HISTORIA DE LA FILOSOFÍA I COMPARA LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES. Platón presentó la filosofía de Parménides como enfrentada a la de Heráclito; sin embargo, no está claro si la filosofía de uno nace en respuesta a la del otro, ni tan siquiera si conocían las doctrinas del otro. Heráclito es el apodado “el oscuro”, debido a lo difícil que resulta interpretar sus escritos. Este carácter misterioso de su doctrina pretendía evitar la vulgarización de sus enseñanzas por el pueblo. La idea fundamental de la filosofía de Heráclito es la de que todo está sometido al cambio, todo fluye (pánta rei). El origen de todo está en la transformación, el devenir, que simboliza a través del fuego (“Ningún ser humano ni divino ha hecho este mundo, sino que siempre fue, es y será eternamente fuego vivo que se enciende según medida y según medida se apaga”). El devenir consiste, precisamente, en una lucha de contrarios que coexisten alternándose eternamente. Dentro del eterno devenir que es la lucha de contrarios, Heráclito ve armonía, orden y unidad. Este orden y armonía se manifiesta en dos elementos: a) Doctrina del eterno retorno: El cosmos está sometido a períodos cíclicos de 10.800 años en cada uno de los cuales todo vuelve a comenzar. b) En la existencia de un Lógos, que regula el devenir. Heráclito lo identifica con la divinidad, pero se trata de una divinidad inmanente, no trascendente, en la que se unen los contrarios. Parménides nació en Elea (actual Velia), en la península itálica. En sus escritos, nos muestra La vía de la verdad, que nos lleva al Ser. Es el camino que sigue la filosofía, el conocimiento intelectual o racional (lógos). Esta vía tiene tres principios: a) “Sólo el Ser es” (frag. 6, 1). Así, Parménides está contradiciendo la filosofía heraclitiana: no hay devenir, sino que sólo hay Ser. El Ser es lo que permanece, lo que no está sometido a cambio. Por otro lado, el no-ser es el cambio, lo que no permanece, lo que no es igual a sí mismo. b) “Lo mismo es el pensar y el Ser” (frag. 3). El entendimiento humano es capaz de captar la realidad, de conocerla, y eso consiste en construir un reflejo idéntico a ésta. El pensamiento se identifica con el Ser, con la realidad, y por lo tanto, el Ser es lo que puede ser pensado. De nuevo, Parménides contradice a Heráclito, ya que está afirmando que la realidad no escapa a nuestros conceptos. c) “Se da un Ser compacto, que es uno y todo” (frag. 8, 5s). El Ser es uno, universal, necesario, eterno, finito, inmutable e inmóvil, en él no existe cambio o movimiento alguno. Por eso, el Ser del que habla Parménides se dice que es semejante a una esfera, imagen de lo uniformemente limitado y estable. El Ser siempre ha sido y siempre será, nunca ha comenzado a ser, porque entonces antes habría sido noser, y nunca dejará de ser, porque entonces no era verdaderamente Ser. Luego el devenir no es, es apariencia. DESARROLLA LAS IDEAS MÁS IMPORTANTES DE LA FILOSOFÍA DE SÓCRATES. a) Gnoseología. La postura de Sócrates sobre el problema del conocimiento queda sintetizada en sus teorías sobre los razonamientos inductivos y su definición de lo universal. Respecto a los razonamientos inductivos, Sócrates advertía que nosotros partimos de casos concretos que se dan en la experiencia particular y podemos descubrir que en ellos se dan ciertas características que les son comunes. Así es como llegamos a la definición del universal. Vemos en la gnoseología de Sócrates dos diferencias importantes con otras filosofías: Frente a los jonios, Sócrates no se preocupa del objeto de nuestro conocimiento (la naturaleza) de manera general, sino que problematiza el hecho del conocer y aspira a establecer las características y el método del conocimiento auténtico y seguro. Frente a los sofistas, que mantienen una postura relativista y escéptica, Sócrates cree que es posible alcanzar un conocimiento en profundidad de la realidad por medio de la universalidad del concepto. b) Ética. La otra gran preocupación de Sócrates fue la ética. La cuestión ética en aquella época giraba en torno a tres grandes conceptos: lo bueno (agathón), la virtud (areté) y la felicidad (eudaimonía). El bien podía ser entendido de tres formas: en el sentido utilitarista (bueno = útil), en el sentido hedonista (bueno = placentero) y en el sentido naturalista (bueno = dominio o poder). Según la moral sofista y la de la gente común, lo útil y el poder debía servir para alcanzar lo que a uno le agrada, por lo que Sócrates debía habérselas, en última instancia, con el hedonismo. Sócrates va a enfrentar al hedonismo y advierte que no todo goce es bueno y va a señalar que las principales virtudes son la sabiduría y la prudencia. La identificación socrática entre virtud y saber no debe interpretarse desde una perspectiva moderna o ilustrada, como si bastara tener ciencia para ser bueno. El término “saber” que usa Sócrates está tomado del ámbito del artesano, del arte manual (téjne), donde el saber implica el bien hacer. El que ha aprendido y entiende el arte de la alfarería, fabrica buenas cerámicas; el que ha aprendido y entiende la virtud, obra rectamente. En este sentido, para Sócrates la virtud se puede enseñar. Respecto al mal obrar, como el mal artesano, quien así yerra lo hace porque no domina el actuar. Por tanto, el mal se hace porque se desconoce el bien. Esto es una consecuencia que se deriva del excesivo intelectualismo de la ética socrática: implica negar la responsabilidad moral de los sujetos ya que no se obraría mal voluntariamente, sino por ignorancia. La causa de esta conclusión es lo incomprensible que puede parecer que alguien rechace algo sabiendo que es bueno. La felicidad la halla el hombre sabio, que se caracteriza por su autarquía. La felicidad, por tanto, no puede depender de nada externo, basta con tener la virtud. Así lo recoge Platón: “El mayor mal no es sufrir la injusticia, sino hacerla”. TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN. ¿A qué llama Ideas? Los dos primeros grados del conocimiento hacen referencia al mundo visible, que está sometido al cambio o devenir (como en Heráclito); en él, el conocimiento es mera opinión (dóxa). Los otros dos grados constituyen el mundo inteligible, eterno e inmutable (como el Ser de Parménides); produce verdadero conocimiento o ciencia (epistéme). A partir de ciertos grados del conocimiento se desarrollan determinados saberes; así, de la pístis nace la Física, de la diánoia nace la Matemática y de la noésis nace la Dialéctica. De esta forma, se establece un dualismo metafísico: el “mundo de las cosas” y el “mundo de las Ideas”, siendo el segundo el fundamento del primero. Las Ideas son esencias (eîdos: aquello por lo que una cosa es lo que es) y sustancias (ousía: existe en sí, son trascendentes y no inmanentes respecto de cualquier otra realidad). Así, Platón es el primer filósofo que introduce el elemento suprasensible en el discurso del lógos; el primero en hablarnos de una dimensión suprafísica, metaémpírica o metafenoménica del ser que no había sido ni tan siquiera imaginada por los filósofos anteriores. La relación entre Ideas y cosas es de dos tipos: a) Participación o imitación. Las cosas participan o imitan de forma imperfecta a las Ideas, las cuáles serían modelo de todas las cosas. b) Presencia. Las Ideas están presentes de algún modo en las cosas, son causa de las cosas en tanto que sus esencias. Las Ideas están jerarquizadas, siendo la Idea suprema el Bien o la Belleza; bajo ella, y por este orden, las Ideas éticas, las estéticas, las matemáticas y las de las cosas. El propio Platón hizo autocrítica de su teoría en Parménides: a) Si las cosas participan de las Ideas, entonces cada Idea es la suma de las cosas que de ella participan. No serían trascendentes sino inmanentes. b) Si una cosa se asemeja a su Idea, la Idea se asemeja a la cosa, luego ambas participan de una tercera entidad que resulta ser su modelo. Esta crítica recibió el nombre de “argumento del Tercer Hombre” por Aristóteles por la aplicación de este a la Idea de Hombre. ANTROPOLOGÍA DE PLATÓN. En sintonía con su dualismo metafísico, Platón nos presenta una antropología dualista de clara influencia pitagórica. El hombre es el resultado de la unión de un alma a un cuerpo. El alma tiene tres niveles: a) Alma racional (logistikón): inmortal, de naturaleza divina y situada en la cabeza. b) Alma irascible (qumoeidéç): ligada al cuerpo, luego mortal; en ella residen las pasiones nobles (ira, valor, ambición, esperanza, &c.) y está situada en el tronco. c) Alma concupiscible (e1piqumhtikón): también mortal; fuente de pasiones innobles (instinto de conservación, apetito sexual, apetito de descanso, sensación de placer o desagrado, &c.) y situada en el bajo vientre. Según el Timeo, el alma racional ha sido fabricada por el Demiurgo (que es la divinidad que ordena el universo o “Dios artesano”). En el Fedón presenta pruebas a favor de su inmortalidad. También defiende la doctrina órfica de la metempsicosis o reencarnación. Platón es consciente de la dificultad que tiene la razón para alcanzar estas verdades, por eso reconoce la necesidad de las narraciones mitológicas. Recupera intencionadamente el mito (que su maestro Sócrates había rechazado) pero le da un nuevo uso: no quiere expresar esta vez fantasía o imaginación sino fe y creencia. Así puede verse en los diálogos que escribe a partir de Gorgias. El mito va en ayuda del logos para aclarar algo que el logos sólo no puede alcanzar y que el mito tampoco revela por sí mismo. La mitología desplegada por Platón es, por tanto, la expresión razonada de la intuición de lo trascendente. De la amplia y fértil mitología platónica destacan dos mitos de carácter escatológico acerca del alma: a) Mito de Er, en la República. Donde se narra el juicio final al que son sometidas las almas y cómo su futuro depende de su libre elección y no del destino (Moira). b) Mito del carro alado, en Fedro. Donde se compara el alma con un auriga que tiene que dominar dos caballos, uno que se inclina a la bondad y otro al placer y la concupiscencia. En ambos es clara la influencia órfica. Y de la antropología que presuponen se deduce rápidamente el papel que tiene la filosofía para el hombre: la filosofía es una preparación para la muerte, es decir, una preparación para la verdadera vida. METAFÍSICA DE ARISTÓTELES (MUY IMPORTANTE ANALIZAR LA ANALOGÍA DEL SER). El planteamiento metafísico de Aristóteles nace como una alternativa a la teoría de las Ideas de su maestro, la cual critica atendiendo a los siguientes argumentos: a) Aristóteles advierte que Sócrates no pretendió nunca una existencia separada o trascendente de los universales ni de las definiciones, como pretende Platón al presentar las Ideas (Metafísica XIII, 4). b) Sí que existen esencias, pero no como una realidad independiente de la que Platón denomina cosas, sino que en esta misma residen las esencias. c) Rechaza la excesiva matematización de la filosofía por parte del platonismo y recurre a argumentos ya conocidos y presentados por el mismo Platón en contra de la teoría de las Ideas –especialmente en torno al concepto de participación(Metafísica I, 9). Ser. Según Aristóteles “el ser se dice de muchas maneras” (Metafísica libro IV, capítulo I). Para explicar esto pone el ejemplo del término “sano”: sano es un estado del cuerpo, pero también denominamos así al color del rostro, y también decimos de una medicina que es sana o de una comida cuando conserva la salud. Todos son usos correctos de un mismo término, pero no en todos los casos se emplea con un significado idéntico (univocidad); tampoco se emplea con significados completamente diferentes (equivocidad); sino que lo tomamos en un sentido análogo. Así, también se da una analogía del ser. El ser puede decirse como sustancia, como accidente de la sustancia, o como una actividad de la sustancia; siempre es algo relacionado con la sustancia. Aristóteles clasificó los posibles significados del ser en cuatro grupos fundamentales: El ser como categoría (Metafísica, libro V, capítulo VII, 2). Señala diez categorías: sustancia, cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, tener y estar. El ser como acto y potencia. El ser como accidente. Depende de otro ser y no constituye un rasgo definitorio del mismo. El ser como verdadero. Es el ser característico de la mente cuando piensa las cosas tal y como son. Causas. Aristóteles clasifica las causas en cuatro tipos: Causa formal: la forma de la sustancia, que es su esencia. Causa material: la materia de la sustancia. Causa eficiente o motora: la que desencadenel cambio. Causa final: la que dirige el cambio hacia el fin que es propio por naturaleza. Sustancia. De las muchas maneras que se dice el ser hay una fundamental sobre la que se apoyan todas las demás. El principio de la analogía del ser es la sustancia. La sustancia es, por tanto, el fundamento de toda la realidad. La sustancia es un compuesto de dos coprincipios: materia (hyle) y forma (morphé). La teoría hilemórfica de la sustancia sostiene, por tanto, que toda la realidad se explica a través de dos co-principios que dependen mutuamente en su existir (no puede darse el uno sin el otro). Materia o materia primera: es aquello que tiene en común toda realidad, es la absoluta indeterminación (ápeiron). Forma: es aquello que hace que algo sea lo que es y no otra cosa, es lo que determina. Dios o sustancia suprasensible. El movimiento o cambio es eterno y para que ello sea posible, debe tener una causa también eterna y, además inmóvil (puesto que todo lo que se mueve es movido, la causa de todo movimiento deberá ser inmóvil. Pone un ejemplo de cómo lo inmóvil puede mover otra cosa: el amor atrae al amante sin sufrir cambio o movimiento). Se trata del motor inmóvil aristotélico que deberá ser actopuro, sin ninguna potencialidad no actualizada (porque no puede estar sometida a cambios). Esa es la sustancia divina o suprasensible. El acto y la potencia. La materia es potencia, en tanto que es capacidad de recibir una forma. Así, por ejemplo, la madera es una mesa en potencia. La forma es acto (o entelequia), en tanto que determina, concreta, la materia. Por lo tanto, desde el punto de vista dinámico, la sustancia es un compuesto de potenciaacto (desde el punto de vista estático lo es de materia y forma). El movimiento o cambio es el paso de la potencia al acto. Por ejemplo: el niño no-es hombre en acto, pero es en potencia. Así justifica Aristóteles el paso del no-ser al ser: este paso es posible porque ese no-ser es relativo. Esto no supone un desorden de realidad, ya que no se puede dar cualquier paso del no-ser al ser (de una gallina no nace un ser humano), sólo se da el paso de una potencia a su actualización. Todas las cosas que poseen materia poseen potencialidad y no han alcanzado el pleno desarrollo o realización de su ser. Sólo la sustancia divina es acto puro o pura entelequia (pura forma, por tanto). TEORÍA ÉTICA DE ARISTÓTELES. Tanto la ética como la política pertenecen al grupo de saberes prácticos. Son, por tanto, saberes normativos (establecen reglas) orientados a la realización de una vida buena por parte de los hombres. El estudio de la conducta o del fin último (téloç) que persigue el hombre es la ética. Dicho fin es la felicidad (eu1daimonía). La ética de Aristóteles es, por tanto, una ética teleológica y eudemonista. Pero, ¿qué es la felicidad? a) Unos dicen que es el placer y el gozo (hedonismo, de h2donh’: placer). Pero para Aristóteles una vida que se agota en el placer es más propia de animales que del hombre. b) Otros dicen que es el honor. Pero el honor es algo extrínseco a la persona, depende del reconocimiento de los demás. Además, es más valioso aquello por lo que se merece honor que el honor mismo. c) Y otros dicen que es la riqueza. Esta es la vida más absurda para Aristóteles; es una vida contra natura porque la riqueza nunca puede ser un fin en sí misma, sino un medio para conseguir otras cosas. Para Aristóteles la felicidad es el resultado de “una actividad del alma según su virtud” (Ética Nicomáquea 1098a 16-18). Es, de este modo, del alma humana (el alma intelectiva) de quien depende la felicidad; ahora bien, haciendo honor a su carácter realista, Aristóteles señala que para la felicidad se requieren ciertos bienes materiales en cantidad necesaria. En cualquier caso, su definición de felicidad nos lleva a preguntarnos qué es la virtud. Virtudes éticas. El dominio del que es capaz la parte intelectiva del alma sobre la parte sensitiva (la parte vegetativa sería autónoma) constituye las virtudes éticas. Las virtudes se adquieren por el hábito; no son innatas ni se aprenden contemplativamente, requieren de ejercicio, de práctica. Así, las virtudes conforman nuestro carácter, nuestro modo de ser (precisamente ética proviene del vocablo griego ethos, que significa modo habitual de ser). La virtud es el término medio entre el exceso y el defecto en las pasiones, impulsos y sentimientos que nos muestra el alma; por ejemplo, la virtud del valor es una vía media entre la temeridad y la cobardía. Aristóteles pone especial acento en la virtud ética de la justicia. Virtudes dianoéticas. Es la perfección del alma humana, no en relación al gobierno de las pasiones, sino en cuanto tal, en sí misma. Por eso se les denomina también virtudes intelectuales. Son fundamentalmente dos: la phrónesis o prudencia y la sophía o sabiduría. La phrónesis es la recta deliberación, el recto juicio, acerca de lo que es bueno y lo que es malo. La sabiduría es el conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre que se alcanza en las ciencias teórica, y de manera especial en la metafísica. Por lo tanto, la felicidad plena para Aristóteles se encuentra en la pura contemplación, ya que es el modo que más nos acerca a la divinidad (recuérdese que la sustancia suprasensible es puro acto / forma, es puro pensamiento). Ese es el fin último al que aspira el hombre. DIOS (5.5) SANTO TOMÁS. En Dios esencia se identifica con existencia. Dios es la única esencia que no recibe de otro la existencia. Y Él es el que otorga a todo ente la existencia; es la causa de la existencia de todo. Precisamente, la contingencia de los seres finitos nos remite al Ser que es fuente de su existencia, tal y como veremos a continuación. La cuestión que se nos presenta entonces es: ¿es evidente que Dios existe? Para Santo Tomás, la existencia de Dios no es una idea innata, ni es impensable la negación de la proposición “Dios existe”; por eso se pregunta acerca de si es posible probar su existencia, a pesar de vivir en un contexto histórico en el que la creencia en la divinidad está plenamente asumida. Podemos encontrar dentro de nosotros signos que apuntan a Dios: la necesidad que tenemos de Él, el argumento en contra de los escépticos de S. Agustín que nos advierte que existe la verdad, nuestra capacidad de conocer... pero todos ellos no constituyen de por sí una prueba de su existencia. Por todo ello, la respuesta a la pregunta planteada será la siguiente: la proposición “Dios existe” es evidente en sí misma, pero no para nosotros. a) “Dios existe” es evidente en sí mismo porque sujeto y predicado son lo mismo (esencia = existencia). b) “Dios existe” no es evidente para nosotros porque no conocemos de manera inmediata qué es Dios, sino que lo conocemos a partir de aquello que es evidente para nosotros, es decir, sus efectos. Por lo tanto, para saber si Dios existe, tendremos que partir de lo inmediato para nuestro conocimiento: la realidad sensible. Crítica al argumento ontológico. No todo el mundo entiende necesariamente lo mismo por Dios. Y aún aceptando que así sea, la argumentación de S. Anselmo supone un salto injustificado del plano lógico o ideal al plano ontológico o real. Del hecho de que Dios signifique “aquello mayor que lo cual no cabe pensar nada” o “Ser que existe necesariamente” no se sigue que dicho concepto deba tener necesariamente un correlato real. San Anselmo podría responder que es absurdo hablar del “Ser que existe necesariamente” como meramente posible; pero desde la perspectiva tomasiana, no podemos saber a priori que en la realidad existe algo que posee tales características. Vías para la demostración de la existencia de Dios. Existen cinco vías como pruebas de la existencia de Dios a partir de las realidades que conocemos. ¿Cómo es posible que podamos pasar de cosas particulares y contingentes a cierto conocimiento acerca de Dios que es infinito y trascendente? A esta objeción se responde que, aunque a través de las criaturas no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de lo que es Dios debido a su grandeza, al menos podemos tener noticia de su existencia. Dios puede ser conocido, a través de sus obras, como aquello que trasciende a esas obras. 1ª vía: la del movimiento. Se trata de la prueba cosmológica presente en la Física (VIII, 1) y la Metafísica (XII, 7) de Aristóteles. Todo lo que se mueve es movido por otro (entendiendo movimiento en sentido aristotélico) y como la sucesión de motor-móvil no puede ser infinita, tiene que haber un motor primero inmóvil; y en éste todos reconocen a Dios. 2ª vía: la de la causa eficiente. Esta prueba, tomada de Aristóteles (Metafísica, II, 2) había sido expuesta por Avicena. Nada puede ser la causa de sí mismo, porque, para serlo, tendría que haber existido antes de sí mismo. Por otra parte, en el orden de las causas eficientes no nos podemos remontar hasta el infinito, de otro modo no habría una causa primera y, por tanto, tampoco una causa última y causas intermedias. Debe existir, pues, una causa eficiente primera, que es Dios. 3ª vía: la de la contingencia de los seres. Esta prueba está en Avicena y fue desarrollada por Maimónides. Algunos seres se generan y, por tanto, tienen posibilidad de existir, otros se corrompen, por lo que tienen posibilidad de no existir. Es decir, que son contingentes; no tienen existencia necesaria. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. A ese ser absolutamente necesario se le dice “Dios”. Hasta aquí, estas tres pruebas siguen un esquema semejante. La determinación de un motor inmóvil, una causa primera y un ser necesario se apoya en un argumento compartido: es imposible hablar de una serie infinita. Sto. Tomás no se refiere a una serie infinita en sentido temporal, pues para él no es racionalmente discernible si el mundo ha sido creado desde la eternidad (mentalidad griega) o tiene un principio temporal (mentalidad judeo-cristiana). Se refiere a una serie infinita en sentido ontológico: en este momento actual, no puede haber una sucesión infinita de realidades relacionadas causalmente. En cuanto a la rápida identificación que se hace de Dios con el motor inmóvil, la causa primera y el ser necesario hay que tener en cuenta el contexto filosófico en el que nos encontramos; era algo intuitivamente evidente. 4ª vía: la de los grados de los seres. Esta prueba, de origen platónico (subyace la idea de participación), está tomada de Aristóteles (Metafísica, II, 1). En las cosas encontramos lo menos y lo más de lo verdadero, del bien y del resto de las perfecciones: existirá también, pues, el grado máximo de tales perfecciones, y será él la causa de los grados menores, del mismo modo que el fuego, que es el máximo calor, es la causa de todas las cosas calientes. Ahora bien, la causa del ser, de la bondad y de toda perfección es Dios. 5ª vía: la del gobierno de las cosas. Las cosas naturales, privadas de inteligencia, aparecen, sin embargo, orientadas a un fin. Y esto no podría ser si no fuesen gobernadas por un Ser dotado de inteligencia, del mismo modo que la flecha no puede dirigirse al blanco si no es por obra del arquero. Existe, pues, un Ser inteligente por el que las cosas naturales están ordenadas a un fin; y este ser es Dios. En esta prueba, que es la más auténtica y venerable de todas, la exposición de Tomás sigue probablemente las huellas de Juan Damasceno y de Averroes. En conclusión, Dios es el acto puro de existir. Es decir, no es una esencia cualquiera, como el Uno o el Bien, a la que se atribuye, además, la existencia. Ni tampoco es una determinada manera eminente de existir, como la Eternidad o la Inmutabilidad. No se trata de identificar a Dios con alguno de sus atributos, sino de mostrar que aquello que se llama esencia en los demás seres en Dios es el acto mismo de existir. ÉTICA Y POLÍTICA DE SANTO TOMAS. El hombre tiene en sí la capacidad de conocer la realidad por medio de la razón. La autonomía de las capacidades cognoscitivas del hombre está en la base, también, de la ética y la política del Aquinate. El libre arbitrio es lo que hace que el hombre pueda no elegir el bien. En eso consiste el mal, precisamente, en la carencia del bien (como ya señalaba S. Agustín). Aunque podemos conocer lo que es bueno, podemos no elegirlo deliberadamente infringiendo las leyes morales. Existen tres tipos de leyes: a) Lex aeterna: es el orden racional que establece la Providencia de Dios y que sólo el conoce. b) Lex naturalis: todo hombre, en virtud de su naturaleza racional, participa de la lex aeterna por esta lex naturalis o Ley Natural. Aunque no podemos conocer los planes de Dios en plenitud, podemos alcanzar un conocimiento de la ley natural que deriva de ella y que prescribe por la máxima: “hay que hacer el bien y evitar el mal”. c) Lex humana: se trata del derecho positivo, las leyes creadas por el hombre. Es el orden promulgado por la colectividad o por quien se haya a cargo de ésta. El hombre necesita del Estado para organizarse pues es un animal político por naturaleza (rdsé. Aristóteles). El fin de las leyes humanas es el Bien Común. Las leyes humanas deberán estar ordenadas conforme a la Ley Natural. El que todos los hombres puedan conocer la Ley Natural no significa, como hemos indicado, que la cumplan. Por eso, la ley humana tiene también un aspecto coercitivo para hacer posible la convivencia pacífica y para que el malvado sea re-educado y, persuadido a través de la fuerza y el temor, acabe haciendo voluntariamente el bien. En todo caso, la ley humana no reprime todos los vicios, sino sólo aquellos que dañan a los otros; como tampoco obliga a todas las virtudes, sino sólo a aquellas que son necesarias para el Bien Común. Sólo son verdaderas leyes humanas aquellas que no contradicen la Ley Natural. La ley que contradice la Ley Natural no es propiamente ley, sino corrupción de la ley. Esta es la base de la distinción ya clásica entre derecho natural y derecho positivo. No es inmoral, por tanto, desobedecer una ley positiva que contradice la Ley Natural; aunque puede haber circunstancias que hagan menos malo obedecerla que no hacerlo. En todo caso, para Sto. Tomás es justo rebelarse contra el Tirano, siempre y cuando tal rebelión no genere aún más injusticia. En cuanto a los tipos de gobierno, la monarquía sería el más apropiado y el más deplorable la Tiranía. Aunque el hombre necesita de la sociedad y del Estado para orientarse al Bien Común, el fin último del hombre es de naturaleza sobrenatural. La eterna felicidad no puede alcanzarse simplemente por la ley humana o la Ley Natural; necesitamos de la guía de la lex divina, que es la ley revelada por Dios en el Evangelio. Sólo la ley divina da plenitud al hombre completando las lagunas e imperfecciones humanas. Nótese la importancia que tiene la consideración de que la Ley natural es racional. Esto significa que la fuente de la organización social y el fundamento de la autoridad en el Estado radican en la razón, no en poderes de legitimación divina. Todos los hombres pueden conocerla y todos están sometidos a ella. Y la ley divina no desplaza a la Ley Natural o a la humana, sino que la complementa y perfecciona (rdsé. “la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona” Summa Theologiae, I, q.1, a.8, ad 2).
