CAPÍTULO III RASGOS IDENTITARIOS DE LA CULTURA CAMPESINA

CAPÍTULO III
RASGOS IDENTITARIOS DE LA CULTURA CAMPESINA VENEZOLANA
El campo cultural venezolano está representado por la categoría
sociohistórica
campesina. Para comprender la cultura del campesinado es
necesario convivir con ellos en sus propios espacios e involucrarse y compartir
sus proyectos. Esta convivencia implica una relación de confianza, que no
excluye la distancia crítica; para ello es necesario asumir la postura de coinvestigador-co-investigado, y aún más, hacer de la realidad una vivencia
organizada de la solidaridad.
Las historias del mundo campesino venezolano se cruzan, se sobreponen,
pero sobre todo se encuentran haciéndose una sola historia, de la cual aflora
“un mundo-de-vida” campesino venezolano, lleno de experiencias, de
costumbres de cosmovisiones, que encierran un sistema de actitudes o
posturas fundamentales heterogéneas e identitarias, que como diría Briceño
Guerrero (1994): “la voz de cada discurso se descompone en voces que se
sostienen y constituyen recíprocamente, al par que los discursos se
interpenetran y parasitan los unos a los otros” (p. 212).
Todo un bagaje
cultural, el cual constituye una inadvertida capacidad para sobrevivir al vértigo
producido a raíz de las transformaciones políticos y económicos del sector rural
de la década de los años sesenta en la nación venezolana.
En el plano de las prácticas socioculturales y los discursos identitarios del
campesinado cafetalero, la “Historia de Maíta”, el relato biográfico de una mujer
campesina, habitante del caserío La Primavera, irradia y atrae como cuadro
cultural, de ella mana un sentido que se interpenetra y entreteje con todas las
demás historias y las vincula entre sí; como sujeto social de la historia de vida
su voz polifónica configura un sujeto colectivo definido como categoría
histórica. De esta manera se convierte en su condición discursivo en sujeto
traductor y por ende en núcleo unificador desde su propio sentido, que porta a
su vez, sentido y significación en su desarrollo interno, que hace posible su
representatividad histórica en la compleja realidad de la cultura campesina
venezolana.
La identidad cultural campesina se configura en rasgos de su existencia
sociohistórica, en este sentido, ésta se caracteriza por haberse conformado en
un proceso de identificación que se sustenta más en un colectivo compartido
que en las capacidades y la búsqueda de escogencia individual, por el
fortalecimiento de los vínculos de relación, arraigo y pertenencia vecinal, social
y familiar, que se traducen en instrumentos para la construcción de la identidad
colectiva del campesinado.
En cuanto a esta forma de poblamiento campesino, dice Micheo (1982) que
“en Venezuela, la mayoría del campesinado venezolano está repartido a lo
largo de la geografía venezolana conformando la dispersión espacial de su
habitat, y en muchas regiones, el distanciamiento de los centros urbanos” (p.
24). De la aldea colonial nace el caserío como la unidad poblacional
campesina,
donde
han
permanecido
desde
su
transformación,
las
desigualdades sociales, constante histórica de su génesis y desarrollo. A lo que
se agregan dos elementos importantes, por una parte, el hecho de que los
caseríos están íntimamente ligados al contexto global de la sociedad
venezolana. Por otra parte, que su historia particular explica en muchos casos,
los comportamientos de sus habitantes, los cuales tienen gran afinidad con el
pasado histórico.
En este proceso histórico se ha construido la tradición identitaria de los
campesinos venezolanos, que no ha sido otra que la lucha histórica contra la
amenaza de la concentración de la tierra y luego, frente a los cambios del
proceso de modernización de la agricultura, por la implantación de nuevas
formas productivas caracterizadas por el respeto del equilibrio ecológico y
social.
De allí que, lo venezolano campesino se define a través de la consideración
de los elementos básicos de resistencia cultural que los identifica como una
cultura que recrea y reconstruye un cúmulo de conocimientos locales en torno
a la naturaleza, a la conservación de las semillas, los alimentos y saberes
medicinales alternativos. Estos saberes se traducen en las prácticas sociales
que revelan su imagen compleja, pensada dentro de una lógica muldimensional
que incluye, además de lo social, lo cultural, económico, político, ético, moral y
mágico-religioso. Así se fue configurando su herencia histórica que constituye
la base de diferenciación, de particularización de la vida del campesinado,
confiriéndoles el sentido de identidad, de asimilación con la historia y la cultura
venezolana.
Pero sus condiciones en el marco de las relaciones de producción de
dependencia es una condición relativa y no absoluta. Frente a la lucha por la
tierra como situación de derecho, los campesinos promovieron con su
militancia, sus reivindicaciones frente al terrateniente, así se elevó su condición
moral cuando estuvo dispuesto como colectivo a responder a las llamadas a la
acción, convirtiéndose en una fuerza potencialmente revolucionaria, de allí que
su cohesión colectiva se enfatiza en los aspectos culturales de la acción
política.
El hecho histórico de la reivindicación de la propiedad de la tierra no sólo
marcó un antes y un después en la historia de la comunidad de hacienda a
asentamiento campesino, lo cual trajo implicaciones de orden económico,
social, en la división territorial del caserío, sino también en lo fundamental, en la
construcción de una nueva identidad colectiva.
Así, en el transcurso de este proceso donde confluyen las prácticas
discursivas de los líderes campesinos y sus movilizaciones, fueron emergiendo
y cohesionándose ciertos factores identitarios alrededor de las prácticas
sociales y culturales compartidas en relación con la tierra. Dicha identidad
colectiva como “capital simbólico” se fundó bajo un denominador común: la
situación de explotación del trabajo campesino, que devino en el movimiento
campesino de La Primavera.
El resultado de la conformación de un “nosotros” posibilitó el surgimiento de
la organización de base del asentamiento campesino, contribuyendo, por un
lado, al fortalecimiento de la comunidad rural del nuevo caserío La Primavera, y
por el otro, transformando las relaciones sociales existentes, que introdujeron
nuevos elementos identitarios relacionados con los modos de producir, de vivir,
de pensar, de actuar e interactuar configurando y refigurando los fundamentos
de la identidad, tanto materiales como simbólicos, utilizados por los
campesinos para construir su realidad social.
En este contexto, la lucha por el territorio para la comunidad campesina no
es la lucha por una determinada cantidad de hectáreas, sino por el terruño
entendido no sólo como espacio donde se asientan las diversas relaciones
sociales, sino fundamentalmente, como una esfera de vida espaciotemporal
conformado por un espacialidad donde se despliega lo vivido y experimentado
y una temporalidad proyectada desde el pasado al presente y abierto al futuro.
En este cuadro tienen lugar múltiples e imbricadas relaciones de poder
sustentadas en la posesión de distintos capitales, pero sobre todo en el
despliegue de distintas estrategias basadas en diferentes racionalidades
traducidas en las tensiones resultantes de la puesta en acción de distintas
intenciones de los actores involucrados, el Estado, mercado, cooperativas,
otras comunidades campesinas, grandes y medianos productores cafetaleros
que subyacen en ese espacio geovivido.
Por otro lado, contrario al nuevo discurso modernizador agrario, donde las
nuevas estrategias de producción sobre el medio natural se convierten en
estrategias de poder y de dominación, transformándolo en recurso natural
incondicionalmente disponible y con el objetivo de constituir el nuevo sistema
monoproductor cafetalero centrado en la explotación intensiva de los recursos
que responde a un modelo técnico-asociativo de racionalidad técnica,
administrativa y financiera, la identidad campesina remite a una tradición de
herencia
cultural
familiar,
compuesta
por
una
cultura
y
costumbres
profundamente enraizadas que confluyen para construir un sentido particular
en relación con la tierra.
Entre estas racionalidades se genera un proceso de reconfiguración que
resemantiza las relaciones de los campesinos cafetaleros con la sociedad en
su conjunto, estableciendo una relación simbólica muy activa entre el pasado
de subordinación y el presente de dominio colectivo de la tierra; por una parte
para orientarse en el proceso de cambios producido por la modernización de la
agricultura y por el otro, que los miembros descifren el presente en su
inmediatez y objetivicen el futuro, apelando a sus referentes de identidad.
En este contexto, la tierra contiene un fuerte componente intersubjetivo que
remite a un proceso sociohistórico de conformación de la identidad campesina.
El derecho a la tierra y el discurso de ese derecho se relacionan con una
concepción de la misma, como propia de una identidad y tradición campesina,
que se transmiten de generación en generación. Esta relación identitaria con la
naturaleza está dotada de un poder de individualidad y colectividad, es decir, la
tierra está unida al destino de su propietario, pues de ella dependen sus
costumbres, su cultura y sus formas de trabajar, éstas últimas se instituyen
como dispositivos culturales que singularizan lo variado y lo diverso del campo
cultural campesino.
Así, en la permanencia de los cambios, la tierra se mantiene como un
significante pleno de la cultura campesina, porque relaciona estrechamente a la
persona con su medio natural y con lo que para ella tiene una máxima
importancia: la esfera de vida. El campesino desarrolla sus esquemas de
observación, construye sus saberes tecnológicos, sus preceptos y conceptos a
través del arraigo a la tierra. La vitalidad del suelo augura la vitalidad humana:
si no se tiene o si se pierde, se pasa hambre en una comunidad que practica el
autoabastecimiento y que no pertenece a una sociedad de consumo en masa.
Se trabaja la tierra con gusto, se ama la tierra, se ve con cariño crecer la
menor matica dentro de los rituales mágico-religiosos que asegura la fertilidad:
San Antonio, San Rafael, San Isidro, protectores de la tierra productora de la
región geohistórica tocuyana.
En su apropiación se fusiona lo predominantemente utilitario-funcional, y lo
eminentemente simbólico-cultural. Por lo que, el arraigo a la tierra del
campesino tradicional como se interpreta en el relato de Maíta remite a la
categorización cultural de una identidad agroecosimbólica definida como la
relación de identificación de los hombres y mujeres campesinas con el seno
materno de la naturaleza, enfatizando el polo simbólico-cultural de la
apropiación material y subjetiva del espacio rural que lo convierte en objeto de
representación y de apego afectivo. Siendo la identificación con la tierra de
índole agroecosimbólica, ella es de naturaleza multiescalar, cuyo nivel primario
es la casa campesina que desempeña una función de mediación entre el “yo” y
el eje-mundo exterior, entre la interioridad y la exterioridad. El segundo nivel
sería las tierras del cultivo, como prolongación de la casa campesina cuyos
ciclos de producción marca los ritmos espaciotemporales a partir de las
prácticas agrícolas, hasta extenderse al territorio del caserío.
Así, el caserío se convierte en un punto espacial o geográfico, pero a su
vez, constituye un conjunto diferenciado de temporalidades, de saber-hacer, de
prácticas asociativas y productivas.
Asimismo, de significaciones simbólicas
que le otorgan el sentido a las relaciones con la naturaleza, al trabajo, a la
tierra, a la casa. En otros términos, en ellos se inscriben las tradiciones y de
hecho, la historia local y la historia de vida.
Orta (1976), describe los caseríos de zonas de tierras bajas diciendo que
están compuestos por: “un conjunto de casas ubicadas a ambos márgenes de
un camino principal (casi siempre único) llamado camino real.” (p. 47). Más
adelante destaca que los caseríos mantienen relaciones económicas y sociales
con otros caseríos y con centros poblados que sirven de polos de atracción.
En esas fronteras se mueve el eje-mundo campesino impregnado con las
huellas del pasado histórico, los rastros de permanencia de la realidad territorial
se convierte en marcas identitarias, al transformarse de realidad externalizada
a lo real internalizado, ambos coexisten en el código identitario campesino.
Así, el venezolano-campesino, su cuerpo y su mente, su forma de sentir,
pensar, percibir, expresarse y relacionarse se materializa y se reproduce el
terruño. La misma palabra terruño señala la formación de un grupo en torno a
elementos
en
común
que
generan
en
los
venezolanos-campesinos
sentimientos de pertenencia, identidad y confianza que le imprimen un carácter
localista.
Por el otro lado, el pueblo campesino vincula en la medida en que dentro de
las comunidades venezolanas campesinas se mantienen relaciones de
reciprocidad, préstamos entre vecinos. En otras palabras, para el campesinado
el caserío surge de la subordinación de los intereses materiales a una norma
simbólica: el sentido del territorio que los trasciende. Dentro de las
contradicciones de las concepciones de la tierra como recurso productivo y/o
especulativo que debe ser explotado en búsqueda de una mayor ganancia, se
yuxtapone el arraigo socioterritorial como defensa de un modo de vida, el
territorio
pasa
a
ser
considerado
como
un
espacio
fundamental
y
multidimensional para la creación y recreación de los valores sociales,
económicos y culturales de la comunidad campesina, donde se asientan las
diversas relaciones sociales y se despliegan distintas estrategias basadas en la
doble racionalidad: tradición campesina y acción modernizadora de la Reforma
Agraria.
Entre los elementos de la espacialidad de los caseríos se pueden distinguir
el terruño y los campos. En cuanto al terruño sus límites son signos geográficos
visibles a la vista pero que el sentimiento de pertenencia crea rasgos subjetivos
que producen imágenes específicas y proporcionan una sensación de
seguridad.
En el terruño está enclavada la casa, la fauna, la flora, los terrenos de
todos, los senderos, la propiedad. Esta última es indisociable del terruño, es el
resultado de mil vicisitudes contra las desigualdades sociales. Ella otorga el
sentido personal dentro del ser colectivo de los caseríos. La pérdida de la
propiedad es el desarraigo de la comarca; esto explica el rechazo de muchos
campesinos a instalarse en tierras fuera de sus caseríos porque la
interiorización del terruño rebasa la actitud contemplativa, por el contrario es el
espacio vivido. Además, el arraigo a la tierra es al mismo tiempo un
componente del sentimiento de pertenencia al grupo. Este “nosotros” viene del
pasado, de allí el carácter troncal de la identidad cultural campesina. La
memoria colectiva la conserva y el discurso social espontáneo del sentido
común la difunde.
El espacio social de los caseríos no es homogéneo. La concepción espacial
de las y los campesinos conjuga estrechamente el espacio físico y el espacio
social. El espacio físico y social se integra, se ensancha, abarca el caserío, la
comunidad rural, formando así una unidad integrada y fácilmente concebible
por todo el grupo, aun por aquellos que menos recorren dicho espacio físico
cotidianamente. Así que este espacio físico-social, también conceptualmente
abarcado, comprende toda la comunidad con sus casas, caminos, escuela,
capilla, ambulatorio, casa comunal y cafetales dispersos a lo largo del paisaje
rural, en el territorio que se extiende de laguna a laguna. Los campesinos lo
subdividen en varios elementos interrelacionados donde cada uno de ellos
recibe una función simbólica exclusiva. La reapropiación de la naturaleza se
produce a través de estas divisiones simbólicas que han establecido
subjetivamente que la naturaleza y los hombres son dos cosas diferentes, pero
que pueden relacionarse a través de un respeto, de una moralidad, que implica
límites, deberes y derechos.
Un elemento de gran sociabilidad en el mundo rural, lo constituye la casa
campesina. Su construcción mancomunada le imprime un significante de
contenido afectivo, La especificidad de sus formas arquitectónicas constituyen
una prolongación material del sentido de las formas de vida familiar, por lo
tanto, a partir de estas formas de materialización como lo plantean Certeau,
Giard y Mayol, “la vivienda genera un proceso de construcción de identidad de
los sujetos de manera individual y grupal, en su particular desarrollo histórico”
(p. 147), conformando una relación directa entre identidad y vivienda.
La casa campesina es el lugar donde se transmiten las primeras
enseñanzas, donde se adquiere el apego al terruño y donde se internalizan las
pautas y normas sociales que envuelven y regulan la vida cotidiana de los
caseríos. Por otro lado, constituye una pieza fundamental en el funcionamiento
de las relaciones sociales de producción. Su localización y construcción
obedecen a parámetros muy interrelacionados con el tipo de cultivo
desarrollado, los elementos geográficos y el deseo de conservar la autonomía
que caracteriza al campesino venezolano. Los materiales utilizados en su
construcción constituyen un verdadero conocimiento de las especies vegetales
aledañas al caserío y una compenetración con el ambiente ecológico.
La casa campesina en el mundo rural donde los miembros de la comunidad
están emparentados, se proyecta más allá de la puerta: la casa es también el
patio donde se seca el café, el gallinero, es la cocina funcional a menudo
separada, abierta al huerto y usada como depósito de pequeños instrumentos
de trabajo y de productos agrícolas. También, casa significa las habitaciones
donde se duerme y donde se cumplen las relaciones matrimoniales, donde se
juega. Así, el campesino concibe su espacio como algo integrado, donde se
van incorporando las venideras familias que se nuclean alrededor de un
parentesco centrado sobre una familia-tronco.
Los cambios de la vivienda campesina van a la par con los procesos que
viven los campesinos: la casa se ensancha, sus paredes y techos se hacen
más resistentes a los elementos de la naturaleza y al tiempo como expresión
del sentido dado al hogar del campo. La transformación ha sido lugar al
encuentro y a la coexistencia de cosmovisiones representadas en la
materialidad del adobe con el cemento, de las ollas de barro con las de
aluminio, de cocinar con leña en el fogón y cocinar con gas, de la piedra de
moler y la licuadora eléctrica, de la conversa con la sumisión de la mudez de la
radio y la televisión. Esto remite a lo característico de ser campesino
venezolano: la constante de la innovación en tensión con la permanencia en el
cambio, propio del ser cultural venezolano, de cuya comprensión surge la idea
de una identidad troncal integrativa en permanente configuración entendida
como el modo en que se manifiestan las experiencias en términos culturales de
reminiscencias ancestrales indo/afro/europeo, traducidos en tradiciones,
sistemas de valores, ideas y formas institucionales y en las formas de
resistencia manifestada en una interacción grupal cotidiana y solidaria.
Por otro lado, la construcción de su hogar es resultado de la valoración que
él le otorga al sentimiento de sentirse apegado a su casa. El espacio social
está en función de su relación con la naturaleza. Por esta razón la casa
responde a las exigencias de esta relación. De allí que su funcionalidad la
convierte en el sitio simbólico para la reproducción biológica y la crianza; el sitio
de trabajo; sitio de almacenamiento y con ello expresión del futuro; asiento
socializador para la continuidad histórica. Así, casa y arraigo, son indisolubles
en el sentir y vivir cotidiano del campesino venezolano.
En este sentido, la casa de la familia campesina venezolana se puede
definir bajo el término ricoeurciano de “huella-testimonio” auténtica por el
sentido histórico que tiene para quienes la habitan, depositaria de la memoria
colectiva donde se actualiza la identidad, ella es la prolongación material y
espiritual de las formas de vida familiar. El crecimiento de la casa, va creando
un tejido de relaciones entre individuos y espacios domésticos, sus cambios
arquitectónicos se traducen e interpretan como
una metamorfosis
que va
atestando de significados los procesos de cambio social que ha experimentado
lo campesino venezolano, a nivel del caserío, de la región, del país.
La construcción mancomunada de la casa campesina se traduce en una
constante identitaria de identificación territorial, cuya autoconstrucción grupal
en cayapa manifiesta su particularidad como espacio fundante de contenido
afectivo y solidario que implica necesariamente un proceso de interacción
personal que genera una identidad grupal ligada a los espacios construidos
generando una arquitectura rural de lo campesino venezolano.
En este orden de ideas, en los caseríos venezolanos, dependiendo de la
intensidad como hayan penetrado los cambios económicos y sociales y como
éstos hayan sido aprehendidos, asimilados o reformulados por sus habitantes,
se observan diferentes formas de cooperación para la producción e intercambio
y formas de asociación. En este sentido, se puede apreciar la presencia de una
poderosa red de lazos de unión entre los miembros de los caseríos que guían
los patrones de sociabilidad. En estos lazos de unión se combinan aspectos
económicos, sociales, culturales y religiosos que guardan una gran coherencia
con la vida interna de la comunidad.
Las formas de cooperación y ayuda mutua devienen de las formas de
convivencia fuertemente cohesionada por los vínculos parentales y vecinales,
tal como lo demuestra el trabajo en convite, la cayapa y la mano vuelta,
prácticas asociativas que varía de acuerdo con los patrones y normas sociales
de los caseríos, pero que fundamentalmente consiste en el trabajo que realizan
varios campesinos durante, uno, dos o tres días en la parcela de uno de los
vecinos, después en las parcelas siguientes y así sucesivamente.
En la memoria colectiva de estas comunidades se guardan el sentido de las
prácticas sociales y productivas ancestrales, la razón de su uso y la necesidad
de su permanencia y transmisión. Es un saber hacer práctico, concreto,
producto de la continuidad histórica de esta categoría social. El campesino
venezolano tiene la convicción de que su experiencia y la de los otros
miembros del caserío es su posibilidad de vida tanto individual como colectiva.
Por ello, a pesar de la introducción de las relaciones sociales de producción
capitalista en el campo venezolano, las formas de cooperación y socialización
del campesinado en los caseríos, no han desaparecido, aún se mantienen en
esencia, el compromiso, el esfuerzo común y la ayuda mutua. Estas formas de
cooperación y asociación se han basado en el sentimiento de formar parte de
las penurias, de las privaciones y de la felicidad del colectivo. La ética que
subyace como fundamento lo constituye el igualitarismo tanto material como
espiritual. Las obligaciones sociales rodean a estas formas de cooperación; de
allí que la comunidad rechaza a quienes rehúsen el compromiso, porque más
allá del carácter económico de estas formas de cooperación se encuentra el
significado positivo asignado al sentido igualitario de la vida social.
En los caseríos venezolanos la producción depende en gran medida de la
naturaleza, ante los ciclos naturales irreversibles, el campesino no espera sino
por el contrario actúa, pero en muchos casos el trabajo familiar no es suficiente
y se necesita el concurso de los otros miembros de la comunidad, quienes
responden con la solidaridad que los identifica, sustentada en los lazos de
unión familiar y comunitaria que permite la cohesión al grupo y evita el
resquebrajamiento acelerado de las costumbres.
Este fuerte sentimiento de solidaridad, transmitido por la familia, es el que
crea la obligación de sentir cercanos los problemas de todos los miembros de
la comunidad. Las reglas sociales que controlan la convivencia se apoyan
largamente en estos rasgos solidarios. El equilibrio con la naturaleza despierta
entre los miembros de estas comunidades, la capacidad de observación del
mundo animal y vegetal y de los fenómenos naturales. Pero el medio natural no
es solamente el mundo físico-natural, incluye a los individuos sin diferenciación.
Desde la cosmovisión campesina, la siembra remite a un sentido sagrado
de complementariedad hombre-naturaleza y a una convicción de la
generosidad de la tierra, siempre que se atienda y respete las reglas naturales
que la rigen. Estas representaciones sociales son configuradas en las
cosechas, originando el sentido identitario que le otorga el arraigo al espacio
local y de allí la identificación de los miembros con la naturaleza.
Por otra parte, los ritmos de la vida cotidiana son guiados por el ciclo natural
de los periodos lluvioso y seco. De allí que la percepción del tiempo está
presente en la relación y experiencia personal con la naturaleza que exige un
estar atento para aprender del universo físico.
Si después del verano si dice a llover, respiga el café, si llueve
antes en el tiempo de verano no se da bueno, depende del tiempo…Y
este año no hubo nada de cosecha porque como no floreo, porque el
tiempo manda, cuando llueve, el café no florea, entonces tiene que
ser verano, para que cuando llueve arranca la flor, y este año fue
tiempo de lluvia y llovió demasiado.
En esa temporalidad que marca los ciclos de cultivo, el agua se convierte en
el símbolo del comienzo de la vida, es decir el inicio de la siembra, la garantía
de la continuidad de la existencia. Con los periodos de lluvia se inicia el ciclo
natural que le imprime los ritmos a la vida cotidiana y de las acciones juzgadas
convenientes para afrontar el futuro. Se aguarda pacientemente la cosecha,
sabe que hay un tiempo para el sol y otro para la lluvia, un tiempo de talar y
sembrar, y uno para cosechar, conoce el ciclo de reproducción y crecimiento de
las plantas y sabe esperar. No tiene prisa, no tiene ningún horario fijo cuando
trabaja su terreno, y cuando es explotado por otros, conserva sin embargo,
este ritmo lento y desigual, con lo cual ha presentado siempre ante la
explotación esta ya conocida resistencia pasiva a un modo de producción que
no es el suyo.
Es importante resaltar que los conocimientos técnicos ligados a la
temporalidad se obtienen por observación. Es un saber hacer que se transmite
oralmente y se conserva a través de la memoria colectiva, es un saber hacer
vivido, que evoluciona por efectos de la observación directa y por la adopción
de nuevas técnicas por los grupos productores. Para el campesino cafetalero,
su atención está centrada en el cultivo que lo absorbe durante todo el año, es
una vigilancia espaciada, por ello, no existe diversificación de las actividades ni
tareas, fuera del ámbito del café. Su movilidad tanto espacial como temporal
está centrifugada en la evolución de la siembra larga y esperanzada.
Así también, la manera de discurrir del tiempo en el mundo campesino, se
engloba en la temporalidad, entendida por Ricoeur como “precondición
existenciaria de la referencia de la memoria y de la historia del pasado”, por lo
tanto, la temporalidad en el mundo campesino también contribuye a mantener
ese referencial de lo vivido cotidiano, dándole sentido a la imagen de la
permanencia social, que se traduce en la voluntad fortalecida de impedir el
debilitamiento de las relaciones del presente con el pasado y el futuro. Desde
esta consideración, se podría abrir la posibilidad de un acercamiento al ser
campesino, en tanto se considere la idea de su acepción de su ser “como acto
y como potencia, sintonizando con la antropología filosófica de hombre capaz”,
en un intento de reconocerse entre sí que le otorga su identidad frente al otro.
Por otro lado, el trabajo agrícola manual es el principal elemento identitario
para lograr la inserción plena de los individuos en la colectividad de los
caseríos. Tiene como principio que la tierra debe producir en cantidad y en
calidad sin causarle daños, y nada se deja al azar. Su aprendizaje va a la par
con el conocimiento gradual que los miembros hacen del terruño, de los
campos, de las manifestaciones del ciclo natural.
La trasmisión oral de los conocimientos obtenidos por la observación del
medio ambiente y la obtención de la habilidad manual en las diferentes tareas
es fundamental para el apego a la tierra, a los valores, a las normas
establecidas por la comunidad. En este sentido, cabe considerar, que el trabajo
agrícola manual y el tipo de racionalidad que vehicula se sitúa en un contexto
social que se ubica más allá de la racionalidad puramente económica, lo que
hace que forme parte de la manera cómo los campesinos interpretan el mundo.
Es una acción económica que toma en cuenta los significados atribuidos a las
costumbres, las normas consuetudinarias y las tradiciones convirtiendo el
trabajo agrícola manual en referente identitario para garantizar la permanencia
social del grupo y como producción simbólica la que lo convierte en el punto de
unión en las relaciones que los campesinos establecen con la naturaleza y
contribuye a desarrollar el sentido de
permanencia al terruño. Además, el
trabajo manual dotado de esta carga subjetiva de gran efectividad, garantiza la
vigencia de la familia como centro alrededor del cual se articulan las exigencias
de la producción. Se trata pues, del factor que ha contribuido a producir un
“nosotros” que privilegia el sentimiento de pertenencia al grupo.
Los referentes espaciales y temporales unidos a las significaciones sociales
que recibe el trabajo agrícola manual, están fuertemente ligadas a la
construcción de las relaciones intersubjetivas entre los miembros. Estas
relaciones
sociales
se
sustentan
en
un
entramado
de
obligaciones
consuetudinarias que reglamentan las actuaciones de los individuos con la
naturaleza, la comunidad y la sociedad en su conjunto.
Las reglas sociales que incorporan a los individuos a la vida activa de los
caseríos son un verdadero sentimiento de afinidad con el pasado. Por una
parte, conduce a los miembros a aceptar las jerarquías que impone la edad y
la experiencia; así mismo, hace valer la obligación de la ayuda mutua y regula
también las solidaridades en la familia nuclear, la cual reúne el patrimonio
cultural, técnico y simbólico, presente en la memoria colectiva de estas
comunidades, donde la convivencia social está reglamentada por la noción de
respeto mutuo que abarca a la pareja, los niños, la propiedad y la naturaleza.
Así, desde la perspectiva de la cotidianidad vivida por los actores sociales, se
comprende que la cohesión del grupo se sustenta en la moral de la obligación y
la responsabilidad. Las solidaridades alrededor del trabajo agrícola manual
expresan esta ética de las mujeres y hombres campesinos venezolanos.
A partir de las mediaciones sociales que establece entre ella y su mundo,
resalta la familia campesina. Al respecto, éstas están constituidas por troncos
familiares, cuyas ramificaciones se extienden por el geoespacio local, donde
resalta el alto grado de autoritarismo centrado en la figura paterna, al sostener
mientras que el ideal del hombre se relaciona con su capacidad de trabajo y su
masculinidad, el honor de la mujer se base exclusivamente en su devoción a la
familia. Ella debe someterse al ámbito doméstico, a las tareas del hogar, el
cuidado de los niños y a la dependencia hacia su esposo, que no sólo es
económica, su actitud como esposa se mide en términos de eficiencia y
prudencia en el desempeño de su rol doméstico, pero a su vez, asume la
responsabilidad en emprendimientos productivos y el rescate de sus saberes,
convirtiendo a cada familia campesina en una unidad de producción doméstica.
Por otro lado, la familia campesina no se puede representar a través de la
imagen de un árbol genealógico porque en su conformación incluye relaciones
políticas a través del sistema de compadrazgo, práctica social heredada de la
cultura colonia venezolana y latinoamericana. En el mundo rural venezolano
mantiene
su
significación
socioreligiosa,
pero
en
su
resemantización
sociocultural asume la función de estructuración social y cohesión de los lazos
vecinales convertidos en parentales en la sociedad campesina. Así la familia
del campo crece no sólo por los lazos sanguíneos sino también por los ritos de
igualación y filiación sociocultural.
La estructura económica es la primera en recibir el impacto del sistema
capitalista, pero no desintegra la cultura campesina.
En cuanto a la comercialización se creó una empresa campesina, la cual en
sus orígenes era utilizada para la venta de los productos de los asociados con
la intención de mejorar la integración de los productores con el sistema
agroindustrial (sobre todo en el caso del café) de manera que se puede
sostener que la acción política de las organizaciones de base en el espacio de
la producción y de la comercialización buscan reducir o eliminar la explotación,
la desigualdad y el capitalismo, características básicas de las relaciones
sociales en las que se funda la estructura social en el agro cafetalero, cuyo
modo de producción ha dejado una impronta en los modos de vivir, en base a
valores y prácticas que siguen la lógica de un sistema económico y social
altamente excluyente.
Desde esta óptica se puede afirmar que la Reforma Agraria y derecho a la
tierra/territorio se erigen en reclamos que se sostienen a partir de determinados
saberes que, traducidos en diferentes prácticas, revelan según Toledo (2012)
“una racionalidad ecológica implícita”. Sin embargo, ya no se trata sólo de
alcanzar la autogestión económica y política, a través del establecimiento de un
proceso de producción sostenida, es decir, respetuoso de los procesos
naturales. Se trata de llegar a ese estado poniendo justamente en juego buena
parte de los elementos que forman parte de la propia cultura, y que bajo esta
nueva perspectiva resultan sumamente apropiados” (p. 81)
En un contexto donde el sentido emancipador de la racionalidad moderna
de la reforma agraria, el campesinado cafetalero encuentra en el rescate del
corpus
de
conocimiento
indígena/afro/campesino
su
posibilidad
de
supervivencia. Es cierto que este corpus está compuesto tanto por aquellos
saberes que son generados en las comunidades rurales a partir de la
observación detallada y sistemática de la naturaleza, y que son transmitidos de
generación a generación por la tradición oral y por la practica en el contexto de
la actividad productiva familiar, o en términos generales, en el ámbito de la
agricultura campesina (cultivo de varias especies, control de malezas, control
de insectos y enfermedades , fertilización orgánica, rotación de cultivos ,) como
así también por aquellos saberes que pueden ser considerados “conocimiento
de otros” es decir, aquellos aprendidos en el trabajo como peones rurales
donde resultan paradigmáticos los conocimientos aprendidos de la caficultura
que más tarde se impusieron por los organismos estatales que a través de las
soluciones homogeneizantes pretendían convertir a la comunidad campesina
en modernas unidades de producción .
Sin embargo no podemos ver a los conocimientos productivos y
tecnológicos campesinos como un conjunto de conocimientos y prácticas que
no cambian y que solamente se transmiten de generación en generación sin
que se produzcan transformaciones, ni en el acervo de conocimientos ni en los
mismos campesinos. En su contenido, no solo se evidencian procesos de
recuperación y rescate del pasado, sino también procesos de ruptura y
resignificación de conocimientos y prácticas a partir de la incorporación de lo
nuevo, indica que en esas elecciones técnicas cotidianas existe un
acoplamiento entre los saberes técnicos moderno y los tradicionales., dando
cuenta de que en la producción campesina existe innovación, creatividad,
cambio dentro de un paradigma de conocimiento que
incorpora el
conocimiento propio y el de los otros.
De esta manera, la supervivencia del campesino en su territorio, aun en
condiciones en que ninguno espera que sobrevivan, se sustenta en la cultura,
en las historia, la movilización de un “saber-hacer” en los fenómenos de
aprendizaje colectivo, en las formas de cooperación y de asociación entre los
sujetos, es decir, en las estrategias sociales y productivas que se desarrollan
en una escala local, inscribiéndose en una tradición agroecológica sustentada
en prácticas y saberes ancestrales y en donde lo particular y lo local se
presentan como alternativa creíble a una realidad universal o global. En este
sentido, en los discursos, en las practicas y en los saberes campesinos que la
lucha campesina encuentra un apoyo sustancial en su esfuerzo por lograrla
emancipación económica y política.
-
El estilo sustancialmente convergente de vida está dada por los
elementos inmediatos de la cotidianidad
-
.arraigo a la tierra Más que paisaje, es arraigo a la tierra , de allí que no
exista una actitud contemplativa sino de pertenencia y permanencia
-
La familia campesina
-
La vivienda campesina
-
Las formas de organización y cooperación del caserio
-
. el problema de la tierra (latifundio, hombres sin tierra)
-
. Economía cafetalera
-
. Costumbres
-
. Visión mágico-religiosa
-
.la tierra, el territorio
-
. Una ruralidad alejada de la racionalidad capitalista, en la que
prevalecen las prácticas familistas (la base moral de una sociedad
atrasada).
-
.la proximidad espacial y las relaciones vecinales.
-
.las labores agrícolas colectivas
-
Estas áreas problemáticas convertidas en temas emergentes de una
vida, tienen una doble naturaleza, de percepción psicológica individual,
que según las palabras de Ferrarotti, es una “identidad biográfica”
comprendida en el “complejo juego arquetípico”, articulados en la
construcción de una subjetividad
basada en el examen de la
autopercepción del individuo- sujeto de la historia de vida en su
vinculación experencial con el ambiente contextual.
Primero el fragmento y luego la frase del autor citado animan a presentar en
este escrito, el análisis semiótico de un texto finito que fue configurada desde la
oralidad, pero que en su recorrido mimético termino siendo refigurada en el
lenguaje escrito con todas las implicaciones que esa transición implica. Se trata
de la historia de una mujer campesina, la Sra. Dora de Alvarado, contada en
sus largas conversaciones con esta autora, en el espacio apacible de su cocina
y al calor de un atol servido en las noches frías de La Primavera, caserío
ubicado en las montañas de la Parroquia Guarico del Estado Lara, de allí, que
sus conversas puedan ser definidas como “una mediación entre una realidad
“objetiva” y la mirada “subjetiva” de un Sujeto que intermedia una comunicación
con el otro y consigo mismo” (Hernández, 2007), pero que además constituye
un “relato fundacional de una comunidad” que combina tanto dos dimensiones:
la cronológica (una historia hecha de acontecimientos) y la no cronológica (la
transformación de los acontecimientos en historia).
En este sentido, se asume sus conversaciones espontáneas como un cuadro
cultural
concebido dentro una gran semiosfera que hemos significado con el
nombre de la semiosfera del café, sus historias vienen a ser pequeños ladrillos
dentro de este edificio de la cultura cafetalera. El cuadro cultural que
representan la textualidad cultural de la Sra. Dora es un espacio en que se
producen y reproducen ciertos signos y textos, cuyo carácter autobiográfico no
impide su representación y reconstrucción de las estructuras de la cultura
cafetalera, que vendría a ser el espacio semiótico de la cultura indocampesina
que Lotman (1996) define como el “espacio abstracto fuera del cual es
imposible cualquier semiosis ” (pág. 13) y a su vez un mecanismo generador de
signos y sentido, cuyas fronteras va definiendo los espacios culturales.
Consciente de la triple mimesis que plantea Ricœur (ob.cit), desde la
perspectiva
hermenéutica
que
como
lo
sostiene
su
objetivo
es
la
reconstrucción de una gama de operaciones que experimenta un texto en
sentido recursivo dentro de su recorrido mimético que contempla las “fases
representativas” de “prefiguración”, “configuración” y “refiguración”, es decir,
mimesis I, mimesis II y mimesis II, en esta ocasión nos detendremos en el
proceso de mimesis II, que tal como lo explica el autor, “se abre el reino del
como si” donde “el hombre dice quien es” y cuenta su accionar, convertido en
relato :… “nosotros trabajábamos mucho, ya le digo que mucho.. para
vivir agarrando café tomate, sembrábamos papa vainita, mi hermana se
fue a estudiar a Maracay demostradora del hogar y yo me quede a los 16
años en el caserío, entonces
Alvarado
tuve mi primera hija Mireya Coromoto
y a los 35 años nació Wilmer Alvarado,… mire,
mis hijos
tomaron mucha leche de vaca, yo ordeñaba las vacas y tomaba la leche
en la pata de la vaca con café y hacíamos el atol de maíz con leche de
vaca y harina de maíz, el maíz se sancocha y se muele en la máquina y se
hace el atol, es muy divino y tiene mucha vitamina natural.”
Cuando ella cuenta su historia abre una ventana a su mundo, y lo configura
desde su existencia social y sobretodo sobre desde las interpretaciones de
esa existencia que le dan sentido a este espacio cultural “cruzado por
discursos”. Es allí en esa textualidad donde se articulan la temporalidad y la
narración. En esta temporalidad
como lo explica Ricœur
se pone de
manifiesto el presente del pasado y del presente del presente: “La primera
casa que hicimos fue de bajareque donde vivimos primero después
fuimos trabajando para hacer la otra casa donde vivimos ahora”.
Como se puede observar sus textos están cargados de sentido, donde “la
trama desempeña una función de integración y de mediación de mayor alcance
entre la precomprensión y la poscomprensión del orden de la acción y de sus
rasgos temporales” de allí, la función de puente que cumple, la configuración
de la historia, es decir punto crucial o de intersección entre mimesis I y mimesis
Lo planteado en los anteriores párrafos es apenas un primer esbozo de esta
aproximación semiótica al recorrido mimético de estos textos seleccionados
como representatividad de la cultura campesina, quedan aún muchas
interrogantes que esperan ser resultas a lo largo de la investigación que ocupa
los estudios doctorales de esta autora: ¿cómo se da la relación de
temporalidad y narratividad en la textualidad de la Sra. Dora? ¿Cuál es el
funcionamiento de este texto autobiográfico asumido en su totalidad como texto
representativo de la cultura campesina?, ¿Qué mecanismos presentes en estos
textos signan la variedad y especificidad funcional de la cultura campesina?,
entre otras.
Esto es central para este estudio ya que se ha visto la posibilidad de acceder
a la identidad desde los acervos de las personas. Las personas definen el
quién soy su lugar en el mundo, a partir de las parcelas escogidas de los
acervos culturales. Al respecto cabría preguntarse en la historia de Maíta ¿Qué
parcelas serán escogidas dentro de la heterogeneidad del campo biográfico?
¿Cuáles de ellas estarán en relación con la negociación cotidiana dentro de los
contextos de fuerte involucramiento como la familia y el caserío?
Los relatos de vida movilizan esos mismos acervos, los abren al otro, es
decir al (la) investigador(a) por lo cual tiene la capacidad de ofrecer las fuentes
sobre las cuales se define en cada momento el quién soy y también la
socialidad en la cual se negocian estas decisiones. Así, la historia de vida nace
siendo una ventana al conocimiento incorporado por una persona y una
representación de las interacciones cotidianas desde las cuales se focalizan y
escogen parcelas de ese conocimiento.
En la historia de vida de Dora se conjuga y se conjunta lo sensible y lo vivido
cotidiano con lo simbólico-pensado, aprehende un conjunto de experiencias
llamada cultura, la cual sería una inadvertida capacidad para sobrevivir al
vértigo producido a raíz de los cambios políticos y económicos de su mundo
objetivo inmediato.
En el mundo rural el hombre no se opone a la naturaleza, el trabajo campesino
se efectúa en el contacto creativo con todas las fuerzas del cosmos, y crea
nuevas formas de existencia.
Lo campesino se define a través de la consideración de los elementos
básicos de resistencia cultural que aun los identifica como culturas que recrean
y reconstruyen un determinado conocimiento local en torno a la naturaleza, a la
conservación de las semillas y los alimentos, saberes medicinales alternativos.
Estos saberes se traducen en determinadas prácticas que revelan una imagen
compleja de la vida social, que debe ser pensada dentro de una lógica
muldimensional que incluya lo social, lo cultural, lo económico y lo político.
Pero sus condiciones en el marco de las relaciones de producción de
dependencia fue una condición relativa y no absoluta. Frente a la lucha por la
tierra como situación de revolución, los campesinos medios promovieron con
su militancia sus reinvidicaciones frente al terrateniente, así se elevó su
condición moral cuando estuvo dispuesto como colectivo a responder a las
llamadas
a
la
acción,
convirtiéndose
en
una
fuerza
potencialmente
revolucionaria. La cohesión colectiva se enfatiza en los aspectos culturales de
la acción política y surge la idea de conciencia de clase entendida como el
modo en que se expresan las experiencias en términos culturales traducidos
en tradiciones, sistemas de valores, ideas y formas institucionales y en las
formas de resistencia que encuentra en la solidaridad su mayor corolario.
El hecho histórico de la reivindicación de la propiedad de la tierra no sólo
marcó un antes y un después en la historia de la comunidad de hacienda a
asentamiento campesino, lo cual trajo implicaciones de orden económico,
social, en la división territorial del caserío, sino también en lo fundamental, en la
construcción de una nueva identidad colectiva. En efecto, en el transcurso de
este proceso donde confluyen las prácticas discursivas de los lideres
campesinos y sus movilizaciones, fueron emergiendo y cohesionándose ciertos
factores identitarios alrededor de las prácticas sociales
y culturales
compartidas en relación con la tierra, dicha identidad colectiva, lejos de ser
homogénea, aun cuando apela a un nosotros “campesino” también incluyo a
peones, obreros y trabajadores rurales, la construccion de una identidad
colectiva se construyó bajo un denominador común: la situación de explotación
del
trabajo campesino. El resultado de la conformación de un “nosotros”
posibilitó el surgimiento del asentamiento campesino para fortalecer los
aspectos económicos-productivos y la conformación de la organización
campesina “de base” contribuyendo así al fortalecimiento de la comunidad. El
derecho a la tierra se relaciona con una concepción de la tierra propia de una
identidad y tradición campesina, que se transmiten de generación en
generación. Los campesinos obtienen de la tierra su identidad, por lo cual ésta
última está dotada de un poder de individualidad y colectividad, es decir, la
tierra está unida a su propietario, pues de ella dependen sus costumbres, su
cultura y sus formas de trabajar , éstas últimas se instituyen en base a una
relación identitaria que establece el campesino con la tierra, en este contexto
la tierra, contiene un fuerte componente subjetivo que remite a un proceso
sociohistórico de conformación de la identidad campesina.
Pero a su vez, el discurso modernizador de la Reforma Agraria donde las
nuevas estrategias de producción cafetalera se convierten en estrategias de
poder y dominación transformando las condiciones de trabajo con el objetivo de
constituir un nuevo sistema de monoproducción, esta identidad se reconfigura
en una tradición familiar campesina compuesta por una cultura y costumbres
profundamente enraizadas que confluyen para construir un nuevo sentido
particular en relación con la tierra.
Por el otro lado, la tierra vincula en la medida en que dentro de las
comunidades campesinas se mantienen relaciones de reciprocidad, prestamos
entre vecinos. En otras palabras, para el campesinado el derecho a la tierra
surge de la subordinación de los intereses materiales a una norma simbolica: el
sentido de la tierra que los trasciende. Dentro de las contradicciones de las
concepciones de la tierra como recurso productivo y/o especulativo que debe
ser explotado en búsqueda de una mayor ganancia, se yuxtapone el arraigo a
la tierra como defensa de un modo de vida, el territorio pasa a ser considerado
como un espacio fundamental y multidimensional para la creación y recreación
de los valores sociales, económicos y culturales de la comunidad campesina,
donde se asientan las diversas relaciones sociales y se despliegan distintas
extrategias basadas en la doble racionalidad: tradición campesina y acción
modernizadora de la Reforma Agraria
Comportamientos masculinos y femeninos en el seno de la familia rural. La
autora resalta el alto grado de autoritarismo centrado en la figura paterna, al
sostener mientras que el ideal del hombre se relaciona con su capacidad de
trabajo y su masculinidad, el honor de la mujer se base exclusivamente en su
devoción a la familia. Ella debe someterse al ámbito domestico, a las tareas del
hogar, el cuidado de los niños y a la dependencia hacia su esposo, que no
sólo es económica, su actitud como esposa se mide en términos de eficiencia y
prudencia en el desempeño de su rol domestico, pero a su vez, asume la
responsabilidad en emprendimientos productivos y el rescate de sus saberes
En cuanto a la comercialización se creó una empresa campesina, la cual en
sus orígenes era utilizada para la venta de los productos de los asociados con
la intención de mejorar la integración de los productores con el sistema
agroindustrial (sobre todo en el caso del café) de manera que se puede
sostener que la acción política de las organizaciones de base en el espacio de
la producción y de la comercialización buscan reducir o eliminar la explotación,
la desigualdad y el capitalismo, características básicas de las relaciones
sociales en las que se funda la estructura social en el agro cafetalero, cuyo
modo de producción ha dejado una impronta en los modos de vivir, en base a
valores y practicas que siguen la lógica de un sistema económico y social
altamente excluyente.
La voz polifónica del sujeto social de la historia de vida configura un sujeto
colectivo definido como categoría histórica
Desde esta óptica se puede afirmar que la Reforma Agraria y derecho a la
tierra/territorio se erigen en reclamos que se sostienen a partir de determinados
saberes que, traducidos en diferentes prácticas, revelan según Toledo (2012)
“una racionalidad ecológica implícita”. Sin embargo, ya no se trata sólo de
alcanzar la autogestión económica (y politica), a través del establecimiento de
un proceso de producción sostenida, es decir, respetuoso de los procesos
naturales. Se trata de llegar a ese estado poniendo justamente en juego buena
parte de los elementos que forman parte de la propia cultura, y que bao esta
nueva perspectiva resultan sumamente apropiados” (p. 81)
En un contexto donde el sentido emancipador de la racionalidad moderna
de la reforma agraria, el campesinado cafetalero encuentra en el rescate del
corpus
de
conocimiento
indígena/afro/campesino
su
posibilidad
de
supervivencia. Es cierto que este corpus está compuesto tanto por aquellos
saberes que son generados en las comunidades rurales a partir de la
observación detallada y sistemática de la naturaleza, y que son transmitidos de
generación a generación por la tradición oral y por la practica en el contexto de
la actividad productiva familiar, o en términos generales, en el ámbito de la
agricultura campesina (cultivo de varias especies, control de malezas, control
de insectos y enfermedades , fertilización orgánica, rotación de cultivos ,) como
así también por aquellos saberes que pueen ser considerados “conociiento de
otros” es decir,aquellos aprendidos en el trabajo como peones rurales donde
resultan paradigmáticos los conocimientos aprendidos de la caficultura que
mas tarde se impusieron por los organismos estatales que a través de las
soluciones homogeneizantes pretendían convertir a la comunidad campesina
en modernas unidades de producción .
Sin embargo no podemos ver a los conocimientos productivos y
tecnológicos campesinos como un conjunto de conocimientos y practicas que
no cambian y que solamente se transmiten de generación en generación sin
que se produzcan transformaciones, ni en el acervo de conocimientos ni en los
mismos campesinos. En su contenido, no solo se evidencian procesos de
recuperación y rescate del pasado, sino también procesos de ruptura y
resignificación de conocimientos y prácticas a partir de la incorporación de lo
nuevo. Ver historia de vida, indica que en esas elecciones técnicas cotidianas
existe un acoplamiento entre los saberes técnicos moderno y los tradicionales.,
dando cuenta de que en la producción campesina existe innovación,
creatividad, cambio dentro de un paradigma de conocimiento que no incorpora
el conocimiento propio y el de los otros.
De esta manera, la supervivencia del campesino en su territorio, aun en
condiciones en que ninguno espera que sobrevivan, se sustenta en la cultura,
en las historia, la movilización de un “saber-hacer” en los fenómenos de
aprendizaje colectivo, en las formas de cooperación y de asociación entre los
sujetos, es decir, en las estrategias sociales y productivas que se desarrollan
en una escala local, inscribiéndose en una tradición agroecológica sustentada
en prácticas y saberes ancestrales y en donde lo particular y lo local se
presentan como alternativa creíble a una realidad universal o global. En este
sentido, en los discursos, en las prácticas y en los saberes campesinos que la
lucha campesina encuentra un apoyo sustancial en su esfuerzo por lograrla
emancipación económica y política, al mismo tiempo que nos proporcionan
sugerencia, pistas para deconstruir una mirada colonial sobre este sector.
La estructura económica es la primera en recibir el impacto del sistema
capitalista, pero no desintegra la estructura de parentesco.
En el complejo de creencias de la Sra. Dora se han imbricado las creencias
venidas el eje-mundo indígena y colonial español
La tierra es un significante pleno de significación para todos y todas, porque
relacionan estrechamente a la persona con su medio natural y con lo que para
ella tiene una máxima importancia: la tierra y el agua.
La tierra es en verdad vital: si no se tiene o si se pierde, se pasa hambre en
una comunidad que practica el autoabastecimiento y que no pertenece a una
“sociedad de consumo en masa” Se trabaja la tierra con gusto, se ama la tierra,
se ve con cariño crecer la menor “matica” dentro de un ritual mágico que
asegura la fertilidad. Este ritual se puede percibir en la fiesta de San Antonio,
que se celebra San Antonio viene a ser el protector de la tierra productora y su
carroza está llena de el paseo del santo va precedido
En el mundo rural el tiempo esta más acorde con los ritmos de la naturaleza
circundante. Se aguarda pacientemente la cosecha, sabe que hay un tiempo
para el sol y otro para la lluvia, un tiempo de talar y sembrar, y uno para
cosechar, conoce el ciclo de reproduccion y crecimiento de las plantas y sabe
esperar. No tiene prisa, no tiene ningún horario fijo cuando trabaja su terreno, y
cuando es explotado por otros, conserva sin embargo este ritmo lento y
desigual, con lo cual ha presentado siempre ante la explotación esta ya
conocida resistencia pasiva a un modo de producción que no es el suyo.