H e n r i F ab r e con mariposas. «Los machos— guiados por el perfume — encontraron
su camino hasta la hembra desde un bosque situado a varios kilómetros de
distancia, atravesando de parte a parte la ciudad de París, que, como es
sabido, emite una variedad considerable de olores» r'si. También se han des­
crito ejemplos análogos de orientación merced al sentido del olfato en
animales que se alimentan de otros animales vivos o muertos. «Así, el
cuervo huele desde gran distancia el cadáver del animal, incluso cuando
se halla cubierto por la nieve... El animal de presa olfatea su botín y sus
enemigos y sigue su pista con igual seguridad que la de los miembros de su
misma especie.»*34. Es de todos conocida la finura del sentido del olfato en
el perro. «Los perros ven y oyen, pero los actos decisivos de orientación se
apoyan en las percepciones olfatorias. U e x k Ül l admite que la fidelidad del
perro hacia su casa y su dueño se basa en una fijación a ciertos olores» 235.
También son conocidas las investigaciones de F r is c h sobre la vida de las
abejas ( 1931), entre otras muchas cosas muestra con qué finura opera el
sentido del olfato en las abejas y qué servicio presta para la orientaciónís*.
Y a hemos dicho que la razón de que los territorios sensoriales hasta
ahora citados se denominen «inferiores» se basa en el hecho de que en
estadios inferiores de la evolución desempefían un papel decisivo para la
conciencíación y orientación en el mundo. La justificación de anteponerlos
en la evolución a los sentidos «superiores» de la vista y oído aparece tam­
bién en la consideración siguiente.
La evolución transcurre en el sentido de una diferenciación progresiva.
Como ya se indicó anteriormente (pág. 18), esta diferenciación en la
evolución del círculo funcional anímico se marca, entre otros aspeaos, en
el de que el buscar, el percibir y su reflejo en las vivencias afectivas y el
comportamiento que de ello resulte, constituyen inicialmente un conjunto
escasamente diferenciado, en el que cada miembro destaca poco su pe­
culiaridad propia. Sólo en el cursa de la evolución esta unidad, relativamente
indiferenciada, va adquiriendo miembros definidos, surgiendo y destacán­
dose la vivencia sobre un fondo de esquema bipolar, uno el horizonte del
medio circundante con el que nos enfrentamos como con algo extraño a
nosotros, y otro el polo del propio centro vivencial desde el cual vivimos.
Sólo gradualmente se va realizando una diferenciación en sector interno y
externo de la vivencia, claramente distinguibles uno de otro. Esta distinción
es mucho menos acentuada en los contenidos de la percepción de los sen­
tidos inferiores, que en los de la vista y el oído. Esto es especialmente válido
para la sensación de dolor. Se había discutido mucho sobre si el dolor
cutáneo es una sensación o un sentimiento. C. Stumpf intentó zanjar la
cuestión admitiendo una clase especial de vivencias, las llamadas por él
sensaciones afectivas, entre las cuales incluía no sólo el dolor, sino el cos­
quilleo, el prurito, la voluptuosidad física, etc. Es posible hablar de estas
sensaciones afectivas, pero dándonos cuenta de que se trata de vivencias
sensoriales en las cuales todavía no se ha producido una separación data
y terminante entre el sector interno y el externo de la vivencia, percibién­
dose por tanto el propio estado y algo objetivo en una intrincación aún no
claramente separable. Esto ocurre no sólo en el dolor cutáneo, sino también
en las vivencias térmicas, táctiles, gustativas y olfativas. Al experimentar
una sensación de temperatura nos damos cuenta de que algo externo está
«frío», pero al propio tiempo, este «frío» es mi propio estado. También
se da una fusión entre lo objetivo y lo subjetivo en la cooperación que se
establece entre las. sensaciones táctiles y anestésicas para la percepción del
mundo. Lo mismo ocurre con las sensaciones olfativas y gustativas. «Algo»
tiene un sabor salado o un olor a quemado. Pero este «algo» no nos es
dado para nuestra vivencia con la distancia objetivante de lo que vemos
u oímos. Naturalmente, también los colores, claridades y formas, los sonidos
y ruidos no sólo nos son dados como contenidos de la percepción del mundo,
sino también en el reflejo de estados afectivos. No se da nunca ила per­
cepción sin el acompañamiento, por pálido que sea, de vivencias emociona­
les; pero lo esencial pata el punto de vísta aquí sostenido es que esta aso­
ciación con el estado del sujeto es menor en la vista y en el oído que
en los sentidos que denominamos inferiores. Desde el punto de vista de
la diferenciación de la vivencia en sujeto y objeto, en sector interno y ex­
terno, éstos representan un tipo evolutivamente anterior.
С tos sentidos superiores
El concepto últimamente enunciado ya señala cuál es el rasgo fenomendógico común de los sentidos superiores, l a concienciación del mundo
que proporcionan es dada con una objetividad acusadamente distinta de
la propia subjetividad y a una distanda que excede considerablemente el
espacio vital prójima en torno al cuerpo. Oído y vista son sentidos lejanos
que nos abren el mundo como espacio remoto. Cumplen así'una función
especial en el conjunto de la vida. Sirven para la orientación anticipándose
en cierto modo a posibles encuentres inmediatos. Así d explorador pro­
cura atisbar al enemigo en la lejanía o descubrirlo a -través de ruidos. Mas
la vista y el oído tienen, por lo menos para el hombre, do sólo una función
al servicio de la vida que amplía d rendimiento de los sentidos próximos
dando acceso al espado lejano de una situación vital concreta; d califi­
cativo de sentidos superiores les corresponde también por el hecho de que
sirven de vehículos al toundo espiritual. A través del oído nos llega la pa­
labra hablada y también d canto y la música ; a través de la vista, la pa­
labra escrita y la efstética de la forma. Esta jerarquía más elevada de los
sentidos superiores se expresa también en la. complejidad incomparable­
mente mayor de sus órganos y en la mayor diferenciación de las cualidades
sensoriales que transmiten.
El sentido del oído. — El oído es un órgano de una complejidad extraor­
dinaria. Consta dd oído externo, con el pabellón de la oreja y el conducto
auditivo externo, que se extiende hasta la membrana timpánica; dd oído
medio atravesado por una cadena ósea formada por tres huesos articulados
entre sí, martilio, yunque y estribo, y del oído interno que contiene los
conductos semicirculares, el sáculo y el utrículo. En el interior dd cara­
col se halla la membrana basilar, que consta de unas 20.000 fibras elásticas
de diversa longitud. Según la teoría de H elmholtz, cada una de estas fibras
es excitable por una frecuencia vibratoria distinta y resuena cuando alcanza
el oído interno una vibración de longitud de onda apropiada. Esta vibración
ocasiona una excitación nerviosa que es transmitida al cerebro, donde pro­
voca la específica sensación acústica.
A través del oído nos llegan o ruidos (arañar, detonar, estallar, tronar,
crujir, etc....), o sonidos. Desde el punto de vista físico, la diferencia de­
pende de la composición de las vibraciones y de su duración. Las vibracio­
nes del aire de los sonidos son periódicas, las de los ruidos no. Tanto los
sonidos como los ruidos difieren entre sí según su altura, intensidad y
timbre. Así el timbre de la voz humana es distinto del del violín, piano o
flauta, y además varía en sí mismo según corresponda a soprano, contralto,
tenor o bajo. La diferenciación de los sonidos, el problema de su consonancia
(fusión) y disonancia, tanto en lo que respecta a su fenomenología como
en su teoría, constituyen problemas complejos de los que se ocupa un
campo de investigación especial, la psicología del sonido.
En el marco de nuestra exposición, nos interesa especialmente la fun­
ción de las sensaciones acústicas en la vida humana. Ya indicamos que
también lo percibido acústicamente sirve para la orientación y gobierno
en el espacio vital del ser viviente. Tiene el carácter de señal como las que
transmiten b s sentidos inferiores, pero en un espacio vital mucho más
amplio. La función de los ruidos es exclusivamente ésta,, tanto en los hom­
bres como en los animales. La desigual percepción acústica posibilitada por
el carácter doble del órgano coadyuva eficazmente a esta función bblógíca
dando el elemento de la dirección en la que está situado b oído. La expe­
riencia de esta dirección viene dada por el hecho de que las ondas llegan
a los dos oídos con diferencia de fase.
;
Los sonidos tienen, además de esta función biológica, otra sociológica.
Sirven para la comunicación con seres de la misma especie y fundan en
la vida una relación de convivencia. Esto ya se observa en los gritos de
advertencia y llamada de los animales. En el hombre, la comunicación social
la estableció el lenguaje articulado mucho antes de que se descubriera y
empleara la escritura. Todo ello se basa en la voz humana. Es a través de
ella como se realiza el encuentro con otro ser humano, pues como A r is t ó ­
t e l e s ha dicho ¡«Ningún ser carente de alma posee la palabras.
De este hecho, de que no sean los ruidos sino justamente b s sonidos
los que posean una función sociológica permitiendo establecer una rela­
ción de convivencia y de que sea el lenguaje el vehículo para esta re­
lación, se deriva que el contenido tonal del lenguaje tiene que poseer una
significación decisiva paca la comunicación social. Este contenido tonal
reside en las vocales. Investigaciones sobre la psicología, de la altura tonal
han puesto de manifiesto que en las vocales, incluso en las puramente ha­
bladas, reside una cualidad tonal, siendo la и la que vibra más baja y la г
la más alta
Donde más acusada se muestra esta tonalidad del lenguaje
es en el canto, en el cual las vocales quedan destacadas sobre los ruidos de
las consonantes. Precisamente el canto tiene una función comunicativa,
creando una unión solidaria entre los cantores. El hecho de que las per­
sonas sordas propendan a la desconfianza e irritabilidad tiene su exclusiva
explicación en la función sociológica de la audición. Padecen por quedar fuera
de la agrupación social donde la comunicación se establece por vía acústica.
El sentido de la vista. — De los sentidos hasta ahora estudiados, puede
decirse que en los inferiores—-temperatura, dolor, tacto, olfato y gusto —
el sujeto perceptor no experimenta una diferenciación rigurosa y precisa
de sujeto y objeto, entre sector interno y externo de la vivencia. Aunque
en la audición de la palabra de un semejante pertenece éste exclusivamente
a una esfera exterior al sujeto, es en el sentido de la vista en el que el mundo
circundante se nos aparece bajo la forma de pura objetividad. La vista es el
más objetivado r de los sentidos y el que nos transmite una imagen del
mundo en la cual se nos insertan las experiencias de los restantes sonidos.
La peculiaridad del hombre de poseer un mundo en el seno del cual
vive bajo la forma de objetividades variadamente estructuradas, implica que
más que ningún otro ser viviente sea un ser visual. La riqueza del mundo
la descubre mediante la vista, y el ojo es el órgano más importante para
su orientación dentro del espacio vital. Esto es así ya desde el comienzo
de su evolución cuando empieza a incorporarse y a erguir su cabeza alcan­
zando la marcha erecta y las manos libres ante el mundo, A partir de este
momento le aparece el espacio como una de las dimensiones del mundo y
de cuanto contiene, y esto en una amplitud que supera a la que tiene el
órgano del oído. En cuanto la figura humana queda plenamente erguida, la
vista adquiere su lugar denominador en la ordenación de lo superior y de
lo inferior en la que tiene gran influencia el encéfalo гза. Cuando inten­
tamos compenetrarnos con alguien que ha perdido la vista o que nunca la
ha poseído, nos damos cuenta de que se hallan privados de un mundo que
a los videntes, más felices, les es concedido: el mundo de los cobres y de
las formas, del cielo y de la tierra, del primer plano y de la lejanía, hasta
el horizonte, en que coinciden cielo y tierra. Que el hombre pretenda esen­
cialmente lograr una «visión de conjunto» del mundo es la prueba de que
este mundo humano es, sobre todo, un mundo perceptible visualmente. Para
el hombre adulto el mundo está representado por lo que puede ser visto.
En concordancia con esto, nuestro poder representativo emancipado de los
sentidos es esencialmente de un tipo análogo al de la visión. Así hablamos
del espacio de nuestras representaciones. Análogamente, el mundo de nues­
tros pensamientos está constituido como el de la visión. Simbolizamos la
extensión y contenido de los conceptos y su relación recíproca mediante es­
quemas espaciales de círculos ; hablamos de campo de visión mental y de ho­
rizonte espiritual. Existe, por tanto, una mutua correspondencia entre visión
y pensamiento, si bien con la salvedad de que la analogía con el pensa­
miento se establece con la visión de las formas, mientras que la visión de los
colores, sobre la cual insistiremos, se halla en una relación estrecha con las
vicencias afectivas.
En los tratados de fisiología y de psicología fisiológica se expone de­
talladamente la maravilla que ha creado la naturaleza con el ojo humano,
su posición móvil en las cuencas orbitarias, su protección mediante los pár­
pados, los elementos que lo integran, la esclerótica, la córnea, las pupilas,
el iris, el cristalino y la retina. Aquí sólo vamos a recordar lo más importante.
El órgano propiamente sensible a la luz, que nos proporciona la visión
del mundo externo, es la retina, que constituye una expansión del nervio
óptico despue's de penetrar en el interior del ojo por su parte posterior. Los
rayos luminosos que inciden en ella provocan excitaciones que son trans­
mitidas al encéfalo, donde se convierten en sensaciones luminosas. La retina
consta de diversas capas, la más superior está constituida por finos conos
y bastones formando una tupida empalizada; son los verdaderos receptores
y transmisores de los estímulos luminosos. La sensibilidad de la retina a la
luz y la precisión de la visión no es igual en todos sus puntos. Es más acen­
tuada en la llamada mácula (fovea centralis), situada a unos cuatro milí­
metros del punto de entrada del nervio óptico. Esta sensibilidad va decre­
ciendo hacia la periferia de la retina, donde ya no se distinguen con pre­
cisión ni formas ni colores. Este es el motivo por el cual cuando queremos
mirar atentamente un objeto colocamos los globos oculares de modo que la
imagen caiga sobre el punto de visión más preciso.
Si procedemos ahora a analizar, como hemos hecho ya con los otros
sentidos, las diversas cualidades que percibimos con los ojos, vemos que
la multiplicidad de los colores es la que presta a las percepciones visuales
su riqueza y su contorno, puesto que incluso lo que designamos como forma
es destacado y circunscrito en sus límites mediante los colores.
Para las personas de una sensibilidad cromática normal, los colores se
dividen en dos grandes grupos: las variaciones de claridad llamadas tam­
bién colores neutrales, que oscilan entre el negro profundo y el blanco
deslumbrante y que pueden ordenarse en una línea recta, y, por otra parte,
los colores propiamente dichos en los cuales distinguimos cuatro fundamen­
tales: amarillo, rojo, azul y verde. Los órganos de la retina sensibles a los
colores son los conos, y, para las diferencias de luminosidad, les bastones.
La psicología fisiológica ha realizado descubrimientos importantes sobre
las sensaciones cromáticas. Ha demostrado que desde un punto de vista
exclusivamente fenomenològico, los colores se disponen según una ordenación
que puede representarse con extraordinaria precisión en una doble pirá­
mide (figura ó). En el cuadrilátero de la base se hallan situados los cuatro
colores «puros» y entre ellos todos los restantes, siendo posible, mediante
transiciones graduales, según la ley de la semejanza, pasar del rojo al amarillo
B ta n te
Xegrff
Fig. 6
a través dei anaranjado, del amarillo al verde, del verde al azul y del azul,
a través del violeta, de nuevo al rojo. En los ángulos de los cuatro colores
fundamentales encontramos siempre un cambio de dirección. Si partiendo
del rojo avanzamos hacia el amarillo a través del anaranjado, podemos ex­
presar este trayecto mediante una línea recta, pues todos los colores de esta
serie tienen analogía con el rojo y el amarillo, aumentando la proporción
de uno en la medida en que decrece la del otro; pero si avanzamos más
allá del amarillo, surge un cambio de dirección porque desaparece la seme­
janza anterior con el'rojo y en su lugar surge una semejanza progresiva con
el verde; desde el verde al azul aparece un nuevo cambio de dirección, la
semejanza con el amarillo ha desaparecido y sólo existe con el verde, que
gradualmente cede su lugar al azul. Un proceso análogo se repite desde
él azul al rojo a través del violeta; ha desaparecido el parecido con el verde
y sólo existe con el azul, que va cediendo el paso al rojo, con lo cual voi-
vemos al punto de partida. De este modo se logra la disposición de los co­
lores sobre un cuadrilátero.
Cortando el punto central de este cuadrilátero, se halli la línea vertical
de los colores neutrales que oscilan entre el negro y el blanco. De este
modo se obtiene una pirámide doble, pero su base no forma un ángulo recto
con el eje vertical, sino que se halla algo inclinada debido a que el amarillo,
a consecuencia de su mayor grado de claridad, está más próximo al bianco
que al azuL En esa doble pirámide pueden incluirse todos los colores posi­
bles. El cromatismo de los colores puede adquirir muchos matices ; así existe
un rojo pálido y otro intenso ; cuanto más pálido es un color, tanto más se
aproxima a la línea de los colores neutrales. De este modo los colores
quedan sujetos a una ordenación que da un máximum de sistematización.
Ésta ha sido obtenida por vía puramente fenomenològica; por lo mismo
es más sorprendente que la contraposición entre blanco-negro, azul-ama­
rillo y rojo-verde, que lleva a una ordenación fenomenològica, corresponda
a las relaciones mutuas entre los colores que también se confirman me­
diante procedimientos experimentales.
Si se contempla durante algunos minutos un cuadrado rojo sobre un
fondo gris, al retirarlo y fijar la mirada sobre el mismo punto del fondo
gris, al cabo de breve tiempo aparece la superficie del cuadrado rojo con un
colorido verde. Él fenómeno se realiza a la inversa si se empieza por con­
templar un cuadrado vade. Este fenómeno se denomina la imagen consecu­
tiva negativa. En forma análoga provocan imágenes negativas el blanco y el
negro, el amarillp y el azul y todos los matices intermediarios. Los colores
que forman pareja en la imagen consecutiva y que se substituyen recípro­
camente, se denominan colores de contraste.
Este fenómeno de contraste puede darse no sólo en forma sucesiva,
sino simaltáneá. Del mismo modo que después de presentar un color
se sucede el de contraste en una relación temporal, si el estímulo cromático
objetivo recae sobre la zona contigua de la retina, surge también, un fe­
nómeno de contraste. Así, si sobre un fondo verde se dispone un anillo
de cartón, gris y se extiende por encima un papel de seda transparente, el
anillo aparece coloreado de rojo. Análogamente, un anillo gris sobre fondo
blanco es obscurecido y, a la inversa, aparece más claro sobre fondo obscuro.
El contraste simultáneo, contra lo que podría parecer a primera vista,
no es perjudicial para nuestra visión, sino que la refuerza en grado con*
siderable. Posee especial importancia para fijar el contorno de los objetos.
Si no existiese, todas nuestras percepciones visuales se difuminarían. «A
consecuencia del diverso grado de refracción de los medios que atraviesan
los rayos luminosos al penetrar en el globo ocular, la imagen que se forma
en la retina es una copia muy desdibujada de los objetos externos, con lo
cual resultaría una imagen visual de contornos muy imprecisos. Gracias al
contraste simultáneo, desaparecen más o menos borradas las ligeras desfi­
guraciones que se producirían en la imagen verdadera» 239.
Los colores no se limitan a proporcionar contornos a las formas faci­
litando así la distinción de los objetos entre sí. Poseen también una acción
emocional sobresaliente que analizó G o e t h e en su teoría de los colores. Así,
el rojo tiene una acción excitante ; el azul, en cambio, sedante. Las valencias
afectivas de los grados de claridad nos sirvieron en la descripción de los
sentimientos, verbigracia, la luminosidad de la alegría y las sombras del
pesar. Aunque dijimos que la vista proporciona al hombre, la percepción
de la objetividad del mundo y es, por tanto, el sentido más objetivo y aun­
que los colores colaboran a veces para contornear los objetos, en otras oca­
siones, en cambio, provocan estados endotímicos; de modo que las sen­
saciones cromáticas actúan tanto sobre la vertiente de la objetividad como
sobre la de la subjetividad.
De acuerdo con estQj se diferencian tipológicamente individuos sensi­
bles al color y a la forma. Los primeros viven influidos por sus sentimientos
y estados de ánimo; los segundos se caracterizan por situarse ante el mundo
con la distancia de la objetividad.
Las sensaciones cromáticas son, en suma, un fundamento indispensable
para las posibilidades de la visión, el supuesto material para la reproduc­
ción del mundo exterior en nuestra conciencia.
Esta reproducción se realiza en nuestra retina como en un aparato fo­
tográfico. Los rayos luminosos que en su diversidad constituyen la ima­
gen de lo percibido, pasan a través de la lente del cristalino y se proyectan
sobre el fondo del ojo en la retina siguiendo las leyes de la óptica. En
cuanto al enfoque que en el aparato fotográfico se consigue variando la
distancia que separa la lente de la placa, se realiza en el ojo humano variando
la curvatura del cristalino por la acción de los músculos ciliares.
La analogía entre el aparato fotográfico y la función del ojo se com­
prueba también en un singular detalle. Sabemos que la imagen de la placa
se halla invertida. Lo mismo ocurre en la retina. Cuando nos hallamos frente
a alguien, sus pies se hallan en la parte superior de nuestra retina y su
cabeza en la parte inferior. No obstante, juzgamos acertadamente su posición.
Le vemos vertical sobre sus pies aun cuando en nuestra retina se apoye sobre
su cabeza. La única explicación es que la localización en el espacio según
la dirección de lo superior y lo inferior no depende de la posición efectiva
de la imagen retiniana, sino que se basa en nuestra experiencia sobre la
acción de la gravedad, o sea a base de sensaciones de movimiento y posición.
Si dividimos el sector retiniano más sensible en dos mitades, superior e
inferior, la experiencia nos ha enseñado que lo que se halla abajo, verbi-
gracia, la parte del mango de un bastón, se halla en dirección opuesta à,la
de la gravedad, y a la inversa. Por consiguiente, para nuestra orientación
en el espacio los puntos de la mitad superior de la retina poseen d valor
espacial de lo inferior, y los de la inferior a la inversa.
Las experiencias del americano STRATTON demuestran qué estos .valores
espaciales de la retina no se hallan preestablecidos de una manera defini­
tiva, sino que dependen de la experiencia, precisamente de la de lá gra­
vedad y pueden ser variados en consonancia con ella. S t ra tto n usó durante
varios días un sistema de prismas gracias a los cuales la imagen retiniana
giraba 180°. El resultado fue que ai principio todo le pareció al revés. Pero
al cabo de algunos días volvió a ver las cosas normalmente. Esto dependía
evidentemente de que había variado la interpretación de las posiciones de
los puntos retinianos. AI aplicarse los lentes subsistían los valores espa­
ciales de la retina fijados por lá experiencia. La parte superior de la retina
correspondía a la paite inferior de los objetris y al contrariò. Gamo con las
gafas la posición de los objetos había variado 180°, los veía todos invertidos.
Pero en los siguientes días de llevar continuamente las gafas, incluso de
noche, su retina aprendió en cierto mòdo el cambio que se había producido,
o sea que la parte superior era la opuesta a la acción de la gravedad. Y à
pesar de las gafas, volvió a ver los objetos en su posición normal. AI reti­
rarlas, tuvo que realizar una nueva rehabituacióa
La comparación con el aparato fotográfico es útil para poner de ma­
nifiesto otro aspecto importante de la visión. Vemos con dos ojos, cada uno
de los cuales es comparable a uh aparato fotográfico y obtiene su propia
imagen retiniana de los objetos. No obstánte, en la conciencia sólo se
forma una imagen de estos objetos. La acción de ambos ojos es comparable
a la de un solo objeto dividido en dos partes. Pueden considerarse las dos
superficies retinianas como si la mitad derecha de la retina derecha se
superpusiera a la porción derecha de la izquierda. Los puntos retinianos así
dispuestos, al ser excitados simultáneamente, tienen una acción conjunta y
transmiten a nuestra conciencia solamente una imagen. Lá explicación debe
buscarse en là colaboración entre el sentido dd tacto y el de la vista: si
fijamos la vista en la punta de un. alfiler, comprobamos al tocarlo con los
dedos que no es doble. La duplicidad de las imágenes retinianas no llega, por
tanto, a nuestra conciencia. Estos puntos de ambas retinas que de tal modo
se corresponden se llaman idénticos o correspondientes. Son idénticos tanto
los puntos centrales de la retina como los que.se hallan à su derecha y á
su izquierda o en un plano superior e inferior a igual distancia. Los res­
tantes puntos retinianos que no sé corresponden de este modo se deno­
minan dispares, disparidad que puede darse tanto en un planò horizontal
como en un plano vertical. Pero para obtener una visión única con ambos
ojos dirigimos involuntariamente los dos ejes oculares de modo que la ima­
gen del objeto recaiga sobre puntos retinianos idénticos, correspondientes.
Ésta posición de los ojos se denomina convergencia, y es grande con los
objetos próximos y va disminuyendo .a medida que se alejan.
Ahora bien, si se fija un punto poniendo los ojos en la posición de con­
vergencia en la cual la imagen de aquel incide en idénticos puntos cen­
trales de ambas máculas, la imagen de un punto más alejado va a parar a
puntos retinianos dispares y debería, por tanto, percibirse doble. Por con­
siguiente, una determinada posición de convergencia permite que sólo
cierto número de puntos estimule zonas retinianas idénticas, proporcionando
una imagen única. El lugar geométrico de estos puntos se denomina horóptero, y superficie nuclear (H ering) aquella en que aparecen todos los
objetos que en la convergencia de la mirada en un focó determinado se
reproducen en puntos retinianos idénticos. Todos los puntos que caen fuera
de esta superficie nuclear determinada por el grado de convergencia pro­
ducen imágenes dispares y deberían provocar una visión doble. Péro babitualmente esto no ocurre, mejor dicho, no llega a nuestra conciencia. Sólo
si dirigimos especialmente la atención'conseguimos imágenes dobles. Si
situamos un lápiz a 20 cm. de distancia de los ojos y otto más atrás a igual
distancia, pero sólo fijamos la vista en el primero, el más alejado producirá
una imagen doble evidente. Sí nos fijamos en el más lejano, se producirá el
fenómeno inverso. El hecho de que habitualmente no aparezcan en la con­
ciencia las imágenes dobles es debido a que la impresión óptica que recibe
la fovea central en la que la agudeza visual es máxima en ambos ojos, co­
rresponde siempre a los objetos que mayor interés nos despiertan, mientras
que las imágenes que se forman en puntos retinianos dispares pertenecen a
objetos que en un momento dado no nos interesan y por ello no nos ente­
ramos en absoluto de su aparición doble.
l a percepción del relieve o tercera dimensión había pretendido expli­
carse por la excitación de puntos retinianos dispares. Sin duda la percep­
ción de la profundidad espacial está en relación con la visión binocular. En
la visión monocular la localización de las impresiones visuales en profun­
didad es incomparablemente más difícil que en la visión binocular. Se
suponía que en los casos en que las zonas retinianas excitadas por puntos
determinados de los objetos se hallan entre sí en una relación de disparidad
horizontal de pequeña magnitud, ésta nos da la noción de la distancia á
que se halla el objeto en profundidad. Por ser la retina una superficie, sólo
puede percibir en forma inmediata la anchura y la altura, mientras que la
profundidad del espacio sólo puede captarla en forma indirecta. Cómo hemos
dicho, se ha admitido que la disparidad horizontal podría ser el factor que nos
proporcionaría este conocimiento. Se argumentaba en esta forma: si pone-
mos ante nosotros una caja de cerillas y nos fijamos en su cara interior,
sólo una serie muy precisa de puntos se forma en la superficie nuclear, es
decir, en puntos retiñíanos idénticos. Todos los puntos situados fuera de
esta superficie se forman en puntos retiñíanos dispares. Pero no son per­
cibidos dobles; según aquella concepción, la magnitud de su disparidad
horizontal es la que nos proporciona el dato inconscienté de que se hallan
situados tras del borde fijado y de que lo visto se extiende en profundidad.
No obstante, nuevas investigaciones han mostrado que la visión de
relieve no depende propiamente de la disparidad horizontal de puntos ais­
lados de la retina, sino que obedece a diferencias en la reproducción gestáltica, es decir, sólo aparece cuando la configuración de los estímulos difiere
en ambos ojos por un «matiz gestáltxco» de determinada magnitud140. En
todo caso es la función binocular la que agrega a la visión de la dimensión
horizontal y vertical la de la profundidad hasta el límite del horizonte. En
virtud de ella adquiere el sentido de la vista la plenitud de su significación
vital; sólo por ella consigue el hombre la visión de conjunto y abarcar el
campo de su actividad.
Aparte de la disparidad «gestálticas binocular, el ojo dispone de otros
datos para la extensión en profundidad, en especial las sensaciones cinestésicas durante la acomodación y la convergencia, que son mayores ante los
objetos próximos que ante los lejanos, A estos criterios se agregan la re­
partición de luz y sombras y las superposiciones y variaciones de magnitud
de la perspectiva.
D.
El principio de la forma
La vía que en nuestras consideraciones sobre la percepción sensorial
hemos seguido hasta ahora estaba determinada por las condiciones en que
tiene lugar la percepción sensorial. Este modo de pensar nos remite a la
existencia de órganos de los sentidos en la periferia del cuetpo que se
encargan de la recepción de los estímulos de origen externo y a través de
las vías nerviosas sensoriales los transmiten a zonas cerebrales centrales
donde son convertidos en vivencias de lo captado. Los contenidos vivenciales
sencillos, es decir los ya no divisibles, que aparecen de este modo y que se
pueden comprobar en las experiencias, son las sensaciones que vienen a
ser, por tanto, las condiciones previas necesarias para la percepción. Sin el
material de las sensaciones no existiría una verdadera percepción.
Aunque las sensaciones aisladas son indispensables como condiciones
para la percepción se demuestra, por otra parte, que no bastan para hacer
comprensible el hecho de la percepción. Esto lo expresamos del siguiente
modo : Las sensaciones son condiciones necesarias pero no suficientes para la
percepción. Si ésta fuera determinada sólo por las sensaciones producidas
sucesiva o simultáneamente por estímulos aislados lo percibido sería en una
masa homogénea, inarticulada e indiferenciada de sensaciones aisladas.
En realidad no es cierttf que las sensaciones que pueden aislarse me­
diante determinada forma de análisis pasen a integrar nuestra percepción
manteniéndose cada una en sí misma y en su relación con los demás valores
uniformes, sino que lo que ocurre es que nos aparecen condensadas en una
unidad, verbigracia, la de un árbol, de un arbusto o de una piedra. Es, por
tanto, necesario admitir que junto á, las condiciones materiales de las
sensaciones actúa un factor independiente de ellas que las informa y con­
figura y al que provisionalmente vamos a dar el nombre de factor o prin­
cipio de la forma (Gestajtfaktor).
Fue y. E h r e n f e l s quien atrajo la atención sobre el principio de la
forma después que durante largo tiempo la psicología se había consagrado
a explicar la percepción partiendo exclusivamente de las sensacionesш . E l
ejemplo de que se sirvió y que ha llegado a hacerse clásico fue el de la
melodía. Lo que percibimos en *dla excede y es distinto de la suma de los
diversos sonidos aislados, pnes en cuanto la transportamos, las sensaciones
pasan a ser otras, pero la melodía en conjunto, como Gestalt, sigue siendo
la misma. Si las sensaciones aisladas fueran las condiciones únicas y, por
tanto, suficientes de la percepción, al modificarse sus componentes también
variaría in foto nuestra percepción, lo cual no es el caso, según demuestra
precisamente el ejemplo de la melodía. La: posibilidad de transposición fue
considerada por esto por v. E h r e n f e l s como uno de los criterios decisivos
de la forma.
La psicología de la percepción asimiló estas ideas, y mediante la lla­
mada «Gestaltpsychologie», 'demostró especialmente en la esfera óptica que
nuestras percepciones se hallan condicionadas, en parte, por las sensaciones
-aisladas, pero son algo más que la mera proximidad espacial y temporal
de ellas, o sea que en la concienciación de la sensación que lleva a la per­
cepción actúa, como configuradora, la vivencia de la forma, por lo que el
privilegio designado como de la forma es un factor autónomo que inter­
viene en la transformación de las sensaciones en percepción
La percepción de la jo m a como fenómeno, — En la esfera óptica puede
demostrarse en forma especialmente evidente y convincente la tendencia
de nuestra concienciación sensorial del mundo a revestir ya desde el primer
momento una estructuración formal del campo y de las sensaciones:
Los tm os negros y los espacios del papel blanco no nos aparecen aislados
y dotados de igual %valor, sino que cada trazo adquiere para la conciencia
un carácter formal, constituye una figura.
Si luego agrupamos los trazos por pares (fig. 8) son estas parejas las
que aparecen como figuras. Estos ejemplos muestran que existe en el su­
jeto una tendencia a proporcionar una configuración a sensaciones fisioló­
gicamente equivalentes. Exhiben, además, estos ejemplos los rasgos fenomenológicos básicos de toda vivencia de forma: el contraste entre figura
y fondo, la mayor importancia y consistencia de la figura respecto al fondo,
la tendencia de la figura a emerger del fondo pasando a primer plano y
F ig . 7
F ig . 8
el carácter de cosa de la figura frente al carácter puramente material del
fondo. La figura es, además, transportable. Podemos, por ejemplo, reducir a
la mitad la longitud de los trazos y las distancias que los separan, y el
carácter de Gestalt del campo en su conjunto seguirá siendo el mismo.
El siguiente ensayo puede servirnos para inquirir a qué punto de vista
obedece esta estructuración formal del campo sensorial (fig. 9)Lo ópticamente dado puede estructurarse formalmente de dos modos:
es posible tomar el negro como fondo, en cuyo caso destaca como figura
una copa, o bien tomamos como fondo el blanco para ver surgir dos
perfiles humanos enfrentados. Una vez descubierta esta doble posibilidad,
a la larga acaba predominando la forma que posee más sentido, es decir,
los perfiles humanos, que lo tienen mayor que la copa, a pesar de su contorno
escueto y simétricoS4S. Con razón sacamos de esta experiencia la conclu­
sión de que las figuras son siempre conjuntos significativos. Nuestra con­
ciencia perceptiva va primeramente dirigida a la concienciación de estos
conjuntos interpretando las sensaciones en este sentido.
Este hecho se confirma también en las llamadas ilusiones ópticas. Dos
círculos de igual radio (a y b ) aparecen a la percepción de diferente tamaño
cuado se combinan con otro que actúa de círculo externo (d) o de círculo
interno (e).
l a estimulación de la retina y las sensaciones provocadaí no han expe­
rimentado variación, pero el círculo interno с y el externo d aparecen de
distinto tamaño porque son percibidos como contornos de dos distintos
conjuntos significativos, o sea que se perciben dos círculos de los cuales
el izquierdo es mayor que el derecho. Las mismas sensaciones adquieren
una distinta interpretación a partir de la diversidad de los conjuntos a
que pertenecen.
Lo mismo se observa con la figura ilusoria de Samder (fig. 11 ). En
un triángulo isósceles los lados que descansan sobre la base son interpre­
tados justamente como de igual longitud. Pero si ambos lados .pasan a ser las
diagonales de dos paralelógtamos de distinto tamaño, entonces se modifica el
juicio perceptivo. respecto a ambos lados, juzgándose uno mayor que otro.
No ha variado en nada el caudal de estímulos, las sensaciones provocadas
en la retina siguen siendo las mismas, pero la impresión de conjunto de
la percepción ha pasado a ser otra. Los dos lados iguales son vistos como
partes de diferentes totales, es decir, como diagonales de paralelogramos
de muy distinto tamaño. De la diversidad de los conjuntos se infiere errónea­
mente la de las partes.
Las ilusiones óptico-geométricas no dejan lugar a dudas sobre el hecho
de que partes completamente idénticas desde el punto de vista de los
estímulos o de las sensaciones de que se componen, poseen un valor de
impresión totalmente distinto según los conjuntos significativos en que se
hallen incluidos. Y generalizando respecto a las relaciones de las sensaciones
y las percepciones se puede decir: Los elementos sensoriales son interpre­
tados dentro del total del proceso de la percepción según la totalidad de
significado, según la fortna dentro de la cual aparecen. Lo que desde el
punto de vísta de la sensación, es idéntico, al variar las condiciones formales
aparece en la vivencia como distinto (figs. 9, 10 y 11 ) y a la inversa, si
lo que permanece idéntico es la figura, las diferencias en las sensaciones
pasan a segundo término (véase figs. 9, 10 y 11). Esto depende de la posi-
O
bilidad de transposición de las figuras. Dos cuadriláteros o dos círculos
pueden tener distinta longitud en sus lados o radios respectivos, con lo cual
variarán las sensaciones aisladas y la suma de los puntos retinianos excitados,
no obstante lo cual el carácter formal permanecerá el mismo.
F ig . 11
Todas estas reflexiones muestran que la estructuración formal del campo
sensorial no deriva de las sensaciones, sino que el principio formal es un
factor previo a aquellas. Los resultados de la psicología experimental han
mostrado que el principio de la forma (Gestalt), en la esfera de la visión
propende a la «delimitación y unificación, a hacer abarcable y dominable
la percepción, a la ordenación, simetría e integración según las direcciones
espaciales preferentes que posibilitan nuestra orientación en el campo
perceptivo. En suma, toda percepción apunta a un òptimum de configura­
ción significativa» (S ander ),
El principio de la forma no sólo actúa en la esfera de las percepciones
visuales, sino también en el oído, como demuestra el ejemplo de la melodía.
Rige, por tanto, los sentidos superiores. Pero también tiene su validez en
los inferiores, aun cuando en ellos es mayor el poder de las sensaciones para
aparecer independientemente en la conciencia. El hecho ya señalado de
que en el paladeo de manjares y bebidas interviene el sentido del olfato,
muestra que también en los inferiores percibimos las diversas sensaciones
formando conjuntos significativos. Esto vale especialmente para las sen­
saciones táctiles, que colaboran ampliamente con- la vista desde los co­
mienzos de la evolución anímica, para proporcionar la adecuada orientación
en el espacio.
Sobre la explicación del principio de la Gestdt, — En rigor, al definir
el principio de la forma como un factor que se agrega a las sensaciones
y las integra en un conjunto significativo, sólo hemos expresado una nega­
ción. Se ha dicho únicamente y se ha confirmado con una serie de expe­
riencias que para constituir la percepción es esencial la estructuración formal
del campo sensorial y que no pueden proporcionarles las sensaciones en sí
mismas. Surge, por tanto, la cuestión de cómo se engendra la estructuración
formal y cuál es su verdadera causa.
W . K oH LER, uno de los representantes más impotantes de la psicología
de la forma, ha ensayado una explicación fisiológicaz14. No ve en el prin­
cipio de la forma algo específico de los procesos anímicos, sino que deriva
la configuración de los contenidos perceptivos de la estructuración de los
procesos neurofisiológicos que acompañan a la percepción. Apoya su aserto
admitiendo que también en el plano físico, en lo inanimado, pueden regis­
trarse procesos de forma. Cita como ejemplo la repartición de la carga
eléctrica en un conductor, en el cual descubre las mismas características
formales que en la percepción. Si la caiga disminuye en un punto del con­
ductor, aparece una compensación inmediata en todo el sistema de repar­
tición. La carga se conduce como una totalidad dinámica. Es, además,
transportable y exhibe, por tanto, el criterio capital de la forma. Si se modi­
fica la capacidad del conductor, la carga que aparece en cada lugar es cierta­
mente distinta,'pero su repartición permanece invariable como una estructura
independiente. Esto conduce a K o h l e r a admitir que en el proceso neurofisiológico concomitante de la percepción se da también un proceso global
físico de esta clase. De este modo, el principio de la configuración gestáltica
de la percepción se explicaría a partir del que también rige los procesos
fisiológicos concomitantes.
Cabe en lo posible que estos procesos fisiológicos dependientes de la
percepción tengan este carácter formal como pretende K oH LER . P ero con
ello no queda en ningún modo suficientemente explicada la percepción de ja
forma. Queda especialmente sin explicar por qué la configuración forma! ck
nuestro campo sensorial se modifica según nuestra actitud subjetiva. Si sí:
contempla la figura 8 se propende a interpretar a primera vista los trazos
verticales próximos como constituyendo una figura que destaca sobre bs
espacios blancos más anchos, a los que asignamos una función de fondo.
Pero es perfectamente posible y depende sólo de la actitud subjetiva consi­
derar los trazos distanciados como contornos de formas, con lo cual queda
trocada la relación figura-fondo. Las mismas condiciones se dan en lá
figura copa-perfil. Depende de nuestra, actitud el que configuremos el
campo perceptivo en forma de una copa blanca sobre un fondo negro o como
un doble perfil humano negro sobre un fondo blanco.
Estas experiencias demuestran que la condensación de las sensaciones
en formas está determinada por factores anímicos centrales. Ya EbbinghaU S
subraya en sus «Elementos de Psicología», en los cuales todavía qo aparecían
los conceptos de «forma» y de «totalidad», que en cada percepción participa
el yo vivenciante. En cada percepción se halla induida la totalidad del alma,
que acusa su peculiaridad en los actos receptivos merced a la selección, enri­
quecimiento y clasificación de lo objetivamente dado MS. Ya W . S t e r n ha
formulado el principio : «No existe figura sin configurados 24e. Con esto
queda dicho que la percepción no es una simple recepdón y reproducción
automática de las sensaciones provocadas por los estímulos, sino que implica
una actividad propia del sujeto anímico.
La pregunta que ahora se plantea es la de si esta actividad dd sujeto,
estructurando el campo sensorial en componentes significativos, puede
determinarse con mayor precisión. Para contestarla, empecemos recordando
lo que ocurre en los dibujos con sorpresa. La tarea que nos proponen es la
.de descubrir determinadas figuras en lo que a primera vista parece un
informe ovillo de líneas. Por lo general, se procede a buscar partes de las
figuras para completarlas después. Siempre interviene un esquema antidpador que acaba por coincidir con ciertas líneas de lo que primero parecía
un campo perceptivo caótico.
La actividad anímica que conduce a ¡a configuración formal de las sen­
saciones aisladas consiste, por lo tanto, en una búsqueda orientada según un
esquema anticipada:. Esta búsqueda es de un género especial, puesto que
es realizada con aquel propósito plenamente consciente que designamos
como atención voluntaria. Además, este esquema anticipante inmanente a la
busca es consciente, es dedr, lo tenemos presente en la representación. Pero
en la mayoría de los casos de nuestras percepciones la aparición de la confi­
guración no se basa en una búsqueda ddiberada. Debemos, por tanto, pregun­
tarnos si tenemos el derecho de equiparar a una busca la actividad que opera
en la percepción de la forma.
Podemos contestar afirmativamente si se da también una busca preconscíente, es decir, sin previa representación de lo buscado. Una búsqueda
de esta índole la tenemos en los instintos y tendencias. El objetivo de los
mismos puede transformarse en representadón y quedar incorporado a los
designios conscientes. Pero esto es algo secundario y en muchísimos casos
no ocurre. Las imágenes de lo buscado permanecen, como suele decirse,
inconscientes, no representadas, análogamente a como en la pregunta se
intuye de algún modo la respuesta aún no consciente ni conocida. Que lo
preguntado se halla ya esbozado en la pregunta se muestra también en el
hecho de que la contestación sea como tal aceptada o rechazada. O sea que
en la pregunta se intuye un esquema al que debe ajustarse la respuesta. En
forma análoga, lo inquirido y buscado en las tendencias e instintos se halla
ya inconscientemente anticipado.
Estas reflexiones sugieren la hipótesis de que la espontánea actividad
psíquica que aglutina las sensaciones en percepciones formales la encon­
tramos en aquel buscar que opera en los instintos y tendencias. Hablan en
este sentido una larga serie de hechos de la psicología evolutiva y de la
psicología general. Las investigaciones de v. U e x k ü l l sobre el medio cir­
cundante de los animales muestran que sólo perciben como conjuntos signi­
ficativos aquellos complejos de estímulos que tienen una importancia positiva
o negativa para su conservación ; es decir, que dan alguna íespuesta al
inquirir y buscar implícito en los instintos. De este modo, el mundo con
el cual el animal se relaciona queda estructurado en diversos grupos de con­
juntos significativos: el círculo de la presa, el de la nutrición, el de los
enemigos, el de la cría, el del juego y el del sexo. Puede, por tanto, admitirse
como seguro que lo que en la vida psíquica de los animales diferencia en
formas delimitadas y fendo difuso la multiplicidad de las sensaciones es el
caudal de impulsos instintivos que posee un animal y las imágenes incons­
cientes de lo buscado. El temario de las necesidades propias al animal plan­
tea un inquirir y buscar que es configurador para la percepción del mundo.
Lo que no proporciona una respuesta a este inquirir y preguntar, mejor
dicho, lo que no encaja en este esquema anticipador queda en el vasto sector
de lo no percibido o, a lo menos, forma patte del trasfondo indiferenciado
sobre el que destaca lo propiamente percibido. Las sensaciones aisladas son,
por tanto, agrupadas en conjuntos significativos de acuerdo con un sistema
determinado de tendencias.
Si para el animal aceptamos que la clasificación, del campo de los estímu­
los corresponde a la temática de sus instintos y necesidades se plantea la
cuestión de si de modo semejante tal preguntar y buscat contenido en la
temática impulsiva impregna también la percepción del hombre y también
aquí caracteriza como un todo la multiplicidad de lo simultáneo y lo suce­
sivo de las diversas sensaciones. U e x k ü l l llama la atención sobre la siguien­
te experiencia: cuando buscamos algo con la mirada, es como si transpor­
táramos la imagen de lo buscado a través de nuestro espacio vital En
cuanto coinciden la imagen buscada y el objeto, surge una exclamación
« ¡ aquí está i » y se pasa a la acción. De la naturaleza de estas imágenes bus­
cadas se derivan singulares consecuencias. Buscamos sobre nuestro escritorio
las tijeras— este ejemplo es de U e x k ü l l — y no damos con ellas a pesar
de que reiteradamente han entrado en nuestro campo visual. El motivo es,
sin duda, que las tijeras apuntaban hacia nosotros, pero en nuestra imagen
de busca se hallaban en la posición contraria. La experiencia aporta ma­
yores pruebas en favor de que en el ser humano lo que delimita su percep­
ción en el infinito campo de las sensaciones depende del temario de sus
tendencias. El hombre con una preocupación incrementada por sí mismo
recorta del múltiple material de su contorno lo que es o puede ser favo­
rable o nocivo para su bienestar mientras que aquello que no tiene relación
con sus tendencias permanece como fondo ignorado o indiferenciado. Lo
mismo le ocurre al afanoso de notoriedad, cree ver y oír en el comporta­
miento y las palabras de sus semejantes la satisfacción o frustración de sus
deseos. Esta ley de articulación del campo perceptivo en orden a su impor­
tancia para la temática tendencial la formula D. K a t z en estos términos :
«En la vida cotidiana, el relieve del mundo perceptivo es modelado por
la necesidad predominante en un momento dado. Sobre todo influye en
la delimitación entre primero y segundo término. Al cambiar la tendencia
predominante cambia al propio tiempo el sentido total del mundo circun­
dante. Para el. hambriento el mundo se articula en cosas comestibles y no
comestibles. Para el soldado en el frente la diferencia esencial es entre las
zonas indefensas y las protegidas de la visibilidad y los disparos. Juntamente
con el estado de ánimo que depende de las necesidades varía el «carácter
invitativo» (L e w in ) de los objetos del contorno. Puede por tanto decirse
que el grado de precisión y configuración de sus percepciones depende de
sus tendencias, o, lo que es lo mismo, de sus imágenes implícitas de busca.
Esta ley es válida también para las más elevadas tendencias humanas. Así
el artisia extrae del abigarrado campo sensorial aquellas formas que
corresponden a las imágenes estéticas inconscientes de su alma. Este término
de imágenes de búsqueda inconscientes o no representativas, no significa
otra cosa sino que al ser viviente, al conectar sus instintos y tendencias con el
mundo, algo le responde en el sentido del «ahí está». El término de imáge­
nes de búsqueda sólo puede tomarse en la acepción metafórica, como un
recurso auxiliar de la expresión verbal conceptual. Pues en el fondo se trata
de algo que todavía no es una imagen, sino que sólo sucge como tal al
entrar en contacto con el mundo.
Es posible hacer una objeción a la hipótesis aquí sustentada de que la
estructuración formal de lo percibido deriva de las imágenes de búsqueda
conscientes o inconscientes implícitas en las tendencias. Si la hipótesis
fuera cierta, cuanto es objeto de percepción debería poseer la propiedad de
interesarnos o, en todo caso, quedaría excluida la indiferencia. Todo lo perei-
bido debería poseer— en analogía con la superposición de las vivencias
tendenciales instintivas y las emocionales— una valencia emocional, una cua­
lidad afectiva con la cual, como respuesta al temario t e n d e n c i a ll o perci­
bido sería retransmitido al fondo endotímico. Debemos ahora preguntarnos :
¿no nos son indiferentes millares y miliares de percepciones? La silla apo­
yada en la pared de la habitación, el pavimento de la calle sobre el cual
deambulamos, etc. Sc h e l b r 24® contestó a esta pregunta diciendo que cuando
creemos realizar una percepción desinteresada, o incurrimos en imprecisión
verbal o nos engañamos a nosotros mismos. La mayoría de las veces la
percepción indiferente sólo significa que no prestamos atención alguna a lo
percibido aquí y ahora, o bien que se equilibran variadas tendencias, dando
así lugar a un estado positivo de indiferencia. En realidad, según S c h e l b r ,
sólo existen gradaciones de interés o de desinterés en las percepciones. Que
la silla o el empedrado provocan un efectivo interés, podemos comprobarlo
cuando no podemos sentarnos por falta de silla, o cuando, por estar levan­
tado el pavimento, nos vemos obligados a caminar venciendo obstáculos de
montones de piedras y tierra.
Todavía cabría la objeción de que al percibir figuras geométricas como
cuadrados y círculos no es posible hablar de que tengan una importancia
para nuestras tendencias y que se trata de objetos realmente indiferentes
que, no obstante, nos aparecen como formas. Pero si contemplamos la figu­
ra 12a, no se fragmenta para nuestra percepción en las figuras parciales
b y e, sino en un cuadrado y un círculo, sin duda porque éstos poseen para
nosotros una significación preferente respecto a las figuras b y c, lo cual
depende, a su vez, de que para nuestro trato con el mundo el círculo y el
cuadrado son más importantes que las otras formas. Ш círculo simboliza
algo que podemos hacer rodar, el cuadrado algo con lo cual podemos cons­
truir. Debemos, pues, ser precavidos antes de hablar de formas indiferentes.
Este concepto sólo podemos tomarlo aquí en sentido relativo.
Conviene, además, tener presente un segundo punto. Que ciertas formas
nos aparezcan como relativamente indiferentes ahora y aquí, no significa
que siempre haya ocurrido así. Cuando un niño descubre la forma circular
en una pelota que puede hacer todar, o la del ángulo recto en un ladrillo
con el cual puede montar construcciones, realiza un hallazgo impulsado por
una constelación de tendencias muy alejada de la indiferencia. Ciertamente
el hábito y la repetición van borrando cada vez más la significación originaria
de estas formas para la vivencia,”pero nunca desaparece totalmente. Además,
puede ser siempre reevocada.
Adquiere, por tanto, gran verosimilitud la hipótesis de que la estructu­
ración gestáltica del campo sensorial en campo perceptivo tiene su raíz en
la dinámica de las tendencias. Las palabras de BUYTENDIJK, «sin espera
no puede tener efecto ninguna percepción»í19, nos proporcionan una justi­
ficación de- nuestras tesis con sólo que recordemos que el rasgo más general
de nuestras tendencias reside en su orientación hacia el futuro, en la realiza­
ción de su objetivo, y que la espera es la más neutral de todas las reacciones
emocionales con las cuales podemos vivir en la anticipación del futu­
ro (pág. 249). La temática de lo que se busca en las tendencias es ¡a que
transforma ciertas configuraciones sensoriales en formas significativas
y la que separa en formas percibidas y fondo difuso lo que a nuestra conKg<*
Tigb
rige
ciencia llega a través de los estímulos objetivos y sus sensaciones subjetivas.
La importancia que concedemos a las tendencias no debe llevarnos a suponer
que toda percepción corresponde a una exacta imagen de búsqueda. Ésta
sólo debe entenderse como un esquema general anticipador, con un margen
de indeterminación en aspeaos particulares en el cual encajan los diversos
contenidos perceptivos.
,
Esta concepción implica la admisión de una relación básica entre alma
y mundo. La relación que existe entre el ser dotado de vida anímica y el
mundo que percibe es la de un diálogo con preguntas y respuestas en vez
de la relación de causa a efecto que admitía la psicología asociacionista,
imaginando que los estímulos externos imprimían las sensaciones en el alma
como en una página en blanco (tabula rasa). La experiencia de nuestra con­
cienciación del mundo sólo puede interpretarse admitiendo que en el alma
residen en estado de latencia, es decir, preconscientes y no objetivadas en
representación, ciertas imágenes de búsqueda, las cuales sirven para la reali­
zación de las posibilidades del sujeto en su comunicación con el mundo
ambiente. En esta dirección apuntaba la observación de CuviER de que no es
posible formarse ninguna representación clara del instinto «a menos de
admitir qué los animales albergan en su sensorio imágenes congénitas y
definidas de las impresiones sensoriales que Ies determinan en sus acciones»?50.
Mientras que el ser dotado de alma se relaciona con el mundo por sus
tendencias a la conservación y al desarrollo merced a la ley de la comuni­
cación, ciertos estímulos que pasan al alma procedentes del mundo des­
piertan y dan objetividad a determinadas imágenes de búsqueda. Ciertas
constelaciones de estímulos son captadas e interpretadas por el alma como
respuestas a lo que las tendencias buscan y preguntan. Las imágenes latentes,
aun preconscientes, de