multi-2009-09-02. - FES Acatlán

Año II No. 4
Septiembre - Diciembre 2009
pp. 19
Sobre el quehacer traductológico.
Una experiencia
en el México novohispano
Pilar Máynez Vidal
•
Resumen
A partir de una breve referencia historiográfica sobre las diferentes formas de abordar la
práctica traductológica, a continuación se expondrán las estrategias lingüísticas adoptadas
por el franciscano Bernardino de Sahagún en la traducción al náhuatl de conceptos propios
de la religión católica, en la Psalmodia christiana y Sermonario de los sanctos del año, en
lengua mexicana (1583). En ese texto se podrá comprobar cómo el profundo conocimiento
que el fraile llegó a obtener de la cosmovisión mexica y de su lengua le permitió asociar contenidos del nuevo culto que intentaba implantar con formas lingüísticas indígenas de honda
raigambre y con ello llevar a cabo, con mayor eficacia, su labor evangelizadora.
Palabras clave
Cultura. Evangelización. Interpretación. Pensamiento. Traducción (literal y libre).
Abstract
Starting with a historiographic reference about the different ways to approach the practice of
translation, this article will present the strategies used by Franciscan Bernardino de Sahagún
in his translation of different concepts related to the Catholic religion into nahuatl, specifically in the Psalmodia Christiana y Sermonario de los sanctos del año, en lengua Mexicana
(1583). In such a text, we can confirm how the monk’s deep understanding of Mexicas’ vision
of the universe and of their language allowed him to associate contents of the new worship
he was trying to implement with very deeply rooted native linguistic forms, thus favoring his
evangelization purposes.
Key words
Culture. Evangelization. Interpretation. Thought. Translation (literal and free).
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Tercera Época
De esta forma el raciovitalismo orteguiano,
concebido como la manera en la que la razón
se va actualizando constantemente en la vida a
la cual es inherente, se encuentra influido por la
estilística vossleriana, fundados en la lucha que
se establece entre la creación individual y el estatismo social, así como en el predominio de la expresión propia y única de cada hombre y de cada
pueblo.
Pero, a pesar de las dificultades advertidas en
la mencionada experiencia lingüística, Ortega y
Gasset llegó a aceptar que la traducción era viable, e incluso sostuvo que era necesario efectuar
el transvase de una misma obra desde diferentes
aristas, con el fin de poder abarcarla en toda su
dimensión. Lo utópico, entonces, podría ser realizable con el auxilio de la “gramática y el uso”,
aunque admitía, como reserva adicional, el hecho de que dos vocablos pertenecientes a lenguas diferentes y que los diccionarios bilingües
proponían como equivalentes el uno del otro se
pudieran referir al mismo objeto. “Formadas las
lenguas en paisajes diferentes y en vista de experiencias distintas, es natural, su incongruencia”.
Ortega no quiso simplificar el quehacer traductológico; lo mostró en toda su complejidad y, si al
final llegó a aceptar su viabilidad, también planteó los límites de lograr un traslado absoluto de
un código a otro.
Hasta aquí hemos planteado la naturaleza del
fenómeno que pretendemos desarrollar y ejemplificar desde la perspectiva historiográfica a
continuación.
Planteamiento del problema
En una plática sostenida con profesores de El Colegio de Francia, José Ortega y Gasset (1883-1955)
se refirió a la utopía de la comunicación entre hablantes de una misma lengua y a la improbable
efectividad de la traducción entre lenguas diferentes. Las interrogantes expuestas al inicio de su
intervención expresaban su pesimismo respecto
a la posibilidad de lograr una fiel realización en el
intercambio cotidiano y en el traslado preciso de
significados entre diversas lenguas, y así sostenía
en cuanto a la primera cuestión que “hablar unos
con otros en nuestro idioma materno… se trata
de un ejercicio utópico” y, sobre la segunda, que
traducir era un “afán utópico”.
La imposibilidad comunicativa y traductológica expresada por el filósofo español resulta
contraria a los presupuestos del funcionalismo
de Praga, los cuales sostienen el inminente carácter teleológico y comunicativo del lenguaje, se
fundaba, según Ortega, en el hecho de que cada lengua nos separa de las demás por proceder
de un cuadro mental diverso, de un sistema intelectual diferente. Recordemos que Wilhelm von
Humboldt casi un siglo antes había advertido la
implicación dinámica entre lengua-pensamiento-cultura, y que Karl Vossler, quien siguió de
cerca al ilustre pensador alemán, influyó de manera determinante en la concepción filológica desarrollada en España durante los primeros años
del siglo pasado.
Ortega y Gasset, José, “Miseria y esplendor de la traducción” (1937), en Obras completas, t. V, 2ª ed., Madrid, Revista de Occidente, 1951, p. 429.
Puntualmente dice Ortega: “Las lenguas nos separan e
incomunican no porque sean en cuanto lenguas distintas,
sino porque proceden de cuadros mentales diferentes, de
sistemas intelectuales dispares —en última instancia—,
de filosof ías divergentes. No sólo hablamos en una lengua determinada, sino que pensamos deslizándonos intelectualmente por carriles preestablecidos a los cuales nos
adscribe nuestro destino verbal”, ibid., p. 443.
Respecto a la innegable influencia que Karl Vossler llegó
a tener en España, Amado Alonso aceptaba en 1930: “Con
alguna resistencia o sin ella, todos nos hemos tenidos que
rendir a la nueva verdad: todos somos un poco o muchos
discípulos del sabio profesor de Munich”, en José Portales,
Medio siglo de filología española (1896-1952). Positivismo
Referencia historiográfica
sobre la práctica traductológica
Aunque, según Valentín García Yebra, el oficio
de intérprete se remonta a tiempos milenarios,
cuando el intercambio entre hombres que hablaban diferentes lenguas exigió la mediación de
e idealismo, Madrid, Cátedra, 1986, pp. 150-151.
Prueba de ello la tenemos en los ensayos que el filósofo
español dejó en torno a la obra de Azorín.
Ortega y Gasset, José, op. cit., p. 430.
Ibid., p. 432.
20
un tercero que comprendiera ambas y auxiliara
así en el acto comunicativo, la traducción es tan
antigua como la literatura escrita. A manera de
ejemplo podemos aludir a los más remotos testimonios de los que se tiene noticia que corresponden a versiones fragmentarias, contenidas en
doce tablillas en escritura cuneiforme, de la Epopeya de Gilgamesh, narrada primero en sumerio
y trasladada a cuatro lenguas asiáticas hacia el
segundo milenio antes de Cristo. Siglos después
ilustres oradores, literatos y retóricos se han referido al quehacer traductológico que ellos mismos
han experimentado. La historiograf ía en este
sentido resulta muy significativa, como lo podemos comprobar, a manera de botón de muestra,
en la somera relación que sigue.
Marco Tulio Cicerón (106-43 a. C.) se refirió
en diferentes ocasiones a las diversas formas en
que se podría llevar a cabo el traslado de un texto. En su De optimo genere oratorum distinguió
dos tipos: el realizado con “criterios de intérprete”, que exigía el apego estricto al texto fuente, y
el efectuado con “criterios de orador”, que rechazaba el procedimiento mecánico de verter palabra por palabra. El célebre orador defendió en la
mencionada obra, que ha sido considerada además una de las primeras preceptivas literarias,
la traducción libre, y en De finibus bonorum et
malorum confesaba que varios términos en latín
podían expresar, con la brevedad que exigía el
griego, el mismo sentido.
Ahora bien, aunque los manuales de traducción que incluyen muy someras referencias historiográficas identifican como antecedentes de
la reflexión traductológica por igual a Cicerón,
Horacio, Plinio y Quintiliano, no es sino a san Jerónimo a quien corresponde plenamente su atribución como fundador de dicha disciplina. San
Jerónimo (340-420), doctor y padre de la Iglesia,
se dedicó a traducir la Biblia al latín por espacio
de treinta años; esta versión que se conoce como
Vulgata (o traducción hecha para el pueblo o vulgo) fue durante quince siglos la Biblia oficial de la
Iglesia católica.
Producto de esta continua actividad —que
durara treinta largos años— es la que ha sido
considerada como la carta fundacional de la traductología dirigida a Pamaquio, uno de sus discípulos, en la cual explicaba el método que había
seguido en el proceso de transvase de ésta y otras
obras más. En ella el eremita de Belén se pronunciaba por ambas opciones: la literal y la libertaria
o libre. En cuanto a la traducción de las Sagradas Escrituras defendía el principio de literalidad,
mientras que para los textos literarios, en la que
advertía una suerte de recreación, se pronunciaba por la versión libre. Así lo manifiesta en el
siguiente pasaje: “Pues yo no sólo confieso sino
que también abiertamente proclamo que en la
traducción de los griegos fuera de las Sagradas
Escrituras donde hasta el orden de las palabras
es un misterio, no expreso palabra por palabra
sino sentido por sentido”. San Jerónimo declaraba seguir en este último procedimiento a Cicerón, quien en la traducción que había hecho del
Protágoras de Platón y el Económico de Jenofonte
había reproducido de manera adecuada las propiedades del griego, es decir, había actuado como
“orador” y libremente, y no en forma literal.10
Ahora bien, durante el muy extenso periodo
medieval en Occidente fueron usuales los traslados palabra por palabra no sólo en lo tocante a los
textos sagrados sino también en lo concerniente a los escritos sobre otros temas; no obstante,
hubo quienes, como Ricardo de Bury, obispo de
Durkam y canciller de Inglaterra, llegó a censurar
este literalismo. Así, en su PhiloBiblion expresó:
García Yebra, Valentín, En torno a la traducción. Teoría,
crítica, historia, México, Ediciones del Ermitaño / Gredos, 1986, p. 28. No obstante, líneas después García Yebra reconoce que “La primera traducción importante fue
una traducción de la Biblia (Antiguo Testamento), la de los
‘Setenta’, llamada también ‘Versión Alejandrina’. Se llevó a
cabo en gran parte a mediados del siglo III antes de Cristo, del hebreo al griego, con destino a la numerosa colonia
hebrea de Alejandría, que había olvidado la lengua de los
libros sagrados”, idem.
No hay que olvidar que para los romanos la traducción
representó un ejercicio de composición dentro del campo
de la retórica.
García Yebra, Valentín, op. cit, p. 60.
También elogió las traducciones realizadas por Plauto y
Terencio quienes, según él, habían procedido con gracia
sin sujetarse a las palabras sino al pensamiento.
10
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“Soportamos con frecuencia malos traductores
y los que desconocen las peculiaridades de las
lenguas se atreven a trasladarnos de una lengua
a otra; suprimida, así, la propiedad de la expresión, se produce la frase torpemente manchada y
opuesta a los que el autor pensaba”.11
La literatura religiosa romance de la Edad
Media, por otra parte, presentó una situación
muy particular; el escritor fue casi un traductor,
por lo que la parte creativa quedó hasta cierto
punto confinada, pues el propósito de esta clase
de escritos fue la transmisión de las enseñanzas
cristianas. Sin embargo, poco a poco, gracias a
este trabajo de difusión se fue conformando un
ambiente de religiosidad laica que encontró su
particular medio de expresión con nuevos matices en la lengua vulgar. El romance fue considerado, por tanto, no sólo en su funcionalidad
pragmática sino como manifestación de tradición
y prestigio, por lo que algunos autores, en general
hombres de Iglesia, declaraban sus experiencias
religiosas indistintamente en latín y en romance.
Las dificultades que entrañaba la práctica de
la traducción sobre este tipo de textos quedaron
bien expuestas por el autor anónimo quien tradujo en el siglo xiv el Salterio:
donde se realizaban la traslación e interpretación del árabe y del hebreo al romance y al latín,
lengua esta última que continuaba teniendo un
enorme prestigio y en la que se hacían traducir
obras para una público europeo ávido de leerlas y
con las suficientes posibilidades económicas para
pagarlas.13 Recordemos que desde 1085, cuando
Alfonso VI conquista Toledo, la ciudad se constituyó en un importante centro de intercambio
cultural. Los mozárabes que habitaban allí estaban fuertemente arabizados y el contingente moro, que convivía con el judío, era muy numeroso
y conservaba aún sus creencias, costumbres y
hasta el uso de su lengua. Según Rafael Lapesa,
durante la época del obispo toledano Raimundo en las traducciones de obras árabes o hebreas
colaboraban un judío, que hacía una versión oral
romance, y un cristiano, que la trasladaba al latín.
Este procedimiento continuó realizándose más
tarde cuando aparecieron colecciones novelísticas como el Calila e Dimna (1251) en traducciones castellanas cuya sintaxis deja ver clara la
de los textos árabes originarios.14 Luego, otro arzobispo, Rodrigo Ximénez de Rada (1170-1247),
conocido como El Toledano, promovió la realización de diferentes proyectos y escribió unos
anales de España, redactados también en latín, la
Historia gothica (1243), en la que integró autores
tradicionales como san Isidoro y obras de varios
cronistas árabes. Digno de mención es igualmente Lucas de Tuy, o El Tudense, quien escribió en
latín una historia “universal”, titulada Chronicon
mundi (1236).
La Escuela de Traductores —la cual no fue la
única en España dedicada a esta actividad pues
también existía, entre otras, la Escuela de Murcia— va a alcanzar su apogeo a mediados del siglo
xiii, cuando el Rey Sabio mandó traducir la Biblia
al romance, donde colaboró el italiano Gerardo
de Cremona (1114-1187), traductor de más de
ochenta obras filosóficas y científicas del árabe al
Y por esto es demasiado arriesgado traducir la Sagrada Escritura de latín al romance, porque la Santa Escritura está tan llena de sentidos múltiples y
de mensajes complejos que quien quiere ponerla de
latín en romance, si no ha estudiado mucho tiempo
sobre ella y si no la maneja con familiaridad y posee
todos sus sentidos, no puede de ninguna manera
traducirla sin errores.12
Entre 1125 y 1152 Raimundo de Sauvetat, arzobispo de Toledo, funda la Escuela de Traductores,
García Yebra, Valentín, op. cit., p. 65.
Y continúa más adelante: “El texto bíblico encierra
l´entention dou sainct esperit (la intención del Espíritu
Santo) que lo ha inspirado y por lo tanto para traducirlo
hace falta, tal como dice el autor en el mismo fragmento,
un dons especial dou saint esperit (un don especial del Espíritu Santo) que nadie está seguro”, en Vàrvaro, Alberto,
Literatura románica de la Edad Media. Estructuras y formas, Barcelona, Ariel, 1983, p. 88.
11
12
Alatorre, Antonio, Los 1001 años de la lengua española,
Tercera edición corregida y muy añadida, México, Fondo
de Cultura Económica, 2002, pp. 150-151.
14
En Historia de la lengua española, 6ª ed. corregida y aumentada, Madrid, Escelicer, 1965, p. 165.
13
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latín, como De naturali auditu tractatus de Aristóteles, así como textos de Alejandro de Afrodisia
sobre el tiempo, el conocimiento sensorial y sobre el crecimiento. En este centro de traducción
trabajó también, hacia el siglo xii, quien fuera el
primer director de la Escuela de Traductores de
Toledo, el segoviano Domingo Gundisalvo, realizando traslados de obras de carácter filosófico del
griego al latín y, en colaboración con Juan Hispalense, numerosas obras escritas en árabe.
Figura sobresaliente en la consolidación del
castellano como lengua nacional y en los trabajos de traducción fue, sin duda, Alfonso X El
Sabio. Aunque el romance había sido utilizado
en las composiciones poéticas, pues era el género de la juglaresca y de los relatos épicos que se
transmitían de forma oral, a medida que avanzó
la reconquista se advirtió la necesidad de lograr
la unificación lingüística de los diferentes territorios, que el rey propició con su gran empresa
literaria. Los sabios musulmanes y judíos tradujeron textos árabes y hebreos en los que se había
recogido la casi totalidad de la cultura griega, los
cuales el monarca ordenó escribir o escribió en
castellano. Pero esta labor de transvase emprendida por don Alfonso y un muy diverso y amplio
grupo de trabajo no resultó sencilla, pues había
que descubrir o crear el léxico y las expresiones
necesarias para acoger el caudal de nuevas realidades que no habían sido referidas hasta ese momento en castellano y expresarlas con propiedad.
Solalinde comenta al respecto
El lenguaje constituía, en efecto, una noble preocupación de Alfonso; gracias a este interés la prosa
castellana, reducida antes a traducciones infelices
y a documentos notariales, da un gigantesco paso.
Las obras del rey Sabio, por la variedad de sus asuntos, por la multiplicidad de sus fuentes, obligaban
a la creación de un vocabulario abundante. Así, los
científicos que forman los libros astronómicos o el
Lapidario adaptan y traducen una buena cantidad
de palabras árabes y latinas; en el Libro de Ajedrez
se introducen multitud de neologismos. Y nada digamos de la enciclopedia medieval de las Partidas,
donde se tocan todos los puntos esenciales de la
vida, sin que en su expresión se eche de menos la
palabra precisa, o de las obras históricas, en que
por la misma calidad del asunto y por los modelos que habían de imitarse o traducirse —Ovidio,
Lucano, Paulo Orosio, Plinio, los escritos bíblicos
y sus comentaristas— hubo que forjar un nuevo
léxico literario.15
Durante el Renacimiento se genera una intensa actividad lingüística. Hay en Italia un mejor conocimiento del griego debido a la llegada de los sabios
bizantinos expulsados de Constantinopla después
de la toma de la ciudad; igualmente las controversias teológicas que se suscitan para determinar
el origen del lenguaje requieren el conocimiento
del hebreo, pues algunos pensadores consideraAlborg, Juan Luis, Historia de la literatura española.
Edad Media y Renacimiento, t. I, Madrid, Gredos, p. 156.
15
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ban que de éste se derivaban todas las lenguas.
Además el interés de los reformados propicia la
traducción de libros sagrados a numerosos idiomas y, aunque el latín continúa siendo la lingua
franca, el desdén largo tiempo demostrado hacia
las lenguas vulgares termina por desaparecer ante
el advenimiento de muy variadas literaturas nacionales. Comerciantes y diplomáticos obtienen
de su experiencia en el extranjero conocimiento
sobre códigos impensados hasta entonces.16
más viable para entablar una relación de alteridad con ese “otro” al que tendría que evangelizar
era a través de su lengua nativa. Era ésta la herramienta más eficaz para conocer la cosmovisión y
las creencias religiosas de los idólatras que venía
a convertir, y era también el medio idóneo de inculcar el nuevo credo.
En este proceso de catequización sus colegiales trilingües de Santa Cruz de Tlatelolco
—quienes dominaban el mexicano, latín y castellano— participaron de manera activa; ellos se
convirtieron en expertos traductores de textos
sagrados, como nos lo hace saber el maestro:
Una experiencia en el primer periodo
del México novohispano
La propagación de la fe católica en el Nuevo
Mundo conlleva una intensa labor de codificación. Un gran número de lenguas que conforman el enorme mosaico lingüístico de América
son registradas en su mayoría por afanosos misioneros con el alfabeto latino traído del Viejo
Mundo y ciñéndose a los modelos gramaticales
de la imperecedera tradición grecolatina. Lo anterior implicó también la acuñación de nuevos
términos para hacer referencia a especificidades
de los diferentes sistemas. El conocimiento de
sus particularidades morfológicas y sintácticas
y el registro de su léxico permiten que la labor
de transvase de obras doctrinales, idóneas para
la catequesis, resulte más sencilla, aunque ésta
pronto estará proscrita.
En México, por ejemplo, en el Primer Concilio celebrado hacia 1555 y el de los Provinciales
efectuado en 1565 se prohibieron los textos religiosos traducidos a las lenguas originarias, debido a que los frailes encargados se ayudaban de
colaboradores indígenas en su tarea de transvase.
Pero los misioneros ignoraron dicha disposición y
trabajaron afanosamente en la difusión de los textos sagrados destinados a los futuros conversos,
como fue el caso del franciscano Bernardino de
Sahagún (1499-1590), al que aquí atenderemos.
Desde muy pronto, Sahagún —quien arribó
a Nueva España en 1529— supo que la manera
Si sermones y postillas y doctrinas se han hecho en
la lengua indiana, que pueden parecer sean limpios
de toda herejía, son precisamente los que con ellos
se han compuesto, y ellos por ser entendidos en la
lengua latina nos dan a entender las propiedades de
los vocablos y las propiedades de su manera de hablar... y cualquier cosa que se haya de convertir en
su lengua, si no va con ellos examinado, no puede
ir sin defecto.17
Desde sus primeras obras doctrinales que se remontan a los inicios de la década de los años cuarenta —como es el caso de los sermones sobre
varias dominicas que se conservan inéditos en la
Biblioteca Nacional de México— se advierte ese
esfuerzo, que será recurrente en su futura producción, por presentar el mensaje cristiano en
términos accesibles a su receptor indígena.18 Antes de referirnos a las estrategias que utilizó en el
proceso de transvase de la Psalmodia christiana y
sermonario de los sanctos del año en lengua mexicana (1583), única obra que logró ver publicada
al final de su vida, detengámonos en los propósitos que intentó alcanzar con ella y en el contenido
de la misma.
Su objetivo fue suplantar los cantares que los
indígenas solían entonar en su culto profano con
Citado por Baudot, George, Utopía e historia de México,
p. 121.
18
Véase León-Portilla, Miguel, “Significado de la obra de
fray Bernardino de Sahagún”, en Estudios de historia novohispana, vol. 1, México, unam, Instituto de Investigaciones Históricas, 1966, p. 18.
17
Consúltese al respecto a Leroy, Maurice, Las grandes corrientes de la lingüística, 1ª reimp. de la segunda ed., México, Fondo de Cultura Económica, 1982, pp.22-23.
16
24
aquellos salmodiados de la tradición cristiana.19
Aunque fray Bernardino no dejó referencia explícita sobre las características musicales que éstos
deberían seguir, su conformación estructural a
través de salmos divididos a su vez en estrofas,
así como la peculiar distribución de varios conjuntos de palabras y la frecuente repetición de exclamaciones e interjecciones imprimen un efecto
rítmico a esta composición. Así, la Psalmodia
christiana incluye un conjunto de cantares para
celebrar diversas fiestas de su religión sobre distintos pasajes de la vida de Jesucristo, la Virgen
María y los santos. Está organizada por meses a
manera de capítulos que se distribuyen de acuerdo con el calendario litúrgico; por ejemplo, febrero, Purificación de la Virgen Santa María; abril, la
resurrección de Nuestro Señor Jesucristo; agosto,
la transfiguración de Nuestro Señor.
Por lo que toca a las composiciones con que
honraban a los santos, en su mayoría, se refieren
a quienes marchan a tierras lejanas para convertir
a los gentiles, aunque también se incluyen a aquellos que viven periodos álgidos de la restauración
de la Iglesia, como es el caso de san Francisco.
Estos textos proceden en su mayoría de la Biblia y
de colecciones medievales de vidas de santos que
sintetizaban o ampliaban a la que se conoce como
La leyenda dorada.
Pero ¿cuáles fueron las estrategias lingüísticas
utilizadas por Sahagún para lograr involucrar a
los nuevos catecúmenos en el mensaje cristiano?
En términos generales podemos decir que
fray Bernardino intentó acercar a los indígenas
al nuevo credo a partir de referentes cercanos a
ellos; de ahí la frecuente alusión a elementos propios de su realidad y cosmovisión. Un ejemplo lo
tenemos en el siguiente pasaje tomado del cuarto salmo relativo a santa Clara, de la Psalmodia
chistiana.
Tlacuelpacholli, nacatamalli, tlaiectilli, iectli,
tlascalatl, yoan inimollo, iehoatl inintonal, in quitlaçotla ciuapipilti: auh in sancta Clara, amo tlapaloaia, çan quiscauiaia in tlascalçulli, in papaiantli.
Las nobles señoras aprecian las buenas bebidas,
los buenos alimentos [preparados] con flores, con
hueinacastle, con vainilla, con mecasúchil, con hule.
En cambio, santa Clara sólo tomaba agua pura.
Tortillas dobladas, tamales de gallina, limpias y
exquisitas bebidas hechas de maíz, y con su mole:
éstas son las raciones que aprecian las nobles señoras. En cambio, santa Clara no mojaba el pan en
salsa; sólo tomaba tortas resecas, migas duras.20
En algunos párrafos de la Psalmodia christiana
encontramos un estilo muy cercano al de los huehuetlahtolli que Sahagún recoge en 1547 y que
tres décadas después pasarán a formar parte de su
magna Historia general de las cosas de Nueva España. En esos discursos, de notable refinamiento
retórico, se encuentran frecuentes correlaciones
entre el receptor a quien se dirigían a través de la
alusión a elementos que gozaban de gran aprecio
entre los indígenas, como las piedras preciosas y
distintas aves y plumajes. De este modo, leemos
en el capítulo dieciocho del libro VI de la Historia
general, que versa sobre la educación que daban
los padres a los hijos: “Tú, hija mía, preciosa como cuenta de oro y como pluma rica, salida de
mis entrañas, a quien yo engendré, que eres mi
sangre y mi imagen...”21
Cercanas a estas expresiones resultan las
siguientes líneas extraídas de la parte correspondientes a La resurrección de Nuestro Señor
Jesucristo:
In tisuchitototl, in telotototl, in ticentzontlatole,
in tiuitzitziltzi, in campa oanmouicaca, in campa
De Sahagún, fray Bernardino, Psalmodia christiana y
sermonario de los sanctos del año, en lengua mexicana,
edición, introducción, versión del náhuatl y notas de José Luis Suárez Roca, León, Diputación de León / Instituto
Leonés de Cultura, 1999, pp. 262-263.
21
De Sahagún, fray Bernardino, Historia general de las cosas de Nueva España, I, introducción, paleograf ía, glosario
y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, Madrid, Alianza, 1995, p. 365.
20
In ciuapipilti, iehoatl inquitlaçotla in iectli atl, in
iectli tlaqualli, in suchio, in veinacazio, in tlilsuchio, in mecasuchio, in vllo: auh in sancta Clara,
çan quixcauaia in chipaoac atl.
Recordemos que los salmos son composiciones o cánticos que contienen alabanzas a Dios.
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oancalacca: auh intisquich in tinepapanquechol, in
tinepapaçaqua, xioalmouicaca.
Xochitótotl, elotótotl, centzontlatole, colibrí por
dondequiera que os hayáis posado u os hayáis metido y vosotros los quecholes, los zacuanes, todos:
venid acá.22
Emulando la grandilocuencia de los discursos
mexicas Sahagún se refiere a los supuestos nuevos cristianos como “quecholes y zacuanes”, aves
ambas de pluma rica y de notable estima entre los
indígenas. Y aquí cabe hacer una breve puntualización cuando hablamos de “supuestos” nuevos
cristianos, pues el propio Sahagún manifestó, al
cabo de su vida, un gran pesimismo sobre el proceso de conversión de los naturales, y así sostenía
que tras los rezos y las prácticas de la fe católica se podía identificar aún el culto a sus antiguas
creencias.
El propósito didáctico de la obra se observa
en algunos procedimientos, como el uso del vocativo y de la comparación para dejar claramente
expuestos determinados conceptos y referentes a
los destinatarios e involucrarlos en el credo que
deseaba difundir.
poesía y prosa.24 Se trata de elementos análogos
que se suceden y que enriquecen la manera de
aludir a un referente específico. En el apartado
correspondiente al primer salmo de la Epifanía
del Señor, Sahagún yuxtapone varios elementos
cercanos en su significado que imprimen las cadencias características del idioma mexicano.
In Reyes, in Tharsis, veuei tlatoque quioalcuique in
ventli. Maoallauh, maoalcenquiza in teuiuitica chipaoac copalli, in velic, auiac suchiocotzotl, in qualli
in iectli in isquich nepapan auiac maoalcenquizca.
Tlaxiccaquica inantepilhoa, in an christianome:
onteuxiuh oachpixaui, on quetzal maquiztzetzeliui
inichoquiz initlaocul in tonantzi sancta Iglesia: no
yoan xicchocaca, ma icnotlamati in amoiollo. In
qualti iecti tepilhoa, iniquac choca tlaocuia in nanoa in taoa, ca no yoan icnoioa ini yollo.
Los reyes, los grandes señores de Tarsis, han traído
las ofrendas. Que vengan acá, que acá estén juntos
el blanco copal divino [y] el fragante, aromático liquidámbar. Que los buenos, los puros aromas todos se reúnan acá.25
En el texto náhuatl de la Psalmodia se incorporan, asimismo, algunos hispanismos que hacen
referencia a conceptos muy específicos de la fe
católica, o bien a antropónimos, topónimos e instituciones religiosas, como es el caso de san Francisco, santa Clara, Adán, Roma, Nueva España,
Babilonia y Santa Iglesia.
Escuchad esto, hijos, cristianos. Como rocío de
turquesa llovizna, como brazalete de quetzal se esparce el llanto, la tristeza de nuestra santa madre
Iglesia. Llorad vosotros también, que se entristezcan vuestros corazones. Los buenos, los rectos hijos, cuando lloran, cuando están tristes sus madres
[y] sus padres, en verdad también son compasivos
y piadosos.23
José María Diez Borque comenta que el ritmo en sentido estricto es la repetición de un elemento lingüístico en
el discurso y que la repetición puede ser por semejanza,
por contraste o por mezcla de ambas. Comentario de textos literarios (método y práctica), Madrid, Playor, 2001, pp.
65-66.
25
Psalmodia christiana, pp. 38-39.
24
En la Psalmodia encontramos también el ritmo
propio de las estructuras nahuas advertidas en la
22
23
Psalmodia christiana, pp. 112, 113.
Ibid., pp. 62-63.
26
temano los límites de la práctica traductológica, y
sostiene que traducir es “Decir casi lo mismo”.29
Bernardino de Sahagún emprendió durante
su larga estancia en Nueva España, con la ayuda
de sus colaboradores indígenas, como lo advierte en repetidas ocasiones, la tarea de preservar
y difundir las antiguallas mexicanas, así como la
realización de un complejo doctrinal —integrado por sermones, doctrinas, evangelios y vidas
de santos—, cuya única obra publicada fue la
Psalmodia christiana. Este conjunto de obras estuvo diseñado mediante una serie de estrategias
lingüísticas en las que se asocian, a través de diversos procedimientos, conceptos propios de la
nueva fe que pretendía inculcar con expresiones
de la lengua mexicana que usaban los prosélitos
indomexicanos. El resultado es una peculiar obra
en la que se sintetizan los salmos de la tradición
medieval y renacentista europea con las formas
lingüísticas indígenas más elocuentes, propias
de los huehuetlahtolli, que debe ser atendida con
mayor detenimiento desde las perspectivas hermenéuticas y transculturales.
No podemos detenernos en las implicaciones
lingüístico-conceptuales que tal procedimiento
conlleva, esto es, el porqué de su inserción en
un texto concebido y realizado en lengua náhuatl. Quizá porque términos como Dios, ángeles,
profetas, obispo, pascua, corona y extremaunción que a veces se manifiestan en particulares
formas híbridas como tichristiano y apostolome,
no deberían quedar recubiertos en una traducción. Sin embargo, por otra parte, se dio lo que
Dibble llamó “nahuatlización del cristianismo”,
es decir, el transvase de términos específicos del
cristianismo a la lengua indígena.26 De este modo
encontramos esporádicamente en la Psalmodia
la referencia a Dios mediante la voz Totecuiyo,
“Nuestro Señor”. Así en otros textos de Sahagún, como los Coloquios y doctrina cristiana, de
1564, aparece la alusión al Dios cristiano como
Ipalnemoani y Tloque Nahuaque,27 es decir, de
la misma forma como designaban los naturales
principalmente a Tezcatlipoca.28 Otros términos
como cielo inciden en la versión mexicana ya sea
recubiertos a través de la traducción ya sea en su
forma hispánica.
Fuente primaria
Sahagún, fray Bernardino de, Psalmodia christiana y
sermonario de los sanctos del año, en lengua mexicana, edición, introducción, versión del náhuatl
y notas de José Luis Suárez Roca, León, Diputación de León / Instituto Leonés de Cultura, 1999.
Consideraciones finales
En la tradición historiográfica se pueden identificar dos maneras de realizar el traslado de un
texto de una lengua a otra: la que se ciñe con gran
fidelidad a las formas y contenidos del texto fuente con la consecuente transgresión a los modos
propios de expresión de la lengua meta o la que lo
reescribe de acuerdo con las formas lingüísticas
inherentes y con los patrones culturales de esta
última. Tomando en cuenta lo anterior esta clase
de transvase, conocido como libre, acepta de an-
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26
Dibble, Charles, “The nahuatlization of christianity”, en
Sixteenth-Century Mexico: The Work of Sahagun, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1974, p. 233.
27
De Sahagún, fray Bernardino, Coloquios y doctrina cristiana, edición, introducción, paleograf ía, versión del náhuatl y notas de Miguel León-Portilla, México, unam /
Fundación de Investigaciones Sociales, 1986, pp. 162, 164,
por mencionar sólo algunos casos.
28
Véase De Sahagún, fray Bernardino, Historia general de
las cosas de Nueva España, I, los primeros capítulos del
libro sexto, pp. 307-324.
Enunciado que da nombre al más reciente libro de Umberto Eco, quien defiende la traducción libre.
29
27
Humanidades
Año II No. 4
Septiembre - Diciembre 2009
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Pilar Máynez Vidal es doctora en lingüística hispánica por la Facultad de Filosof ía y Letras de la unam.
Profesora de las materias teorías lingüísticas i y ii y lingüística general ii en la fes Acatlán. Autora de dieciocho libros. Desde 1994 pertenece al Sistema Nacional
de Investigadores, nivel ii. Algunos de los reconocimientos a los que ha sido acreedora son: Distinción
Universidad Nacional Autónoma de México en el Área
de Investigación en Humanidades (1998) y el Premio
Wigberto Jiménez Moreno que otorga el inah a la mejor investigación en lingüística (2003). De 2004 a 2006
fue presidenta de la Sociedad Mexicana de Historiograf ía Lingüística.
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