View/Open - Universidad Alberto Hurtado

Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
“MÍMESIS Y ORDEN SAGRADO”
MODELOS DE LA RECONCILIACIÓN POLÍTICA EN COLOMBIA
(2005-2012)
Tesis para optar al grado de magíster en ética social y desarrollo humano
Tesista
Andrés Ricardo Inampués Borda
Director de Tesis
Patricio Miranda Rebeco
Profesora informante:
Elizabeth Lira Kornfeld
Santiago de Chile, Junio de 2013
1
A LA MEMORIA DE
Yolanda Izquierdo Berrío.
Líder de un grupo de desplazados por el conflicto armado, asesinada por sicarios el 31
de enero de 2007 en Montería (Colombia), en presencia de su esposo e hijos. Ella de
43 años, era la portavoz de 843 familias que, en medio del proceso de Justicia y Paz,
luchaban por recuperar sus propiedades en el departamento de Córdoba. Cuatro años
más tarde el Estado condenó a los autores materiales y suspendió al fiscal que no
atendió a tiempo las denuncias de Yolanda, reconociendo además la fragilidad del
sistema de protección a víctimas y errores “burocráticos”.
Libio José Martínez.
Cabo del ejército nacional, secuestrado después de un ataque guerrillero a la base
militar de Patascoy, Nariño, en diciembre de 1997; duró más de 13 años en las selvas
de Colombia esperando su liberación. Muere el 25 de noviembre de 2011, al ser
ejecutado por guerrilleros de las FARC, que lo tenían en custodia, durante una
operación militar del Gobierno colombiano.
Rogelio Martínez Mercado.
Campesino que pagó con su vida el precio por defender los derechos humanos. Fue
asesinado en mayo de 2010. Rogelio quien contaba con medidas de protección del
ministerio del Interior, lideró el retorno de 52 familias desplazadas, en el año 2007, a la
finca conocida como “La Alemania”, la cual les había sido adjudicada por el INCORA
desde 1997, pero de la que tuvieron que huir luego que fuera ocupada en el año 2001
de manera violenta por grupos al margen de la ley.
Las madres de Soacha.
Hacia el mes de septiembre de 2008, 11 madres de familia sufren la muerte de sus
hijos adolescentes, quienes aparecen asesinados y presentados por el ejército de
Colombia como guerrilleros muertos en combate, en una vereda de Ocaña, Norte de
Santander, Colombia, a 400 km de sus hogares , lo que más adelante se denominó
“falsos positivos”. Según la Unidad de Derechos Humanos y DIH de la Fiscalía General
de la Nación de Colombia, en un informe a julio de 2012, existen 1486 casos de
ejecuciones extrajudiciales que han cobrado más de 3000 víctimas.
2
AGRADECIMIENTOS
Esta investigación es fruto de las inquietudes personales y sociales frente al
conflicto interno que vive Colombia, drama que se recibe diferentes posturas o
se relativiza sustancialmente. Esa inquietud desde mi vocación como teólogo ha
sido satisfecha gracias al apoyo de mi familia, amigos, amigas, compañeros de
magister, con quienes compartimos una vitalidad común entre diálogos, debates
y reflexiones para pensar los caminos de la reconciliación y el cese de la
violencia que genera miles de víctimas en el país. Agradezco también a la
fundación ADVENIAT, por facilitar los recursos para mis estudios en ética social
y desarrollo humano (ESODE), así como a Pablo Salvat, director del magíster, a
la coordinadora de posgrados de la facultad, Fabiola Berríos y a la secretaria
Verónica Vera, por su generosidad, amabilidad y atenta disposición para
resolver diferentes inquietudes durante este tiempo.
Mi gratitud al profesor Patricio Miranda Rebeco, por su apoyo, sugerencias,
aportes para la organización y revisión final de esta investigación. También al
profesor Roberto Solarte Rodríguez, quien me guió en los puntos centrales
para la comprensión del conflicto interno en Colombia desde la riqueza de la
teoría mimética de René Girard.
.
3
ÍNDICE
Resumen
8
Capítulo I. EL PROBLEMA
10
Introducción
11
Capítulo II. MARCO DE REFERENCIA
21
2.1
La matriz cultural: de la razón autónoma a la razón mimética.
22
2.2
René Girard y su aporte para el análisis de los fenómenos
24
1.1
sociales.
2.2.1
Aproximaciones conceptuales al mecanismo mimético.
27
2.2.2
El mito y sus raíces.
34
2.2.3
Ritos de orden sagrado.
35
2.2.4
Prohibiciones.
38
2.2.5
El develamiento de la violencia: el aporte de la razón
40
judeocristiana.
4
2.2.6
Objeciones a la teoría mimética: ¿hipótesis seudocientífica?
46
2.3
La reconciliación en sus campos semánticos y políticos.
52
2.3.1
La tradición griega.
52
2.3.2.
El legado judeocristiano.
54
2.3.3
La reconciliación en la esfera política.
57
2.3.4
Entre el minimalismo y el maximalismo
59
2.4
La reconciliación en Colombia en sus estadios históricos 62
recientes.
2.4.1
Aproximaciones de la reconciliación en el contexto del conflicto.
65
III. MARCO METODOLÓGICO
68
3.1
Aspectos metodológicos.
69
3.1.1
Recolección de información.
70
3.1.2
Análisis de la información.
72
5
3.1.3.1
Matriz de análisis.
74
CAPÍTULO IV. DE LOS RESULTADOS
76
4.1
Imaginarios culturales sobre la reconciliación.
77
4.2
Enfoques y políticas de la Comisión Nacional de Reconciliación y 80
Reparación en Colombia (CNRR).
4.2.1
Imaginarios sobre la reconciliación según la CNRR.
88
4.2.2
Análisis desde la teoría mimética
90
4.3
El trabajo del Centro de Investigación y Educación Popular- 93
Programa por la Paz- CINEP-PPP a favor de la reconciliación en
el contexto colombiano.
4.3.1
Líneas de acción a favor de la reconciliación.
94
4.3.2
Análisis desde la teoría mimética
103
4.4
Enfoques de la Comisión de Conciliación Nacional, CCN.
105
4.4.1
Antecedentes del trabajo a favor de la reconciliación.
107
4.4.2
Acuerdos mínimos para la reconciliación.
108
6
4.4.3
Análisis desde la teoría mimética
115
4.5
Causas de la violencia en Colombia según el modelo contextual y 118
las instituciones.
CAPÍTULO V. DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
127
5.1
La reconciliación desde la lógica del sacrificio
133
5.2
De un orden sacrificial a una reconciliación privada de víctimas.
137
CAPÍTULO VI. CUESTIONES ABIERTAS
143
ANEXOS
147
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
185
7
RESUMEN
Esta investigación abordará un análisis documental y crítico sobre las iniciativas
de reconciliación en Colombia, que se han promulgado en los últimos años
(2005-2012); el trabajo se establece bajo la teoría mimética del filósofo francés
René Girard, como herramienta de análisis social que permitirá develar los
supuestos que se ocultan en los procesos de reconciliación y las nuevas
exclusiones implicadas.
Como objetivos específicos la investigación busca examinar en diferentes
centros documentales las líneas de trabajo y proyecciones sobre la
reconciliación en Colombia; indagar en algunas concepciones sociopolíticas los
significados de la reconciliación e identificar las exclusiones que generan estas
prácticas y que permanecen desconocidas para sus actores; de este modo, se
pretende potenciar nuevas categorías capaces de generar espacios que
fortalezcan las iniciativas a favor de la reconciliación nacional.
Desde el punto de vista metodológico la primera estrategia consiste en
contextualizar procesos y situaciones de violencia que originan diferentes
malestares sociales del país; seguidamente, se acudirá a las fuentes
documentales para establecer el estado del arte sobre la reconciliación en tres
instituciones colombianas. En este caso, asumiremos las propuestas de la
comisión nacional de reconciliación y reparación (CNRR), en sus documentos
más representativos y las proyecciones en la nueva ley 1148 de 2011, llamada
8
de víctimas y tierras; el documento base que tiene la comisión de conciliación
de la Conferencia episcopal de Colombia (CEC) y las propuestas e
investigaciones del Centro de investigación y educación popular (CINEP-PPP);
a continuación, examinaremos este material desde la perspectiva de la teoría
mimética de René Girard.
Con los resultados esperamos reflexionar sobre los supuestos que ponen en
funcionamiento las propuestas de estas instituciones y la sociedad civil; exponer
la relevancia de la mímesis como herramienta para analizar fenómenos sociales
complejos; y tres, abonar el terreno para una futura investigación en clave
girardiana de una ética de responsabilidad con el otro que plantee nuevos
horizontes para la discusión académica y fortalezca una infraestructura para la
reconciliación sostenible y duradera.
Palabras Claves: Mímesis, orden sagrado, reconciliación, víctimas.
9
Capítulo I. EL PROBLEMA
“Que maten a otros y no es noticia, y si llegará a ser noticia, que
permanezcamos en nuestro confortable sillón, no solo tiene que ver con
dimensiones epistemológicas o psicosociales, sino con las consecuencias
éticas y políticas de un sistema destructivo”
Carlos A. Ruíz Socha
10
1. INTRODUCCIÓN
En la última década de la historia social de Colombia, cruzando cifras oficiales y
no gubernamentales, la violencia ha generado entre 2 y 4 millones de personas
víctimas del desplazamiento forzado, y cerca de 450.000 refugiados en otros
países, (Fisas, 2011); esta violencia ha tendido diversas expresiones, desde el
conflicto interno armado 1 entre fuerzas armadas y de policía con guerrillas y
grupos de autodefensa asociados al narcotráfico, junto a una cultura que
naturaliza la escalada a los extremos de la violencia 2; este conflicto ha
transformado la tenencia de la tierra, ya que ha expulsado a los campesinos
pobres y ha desarticulado las organizaciones de base para consolidar un mapa
de nuevos emporios que ostentan una ocupación extensiva de la tierra para
ganadería y megaproyectos industriales en zonas altamente agrícolas y han
penetrado zonas forestales para la explotación minera, cambiando también el
mapa del poder político regional (PNUD, Colombia, 2011)
1
Los grupos de autodefensa, asociados a la extrema derecha colombiana, no solo han
tenido visible participación en los últimos 20 años en el país, sino que han estado activamente
presentes desde la mitad del siglo XX, como estrategia política, auspiciada por grupos
económicos, para defenderse de las hostilidades de grupos guerrilleros y delincuencia común,
pero que ha llegado a sustituir el sistema de autoridad y de justicia del Estado.
2
Es importante distinguir el concepto de “conflicto”, con el de “violencia”. El primero
corresponde a la presencia de intereses, visiones epistemológicas, diversidad cultural y escala
de valores, que permiten la capacidad del sujeto para ser creativo y proponer un esquema de
representación del mundo, sin recurrir a la violencia. En el segundo caso, es la fuerza pasional
que se ejerce entre los seres humanos con capacidad de destrucción física y simbólica del otro,
para obtener un fin deseado.
11
Por otro lado, las iniciativas gubernamentales, que si bien, reducen los
combates y capacidad de operación militar de los grupos ilegales, generan otros
brotes de conflicto que llevan a continuar la llamada “espiral de la violencia”,
sostenida por las influencias de
grupos armados ilegales en alianzas con
narcotraficantes y políticos regionales quienes han tenido incidencia en el
congreso nacional y otras instituciones del Estado, a lo que los medios de
prensa colombianos han llamado “parapolíticos”. Según documentación e
investigación, se ha comprobado el desvío de regalías y asignaciones
presupuestarias para financiar actividades delictivas; de allí que, después de
ocho años de la llamada “seguridad democrática” (2002-2010), del expresidente Álvaro Uribe Vélez y la continuación de sus políticas por parte del
presidente Juan Manuel Santos (2010-2014), las estrategias gubernamentales
no hayan podido resolver el conflicto, ni mucho menos otros malestares
sociales, igual de relevantes en la res pública colombiana, que incluye una
cultura de la violencia cimentada desde esferas microsociales, haciendo que
ésta sea, aún más fuerte que la confrontación armada por sus efectos en
víctimas y como soporte de nuevos actores vinculados al conflicto armado.
Si bien, más de 40 mil combatientes de grupos ilegales como paramilitares y
guerrilla, fueron reincorporados a la vida civil, a través de la “ley de justicia y
paz” del año 2005, otra parte no desmovilizada (también en miles), se fue
acomodando a nuevas estrategias para enfrentar los embates del Estado
colombiano y de sus enemigos, en luchas por mantener el control de territorios
e instituciones, produciendo así nuevos escenarios y estrategias de terror.
12
Sin embargo, lo que ante la opinión pública se muestra como un éxito político,
en la realidad, ha hecho invisibles a las víctimas sobre las cuales se sigue
discutiendo nuevos planes de reconciliación, a través de la nueva ley de
víctimas, la cual podría, según se gestione, acabar de negar sus expectativas y
demandas o reivindicarlas; existen innumerables testimonios y análisis sociales
al respecto. 3
En este sentido, campesinos, niños, jóvenes, mujeres, indígenas, comunidades
afrodescendientes y demás población civil han sido afectados, ya sea por el
despojo de su tierra o desplazamiento forzado, hasta la pérdida de sus
derechos más fundamentales, donde en ciertos espacios terminan siendo
culpabilizados del mismo desorden social; por ejemplo encontramos los citados
casos de los llamados “falsos positivos”, donde la versión oficial aducía que
estas personas fueron muertas en operaciones militares contra grupos
armados.
Paulatinamente y ante la insistencia de familiares de las víctimas, organismos
de derechos humanos y la presión internacional, el gobierno colombiano,
3
Según la Corporación Arco iris, CODHES, ACNUR, el CINEP, y Caritas (la pastoral
social de la Iglesia Católica en Colombia), han documentado cientos de casos que no son
aislados, sino que responden a patrones sistemáticos de violencia; ejemplos de ejecuciones
extrajudiciales, desplazamiento forzado, crímenes contra líderes que reclamaban sus tierras
usurpadas por grupos ilegales, la corrupción de algunos funcionarios públicos al servicio de
mafias, carteles o grupos ilegales que financian grupos de autodefensas, y en especial la
impunidad frente a la injusticia. Así la “ley de justicia y paz” (2005), ha sido criticada por los
abogados de las víctimas y analistas políticos, pues, la llamada “novedosa justicia transicional”
que aduce el gobierno, aunque evita el mecanismo de amnistías absolutas o amnistías
condicionales frente a graves violaciones a los DDHH y al DIH y, se traduce, en el
reconocimiento de más de 25 mil asesinatos, a la fecha, ha dejado en libertad a más de 30000
excombatientes, muchos de ellos, por vencimiento de términos, de los cuales más de más de la
tercera parte, no se han vuelto a presentar como parte del compromiso de desmovilización, ni
mucho menos, aclarando la verdad de los acontecimientos.
13
reconoció, “algunos casos”, pero aislados. Así mismo, se presenta el caso de
“Las pavas”,
nombre de una hacienda de narcotraficantes, en el norte de
Colombia. Tras el fallecimiento de sus dueños, en 1993 estuvo abandonada,
pero a principios de 1994, llegaron varios grupos de familias para trabajar la
tierra. Posteriormente, hacia 1997, fueron desplazados varias veces por grupos
paramilitares bajo amenazas de muerte; sin embargo, regresaron a los predios,
pero a finales del año 2010, algunos empresarios demandaron ante la justicia la
posesión de la propiedad, aduciendo la compra legítima. El fallo favorable fue
apoyado por parte de la Fiscalía General de la Nación, que, a partir de algunos
testimonios de campesinos (que colaboraban con los empresarios), determinó
que nunca hubo desplazamiento forzado. Ante esto, varias organizaciones no
gubernamentales, así como académicos sociales, cuestionaron la resolución de
justicia, e indicaron que se estaba promoviendo desde esos poderes fácticos
regionales “una doctrina para descalificar las masacres, los desplazamientos y,
finalmente, la Ley de Víctimas” (Molano, 2011) 4.
Lo anterior, contrapone todos los éxitos militares en la lucha contra los grupos
alzados en armas, pues, se han ocultado las violaciones
a los derechos
fundamentales, esto es, la vulneración de la vida, la seguridad, el debido
proceso, la intimidad, la libertad de expresión, porque, junto con lo descrito y las
amenazas a testigos, opositores, defensores de derechos humanos y
asesinatos, han llevado a Colombia a ser uno de los países con mayor número
de refugiados, además de 38 mil desaparecidos en las últimas décadas.
4
El historiador e investigador Alfredo Molano, en diálogo con la revista Semana, hizo
un recuento de los hechos que vivieron los campesinos en esta zona, de quiénes son los
personajes claves de ésta historia y lanzó una alerta sobre la posibilidad de que este asunto se
pueda convertir en “una doctrina para descalificar las masacres, los desplazamientos y,
finalmente, la Ley de Víctimas”. Cf. http://www.semana.com/nacion/polemica-decision-fiscaliasobre-caso-pavas/168460-3.aspx Recuperado el 11 de enero de 2012.
14
Este escándalo social es apoyado por diversos modelos que se retroalimentan
de la violencia cotidiana que permea las relaciones sociales entre los
ciudadanos colombianos y colombianas. Los homicidios asociados a violencia
intrafamiliar, así como acciones de pandillas o delincuencia común, hacen
necesario una revisión a la violencia en su contexto multidimensional, que está
interconectada por todos los efectos que traspasan las fronteras entre la lucha
armada y la violencia cotidiana, para buscar las condiciones de posibilidad de la
reconciliación política; Estas “victimizaciones horizontales”, que no se pueden
analizar sólo en la perspectiva de la confrontación ideológica o política, sino que
tienen raíces en formas culturales donde las fuerzas pasionales también actúan,
han movido el conflicto en Colombia, pero no han sido suficientemente
analizadas, debido quizá a la misma fragmentación del saber científico social,
que lleva a desarticular, minimizar o relativizar los fenómenos y mirada en su
conjunto.
Según cifras de este tipo de violencia social, más de 15000 mil muertos anuales
hasta el 2011 5, han sido provocados por riñas, homicidios, atracos o violencia
intrafamiliar. Si bien las cifras han bajado desde el 2001, cuando pasaban las
5
Según el Instituto de medicina legal de Colombia, el homicidio es la primera causa de
muerte violenta en el año 2011, con una participación del 60.54% de las 23.742 muertes
violentas, según datos preliminares, seguido por los accidentes de tránsito (4.984 casos), otros
accidentes (2.785 casos) y los suicidios con (1.599). (…) los datos van mostrando una
disminución leve con respecto al año 2010 ya que en ese año los homicidios registrados de
enero a diciembre fueron 15.856, los accidentes de tránsito 5.168, las muertes accidentales
2.960 y los suicidios 1.642 en todo el país. Las 23.742 muertes violentas contempladas dentro
de este análisis están dentro del contexto de las muertes accidentales, homicidios, suicidios y
muertes
en
accidentes
de
transporte.
Cf.
http://www.medicinalegal.gov.co/images/stories/root/CRNV/boletinesmensuales/2011/BOLETIN
Diciembre2011.pdf
15
25 mil muertes anuales, no deja de preocupar su alto índice con respecto a
otros países de la región.
Este escenario muestra un marco ético-político de malestar social complejo de
diversos órdenes que se matizan, por la búsqueda y aplicación de formas de
reconciliación política construidas bajo lógicas que no siempre encuentran su
equilibrio en un Estado social de derecho. Por otro lado, implica espacios que
evidencian el sostenimiento de estructuras paradójicas, y también una cultura
extendida de falta de cuidado por el otro; Todo esto, nos lleva a indagar por los
espacios vitales que han sido relegados o reducidos por paradigmas positivistas
e instrumentales, es decir, por las diferentes esferas y su rol ante la escalada de
violencia.
En esta último aspecto, se encuentra el papel de las instituciones religiosas,
particularmente la Iglesia Católica, la cual, según la historia de Colombia, ha
tenido un papel importante en procesos de paz y mesas de diálogo en distintas
épocas y su labor de conciliación en las relaciones microsociales en cuanto a la
familia y la sociedad, ya que ha potenciado valores y espacios de cohesión
social.
Sin embargo, también encontramos varios imaginarios sociales que cuestionan
la acción de la Iglesia en la esfera pública como continuación del binomio
Iglesia-Estado, o sectores de creyentes que justifican sus posiciones
fundamentalistas como parte intrínseca de su experiencia de fe; Así es como el
tema de la reconciliación se tensiona entre la esfera privada y el asunto público
sin ninguna asociación, ya que como fruto de una versión de la
llamada
secularización, cuestiona la ilegitimidad de la Iglesia para participar en la vida
16
pública dando como resultado que, algunas veces, las partes en conflicto, como
ha sucedido en estos últimos cinco años, no la consideren como mediador
adecuado en procesos de reconciliación o paz, o que su labor a favor de la
reconciliación, se vea reducida al perdón individual, favoreciendo así el olvido.
Bajo estas críticas, se encuentran a su vez los imaginarios de doctrinas de paz
y reconciliación, que se presentan como un pacifismo preventivo bajo la figura
de un “mesianismo político”, el cual, ha calado en el discurso político
colombiano, donde la reaparición de mitos como la “unidad nacional”, la “guerra
justa” o la “lucha contra el terrorismo”, ha legitimado un nacionalismo que va
desde la desconfianza hacia los ciudadanos críticos con los modelos
propuestos, hasta la persecución, asesinato o expulsión de los opositores, lo
que lleva a un “estado permanente de violencia” justificado por la dialéctica
amigo-enemigo, o enemigo interno que debe ser erradicado. La resolución del
conflicto desde el esquema del decisionismo presenta al enemigo como “(…)
simplemente el otro, el extraño, y le basta su esencia de constituir algo distinto y
diferente en un sentido existencial especialmente intenso de modo tal que, en
un caso extremo, los conflictos con él se tornan posibles”. (Schmitt, 2011: 7)
Esta forma de reconciliación produce la exasperación de las fuerzas sociales;
por una parte están, quienes pretenden una solución a partir de la
judicialización de los acontecimientos violentos por parte del Estado, (visión
maximalista) llegando en cierta medida a construir una “sacralización” alrededor
de la víctima, con lo cual, se sataniza al victimario a través de la exacerbación
de la lógica jurídica. Y por otra, como visión minimalista, donde el perdón y
olvido, junto con la tolerancia y la resignación, son necesarias para consolidar la
paz. Como se observa en la arena social, estas polaridades generan tensiones
17
que no permiten las condiciones para organizar una esfera de reconciliación
que permita el reconocimiento de la verdad y la cohesión de la sociedad
atendiendo su diversidad.
Así pues, el tema de la reconciliación como categoría, se articula en dos
segmentos. Por una parte, en un marco político de pacificación bajo un “estado
permanente de violencia” que justifica una reconciliación de vencedores contra
vencidos o de dicotomías “orden-desorden” “terrorismo-paz” y “seguridaddesarrollo”; y por otra, en una reducción de la mirada multidimensional que
limita
los
espacios
simbólicos
y
narrativas
entre
diferentes
esferas
particularmente de la política y la religión.
Es decir, la reconciliación política permea, por un lado, horizontes de sentido en
el mundo público o las relaciones entre el sujeto y las instituciones; y por otro,
los potenciales semánticos de las tradiciones religiosas en la cultura pública
general y participación del creyente en su experiencia de fe y rol ciudadano;
esto último se ha visto amenazado por diferentes cosmovisiones que justifican
una determinada acción individual, social y política, que ha llevado muchas
veces a polarizaciones, fruto además por la subsecuente efervescencia de lo
religioso. En este sentido, entendemos lo religioso como es mostrado por la
crítica de René Girard, como esquemas de autoorganización social que
establecen un orden social pero a partir de la búsqueda de un chivo expiatorio
para contener la violencia del grupo. Esta representación es reproducida
actualmente por los diferentes sistemas sociales, políticos y económicos, que
en sus prácticas, y por desconocimiento del mecanismo sacrificial, reproducen
nuevas víctimas.
18
Del panorama extensivo descrito anteriormente, surgen algunas preguntas
relevantes para nuestra investigación: ¿Cuáles son los presupuestos teóricos
que rigen los planes de acciones del gobierno y organizaciones civiles para la
reconciliación de los colombianos y colombianas?, ¿Cuáles son los avances
que se logran con esas iniciativas? ¿Cuáles son las exclusiones que ocultan
estos modelos? ¿Es posible lograr una reconciliación capaz de reconstruir el
tejido social de confianza bajo esos esquemas teóricos?
Como objetivo general se indagará, a partir de diferentes fuentes documentales,
por los presupuestos teóricos, producción y procesos relativos a la
reconciliación social y política en tres instituciones colombianas (Gobierno
colombiano, Iglesia Católica y el CINEP-PPP), como actores sociales que
postulan diversas iniciativas de reconciliación y han consolidado un papel
importante en la lectura y prácticas de paz en los últimos años, en medio de la
continuidad del conflicto armado interno; esta lectura será orientada desde la
teoría mimética de René Girard.
En este sentido, consideramos pertinente, para este escenario y trabajo
investigativo, la teoría mimética como herramienta hermenéutica que,
analizando
imaginarios sociales deconstruye los mitos sacrificiales que
reproducen la violencia. En el pensamiento de René Girard la deconstrucción
implica identificar o develar las exclusiones u ocultamientos, que corresponde al
destino de la víctima del sacrificio. Estas exclusiones permean en la sociedad
como mitos fundacionales, que prescinden de la situación y voz de las víctimas.
En consecuencia, es necesario indagar, si bajo este escenario se pueden dar
las condiciones para la reconciliación en el país o inquirir un estadio base que
19
funde las condiciones de posibilidad para iniciar el camino para el acceso a la
verdad y la justicia
como presupuestos básicos para la reconciliación y
fortalecer los procesos de mantenimiento de la paz (peacekeeping), los
acuerdos de paz (peacemaking) y la construcción de la paz (peacebuilding)
(López, 2006)
Como hipótesis central para esta investigación se expone que, si bien, se
percibe un interés por parte del Estado y la sociedad civil en buscar la paz y la
salida al conflicto por medio de diversas iniciativas, existe la fragilidad del
proceso por varios factores, particularmente, porque las prácticas de
reconciliación, generan nuevas formas de violencia, reproducen antiguos
mecanismos de solución que exasperan la tensión sociopolítica o fundan
sistemas de exclusión e invisibilización.
Asumiendo estos objetivos e hipótesis, creemos que se podrán plantear nuevas
categorías desde la teoría girardiana a la discusión académica, en clave
interdisciplinar, para fortalecer las líneas y trabajos sociales a favor
reconciliación.
20
de la
Capítulo II. MARCO DE REFERENCIA
“(…) La reconciliación no es ni meramente privada ni puramente irracional. Y en
la esfera pública tampoco es un ámbito de franca deliberación racional ni un
espacio pacífico de acuerdos de libre coacción”.
(Mendieta y Vanantwerpen).
21
2.1 La matriz cultural: de la razón autónoma a la razón mimética.
Los modos y prácticas que se establecen para lograr la reconciliación, así como
los acuerdos para lograr la paz, están mediados, como toda pericia política, por
una visión de mundo –Weltanschauung- que provee de un marco interpretativo
y modela escalas culturales que se reproducen en todas las esferas de
relaciones humanas. Este horizonte, a su vez, es permeado por una
comprensión crítica de la vida cotidiana y los modos de relación entre los
distintos saberes y técnicas que sostienen un modelo de progreso, anclado
también a un posible aniquilamiento del ser humano y autodestrucción. Evitar
este desastre lleva a la pregunta, no solo de lo que existe, sino a la
intencionalidad de todo mecanismo que sostiene el mito de la unidad y las
exclusiones, que regulan poco a poco la producción de víctimas a ritmo
vertiginoso; así por tanto, las indagaciones por las tesis sobre reconciliación,
nos llevan a situarnos en el orden de la violencia y sus orígenes, como si fueran
dos caras de la misma moneda que regula un orden sagrado, como lo indica
Girard (2005), Vattimo (2006) y Ricoeur (2008); la respuesta que han dado las
matrices culturales como el mundo griego y judeocristiano, muestran por
ejemplo, una clara relación antagónica para resolver el problema de la violencia
y lograr la reconciliación.
Específicamente, Girard, dirá que lo sagrado en una cultura, representa la
mistificación, contención y aplazamiento de la violencia que permite proteger a
los seres humanos de su misma violencia, “la existencia humana permanece
gobernada en todo momento por lo sagrado, regulada, vigilada y fecundada por
él” (Girard, 2006: 17).
22
En efecto, la pregunta por este avasallamiento se ha retomado en la agenda
filosófica en el siglo XX, por diferentes escuelas, entre otras, la teoría crítica, la
filosofía del lenguaje, es su vertiente deconstruccionista, y las miradas de la
fenomenología en la pregunta por el otro, lo existente y “la salida de la totalidad”
(Girard, 2010: 154)6.
En este ejercicio, una figura relevante es Martín Heidegger, quien al
preguntarse por la nada, retornó de manera romántica al mundo griego,
determinando su atención en la lucha y en la guerra, identificando la
importancia de la violencia en la cultura griega (Ranieri, 2004: 85-104) y a su
vez, relacionándola con el logos filosófico, lo que abre el camino para descubrir
la violencia sagrada que regula espacios de organización social en la historia.
Heidegger (2003), en sus estudios sobre la metafísica, indica que el
acontecimiento de la nada no es sólo la guerra que pasó, sino el fundamento en
que se basa la civilización actual, fundada en el poder técnico asumido como
esa violencia extrema que el ser humano ejerce sobre la totalidad de los entes y
que puede llegar a ser apocalíptica en la medida de una locura de destrucción
total. (Heidegger, 2003: 18). En efecto, este rechazo de la metafísica, está
motivado por la violencia con que la metafísica reduce al Ser –en particular a la
existencia humana– a objetividad cuantificable y a mecanismo racionalizado”
(Cf. Vattimo, 2006:115)
Girard reconoce que Heidegger ha encontrado en el logos de Heráclito la
violencia, asumida desde entidades recogidas por opuestos, y en el logos del
Evangelio la violencia de la metafísica, originando con ello la guerra;
6
“Salir de la totalidad” quiere decir para mi dos cosas: ya sea regresar al caos de la
violencia indiferenciada, ya dar un salto a la comunidad armónica de “los otros en tanto otros”.
(Girard, René, 2010: 154).
23
(Heidegger, 1998: 134) Sin embargo, Girard, hace una crítica material, porque
si bien, la violencia acontece y es llevada a los extremos, no todos los
razonamientos culturales, están en la línea de mantenerla y ocultarla, prueba de
ella es la razón judeocristiana que pone en evidencia esos mecanismos de
exclusión.
Esta puesta en escena sobre la guerra, ha sido el referente de la filosofía
política moderna, en cuanto que así ha logrado contener todo el efecto que una
violencia llevada a los extremos puede acontecer y dividir una sociedad. Los
pactos políticos y esquemas de organización y reconciliación social, han
solventado de alguna manera este posible conflicto. Sin embargo, es necesario
indagar si ha sido resuelto de manera efectiva, o sencillamente se aplaza y se
desplaza generando nuevas víctimas.
2.2 Rene Girard y su aporte para el análisis de los fenómenos sociales
Heidegger (2003) al encaminar la nada a la violencia, abre una cantera en el
campo de las ciencias sociales que permite a René Girard ingresar al espacio
filosófico con su teoría 7.
En su experiencia investigativa, Girard, encuentra
respuestas de esa existencia expuesta a la nada, en la literatura y otros modos
de producción cultural, como la antropología y ciencias sociales. Fruto de este
7
René Girard (Avignon, 1923) ha escrito entre otras obras “Mentira romántica, verdad
novelesca” (1961), “La violencia y lo sagrado (1972), “El chivo expiatorio” (1982) “Las cosas
ocultas desde la fundación del mundo” (1987) “los orígenes de la cultura” (2006), “Verdad o fe
débil” (2006) y Clausewitz en los extremos (2010), entre otras.
24
ejercicio intelectual ha elaborado su teoría mimética (TM)8, que permite indagar
aquello que los mismos textos suponen en medio de su desconocimiento y
expone una lectura novedosa en la interpretación de diferentes fenómenos
sociales particularmente mostrando que el nexo entre religión y violencia, tan
evidente hoy, no nace porque las religiones sean intrínsecamente violentas,
sino porque la religión es ante todo un saber sobre la violencia de los hombres.
La antropología mimética sostiene una teoría unificada de la cultura humana, a
partir de diferentes conceptos que se interrelacionan e implican a todos los
demás. La hipótesis mimética expone el origen de la violencia, que no se
concibe en términos de un evento puntual o una serie de acontecimientos, sino
8
El uso de la teoría mimética está siendo abordada desde diversos frentes
interdisciplinares; particularmente la crítica a la modernidad (Garalza, 2004) y como herramienta
interpretativa de la posmodernidad, Mackenna ( 1991); este último hace un análisis desde la
tesis de René Girard y la teoría literaria de Jacques Derrida, mediante la interpretación de las
nociones de la diferencia, la marginalidad, y el suplemento a través de los conceptos de
violencia, mímesis girardiana y la víctima. En esta última categoría, Duyndam (2009) el autor
hace un ejercicio para identificar las similitudes puntos que comparte desde una perspectiva
moral Girard y Levinas. Es interesante destacar que ambos autores exponen una resistencia a
la tentación del deseo mimético y bajo ciertos matices comparten el mecanismo del chivo
expiatorio presente en las sociedades. También (Dupuy, 1999), particulariza un fenómeno como
el “pánico”, utilizando la teoría mimética de René Girard para intentar responder las causas por
las cuales se mantiene unida una sociedad, concluyendo los diferentes mecanismos complejos
que “hacen improbable la competencia de las partes para escuchar y comprender cabalmente
las verdades del otro. En el campo de la economía, (Hinkelammert, 2009) el autor, bajo diversos
materiales y textos de discusión expone una crítica a la modernidad, particularmente al
capitalismo. Es interesante el primer capítulo que describe la relación entre el mito y la razón
instrumental. Así mismo Jung Mo Sung (2010) indaga sobre las relaciones entre mimetismo y
globalización, a partir de Girard y Hinkelammert. El aporte de la teoría mimética en diálogo con
la filosofía habermasiana es tematizado por Gutiérrez (2004) el cual hace un ejercicio
comparativo en clave de diálogo y complementación al analizar la democracia deliberativa.
También, Solarte(2007) ha trabajado desde la teoría mimética, nuevas perspectivas de la paz,
bajo el neologismo “noviolencia” y una lectura en perspectiva no sacrificial de las Escrituras
como fundamento para una conversión que haga posible un seguimiento de Jesús en la praxis
de la noviolencia (Solarte, 2009)
25
como una relación de rivalidad que tiende a aumentar sin límites, sobre todo en
nuestro tiempo, por la reciprocidad.
La estructura de la teoría, tiene entre otros conceptos la mímesis, como
movimiento en la indeterminación del deseo. Al desear un objeto no lo hacemos
en razón de sus méritos, sino porque estamos imitando los deseos de otra
persona, que nos sirve de modelo; El deseo -que es diferente al apetito- es lo
que nos hace humanos, a diferencia de las necesidades biológicas, tales como
alimentos, refugio y reproducción, que compartimos con los demás miembros
del reino animal. El deseo es, esencialmente, por sí mimético, ya que depende
de los modelos, como los padres y los compañeros, para identificar sus objetos,
para que los represente como algo deseable. Los deseos son tema de la
cultura, no de la naturaleza; La interdividualidad que pone de relieve nuestro
ser relacional e incompleto en consecuencia. Este neologismo desde la teoría
mimética, cuestiona la tesis del individualismo y la autonomía del sujeto; Los
puntos de mediación, que tiene dos componentes: la mediación externa,
donde el sujeto y el rival no puede entrar en conflicto, pues no se encuentran en
proximidad espacio-temporal, aunque si bien, el deseo por el objeto exista; y la
mediación interna, en el que sujeto y el modelo interactúan próximos y puede a
la rivalidad y el conflicto en última instancia, cuando se desea el mismo
objeto; deseo metafísico, da nombre al hecho de que la imitación de un sujeto
puede centrarse en los deseos de posesión del otro, para desplazar o destruir al
modelo; la apocalíptica, que es el develamiento de la violencia que aumenta
por rivalidad en escaladas espirales, auspiciada por la tradición judeocristiana;
El mito
esconde la violencia comunal que conduce a la destrucción por
unanimidad de una víctima o chivo expiatorio, que se sacraliza para mantener
el orden y la contención de la violencia(lo sagrado); Sacrificio, literalmente
26
"hacer sagrado" (sacer facere) una víctima de la masa unánime,
cuya
9
destrucción por unanimidad garantiza la concordia social .
2.2.1 Aproximaciones conceptuales al mecanismo mimético.
La teoría mimética (TM), recubre una amplia serie de fenómenos, “surge del
deseo mimético, continúa con la rivalidad mimética, se exaspera en la crisis
mimética o sacrificial y concluye con la fase del chivo expiatorio” (Girard,
2006:51).
Como se expuso antes, el deseo mimético muestra que nuestros deseos son
imitativos, no son autorreferidos; “decir que nuestros deseos son imitativos o
miméticos es hacerlos arraigar no en sus objetos ni en nosotros mismos, sino
en una tercera parte, el modelo o mediador, cuyo deseo imitamos con la
esperanza de parecernos a él o ella, con la ilusión que nos fusionemos” (Cf.
Girard, 2005: 45)10
Cuando el objeto deseado o el sujeto modelo está situado dentro del espacio y
tiempo del deseante, se produce la rivalidad o crisis mimética, pues, “a causa
de la proximidad física y psíquica entre el sujeto y el modelo, la mediación
interna engendra cada vez más simetría, llevando a que el imitador se
9
Cf. http://www.imitatio.org/mimetic-theory/keywords.html, Última consulta, 23 de
octubre de 2011
10
La mímesis tiene su componente importante pues, por imitación nos educamos, el
hombre produce cultura; pero por otra parte puede llevar a la exasperación si hay una relación
mimética de mediación interna que es “mimetismo de rivalidad”, o conflicto potencial entre el
modelo y sujeto.
27
transforme en imitador de su imitador, por tanto más conflictividad que puede
llevar a los extremos” 11 (Girard: 2006: 52).
Cuando un imitador intenta arrebatarle a su modelo el objeto de su deseo
común, este último se resiste, desde luego, y el deseo se hace más intenso en
ambos. El modelo se convierte en imitador de su imitador y viceversa. Todos los
papeles se intercambian y se reflejan en una doble imitación, cada vez más
perfecta, que uniformiza cada vez más a los antagonistas.
No es necesario ver aquí un simple efecto de espejo, sino una
acción real que altera nuestras relaciones con el otro y termina
por alterarnos a nosotros mismos, en la dirección incluso que
nosotros
creemos evitar oponiéndonos: cada
vez
más
parecido, cada vez más idéntico al rival mimético. Este proceso
de indiferenciación es inseparable del “cada vez más violencia”
que nos amenaza en el momento presente. (Girard, 1998: 18).
Así por tanto, esta mímesis de apropiación, no se desata por las diferencias que
puedan existir, sino que inicia por la imitación del deseo del otro, llevando a una
posible violencia (Girard, 1998: 21) 12.
11
En el fuego cruzado de la rivalidad, el objeto desaparece; muy pronto, la única
obsesión de los dos rivales consiste en derrotar al contrario y no en conseguir el objeto, que
pasa a ser superfluo, llegando simplemente a constituir un simple pretexto para la exasperación
del conflicto.
12
“Los hombres están expuestos a un contagio violento que desemboca a menudo en
ciclos de venganza, de violencias en cadena que son todas semejantes, de manera evidente,
porque se imitan unas a otras. Es por esto que por lo que digo: el verdadero conflicto y de la
violencia es la imitación deseante, el deseo mimético y las rivalidades feroces que engendra”.
28
Del argumento que indica que nuestro deseo viene modelado por un tercero, se
desprende una crítica girardiana a la idea moderna de autonomía, ya que contra
la idea común de que somos seres absolutamente autónomos y autosuficientes,
indica que “ lejos de ser aquello que hay más de nuestro, nuestro desear viene
de otro” (Girard, 2006: 45), es eminentemente social. Aunque el teórico del
deseo aclara:
“No digo que no haya yo autónomo. Digo que las posibilidades
de ese yo autónomo, en cierto sentido, son casi siempre
recubiertas por el deseo mimético, y por un falso individualismo
en el que el apetito de diferencia, tiene, por el contrario, efectos
niveladores” (Girard, 1996: 26)
Esta hipótesis y de la autonomía relativa “chocan de frente con las
mentalidades moderna y posmoderna que han levantado sus sistemas sobre el
solipsismo de Descartes y la autonomía absoluta del individuo” (Gutiérrez,
2004: 21) De estas paradojas, Girard indica que el engaño de la modernidad,
consiste además en que cuando más libres y autónomos nos experimentamos,
más dentro de la esfera mimética nos encontramos, pues, la mímesis es un
mecanismo que se retrae a dar la cara y permanece oculto (Girard, 1986: 112).
Ante este origen y conflicto social que puede llevar a la escalada violenta y
autodestrucción humana, las culturas y sus instituciones, han creado por
desconocimiento, mecanismos victimales que permiten restablecer el orden
social.
29
Es importante señalar, según el teórico francés, que este acto no es una
decisión de contrato, sino que es un mecanismo inconsciente o ejecutado por
desconocimiento de la dinámica mimética. Esta violencia que se arraiga en la
naturaleza mimética de las relaciones humanas, lleva a crear un imaginario
social sobre la culpabilidad de la víctima que hace posible la reconciliación de
una comunidad, pero que al lograrlo, generan nuevas víctimas, sin saberlo.
En este sentido indica Girard, “en ocasiones la violencia presenta a los hombres
un rostro terrible; multiplica enloquecidamente sus desmanes; otras, al
contrario, se muestra bajo una luz pacificadora, esparce a su alrededor los
beneficios del sacrificio” (Girard, 2005: 44) La configuración de este orden
sagrado es un fenómeno absolutamente paradójico e invisible, pues, el contagio
mimético es unánime y establece un mito que disimula su mismo origen.
El recuerdo histórico del cese de la violencia y la reconciliación de la comunidad
por sacrificio, según Girard, es el modo en que se ha creado la cultura. El
sacrificio del chivo expiatorio trae un nuevo orden social que, paradójicamente
se transforma en una divinidad, se sostiene como manera de distanciarse de
la propia violencia que genera la comunidad, y que culmina al atribuir el origen
del orden y el desorden social a una fuente externa a sí misma. Se diviniza, por
tanto, porque la sociedad reconoce en ella una doble experiencia: la amenaza
del desorden y la fuente de la paz. El acontecimiento violento en una cultura, no
obstante, no está determinado, según aclara el teórico francés:
“(…) se puede incluso suponer que algunos grupos humanos
arcaicos, no sobrevivieran porque sus rivalidades miméticas,
30
no produjeron ninguna víctima que los polarizara lo suficiente
como para salvarles de la autodestrucción. Otros quizá no
fueron capaces de ritualizar el fenómeno, y de crear un
sistema religioso duradero. Lo que siempre he afirmado eso sí,
es que el origen de la cultura, reposa sobre el mecanismo del
chivo expiatorio y que las primeras instituciones propiamente
humanas consisten en la repetición deliberada y planificada de
ese mecanismo” (Girard, 2005: 65).
Una experiencia de la tradición romana fundamenta, entre muchas, además, la
divinización que permite el orden en una sociedad:
“Todos los sucesivos emperadores basan su autoridad en la
virtud sacrificial que emana de una divinidad cuyo nombre
llevan: el primer César, asesinado por un grupo de patricios.
Como cualquier otra monarquía sagrada, el Imperio descansa
en una víctima colectiva divinizada (…) El culto al emperador es
una repetición del antiguo esquema del asesinato fundador”
(Girard, 2002: 135)
En este proceso simbólico, “los actores violentos o rivales no se saben
responsables de sus encuentros miméticos, ni de los fenómenos colectivos que
protagonizan, pues, existe como juego de azar, donde la víctima reconciliadora
es afanosamente buscada por la comunidad para seguir reconciliados después
de crisis violentas” (Solarte, 2003: 17)
31
Esta respuesta a la violencia es legitimada, aplazada e invisibilizada, en las
arenas que exponen sus narrativas los mitos, ritos y prohibiciones que una
cultura establece como parte de su visión de mundo sagrado. El sacrificio
aparece como el origen de todo lo religioso, justificado y memorado en la
cultura en rituales y discursos de justificación del orden; el conjunto de este
mecanismo, entonces, resuelve siempre la violencia con violencia, y así
siempre la desplaza y aplaza.
Analizando el campo cultural moderno, el origen de la violencia se ha estudiado
bajo tres miradas. La primera es política y filosófica, donde se toma al hombre
bueno por naturaleza, pero dada las circunstancias de la sociedad y los
escándalos sociales reinantes, son modificadas sus percepciones innatas. Es
decir, el hombre no es violento, sino la cultura lo hace violento. El otro enfoque
es biológico. En el seno de la vida animal, que es naturalmente apacible, la
especie humana es la única verdaderamente capaz de ejercer violencia, lo cual
algunas hipótesis plantean la posibilidad de que existan “genes de la
agresividad”.
Sin embargo, seguimos afrontando fuertes discusiones y ambivalencias en
estos enfoques, pues,
si bien responden a lo que existe, y describen los
efectos de los conflictos, no argumentan de manera sólida las causas o el
origen de las rivalidades y tensiones que llevan a diversos vejámenes contra los
seres humanos.
La mímesis, como tercer enfoque, indica que el modo de estar en el mundo de
los seres humanos está mediado, no por las diferencias, sino por la imitación de
los deseos de los otros; esa constitución existencial ha permitido la creación de
32
la cultura y el aprendizaje. El deseo 13 adquiere relevancia cuando buscamos
desear el modelo mismo al que admiramos. En este sentido, indica Girard, “todo
aquello a lo que la humanidad dota de prestigio, ella misma lo transforma en
modelo” (Girard, 2006b: 17); este deseo es transversal a la existencia y sus
modos, pero, lejos de ser propiamente nuestro, nuestro deseo proviene de otro,
es eminentemente social, “en cuanto deseamos aquello que desea un modelo,
bastante cerca de nosotros en el tiempo y en el espacio como para que el
objeto codiciado por él quede a nuestro alcance, nos esforzamos por arrebatar
el objeto, y la rivalidad entre él y nosotros es inevitable” (Girard, 2006b: 18). Es
decir, la violencia se arraiga en la naturaleza mimética de las relaciones
humanas.
Según las investigaciones del autor, esta rivalidad mimética, puede alcanzar un
nivel de intensidad extraordinaria y es la responsable de la frecuencia e ímpetu
de los conflictos humanos, pero hace todo lo posible por ocultarse (Girard,
2006: 72) 14.
13
El origen de la violencia indicado desde el deseo, no se remite al apoyo de la tesis de
Freud, en “Más allá del principio del placer” (1920) y “El malestar en la cultura” (1930), donde
indica que la violencia es la respuesta a la confrontación entre el principio del deseo y el de la
realidad. El concepto de “deseo” lo asume como “imitación” y esta se sitúa hacia un sujeto u
objeto (…) Pero el deseo desde la mímesis no está arraigado en el sujeto ni en el objeto, sino
“en un tercero o mediador del deseo del otro que se desea así mismo cuyo deseo imita el
sujeto, llevando a la rivalidad” (Girard, 2005: 17) El deseo, por tanto, reviste un análisis desde la
complejidad, dado el desenlace indeterminado que puede tener ante un grado menor de
conciencia que el sujeto posee al estar imbuido en la mímesis.
14
“El papel clave del desconocimiento en todo el proceso de la rivalidad mimética hasta
su fase final con el chivo expiatorio es “paradójico”, y evidente al mismo tiempo. Es el
desconocimiento lo que le permite a cada cual mantener viva la ilusión de que la víctima es
realmente culpable y que merece, por eso, ser castigada. Para poder tener un chivo expiatorio
no hay que ver la verdad, y por lo tanto no hay que representarse a la víctima como tal “chivo
expiatorio”, sino como alguien a quien se condena con toda justicia, como se hace en la
mitología”.
33
2.2.2 El mito en sus raíces
René Girard en sus estudios literarios sobre mitos griegos y de diferentes
culturas antiguas y modernas, percibió un componente sagrado que,
generalmente mostraba tácitamente el mecanismo mimético. Estos textos como
fósiles vivientes, describen un poder de ilusión e imagen distorsionada de un
acontecimiento, que justifica la violencia hacia un chivo expiatorio. Se puede
indicar, desde la perspectiva de Girard, que un mito es un acto real pero es
distorsionado desde la narrativa de los vencedores del conflicto. “se trata de
actos sacrificiales contra una víctima inocente. Estos mecanismos sacrificiales
son las fuentes de las culturas y el mecanismo generador de toda la mitología”
(Girard, 2005: 23)
Como se indicó, los mitos expresan el carácter paradójico de la conformación
de cualquier sistema social: la violencia se resuelve gracias a la violencia,
constituyendo sistemas sociales contradictorios, regulados por esta violencia
fundadora. Los mitos están estructurados alrededor de una lógica paradójica
porque narran una historia que sucede en la realidad, pero se vive en la
ignorancia. (Cf. Solarte, 2007: 98)
Estas narrativas, justifican, por desconocimiento, la necesidad de la inmolación
de una víctima; si el mecanismo mimético en su fase final de sacrificio busca la
reconciliación en una comunidad, entonces la inocencia de la víctima debe ser
ocultada y su culpabilidad anunciada en los textos, de lo contrario, podría
abocar a la exasperación de las fuerzas de odio y venganza dentro del grupo.
34
Aunque si bien, la víctima surge de manera aleatoria, que incluso se toma de
figuras políticas relevantes, “generalmente aparecen son los prisioneros de
guerra, los esclavos, niños, adolescentes solteros, individuos con defectos
físicos, los extranjeros y los que no se integran a la sociedad” (Girard, 2005:35)
Sin embargo, en este escenario, es posible desprenderse de esa la ilusión
mítica, reconociendo el papel del deseo mimético en el sujeto y en la relación
cultural; el modelo a imitar debe proveer de un ethos que no reproduzca los
mecanismos que legitiman un orden sacrificial. Pero como se observa en la
cultura política ese mecanismo es desconocido por los mismos actores, de allí
que ese mismo desconocimiento contradiga la idea misma de la astucia de la
razón; “lo real, la realidad, no es racional, sino religioso: reside en el núcleo
mismo de las contradicciones de la historia, en las interacciones que los
hombres tejen entre sí, en sus relaciones siempre amenazadas por la
reciprocidad” (Girard, 2010: 170). Esta inconsciencia, será descrita en los textos
judeocristianos que no sólo dicen la verdad sobre las víctimas injustamente
condenadas, sino que revela el funcionamiento del mecanismo victimario.
2.2.3 Ritos del orden sagrado
El desconocimiento constitutivo del mecanismo mimético frente al poder y
ambigüedad que emana de la víctima, es remitido en el tiempo en diferentes
significaciones repetitivas;
ese acontecimiento fundador es memorado bajo
ritos que recuerdan, tanto el mal que hizo la víctima, como el fruto de paz que
unificó la comunidad. Todo lo que es posible demostrar que se encuentra en el
mito tiene un equivalente directo en el rito y lo contrario es igualmente cierto,
como si se tratase de dos círculos concéntricos. El rito es la repetición
35
deliberada del mecanismo, mientras que el mito es el relato de su génesis,
necesariamente distorsionado 15.
La doble cara del chivo expiatorio es mostrada en tabúes y normas que
recuerdan e insisten a la comunidad en no volver a cometer el delito de la
víctima para así mantener el orden y la reconciliación. En las sociedades
arcaicas (que se sostenían a partir de sacrificios) el rito desempeñaba un papel
preventivo para evitar posibles desordenes en la comunidad 16. En este acto
persiste una parte de la violencia real, pues, el sacrificio que se actualiza, no es
más que el recuerdo de la primera víctima propiciatoria. Es una violencia menor
que sirve de barrera a una peor.
Este principio generador de cultura, en efecto, se constituye en un lenguaje
articulado e intercambiable, como lo indica el crítico literario “(…) en la práctica
ritual en torno a la víctima, esos gritos inarticulados al principio empiezan a
hacerse rítmicos y a ordenarse como los gestos de la danza alrededor del acto
15
(…) Cabe entender los rituales de dos maneras: como los entendía la Ilustración,
para la que si por todas partes hay rituales es porque también “los sacerdotes embaucadores,
ávidos de dinero y poder” están por todas partes e imponen sus abracadabras a las buenas
gentes excesivamente crédulas; o bien de una segunda manera que, constatando el carácter
absurdo de la explicación anterior, parte de observar que los sacerdotes no pueden existir con
anterioridad a la invención de la cultura, de modo que lo religioso tiene que venir primero, lejos
de ser algo irrisorio, constituye el origen de toda cultura (…) (Girard, 2006: 68).
16
En la griega clásica del siglo V a.C., el ritual del pharmakos, respondía a un rito de
purificación para combatir a una calamidad, en la que una persona era escogida y arrastrada
fuera de la ciudad, donde a veces se le asesinaba. En este aspecto, Girard (2005), en su
indagación por los mitos de de unidad en otras culturas, indica que, por ejemplo, en los textos
chinos del siglo IV a.C., expresan explícitamente al sacrificio humano que reafirma la
tranquilidad en la población la unidad de la nación. “El libro de los ritos, asevera que los
sacrificios, la música, los castigos y las leyes tienen un único y un mismo fin: unir los corazones
y establecer el orden” (Girard, 2005: 16).
36
sacrificial (…)” (Girard, 1978: 34). El vocablo de lo sagrado trae consigo el
imperativo de la repetición del acto fundacional, asumido también como parte
de la permanente reconciliación. El ritual es por tanto, una operación de
sustitución de la víctima con diferentes objetos, que significarán siempre a esa
víctima, aunque cada vez más la oculten, disfracen o la desconozcan (Cf.
Girard, 1978: 117). Así, Girard, señala que:
“El ritual tiene la función de “purificar” la violencia, es decir, de
“engañarla” y disiparla sobre unas víctimas que no corren el
peligro de ser vengadas, el ritual se esfuerza en entender su
propia operación al nivel de sustancias y de objetos capaces de
ofrecerle unos puntos de referencia simbólicos” (Girard, 2005:
43)
Este ritual tiene también como característica el unanimismo. Esta unidad
aparece en todas partes bajo el mismo deseo, el mismo odio, la misma
estrategia, la misma ilusión de formidable diferencia en una uniformidad cada
vez más total. A medida que la crisis se exaspera, todos los miembros de la
comunidad se convierten en gemelos de la violencia. Girard llega a decir que
unos son los dobles de los otros:
“Si la violencia uniforma a los hombres, si cada cual se
convierte en el doble o en el “gemelo” de su antagonista, si
todos los dobles son idénticos, cualquiera de ellos puede
convertirse, en cualquier momento, en el doble de todos los
demás, es decir en el objeto de una fascinación y de un odio
universales”(…) “Allí donde unos instantes antes había mil
37
conflictos particulares, mil parejas de hermanos enemigos
aislados entre sí, existe de nuevo una comunidad, enteramente
unánime en el odio que le inspira uno solo de sus miembros.
Todos los rencores dispersos en mil individuos diferentes, todos
los odios divergentes, convergerán a partir de ahora en un
individuo único, la victima propiciatoria” (Girard, 2005: 87-88)
Esta víctima original es reproducida en los rituales, con nuevas víctimas, para
mantener la pacificación de la comunidad. Es decir, el mecanismo mimético
modela espacios de reproducción social que de manera cíclica esconde lo
sagrado de la comunidad, esto es, la violencia.
2.2.4 Prohibiciones
Afirmamos con Girard que la violencia fundadora es la matriz de todas las
significaciones míticas y rituales; con distintas variantes locales, de acuerdo a
su horizonte de comprensión de mundo. Pero para que se consolide el proceso
de organización cultural, las comunidades reservan una zona protegida, un
mínimo de no-violencia, absolutamente indispensable para la cohesión social.
La legitimación de la narrativa del mito, lleva a impregnar en el orden social un
imperativo punitivo, “la prohibición elimina la violencia de nuestros movimientos
de violencia (…) destruyen en nosotros el orden apacible sin el cual es
inconcebible la conciencia humana” (Girard, 2005: 228).
Mantener el control sobre la sociedad a partir de las prohibiciones, ha sido una
herramienta efectiva contra posibles retaliaciones que conlleva la rivalidad
38
marcada al extremo. Ha sido importante, porque en la observación
antropológica y política, las venganzas personales, se toman como locales, en
espíritu nacional y hasta subsisten por generaciones. Así, en todas las culturas
existen estas prohibiciones encaminadas a evitar nuevos desordenes. Para
mantener la reconciliación, las sociedades construyen y mantienen signos o
rituales como operación de sustitución; es decir, llega el momento en que la
víctima original, en vez de ser significada por víctimas nuevas, lo será por algo
distinto, por toda clase de cosas que significarán siempre esa víctima, aunque
cada vez más la oculten, disfracen o la desconozcan. (Girard, 1982: 112)
Se evidencia en la prohibición de dichos o actos que la víctima fundacional
perpetró. Su uso también traspasa modos culturales de comportamiento, pactos
políticos de no agresión, hasta la asistencia de normas, leyes o decretos
construidos desde este sistema. De esta manera la figura de las prohibiciones
en el mecanismo mimético, legitimada por toda la sociedad, es una herramienta
que impide el desbordamiento de la violencia y la crisis colectiva.
Para evitar el despliegue de la violencia, los pactos sociales se acomodan como
sistema judicial que reemplazan el sacrificio. Esta resolución del conflicto es de
doble filo, ya que sus procedimientos mantienen una luz pacificadora,
ocultándose en sus prácticas nuevas formas de violencia. Por eso, la crítica a
la modernidad trazada por René Girard, indica que “lejos de disipar la
ignorancia y de recuperar la realidad que se oculta detrás de estas distorsiones,
el pensamiento moderno la agrava y al refuerza; colabora con el escamoteo de
la violencia aislando lo religioso de toda realidad, convirtiéndolo en un cuento
para niños” (Girard, 2006: 35)
39
En resumen, podemos decir que la cultura organizada bajo el horizonte de
sentido de los mitos, ritos y prohibiciones, articula lo que Girard llama lo
religioso. La sacralización de la víctima y las ritualizaciones muestra que el
sistema religioso es la respuesta al problema de cómo reducir la violencia, que
en el contexto de Girard, es “un sistema social que se regula, sin comprenderlo,
a través de la violencia puntual del sacrificio”17 (Girard, 1986: 32) derivando por
tanto, a situar “la violencia como el auténtico corazón y el alma secreta de lo
sagrado” (Girard, 2005: 38)
2.2.5 El develamiento de la violencia: El aporte de la razón judeocristiana.
Girard en sus indagaciones sobre los orígenes de la cultura, así como sus
lecturas de los clásicos griegos y la literatura moderna, expone la violencia
fundadora y la víctima propiciatoria, negada u ocultada por los mitos, como
parte de la verificación epistémica del mecanismo mimético, que regula las
relaciones humanas. Al buscar rastros de este esquema en la tradición
judeocristiana se da cuenta de las controversias y aporte del cristianismo en el
develamiento de los mitos de origen.
17
Lo sagrado no es el origen de la cultura, a menos que se reconozca en ello una
construcción defectuosa del proceso sacrificial; entonces lo sagrado y cualquier orden cultural
será cognoscible una vez que sus mistificaciones hayan sido deconstruidas, pues, es posible
que estos sistemas de autoregulación produzcan nuevas víctimas por desconocimiento. Estos
sistemas sociales pueden ser políticos, económicos, culturales o religiosos. (Cf. Solarte,
Roberto, Apuntes para una comprensión de la teoría mimética de René Girard. Texto inédito,
2003)
40
Al estudiar los diferentes textos bíblicos encuentra que lejos de exponer y
justificar el linchamiento colectivo, lo que hace la tradición judeocristiana es
mostrar la inocencia de la víctima.
El modelo bíblico deja aparecer las voces de las víctimas silenciadas,
reprimidas y desplazadas por los constructos míticos. La Biblia es un texto que
recoge experiencias de resistencia contra la violencia sacrificial de las
instituciones; pero solo los Evangelios nos “traen la violencia”, en cuanto nos
traen una paz gratuita privada de víctimas, al exponer de manera paradójica, los
mecanismos del fenómeno victimario (Girard, 1996: 47-47)
El desciframiento de las representaciones persecutorias es pertinente para
comprender a nuestra sociedad, pero no basta, pues, esa fuerza de ocultación
viene acompañada por otro vector que muestra la mentira contenida en la
primera. El teórico del deseo nos señala que, esta fuerza reveladora es la
Biblia,
una
escritura que
nos
permite descifrar las
representaciones
persecutorias y el conjunto mismo de lo religioso (Girard, 2006: 92). Y añade:
“La antropología mimética consiste en reconocer la naturaleza mimética del
deseo y en sacar todas las consecuencias de dicho conocimiento, en declarar
inocente a la víctima única y en darse cuenta de que la Biblia y los Evangelios
hicieron lo mismo antes de que lo hiciéramos nosotros(…)” (Girard, 2006: 94)
Los Evangelios rechazan la persecución, pero lo hacen de una manera que
desmonta los resortes mismos de la persecución, y deshacen tanto el conjunto
de la religión humana como las culturas que proceden de ella. Al lograr el
desciframiento del mito presentando la distorsión de los perseguidores, como
aquello en lo que no hay que creer, los Evangelios intencionalmente revelan
41
cómo opera el mecanismo del chivo expiatorio y se niegan a ser gobernados
por su fuerza, mostrando la verdad de una persecución (Cf. Girard, 1986: 158).
Así, los Evangelios exponen los procesos sacrificiales en lo que son, una
estructura de la religión sacrificial. Y nos invitan a elegir entre el modelo usual
de los sistemas sociales, lleno de acusaciones falsas que conducen el sacrificio
de víctimas inocentes, o la posibilidad de abrir alternativas aprendiendo de la
revelación bíblica, que tiene la voz y el rostro de las víctimas. Así lo indica el
autor de La violencia y lo sagrado,
“Los cuatro relatos evangélicos de la crucifixión, poseen, insisto,
un valor científico, no sólo porque lo que cuentan es verdad,
sino porque nos enseñan a descifrar el enigma irresuelto de la
mitología. El auténtico descubrimiento que contiene mi obra es,
según yo lo veo, la rectificación bíblica de la mentira mitológica”
(Girard, 2006: 199).
Las consecuencias de los conceptos de Girard, invitan, en efecto, a ubicar el
sacrificio de Cristo como víctima de la masa enardecida. Jesús revela la
naturaleza de las estructuras sacrificiales, iniciando así el colapso de las
culturas violentas. “Con su anuncio del Reinado de un Dios misericordioso,
ofrece un modelo diferente de imitación, basado en el don de si mismo”
(Solarte, 2007: 85). Así, para liberarse del sacrificio, hay que renunciar
incondicionalmente a las represalias miméticas, desde la revelación del
mecanismo victimario, que muestra al mismo tiempo la verdad auténtica a saber
“que la víctima es inocente y que todo se basa en el mimetismo violento”
(Girard, 2006: 90)
42
En efecto, la diferencia de los Evangelios de las narraciones míticas, es que
este es un largo discurso donde se deja hablar a la víctima, denuncia el
sufrimiento del inocente como un acto de injusticia, no querido por Dios, sino
auspiciado por la muchedumbre que exige un castigo al culpable de subvertir el
orden social y propone un modelo nuevo de imitación. Sin volver a la mitología,
el Cristianismo representa una nueva etapa de la cultura. Afirma el teórico del
deseo:
“Lejos de constituir una recaída en esa divinización de las
víctimas y victimización de lo divino que caracteriza a la
mitología, como tiende a pensarse de entrada, la divinidad de
Jesús nos obliga a descubrir dos tipos de trascendencia, una
engañosa y oscurantista, la del cumplimiento no consciente en
la mitología del mecanismo victimario; y otra, por el contrario,
verídica, luminosa que destruye las ilusiones del mimetismo
violento” (Girard, 2006)
La verdad de las víctimas y el develamiento de los sistemas sacrificiales
denunciado por la matriz judeocristiana, han configurado un nuevo orden que
no reproduce los esquemas basados en la justificación de nuevos chivos
expiatorios, la sacralización de la víctima.
De este modelo interpretativo, Girard, apoyando la intuición de Max Weber y
argumentada también por Gianni Vattimo (2006), indica que la secularización y
por tanto el laicismo, son sustancialmente productos del cristianismo porque
vendría siendo “(…) la toma de conciencia cultural y moral de la naturaleza
43
sacrificial de nuestra cultura y nuestra sociedad” (Girard: 2006, 18) o “la religión
de la salida de la religión”.
Así, lo religioso como horizonte de comprensión y organización, es invertido por
la tradición judeocristiana quien muestra que el orden social está fundamentado
sobre la piel de víctimas inocentes. Esa conciencia referida a su vez a la noción
de la dignidad humana, facilita a la modernidad para ubicar en la agenda
pública
los temas de la libertad, igualdad y solidaridad y como fuente de
desarrollo de la democracia, el libre mercado, los derechos civiles, la libertad
individual y el reconocimiento de las víctimas como inocentes ante los discursos
totalitarios (Cf. Girard-Vattimo, 2006:12) 18 La revisión de las tendencias
liberales, involucra una revisión al concepto de los derechos humanos que ha
estado en la agenda pública desde la ilustración; en este caso, Girard nos
recuerda que el tema, es decir, los derechos de las víctimas potenciales, es un
pensamiento extraordinario en medio de la violencia mimética cotidiana, que no
están dados con la modernidad 19, sino desde el desvelamiento del mecanismo
mimético realizado por la revelación judeocristiana”(Gutiérrez, 2004: 32)
18
Un conocedor de la historia de las ideas sabrá además que la idea de la igualdad de
todos los seres humanos es una idea genuinamente cristiana – subyace al presupuesto de la
igualdad jurídica y que la tradición cristiana puede alimentar en general el discurso liberal y la
fundamentación del Estado de derecho, tal como lo ha señalado el gran jurista Ernst Wolfgang
Böckenförde. La estabilidad del Estado de derecho también pasa por su conexión con la
espontaneidad de un ethos colectivo. Ramírez Carlos, “O católicos o liberales- el bipartidismo
intelectual de Colombia. En: http://www.razonpublica.com/index.php/econom-y-sociedad-temas29/2858-o-catolicos-o-liberales-el-bipartidismo-intelectual-de-colombia.html Recuperado el 9 de
abril de 2012.
19
En la genealogía de los derechos humanos, se dispone de la tradición hebreocristiana, la cual, promulgó la igualdad y semejanza de todos los seres humanos ante Dios. Este
concepto, al igual que la deconstrucción del modelo sacrificial de los Evangelios, deja hablar a
la víctima, y fue parte de la teología escolástica española del siglo XVI, donde Francisco de
Vitoria, desde su noción del Derecho Internacional, concibió la idea de la comunidad universal
de todos los pueblos organizados políticamente y su centralidad en la dignidad humana. Cf.
Guy, Alaín, GUY, Alain. Historia de la filosofía española. Anthropos, 1985, p. 45.
44
En consecuencia, la inversión del mecanismo sacrificial que acude a víctimas
justificando su culpabilidad, es denunciada por la tradición judeocristiana:
“precisamente esta muerte, que el cristianismo propone como
fundadora y reveladora, y que la tradición cultural (y no sólo
filosófica) occidental interiorizó y metabolizó hasta sus últimas
consecuencias, se encuentran en la base de los procesos
culturales que condujeron –a través de un desarrollo histórico no
exento de obstáculos, resistencias e inercias de carácter
socioantropológico – al mundo occidental tal como lo conocemos:
un mundo inspirado por principios éticos sobre cuyo fundamento
deben tutelarse el derecho y la libertad de cada individuo, y las
víctimas, socorridas y protegidas; un mundo en el que la
separación entre Estado e Iglesia es un dato no sólo adoptado por
la historia sino prescrito por la misma doctrina cristiana, que prevé
explícitamente las razones de la política, aunque no las considere
suficientes para la verdadera paz del hombre” ( Antonello, 2006:
14)
Pues, bien, ese modo científico de develar la verdad, auspiciado por las
escrituras judeocristianas, muestra que contienen un saber sobre la génesis de
la cultura humana, un tanto mayor del que se tiene, por eso, afirma Girard que,
“convendría que tanto el mundo científico como el mundo intelectual en general
los tomaran mucho más en serio” (Girard, 2006: 26)
45
2.2.6 Objeciones a la teoría mimética: ¿Hipótesis seudocientífica?
En este apartado, se describirá las críticas e impugnaciones que la teoría
mimética encuentra, en el cruce de fronteras conceptuales de lo que significa lo
sagrado, la secularización, el mito-logos, el origen y papel de la cultura, ante la
matriz del espíritu de la ilustración y cierto vector del método científico que
ubica lo religioso como un producto de la fantasía humana o metáforas sin piso
epistemológico.
La catedral girardiana tendría su eslabón más débil, según ellos, al apoyarse en
la tradición judeocristiana como modelo que invierte el mecanismo victimario de
las prácticas culturales; La hipótesis mimética no pasaría el examen de los
criterios de verificabilidad o de la aproximación metodológica en ciencias
sociales.
En este escenario, el origen de la cultura que se fundamenta en el mecanismo
mimético y el sacrificio, ha tenido resistencia en varios frentes académicos e
intelectuales. Si bien, en sus dos primeras obras “mentira romántica y verdad
novelesca (1985)”, así como “La violencia y los sagrado (2005)”, fueron
aplaudidas por la rigurosidad y la novedad con que planteaba el tema de la
violencia y su relación con lo sagrado -- además porque en el debate filosófico
actual, el tema religioso adquiere un papel preponderante, en cuanto a
esquema referido que se trasluce en violencia metafísica o cultura autoritaria
venida de las tradiciones religiosas--, sin embargo, cuando fundamenta que el
mecanismo del mito no opera en los textos de la tradición judeocristiana, los
críticos de la religión y sus referencias a la trascendencia, toman distancia.
46
El punto de inicio de la teoría mimética que se sitúa en un “crimen fundacional”,
no tiene asidero epistemológico o demostración de esta hipótesis, ya que no
existe la prueba contundente, pues, no es posible encontrar el “fósil” de este
crimen, o corroborar aún este planteamiento.
En este aspecto, para algunos, buscar la aproximación literaria que hace Girard
para mostrar validez de su teoría, no se sustenta, ya que los mitos son
distorsiones y las figuras del lenguaje son mundos de lo no sensible y por tanto,
sin prueba de un objeto físico o fenómeno puntual para su investigación fiable.
En el mejor de los casos, serían crímenes particulares, pero que no son
necesariamente como una constante universal. Aunque si bien, la literatura
muestra los deseos no solo del autor, sino de la misma sociedad que describe,
no estaría demostrando modos de autoorganización social.
En el campo de las ciencias, el problema de la evidencia es central. Aunque
Girard ha encontrado una cantidad de pruebas sobre la existencia del
mecanismo victimario, aun no es óptima la manera de presentar su
descubrimiento. Es decir, las huellas del asesinato fundacional, así como los
vestigios de los rituales de pacificación y reconciliación de la comunidad, no dan
por si un argumento sólido. Ante esto Girard, siguiendo a Hocart, indica que:
(…) “en la ciencia, al igual que en un tribunal de justicia, las
pruebas circunstanciales no vienen a reemplazar a las pruebas
que aportan los sentidos de la vista o del oído, sino que son el
auténtico fundamento del conocimiento” (…) “se puede
reconstruir el verdadero sentido de su acción, reuniendo todos
los indicios indirectos y tratando de ver si es posible hacerlos
inteligibles simultáneamente” (Girard, 2006: 164-165)
47
Uno de los críticos más férreos de la teoría mimética, es Regis Debray, filósofo
francés, quien en su obra “El fuego sagrado” (2003) y suscribiéndose en el
laicismo, asocia el fundamentalismo religioso como umbral de la violencia. Este
autor llama a Girard como Homo Religiosus. Presentamos acá algunas de sus
críticas.
Debray, indica que Girard no analiza las tradiciones de otras religiones como el
hinduismo y el budismo. Según Debray, el brahmanismo es la religión del
sacrificio por excelencia, y el budismo, por ejemplo, representaría la evolución
antisacrificial, evolución en la que el "sacrificio", es "interiorizado", por ejemplo
en prácticas de respiración, el ascetismo, etc. (Debray: 2003, 57).
Según el autor de El fuego sagrado, la naturaleza sistemática de la teoría
girardiana es irreal. Seguir adelante con los estudios sobre la fenomenología de
la religión, o tal vez la etnología es suficiente para darse cuenta de cómo el
castillo Girardiano es fácilmente refutable, pues, relacionar el extraordinario
fenómeno del sacrificio, con la violencia de masas y los procesos victimarios es
un abuso forzado (Cf. Debray, 2003: 67); más aún, cuando tiene como fuente
de investigación preferente el campo de la literatura clásica y moderna, que no
es común o fiable a la hora de presentarla como pruebas ante la ciencia.
El filósofo laico, indica que, pareciese que Girard, estigmatizara a los
"paganos", las religiones locales y las religiones no judías, como violentas y
sacrificiales, volviendo a los viejos prejuicios antropológicos de los primeros
misioneros, que vieron en las religiones africanas y asiáticas, imitaciones
grotescas, lo que conlleva a un obstáculo para el diálogo intercultural.
48
De acuerdo con Debray, Girard ha caído en la trampa de la síntesis filosófica, la
simplificación. “Sin una considerable simplificación de la realidad, el mundo que
nos rodea sería un embrollo infinito e indefinido, lo que pondría en entredicho
nuestra capacidad para orientarse y decidir nuestras acciones. En resumen,
tenemos que reducir el esquema conocible. Tenemos la tendencia a simplificar
todo, para que sea amigable” (Debray, 2003: 67). En esta línea, algunos
autores, dicen que, ver en todos lados el mecanismo expiatorio, como un haz
bajo la manga, para demostrar el proceso de hominización y el origen y
fundamento de la violencia, es una apresurada reducción del fenómeno.
Ante la exposición del mecanismo mimético, Debray, indica que es una tesis
que se reduce a un modelo arcaico de comprender los fenómenos sociales, o
un sistema interdisciplinar con un telos cristiano; “Es sólo una conjetura
metafísica (que se mira como pseudo-antropología cristiana, que habría
desmitificado la "mal" tendencia humana a la victimización), una conjetura
totalmente indemostrable científicamente (Debray, 2003: 71).
Otros autores indican que persistir con la temática de la violencia, alimenta “la
violencia interna del progreso de la cultura”, en la que la crítica y la
discriminación, son actos de expulsión, de señalamiento, de allí que la teoría del
deseo se mantiene en lado de lo violento en la dialéctica del conocimiento
(Antonello: 2006: 155).
En general los que cuestionan la teoría del deseo girardiana, son también
apáticos y críticos a la religión y sus instituciones. Apoyados por Frazer (2011),
algunos antropólogos contemporáneos, consideran que “el chivo expiatorio”,
aparte de ser una metáfora, se enmarca en lo religioso, por lo cual no es más
que una oscura metafísica del deseo.
49
Ante estos cuestionamientos, Girard defiende y considera que el mecanismo
expiatorio es una manera de expresar un acontecimiento que tuvo lugar en el
umbral mismo de la cultura propiamente humana (Girard, 2006: 143); Aunque si
bien, no necesariamente se ubica en un acto puntual, sino también en procesos
colectivos que incitan a la exasperación de la violencia.
También, indica que las críticas a su teoría se deben porque aún no se ha
percibido toda amplitud que reviste la mímesis y el deseo en la cultura.
“Además, indica que sus opositores,
respecto a la imitación, la consideran
desde una perspectiva aristotélica como representatividad, dejando de lado la
carga extensiva del deseo y las consecuencias de la rivalidad mimética. (Girard,
2006: 143).
Ante las críticas por la falta de verificabilidad de su teoría, señala que:
“Hay muchas cosas absolutamente ciertas, verdaderas sin la
menor sombra de duda, que no son verificables ni falseables
en el sentido de Popper. El carácter ilusorio de la brujería, por
ejemplo. La ineficaz práctica de la brujería es una verdad
fundamental para nuestra concepción de los derechos
humanos y de la democracia, y no podemos prescindir de la
certeza que tenemos al respecto. No se trata de una certeza
ideológica, sino de una certidumbre científica” (…) “El
verdadero obstáculo en lo que se refiere a la teoría mimética
no consiste tanto en el hecho de que los datos sean
incompletos, sino que viene más bien de la reticencia y la
incapacidad de nuestro mundo científico y de la humanidad en
general, de cuestionar sus postulados básicos”. Es el caso de
la antropología actual, que ni siquiera es capaz de tomar en
50
consideración, ni tan sólo como hipótesis, los problemas que
planteo” (Girard: 2006: 168)
En cuanto a las críticas de Debray, señala Girard que, el campo literario es
fuente segura para reconocer las dinámicas pasionales que generan las
relaciones entre los seres humanos. Y si bien, Debray, también utiliza esta
fuente, no es necesario, para fundamentar su teoría, llenar sus afirmaciones
con al pie, por cuestiones de método.
El teórico del deseo se queja de la interpretación que Debray da a su tesis
central. En efecto, la tesis de la rivalidad mimética, desempeña un papel muy
importante en las formas de violencia que desembocan en lo religioso. “Él
(Debray), en lo tocante a la imitación se queda con la vieja concepción gregaria
de la que brindó Aristóteles a toda la civilización occidental, al limitar la
definición de imitación a lo representable. Sólo nuestros comportamientos
visibles serían susceptibles de ser imitados, no nuestros deseos”. (Girard, 2006:
189). Sin embargo, René Girard, señala que comparando su obra con la de
Régis Debray, tiene una similitud en la forma de tratar lo religioso. “Tanto él
como yo creemos que detrás de los textos arcaicos, hay hechos reales, que una
violencia real se oculta detrás de las palabras que la siguieren” (Girard, 2006:
193)
Las paradojas, críticas y resistencias al método trazado por la teoría mimética,
se suscribe, además, porque los espacios actuales de producción de
conocimiento tienen sus propias reglas e implican modelos aceptados,
regulados y reconocidos, de allí que al surgir una hipótesis como instrumento
que analiza la cultura, que pone en entre dicho algunos de esos postulados, es
natural que se expulse por infringir las normas básicas:
51
“(…) el actual “sistema” global exige sacrificar la mayor parte de
las vidas humanas como condición necesaria para su propio
crecimiento; y dentro de ese sistema global, la investigación
cumple una función de sanción de la lógica del sistema, puesto
que ella misma está completamente amoldada a esta lógica
sacrificial de lo sagrado”. (Solarte, 2010: 59)
2.3 La reconciliación en sus campos semánticos y políticos.
Dentro de los imaginarios sociales o “esquemas de representación de mundo”,
encontramos que la palabra reconciliación tiene un contenido polisémico,
ideológico y fragmentado entre la esfera privada y pública; particularmente
esbozado en la arena política que se articula como “unidad” o búsqueda para
la paz y cese de la guerra. El término, además, es relacionado desde la
experiencia de la cultura griega con los temas de perdón, violencia, expiación,
unidad y paz, que se hacen extensivas a la tradición judeocristiana con temas
tocantes a la penitencia, confesión, la verdad desde las víctimas, la memoria y
la justicia.
2.3.1 La tradición griega
En la tradición de la cultura helénica, la reconciliación tiene particularmente dos
voces que configuran el sentido: καταλλαγ,(katallai) significa “intercambiar”;
52
según Merkel (1998), desde Heródoto, Jenofonte y Platón, se utiliza en sentido
figurado, juntamente con el sinónimo διαλλαγ (diallai) para designar el “cambio”
de la hostilidad, la ira o la guerra, por la amistad, el amor o la paz; designa,
pues, la reconciliación entre personas en el ámbito político, “el restablecimiento
de relaciones entre dos enemigos” (Coenen, 2004, pp. 36-38). El otro término
es ιλασεσθαι ( hilaskesthai),significa “purificar” “expiar”, que representa
expiación cúltica mediante una víctima o sacrificio, venida según Dodds (1999),
de “una cultura de vergüenza y de culpabilidad”, ante una posible enemistad
con los dioses; En efecto, “desde los escritos homéricos y de Hesiodo, la visión
religiosa griega, fue articulando esa culpabilidad como “expiación”, ante una
eventual cólera e ira de los dioses, a quienes temían por su poder y sabiduría”
(Dodds, 1999, 39) 20.
Esta manera de facilitar la reconciliación, en la cultura griega, ante una posible
desgracia, es asociada a la experiencia del mal. Según
Ricoeur, la forma
arcaica de enfrentar el mal, se constituye por dos caminos, una se externaliza y
la otra procede a interiorizarse; Dado que es externo, se da como rito de
expiación; “el mal se veía como una mancha externa que causaba pavor y ante
esto la sociedad respondía con los ritos de expiación”. (Ricoeur, 2004: 257).
Esta mancha, que Ricoeur reconoce una gran riqueza de significación,
representa en los mitos griegos la impureza propia de lo corporal y sensible,
del cuerpo como elemento impuro, en el que el alma –pura e inmortal- se halla
20
La imagen que los griegos tenían de los dioses, vinculaba su “estar en el mundo”, con
una existencia que expone al hombre a la ira de los dioses, a sus rivalidades, celos y castigos,
influyendo con ello en su conducta y pensamiento. El sentimiento de culpa fue lo que a la
postre, según Dodds, llevó a la cultura griega a transformar a sus personajes como Até
(castigada por engañar a Zeus), en castigo, a las Erinias en servidoras de la venganza y a Zeus
en una personificación de la justicia cósmica. Dodds, 1999, pp. 39-45.
53
prisionera y del cual intenta liberarse realizando todo tipo de rituales de
purificación- Esta simbólica de la mancha alude a la exterioridad y positividad
del mal, al hecho de que el mal (el cuerpo, cárcel y tumba del alma) “es algo
que está puesto en la existencia, está “ya allí”, constituyendo lo involuntario, lo
que el hombre no ha elegido; pero que lo seduce, lo tienta a recorrer el camino
hacia la “caída” (Cf. Ricoeur, 2003: 29-30) 21
2.3.2 El legado judeocristiano
En la tradición judeocristiana, el término reconciliación también sostiene dos
perspectivas que se complementan y dan un sentido pleno en la teología de
Pablo. El primero, venido del hebreo kipper, (que la versión bíblica de los LXX,
traduce por ιλασεσθαι ) “Hilaskomai”, etimológicamente significa “frotar, limpiar,
borrar”, así como “purificar” “quitar el pecado”; fuera del vocabulario sacerdotal
“expiar” (mediante la vida de un hombre o animal) o bien “perdonar” (cuando
Dios es el sujeto). Dentro del vocabulario sacerdotal significa “reconciliar
mediante un rito de expiación”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670) Es de aclarar
que el verbo hebreo nunca tiene por objeto a Dios ni al pecado, sino siempre a
la persona o cosa en cuyo favor se practica el rito, es decir, la noción de
reconciliación en el Antiguo Testamento, no está dominada por la idea de
21
Otros testimonios literarios en el mundo moderno y contemporáneo, como las
tragedias de Shakespeare (Hamlet) y las novelas de Dostoievski, atestiguan que culpa y
expiación pertenecen a los problemas fundamentales del ser humano. La idea de culpa como
realidad primordial del hombre, y de la expiación como necesidad asimismo primordial. En todas
las religiones, (excepto el budismo) saben que las faltas conscientes o inconscientes de los
hombres son una carga para la vida de la comunidad, tanto como para las relaciones con Dios y
por ello han de ser purificadas mediante ritos y víctimas. (Coenen, 2004, p.36)
54
apaciguar la cólera de Dios, sino que compone tanto la idea de expiación
(ιλασµοσ) con la de reconciliación (καταλλαγη) (Ausejo, 2005: 676)
Estos dos últimos términos calan en la tradición del Nuevo Testamento, que
difieren materialmente, en cuanto siempre se usa para alcanzar ese
restablecimiento en la cara a cara entre Dios y el hombre. El término ιλασµοσ
traduce “aquello que propicia” “apaciguar, reconciliar a uno al satisfacer las
exigencias del otro”, o sea hacer propiciación. Es utilizado siempre en
referencia al sacrificio expiatorio de la muerte de Jesús, por medio del cual,
Dios muestra misericordia al pecador, que cree en Cristo como Aquel que ha
sido dado como tal provisión. (Vine, 1984:258)
La voz griega καταλλαγη,(Katalage), “reconciliar”, junto con el término análogo
αποκαλλαζαι (apokatalazai), “conciliar”, traduce “cambiar por completo.” De
este contenido polisémico articulado teológicamente, derivado de las cartas
paulinas que reinterpreta el acontecimiento de Jesucristo con el paganismo o
visión de mundo –Weltanschauung- griego y romano, se desprende la relación
de la reconciliación de Dios con el hombre y con la creación 22.
22
Según el autor de Efesios 2,16, interpreta aquí la obra de Cristo, quien “ha hecho que
los dos ámbitos”, a saber, el mundo judío y el mundo gentil, “fueran uno solo” (v. 14) y “ha
destruido la ley con sus diversos mandamientos”, a fin de “hacer” de las “dos clases de
personas”, -judíos y gentiles-, “una sola persona nueva” (v. 15) y reconciliar con Dios a los en
un solo cuerpo por medio de la cruz (v. 16): Por tanto, la reconciliación con Dios es la
reconciliación entre los dos grupos de personas que hasta ahora habían permanecido
enemistadas. Este sería un carácter integral de la comprensión de la paz y de la reconciliación”.
Cf. Merkel, H. “Reconciliación”, En: Diccionario exegético del Nuevo Testamento, vol. 1. Ed.
Sígueme, Salamanca, 1998. Pp. 2231-2238. Editado por Balz, Hortt y Scheider Gerhard.
55
El término posteriormente, se deriva a la palabra latina reconciliatĭo, y
reconciliāre, compuesta por el prefijo re y el verbo conciliatus.
El prefijo
significa, dependiendo del contexto del verbo, “repetición” “volver hacia atrás”,
oposición o resistencia” “negación”, “inversión” o “intensificación, en la cual, el
asunto al que hace referencia se repite o vuelve a suceder. El verbo traduce,
acercarse, reunirse, caminar juntos, constituir una asamblea, procurar avenir las
partes enfrentadas debido a errores de relación. Así por tanto, se puede definir
como “volver a las amistades o atraer y acordar los ánimos desunidos”.
En esta mirada cultural, entramos en aguas controversiales, ya que la
reconciliación como categoría, puede verse mal interpretada por desconocer
los sentidos que configuran su terminología en la cultura, así como el papel y
novedad de la tradición judeocristiana en la cultura.
Este aspecto es importante porque, como se verá más adelante, las mismas
cosmovisiones sobre la pacificación o reconciliación de la sociedad que
alimentan la cultura política se basan, en contraposiciones artificiosas de la
reconciliación como asunto meramente privado sin alcance público, esto es, sin
incidencia vigorosa para la reconciliación política; y a su vez, mediadas por
modelos políticamente fundamentalistas. Pensamos, por ejemplo, en el ya
citado pensador y creyente católico alemán, Carl Schmitt, quien inspira el
derecho público moderno, a cientos de líderes políticos, partidos y gobiernos
para mantener la doctrina del soberano, y el orden social que habilita una
política de seguridad bajo la ofensiva militar, o la del creyente que legaliza los
mitos de la unidad nacional o la lucha armada para lograr la paz.
56
2.3.3 La reconciliación en la esfera política
Como antes se indicó, la categoría reconciliación tiene un contenido polisémico,
construidas en sus dos tradiciones, griega y judeocristiana, y que se vinculan a
las relaciones sociales y religiosas. Sin embargo, este esquema es
fragmentado, en la época moderna entre la esfera privada y la pública.
En las redes semánticas de la filosofía política, los aportes de John Rawls, en
su obra “teoría de la justicia”, se puede leer como una “teoría de la
reconciliación” pues intenta responder la pregunta
de “¿cómo pensar una
organización política capaz de conciliar el hecho de un pluralismo (político,
moral, filosófico), con las experiencias de una sociedad vista como fruto de la
cooperación social y que realice la libertad y la igualdad?” (Rawls, 1995:19) y
las paradojas de una idea teórica de democracia
frente a las divisiones
profunda por diversas ideologías.
La posibilidad de conciliación, según el filósofo, será posible cuando se
establezca una prioridad absoluta de la justicia, que es “la primera virtud de
todas las instituciones sociales que ha de prevalecer sobre otros criterios, como
el de la eficacia y la estabilidad” (Rawls,1986:26), a partir de estos principios
base, puede dirigirse, según comenta Salvat a una “la visión de la sociedad
como sistema de cooperación dirigido a la satisfacción óptima de los intereses
de todos y cada uno de sus miembros”(Salvat, 2002: 41), que construyen una
concepción pública de la justicia, pero no metafísica o moral, “general y
comprehensiva”, sino “una teoría moral que sea coherente con una
comprensión más profunda de nosotros mismos y de nuestras aspiraciones”
(Salvat, 2002: 43) No obstante, según esta postura, sería un tipo de liberalismo
que renuncia a una “visión de mundo ampliada”.
57
En efecto, si bien, estas teorías ha calado por su novedad y profundidad, y el
paradigma liberal predomina en los discursos actuales, no obstante, excluyen
en la práctica el modo de ejercitar los aportes de las tradiciones religiosas en su
conjunto, pues, por ejemplo, para llegar al consenso en la propuesta ampliada
de John Rawls, se exige al creyente traducir a un lenguaje universalmente
accesible las afirmaciones religiosas para “filtrar” toda retórica religiosa
metafísica. Pero, como indica Habermas, esa reducción u objeción normativa,
va en contravía de la misma constitución liberal, pues “no debería imponer esa
carga adicional y asimétrica a los ciudadanos religiosos”, ya que “no pueden o
no quieren hacer esa separación que se les exige” (Habermas, 2011: 35).
Paralelamente, la escuela hegeliana que estableció en la esfera académica la
categoría reconciliación, es retomada por Charles Taylor quien desde su
elaboración como recognition (2003), indica que para solventar la tensión entre
los derechos individuales y las corresponsabilidades sociales, a través de un
diálogo, se debe fomentar un “equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones
sobre diferentes bienes que las sociedades democráticas consideran
fundamentales” (Taylor, 2011:55) Para ello, la autenticidad, que nace del yo
desprendido del individualismo y despotismo del sistema, como interioridad
autodeterminada y autónoma, deber ser anamnética, para que pueda tener un
reconocimiento de los otros, esto es, la experiencia del lenguaje donde se hace
memoria y se recoge las experiencias del pasado.
En este ejercicio invita a una redefinición radical del secularismo, no
simplemente como la necesidad de retirar la religión del espacio público o la
separación entre Iglesia y Estado, como postura de este último frente a la
diversidad, sino que “es necesario equilibrar la libertad de conciencia con la
58
igualdad de trato, y en particular, no limitar, de forma innecesaria la libertad
religiosa de las minorías inmigrantes” (Taylor, 2011: 59).
2.3.4 Entre el minimalismo y el maximalismo.
Los fundamentos teóricos de la reconciliación se encuentran en un campo
problemático dividido entre las orillas del minimalismo y el maximalismo.
Básicamente el minimalismo implica, en términos de reconciliación, el perdón y
olvido, una tolerancia obligada o una paz impuesta, aunque la enemistad,
resentimiento y la falta de reconocimiento del otro como ser humano digno y
como ciudadano con iguales derechos, permanezcan (Saffon-Uprimmy, 2008:
12); este proceso se llevaría a cabo desde espacios privados de reconciliación,
donde los valores religiosos o procedimientos psicosociales, permitirían una
reconciliación personal entre víctima y victimario, aplicando modelos de microverdad (Méndez, 2011). En este caso, se buscaría una justicia restaurativa
donde la reconstrucción de las relaciones se darían en la confesión de la culpa
y el perdón del acusado (Bashir Kymlicja, 2008). Sin embargo, este enfoque
minimalista, corre el riesgo de confundir la reconciliación con el perdón a los
enemigos y la escasa judicialización hacia los pacificadores (Saffon-Uprimmy,
2008: 31)
La versión maximalista promueve la aplicación completa de los derechos de las
víctimas, mediante altos estándares de justicia, sin importar la existencia de
negociaciones de paz. El Estado opera bajo la cultura política que defiende los
derechos humanos y establece la verdad en términos generales. La
reconciliación se alcanzaría solo cuando se judicializa a los violentos y se
59
establece la verdad de lo acontecido en el marco de los procesos
transicionales. (Pizarro, 2009: 28-29)
Las dos posiciones antagónicas mantienen una gradualidad en la experiencia
mundial de procesos de reconciliación. Partiendo desde el minimalismo hasta
llegar a la perspectiva maximalista, se encuentra el siguiente escenario descrito
por Pizarro (2009): entre el perdón y olvido (caso España); aceptación retórica
de la necesidad de proteger los derechos de las víctimas, pero exclusión de la
posibilidad de hacerlo en la práctica; (Irlanda del Norte); admisión de la
posibilidad de satisfacer mínimamente la verdad y la reparación, pero exclusión
de cualquier forma de justicia punitiva (El caso de Chile, hasta 2005); admisión
de algún grado mínimo de justicia punitiva, junto con una mínima satisfacción
de la verdad y la reparación,(el caso de Sudáfrica); un grado mínimo de justicia
punitiva, junto con una satisfacción plena de la verdad y la reparación(en el
caso de Argentina, 1985-1986); admisión de algún grado de restricción de los
derechos de las víctimas, que no implica una afectación desproporcionada de
los mismos (en el caso de Colombia); reclamo de protección, total de los
derechos de las víctimas, pero consideración de la existencia de un contexto de
negociaciones (caso Colombia, 1999) y finalmente un maximalismo, como la
aplicación completa de derechos sin existencia de negociaciones de paz (caso
Colombia, 2005) (Uprimny-Saffon, 2007: 34)
Según Pizarro (2009: 29) quienes defienden el “Minimalismo pragmático”
(perdón y olvido) desconocen el nuevo marco jurídico internacional,
denominado nueva conciencia humanitaria, el cual exige estándares mínimos
de verdad, justicia y reparación. En el maximalismo moral colocan el acento en
el pasado, desconfían de las negociaciones políticas y tienden a una
judicialización extrema de los procesos transicionales, “desconociendo además,
60
que los derechos de las víctimas no pueden realizarse a costa del derecho de
todos los colombianos, incluidas las propias víctimas, a la paz” (Pizarro,
2009:29) De allí que sea relevante un horizonte estratégico de justicia
transicional que, permita ciertos estándares de verdad, justicia y reparación,
para que se inicie una efectiva reconciliación nacional.
Por otra parte, encontramos que al abordar la reconciliación en la experiencia
de violencia en América latina, se considera como “proceso donde son
fundamentales los consensos políticos y en la que la estabilidad del proceso
depende del reconocimiento de las víctimas y de los otros. (Lira E. 2001:103);
elemento “para buscar la verdad, el deseo de arrepentimiento y el gesto
concreto de la reparación” (Mifsud, 2001: 22)
y espacio para buscar una
resignificación de la equidad y la política social, como aporte para un giro ético
en la filosofía política contemporánea (Salvat, 2002: 34).
Estos conceptos han sido fruto de las experiencias de la llamada transición
democrática en Chile, que llevaron a la apertura de varias comisiones de verdad
y dieron la pauta para que las víctimas hablaran y describieran delitos de lesa
humanidad que fueron perpetrados por diferentes grupos armados y el Estado;
sin embargo, la aplicabilidad de las recomendaciones de estas comisiones, ha
generado divisiones, pues, entre otras cosas, existe cierto temor por la
judicialización que lleve al señalamiento de responsabilidades del pasado y
genere nuevamente espacios violentos; lamentablemente este argumento, las
amnistías, la poca colaboración por el silencio de los implicados y la impunidad,
han llevado a una reconciliación que vive en tensión permanente y que se
visibiliza consustancialmente en ciertos malestares sociales actuales.
61
Otro segmento de significados de la reconciliación, en el marco de procesos de
construcción de paz, la encontramos en las conclusiones de más de 60
expertos de cinco regiones distintas del mundo, quienes indican que es un
proceso de largo plazo que no sigue pasos concretos, que debe provenir del
interior de la sociedad, y no puede ser impuesta desde fuera, por lo cual,
implica un proceso colectivo e incluyente. (Scherg, 2005: 19) Estas iniciativas
implican un cambio profundo a nivel social y político, donde los actores,
especialmente la sociedad civil colombiana, muestren una real preocupación
por las víctimas inocentes.
2.4 La reconciliación en Colombia en sus estadios históricos recientes.
El conflicto interno en Colombia ha pasado por diferentes escenarios, fruto de
las mismas estrategias para combatir al terrorismo o al “enemigo interno”
creado por una mezcla de injusticia, impunidad y exclusiones. Desde la década
de los años 80 se vivió un proceso paralelo, tanto de incremento de la guerra,
como las iniciativas y propuestas de paz. Por un lado, se fortalecieron los
grupos armados ilegales con la aparición del narcotráfico y el surgimiento de
grupos
de
autodefensa
privada,
financiados
por
terratenientes
o
narcotraficantes, apoyados por algunos miembros del Estado; y por otro, con
las voluntades de gobiernos conservadores, quienes llegaron a acuerdos
políticos, entre ellos la amnistía, para el cese de hostilidades, desarme,
desmovilización y participación en la vida política de combatientes guerrilleros,
particularmente del EPL, el M-19 y el Quintín Lame.
62
A pesar de la muerte de más de cinco mil militantes de la Unión Patriótica y del
asesinato de su candidato presidencial, así como el de otros candidatos, uno
del partido liberal y un antiguo líder del desmovilizado M-19, y de los fracasos
de los diálogos de paz con las FARC en 1990, se logró en 1991, bajo la
asamblea nacional constituyente, la creación de la nueva constitución política
de Colombia, que supuso el marco para un nuevo pacto social donde hubiera
podido tener cabida la reconciliación de los colombianos y colombianas.
Pero no fue así; si bien se crearon diferentes figuras para la participación y
protección de la ciudadana, como la creación de la defensoría del pueblo, la
fiscalía general de la nación y la tutela 23, en sí, las estructuras que alimentaron
la violencia desde antaño, permanecieron intactas.
Es así que en las regiones, sobre todo en el campo y en las zonas más pobres
del país, se consolidó el poder del narcotráfico, que obligó a los grupos al
margen de la ley, cambiar sus estrategias y generó el desplazamiento forzado
de millones de personas, fruto de las presiones de los nuevos poderes por
apropiarse de la tierra.
Esta agudización del conflicto condujo nuevamente a que la sociedad civil, la
Iglesia y el nuevo gobierno del presidente Andrés Pastrana, promovieran los
diálogos de paz entre 1999 y 2002. Como ya se indicó en la exposición del
problema, la ruptura de estos diálogos, originó en el imaginario social, que las
23
La acción de tutela es un mecanismo para que los ciudadanos la soliciten cuando se
sientan vulnerados en sus derechos. "Toda persona tendrá acción de tutela para reclamar ante
los jueces, en todo momento y lugar, mediante un procedimiento preferente y sumario, por sí
misma o por quien actúe a su nombre, la protección inmediata de sus derechos constitucionales
fundamentales, cuando quiera que estos resulten vulnerados o amenazados por la acción o la
omisión de cualquier autoridad publica " Artículo 86 de la Constitución política de Colombia.
63
FARC no tenían real voluntad de paz, y que por tanto, las iniciativas deberían
salir de un Estado con capacidad militar para derrotarlas hasta en el plano
político. Es así que bajo la seguridad democrática del presidente, Álvaro Uribe
Vélez (2002-2010) se consolidó un nuevo escenario político del conflicto.
La paz o negociación política no estuvo en la agenda pública hasta mediados
del 2012, pues, según los dirigentes y asesores políticos y cierto sector de la
sociedad colombiana, las únicas responsables de toda la violencia han sido los
grupos guerrilleros, que han usado la buena fe del Estado para doblegarlo a sus
intenciones. Pero, como lo han descubierto y denunciado varios analistas
políticos,
defensores
de
derechos
humanos
y
organizaciones
no
gubernamentales internacionales, no solamente la lógica de “todas las formas
de lucha”, propia de las guerrillas, ha sido la única causa del conflicto, sino que
todos los actores se han servido de la política como continuación de la guerra
por otros medios y han escalado el conflicto armado hasta sus límites; de esta
manera, se han financiado grupos ilegales para crear o mantener poderes
locales, se ha evitado una reforma agraria y se ha impuesto la lógica del
mercado, sin mayores controles estatales.
No obstante, durante el actual gobierno del presidente Juan Manuel Santos
(2012), vuelve a la agenda la reanudación de diálogos de paz con la guerrilla de
las Farc, pero sin el cese de hostilidades entre las partes. En este proceso,
existen voces que indican esto como una afrenta contra el trabajo elaborado en
años anteriores y un retroceso en temas de seguridad y consolidación de un
Estado fuerte ante las amenazas internas. Otros, no obstante, auguran un
aporte sólido para el cese de hostilidades desde el diálogo y el tratamiento
político del conflicto.
64
2.4.1 Aproximaciones de la reconciliación en el contexto del conflicto
Siguiendo la investigación de Méndez (2011), el tema de la reconciliación solo
entró en la agenda pública durante el gobierno de Virgilio Barco (1986-1990),
quien
promovió
la
creación
de una consejería
presidencial para
la
reconciliación, la cual, intentaba promover la paz como convivencia perdurable,
desmovilización de grupos guerrilleros y el acercamiento de los ciudadanos al
Estado y las Instituciones por medio de la participación comunitaria.
Básicamente en la década de los 80, la reconciliación se entendió como “el
proceso de superación del conflicto armado en el país” (Méndez, 2011: 12)
Hacia los años 90, en el contexto de los diálogos de paz entre el gobierno de
Pastrana y las FARC (1999), la reconciliación fue entendida como la búsqueda
de la paz en el país, a través de una salida política y negociada al conflicto
colombiano. En la primera década del siglo XXI, diversos grupos de
investigación,
tanto
de
la
academia
como
de
organizaciones
no
gubernamentales, desarrollaron diversas posturas sobre el tema. Desde este
escenario, los teóricos de la reconciliación han sostenido que es un “proceso
complejo y multidimensional” que “se puede concebir como una alternativa
viable de transformación pacífica del conflicto en sociedades que han sido
víctimas de violencia extrema” (Bueno, 2006: 18).
Y en sus prácticas, generalmente, emerge el tema de la reconciliación, como
construcción de paz. Siguiendo el trabajo de algunas organizaciones como las
Naciones Unidas, la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación, el
Centro de Investigación y Educación Popular-Programa por la paz-, (CINEP-
65
PPP) y la Comisión de Conciliación Nacional , se promueve la categoría de
reconciliación, a partir de la participación de la sociedad en procesos políticos,
económicos y sociales incluyentes, así como su capacidad de transformar
escenarios de violencia y conflictos e incidir en la construcción de políticas
públicas (nacionales, locales y sectoriales).
En este marco, otros cientistas políticos han definido la reconciliación como
“proceso por el cual se restablecen las relaciones rotas por el conflicto,
mediante la memoria histórica, memoria de las víctimas, justicia, reparación y
reconstrucción” (Hernández, 2000: 56); en esta línea es importante la voz de las
víctimas (Bueno, 2006: 23); también es asumida casi exclusivamente como
restauración o exigibilidad de los derechos humanos (López, 2003: 43). En el
plano sociojurídico, indica “una medida pública para enfrentar un pasado
opresivo e injusto y que incluye a toda la comunidad política, desligándola del
perdón, pues este pertenece a un campo privado” (Gamboa, 2004: 78) Por su
parte, la fundación empresarial “Ideas para la paz”, considera que es “un
proceso interpersonal que implica restaurar relaciones entre los grupos
envueltos en un conflicto para minimizar las posibilidades de recaída” (2005: 5).
Vincenti (2001) expone el concepto de reconciliación bajo las nociones de
gobernabilidad y democracia, destacando la relación estrecha con el desarrollo
humano, lo cual implica una superación del enfoque meramente político del
concepto, para establecer unos mínimos de valores que sean la base de una
reconciliación significativa, integral y sostenible.
En otros trabajos como los de María Paula Saffon y Rodrigo Uprimny en su
texto “Hacia una concepción democrática de la reconciliación” (2009), exponen,
según su análisis, al menos tres nociones críticas sobre el concepto, a saber: la
66
minimalista, la maximalista, y la democrática, que según los autores, “se basa
en la participación activa de los ciudadanos para una paz duradera, apoyado
por el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del otro” (2009: 2).
Estudios más recientes, ubican el concepto en un espacio complejo marcado
por desacuerdos sobre su significado, el cual se encasilla en un bagaje
teológico asociado al perdón y a nociones según la cual “todos somos
pecadores” (Tutu, 1999, citado por Prieto, 2012: 17), que lleva a diluir
responsabilidades y a tender un manto de olvido. Por ello acuden a un término
menos controversial en la esfera pública y lo llaman “coexistencia pacífica” para
referirse a la reconstrucción de relaciones en lo local entre partes antagónicas,
en el marco de procesos de construcción de paz y justicia transicional (Prieto,
2012: 172).
Este mismo término de “coexistencia local”, ha sugerido que “el dominio de
aplicación debe ser la esfera pública y no la personal”, como proceso tendiente
a superar el pasado violento mediante medidas de verdad, justicia y reparación,
garantías de no repetición, reformas políticas y socioeconómicas. (Bloofield,
2006; Bueno, 2006; López, 2007; citados por Prieto, 2012: 172). En todas estas
definiciones, la reconciliación es un asunto público, sin contenido religioso ni
teológico, ya que consideran que estos asuntos se refieren al campo privado.
67
CAPÍTULO III. MARCO
METODOLÓGICO
68
3.1 ASPECTOS METODOLÓGICOS
Siguiendo a Van Manen, citado por Tesch (1990), así como a Rodríguez (1999),
el sentido y la tarea de una investigación documental24, es indagar la
experiencia vital, de la cotidianidad de los actores que se refleja en el contenido
comunicativo,
no
desde
las
relaciones
estadísticas
o
frecuencia
de
comportamientos; En este caso, es un intento sistemático de develar las
estructuras significativas internas del mundo de la vida y el trabajo incesante
para adoptar una perspectiva, captación y reconstrucción de significado sobre
los supuestos que se exponen para la reconciliación. Se busca los esquemas
de representación de mundo, que las instituciones citadas dan a los hechos de
violencia, y sus estrategias de intervención en los escenarios que, según ellas,
son fundamentales para lograr la reconciliación.
La hipótesis mimética, como herramienta de análisis permitirá develar o
deconstruir los supuestos que generan exclusiones e invisibilizan las víctimas;
esto es, preguntarnos por aquello que los sistemas para la reconciliación
desconocen de si mismos y considerar las lógicas discursivas en la perspectiva
de la pregunta por la violencia; Para lograrlo, se indagará por las reglas,
prohibiciones y narrativas,
construidas para lograr la paz, asumiendo la
complejidad del conflicto colombiano y su funcionamiento social desde el
instrumental girardiano. Particularmente nuestra investigación busca examinar
24
Teniendo en cuenta que el análisis documental difiere de otras técnicas, como el
análisis lingüístico, textual, de discurso y semiótico, se combinará con la técnica de análisis de
contenido, para establecer inferencias o explicaciones de una realidad dada a través a partir de
la pregunta previa sobre el origen de la violencia y sus salidas hacia la reconciliación.
69
si las posturas de estas instituciones, están al tanto del mundo de la vida, de
las experiencias concretas de los sujetos y si, en su construcción teórica, se
saben tocados por el destino de las víctimas, o si reproducen los esquemas de
la esencia mitológica de lo sagrado que legitima doctrinas o políticas sociales
para aplazar o contener la violencia.
3.1.1 Recolección de información
Para indagar por las propuestas de reconciliación en el país y su esquema de
representación, se acudió a
fuentes documentales de las tres instituciones
citadas (CNRR, CINEP-PPP, CNC). Se consideró a estas organizaciones
porque son los mayores actores que han recogido y sistematización diversas
experiencias para promover políticas sobre la reconciliación. Su trabajo con
comunidades, así como el trabajo institucional, misional y de acompañamiento,
señalan una fuente confiable de datos para la investigación.
En cuanto a los documentos seleccionados de la Comisión Nacional de
Reconciliación y Reparación (CNRR), se eligió para su análisis el texto sobre
los fundamentos teóricos (2006) y el plan de acción 2007-2008. Como apoyo,
también se indagaron otras fuentes documentales de audio y video, que la
comisión produjo desde el 2005, particularmente los informes de la comisión de
memoria histórica, que desde la perspectiva de las víctimas, reconstruyeron
diversos casos sobre crímenes de lesa humanidad, perpetrados a finales de los
años noventa y principios de la década pasada.
70
Para el caso del CINEP-PPP, se prefirieron dos documentos, “A los diez años
del Caguán: algunas lecciones para acercarse a la paz” (2012). Este texto
elaborado en asocio con otras instituciones no gubernamentales y académicas,
expone de manera clara las consecuencias de los fallidos diálogos de paz, así
como algunas estrategias para la paz; el segundo texto “Informe especial:
Conflicto armado en Colombia durante 2011”, es un análisis de los
acontecimientos del último año que evidencian la reproducción de la violencia
desde nuevas formas, así como algunas recomendaciones. También, como se
señaló en el marco de referencia, el análisis de estos documentos está apoyado
por otras investigaciones que esta organización ha elaborado y diseñado, a
partir del acompañamiento a comunidades en medio del conflicto armado.
Finalmente, se ha elegido el texto de la Comisión de Conciliación Nacional, que
lidera la Iglesia Católica en Colombia “Documento ejecutivo sobre mínimos de
reconciliación y paz” (2011), pues, recoge, fruto de conversatorios y foros que
se realizaron en todo el país desde el 2009, las diversas iniciativas de
comunidades, víctimas y actores sociales, para proponer un estadio base de la
reconciliación. Es importante señalar que, si bien, el documento tiene una nota
aclaratoria que indica que no es la “voz oficial” del magisterio en cuanto a la
propuesta de reconciliación, sin embargo, se ha tenido en cuenta por ser un
ejercicio que lideró la Iglesia Católica en Colombia, logrando integrar diversos
grupos y cientos de personas en todo el país para confeccionar el documento
final.
Para responder al segundo objetivo de la investigación, se indagó por los
imaginarios sociopolíticos de la reconciliación en el mayor espectro de
significados desde el esquema de la llamada “reducción de datos” que permite
71
categorizar, codificar y transformar la información, para obtener nuevos
espacios de interpretación. De la correspondiente tabulación de unidades,
desde la teoría mimética, se identificaron las exclusiones que generan estas
prácticas y que permanecen desconocidas para sus actores. Después de este
trabajo se expone la discusión de este escenario e indicar algunas cuestiones
abiertas, junto con categorías que permitan potenciar posibles caminos de
reconocimiento, en la búsqueda de una infraestructura para la reconciliación
social y política, como apoyo a lo que los cientistas políticos llaman
“arquitectura para la paz”.
3.1.2 Análisis de la información
Los documentos que se examinan en esta investigación mantienen una relación
entre discurso y sociedad. Por ello, es importante comprenderlos en su
contexto. Es decir, si bien, son modelos de representación subjetiva y singular
de las instituciones, no son total o exclusivamente de ellas, “también tienen
importantes dimensiones sociales e intersubjetivas” (Van Dijk, 2011: 22), que se
relacionan con la identidad de los participantes y su horizonte de interpretación
de las producciones humanas y modos de organización social. De allí que se
haya esbozado anteriormente un marco contextual, donde la categoría
“reconciliación”, mantiene su espacio configurado en un modelo relevante de las
situaciones comunicativas.
Del contexto como modelo de representación, pasaremos a un proceso de
análisis que pretende determinar las reglas de codificación, el sistema de
categorías y las inferencias. En cuanto a las reglas de codificación consistirá en
72
una transformación de los datos o “reducción”, que implica una separación de
unidades, que permiten una descripción precisa de su contenido.
En este aspecto, siguiendo a Bardín (1996) y a Andréu J. (2003), la
enumeración y reglas de recuento son los siguientes: presencia (o ausencia de
elementos que configuran la categoría central –reconciliación-), frecuencia
(apariciones de una unidad de registro), frecuencia ponderada (cuando la
aparición de uno o más elementos tiene más importancia que los demás),
intensidad ( que denotan afirmaciones imperativas con marcado acento,
teniendo en cuenta verbos, adverbios de modo o adjetivos calificativos)
dirección,(conceptos o afirmaciones que privilegian un sentido positivo o
negativo de una situación o categoría) orden (según la aparición temporal,
importancia o función de las unidades de registro: proposición, debate y
conflicto) y contingencia (presencia simultánea de dos o más unidades de
registro en diferentes niveles de códigos o de contextos)
Para el sistema de categorías, impone buscar lo que cada elemento o unidad,
tiene en común con los otros. Si bien, la categoría central a indagar es la
reconciliación, en el ejercicio de análisis se percibieron otra serie de categorías
que son mutuamente incluyentes, así como significativas, claras y replicables,
en otros documentos de contextos diferentes.
Por último, se darán los pasos para inferir o deducir lo que hay en los textos,
buscando la calidad respecto a los criterios que se enuncian y luego se validan
en la agenda pública; y por supuesto, enunciando por la lógica del suplemento,
aquello de lo que los textos no dicen y permanecen invisibles ante los actores.
En efecto, el análisis de los datos como conjunto de transformaciones está
guidado desde la mímesis como herramienta que permite develar lo sagrado en
los textos fundantes o formas sacrificiales que cubren un acontecimiento real y
73
original; es pasar el cepillo contrapelo, para indagar por la presencia de lo
sagrado primitivo aún presente en los sistemas de interacción social; no se trata
solamente de describir, sino un ejercicio de deconstrucción 25,
que busca
establecer lo que permanece excluido de su exposición, reduciendo el sentido
que pretende abarcar.
3.1.3.1
Matriz de análisis La matriz fue elaborada desde la reconciliación
como concepto y asumiendo las reglas de codificación, que surgen del modelo
contextual aplicado al discurso documental para definir las unidades y otras
categorías de relevancia.
a. Matriz de identificación de categorías emergentes
Concepto/
Categorías
Modelo
Unidades
Estrategias de intervención
contextual
(MC)
VIOLENCIA
RECONCILIACIÓN/
CNRR
Transformación
Actores
de datos, según
sociales,
presencia,
entorno, lugar
frecuencia y
geográfico,
otras reglas de
escenario,
reducción.
esquemas de
CINEP-PPP
CCN
Propuestas de las instituciones a favor de la
reconciliación y cese del conflicto armado
interno.
representación.
25
Esta categoría fue acuñada por Jaques Derrida que buscaba exponer los supuestos
metafísicos no cuestionados y las contradicciones internas de los textos.
74
b. Matriz de interpretación
Después de identificar las unidades y categorías, pasan por el instrumental
girardiano que da cuenta de las exclusiones, paradojas y modelos que
participan de la construcción epistémica y social de los esquemas de
representación de la reconciliación en Colombia.
Concepto/
Unidades/
Teoría
Categorías
según
mimética
Ejercicio de deconstrucción
institución
RECONCILIACIÓN/VIOLENCIA
Mímesis,
Sacrificiales.
Víctimas
(MS)
Verdad
Justicia
Perdón
Mímesis,
prácticas de
reconocimiento
Paz
(PR)
Supuestos que
se ocultan en
los procesos
de
reconciliación
y las nuevas
exclusiones
implicadas.
Categorías
capaces de
generar
espacios que
fortalezcan las
iniciativas a
favor de la
reconciliación
nacional.
Mecanismos
Conflicto
Memoria
(MS)
(PR)
75
CAPÍTULO IV. DE LOS RESULTADOS
(…) “Hablar la verdad en este país, es un peligro porque aquí hay mucha corrupción
(…) Pero con este caso, de pago de recompensas, con este caso que vivimos de
falsos positivos, que fue lo que vivió mi hijo, que era un hombre sano, que me lo
mataron de 19 años, que lavaba carros, tenía su esposa y una hija, creo que no es
justo” (…)
-Pero- (…) yo con enloquecerme o ponerme a llorar en una esquina no hago nada; eso
me calienta más el corazón y me da más fortaleza para seguir luchando y hablar en
estos escenarios”.
Testimonio de Ana Fabricia Córdoba.
76
Los resultados del análisis documental se presentarán a continuación,
intentando avanzar en la explicación, comprensión y conocimiento de los
modelos de reconciliación en Colombia, preocupándonos por el significado que
los participantes atribuyen a sus prácticas y a las situaciones contextuales en
las que se desarrollan.
4.1 Imaginarios culturales sobre la “reconciliación”
De acuerdo al panorama presentado, se puede hablar de cinco vectores que
alimentan la violencia, a saber: el fenómeno del narcotráfico, el paramilitarismo,
la guerrilla, la delincuencia organizada y las prácticas ilegales del Estado; con
Girard no solo se afirma un sexto componente, la rivalidad mimética, sino que
se da un paso atrás, al indagar por las dinámicas de las relaciones humanas
que convergen en las particularidades del mecanismo mimético. Así por tanto,
el análisis antropológico reviste igual importancia al análisis político de la
reconciliación; es decir la pregunta por las identidades culturales que emergen
desde la mirada mimética, permiten detectar los artefactos que produce la
violencia y la realidad de las dinámicas reconciliadoras en sus conceptos frente
al otro y el modelo cultural que preside; esto determina las posibilidades para
fortalecer una arquitectura de paz sólida para el país.
La palabra reconciliación en su sentido etimológico, de las tradiciones venidas
del mundo clásico, muestra una pluralidad de voces que, no obstante recae en
dos sentidos que han hecho eco en la cultura y que son expuestas de manera
clara por la mímesis: “expiación” y “restablecimiento de relaciones”. En este
aspecto, los segmentos que alimentan el deseo mimético de la reconciliación,
77
buscan por una parte, el restablecimiento de la unidad entre dos enemigos ante
una serie violenta de acontecimientos, en la que se presenta como rito de
expiación, venida de una visión de culpabilidad existencial, ante la relación que
se presenta con lo sagrado.
En la tradición judeocristiana,
el término “expiación” permite purificar al
individuo y a la comunidad, aunque este sentido es ampliado al remitirse la
reconciliación como “cambio completo” de las realidades que no permiten ya
caminar juntos y ofrece un nuevo modelo que permite la finalización del ciclo de
la rivalidad mimética.
Podemos indicar que estos dos conceptos se entrecruzan en las fronteras de la
política y las instituciones, valiéndose de mitos, ritos y prohibiciones para su
legitimación. Ambas tradiciones, aunque si bien, sitúan el espacio etimológico
entre la esfera privada que incide en las relaciones públicas del sujeto y la
comunidad, no opera así en el espacio político.
En el mundo moderno la noción de reconciliación divide estas esferas y se
aglutina en dos escuelas en nuestros días, el neokantismo y la escuela
hegeliana; De esta última se asume la categoría como equilibrio o reconciliación
entre reivindicaciones sobre diferentes bienes que las sociedades democráticas
consideran fundamentales” (Taylor, 2011:55).
También surgen las definiciones que vinculan solo lo privado o como algo
extensivo, pero no unificado con lo público; opera una reconciliación personal
entre víctima y victimario, aplicando modelos de micro-verdad (Méndez, 2011)
En este punto, la teoría mimética permite salir del debate endogámico que
reduce el tema de la reconciliación como un purito teológico medieval, o solo
reducida a un plano individual, a ser revisado no solo políticamente, sino en el
78
plano antropológico, esto es en el análisis de las relaciones humanas y la
construcción cultural de la violencia y las instituciones. Esto nos traslada a un
horizonte de comprensión que permite observar el origen de la violencia, como
distorsión de la realidad del deseo sobre sí mismo, el otro y los otros, lo cual
impide, en su distorsión, una sana convivencia. Pensar la reconciliación desde
las dinámicas del deseo de los actores, remite a un orden que va más allá de la
esfera política y social, al espacio del ethos que indaga la pregunta por el otro,
esto es la pregunta por la identidad.
A la luz del deseo mimético, las relaciones interindividuales entre los que
profesan un marcado minimalismo o maximalismo, convergen en mediaciones
internas que guardan el alma de lo sagrado y por ende los principios de la
violencia. Al analizar esas relaciones de poder entre los individuos, más
exactamente el deseo de apropiación que se exaspera (mediación interna),
permite develar que no solo los enfrentamientos armados generan violencia; lo
son en la misma medida, los modelos económicos, políticos y sociales; algo que
en la agenda pública del país se desconoce. En efecto, los proyectos de
minería a gran escala, así como los proyectos agroindustriales y prácticas
ilegales del Estado, conllevan a generar la sensación pública de impunidad o
injusticia.
En las tradiciones de resolución política de la violencia, aplican un abanico de
posibilidades entre las fronteras del minimalismo y maximalismo. En Colombia,
en el siglo pasado, el cese de hostilidades y fin del conflicto se había mantenido
desde el indulto general y perdón de la pena a los alzados en armas, lo cual
tácitamente se convirtió en un “perdón y olvido”.
Hoy en día, según los textos, la tendencia mantiene un punto intermedio, como
“admisión de algún grado de restricción de los derechos de las víctimas”
79
(Pizarro, 2009) donde la búsqueda de consensos políticos y la estabilidad del
proceso son pilares para el reconocimiento de las víctimas.
Los autores que analizan el tema de la reconciliación en Colombia, consideran
que puede ser una “alternativa viable de transformación pacífica del conflicto”
(Bueno, 2006:18), pero, se mantiene el imaginario de un trabajo público “para
enfrentar un pasado opresivo, aunque el perdón pertenece al campo privado”
(Gamboa, 2004: 78) Es importante destacar dentro de este fragmento la noción
que vincula a la reconciliación con el papel que puede jugar la sociedad civil
para que apoye el reconocimiento de la dignidad y los derechos del otro.
Este enfoque también es retomado por las instituciones que se han tenido en
cuenta para esta investigación; en efecto, las directrices emanan propuestas de
refuerzo en las competencias ciudadanas, así como el empoderamiento de los
ciudadanos afectados por el conflicto como actores políticos.
Después de exponer los resultados de las visiones conceptuales sobre la
reconciliación, es pertinente, por tanto, indagar por los “textos fundantes” que
establecen las tres instituciones elegidas para esta investigación, con el fin de
indagar sobre sus modelos miméticos y espacios que se proponen para la
reconciliación.
4.2 Enfoques y políticas de la Comisión Nacional de Reconciliación y
Reparación en Colombia (CNRR)
La Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación en Colombia (CNRR),
fue creada bajo la ley de justicia y paz (975 de 2005), como propuesta del
80
gobierno del presidente Uribe Vélez, para la desmovilización de grupos
paramilitares y guerrilleros. Al final de su mandato, se habían desmovilizado
más de 30 mil combatientes ilegales, pero aún quedan, específicamente de los
grupos de extrema izquierda más de diez mil combatientes y cinco mil hombres
de bandas emergentes o “neoparamilitares” 26. Este proyecto estatal (20022010) pretendía a la vez una política integral de justicia, verdad y reparación
con las víctimas. Separándose de la anterior ley de justicia y paz, el gobierno
del presidente Juan Manuel Santos, cerró esta comisión y dio paso al Sistema
Nacional para la Reparación Integral de Víctimas, que fue creado en la nueva
ley general de víctimas (Ley 1448 de 2011)27.
La comisión fue integrada por representantes del Estado, órganos de control y
miembros de la sociedad civil; particularmente buscaba asesorar a las víctimas,
recomendar a otras instituciones para que promovieran la reconciliación y
reparación, monitorear los programas de desarme, desmovilización
y
reincorporación de combatientes, formular criterios de reparación, por vía
administrativa, hacer seguimiento en las regiones donde hubo desmovilización,
promover la política de restitución de tierras arrebatadas a los campesinos por
grupos al margen de la ley auspiciados por los poderes políticos regionales y
26
De acuerdo a diferentes analistas políticos (Valencia, 2009; Ambos, 2010), este proceso de
desmovilización, desarme y reintegración de los combatientes a la vida civil, no brindó las
garantías necesarias para el acompañamiento y programas de reinserción. Si bien se exhiben
grandes número de personas desmovilizadas, hay muchas dudas sobre su real pertenencia a
los grupos armados, debido a que estos continuaron con sus acciones y prácticamente no
entregaron armas útiles en sus espectáculos de desmovilización. Por eso es posible que
simplemente hayan cambiado a nombre y continúen operando en el control de los territorios
bajo su dominio.
27
La ley, además, se inserta en el marco jurídico constitucional, los tratados firmados por
Colombia, el Derecho Internacional de los Derechos Humanos y el Derecho Internacional
Humanitario.
81
narcotraficantes, para fines industriales o de ganadería extensiva; y finalmente,
crear la Comisión Nacional de Búsqueda de Personas Desaparecidas.
La CNRR, pretendía lograr la reconciliación nacional garantizando los derechos
de las víctimas, buscando la verdad de los acontecimientos y mecanismos para
una garantía de no repetición. En la conceptualización de la comisión, las
víctimas son definidas como:
“Aquellas personas o grupos de personas que, en razón o con
ocasión del conflicto armado interno que vive el país desde
1964
hayan
sufrido
daños
individuales
o
colectivos,
ocasionados por actos u omisiones que violan los derechos
consagrados en las normas de la constitución política de
Colombia, del Derecho Internacional de los Derechos Humanos,
del Derecho internacional Humanitario y del Derecho Penal
Internacional, y que constituyan una infracción a la ley penal
nacional” (CNRR, 2006: 23).
Es importante señalar acá, que en el marco de la ley de Justicia y paz de 2005
en el artículo 5, se define como víctima:
“la persona que individual o colectivamente haya sufrido daños
directos tales como lesiones transitorias o permanentes que
ocasionen algún tipo de discapacidad física, psíquica y/o
sensorial (visual y/o auditiva), sufrimiento emocional, pérdida
financiera o menoscabo de sus derechos fundamentales” (…).
82
Y de paso, analizando el concepto que se decretó en la Nueva ley de víctimas
(Ley 1448 de 2011) se indica en el artículo 3:
“Se consideran víctimas para los efectos de esta ley, aquellas
personas que individual o colectivamente hayan sufrido un daño
por hechos ocurridos a partir del 1 de enero de 1985, como
consecuencia
de
infracciones
al
Derecho
Internacional
Humanitario o de violaciones graves y manifiestas a las normas
internacionales de Derechos Humanos, ocurridas con ocasión
del conflicto armado interno”.
En varios de los siguientes parágrafos de este artículo se van describiendo
entre otros, víctimas quienes hayan sido afectados por la muerte violenta o
desaparición forzada de un familiar en primer grado de consanguinidad (…)
personas que hayan sufrido un daño al intervenir para asistir a la víctima.
Esto, permitiría garantizar a las víctimas su participación en el esclarecimiento
judicial y la realización de sus derechos a la verdad, justicia y reparación. En
palabras de Eduardo Pizarro Leóngomez, coordinador general de la comisión,
indicaba que:
“En el caso de Colombia, no solo estamos avanzando en la
verdad judicial, o responsabilidades individuales, sino que con
la creación de la comisión de memoria histórica, vamos a tener
la verdad histórica (…) tres mil homicidios que permanecían en
la impunidad, ya sabemos quien los cometió y las víctimas
83
saben en qué circunstancias fueron cometidos” (Pizarro,
2006:7)
Para el desarrollo de su labor, la CNRR se dividió en cuatro áreas: 1. Niñez,
género y pueblos indígenas (Reparación y atención a las víctimas), 2. Memoria
histórica, quienes elaboraron diferentes informes sobre los orígenes de la
violencia contemporánea y reconstrucción de crímenes de lesa humanidad,
particularmente casos de genocidio (derecho de las víctimas a la verdad). 3.
Reconciliación
y 4.
Verificación
de
los
informes
de
desmovilización,
reintegración y reparación.
Particularmente se destaca el trabajo del grupo de memoria histórica, pues,
bajo la reconstrucción de casos emblemáticos de genocidio, pudo analizar los
procesos y dinámicas del conflicto, particularmente en los últimos 20 años 28.
En ese contexto, la CNRR recomendó al Gobierno colombiano implementar un
programa institucional de reparación colectiva que permitiera recuperar la
institucionalidad del Estado Social de Derecho, restablecer y promover los
derechos de los ciudadanos afectados por hechos de violencia, y a reconocer y
dignificar a las víctimas.
Dentro de los cinco años de trabajo de esta comisión se pudo constatar
avances, en cuanto a la verdad de lo acontecido en algunas masacres y
desplazamientos a campesinos por los grupos ilegales. Gracias a ello, se han
podido esclarecer los hechos y judicializar responsables de estos delitos y
28
La metodología de casos emblemáticos se complementa con la producción de
informes sobre temas transversales al contexto del conflicto armado en Colombia, tales como
tierras, género, iniciativas de la sociedad civil, entre otros, y con la producción de materiales
pedagógicos que proveen herramientas para comprender fenómenos asociados a la violencia
en Colombia o reconstruir la memoria de la misma. Cf. http://www.memoriahistorica-cnrr.org.co/
Última consulta, 21 de enero de 2012.
84
violaciones de lesa humanidad, quedando aún una tarea muy grande para
esclarecer un sinnúmero de hechos que constituyen crímenes de lesa
humanidad.
Por otra parte, la CNRR promovió varias políticas de “restitución de bienes en
Colombia”, el “proyecto de ley de víctimas” y restitución de tierras”. A partir de
ellas, se han impulsado varias leyes desde el congreso para dar vía jurídica y
legal al derecho en la reparación a víctimas. Sin embargo, este trabajo está
amenazado porque en el terreno existen muchos factores que tienden a una
dilatación de procesos y de “choque” de poderes invisibles que impiden la
restitución efectiva.
El marco jurídico que estableció la CNRR, propuso como prioridad incidir en la
construcción de paz en general; para ello, buscó el trabajo en redes y una
coalición política nacional e internacional; básicamente, las víctimas y la justicia
transicional, son las dos categorías centrales en que gira la arquitectura de la
reparación y la reconciliación, donde la justicia y la verdad, tienen su lugar
preponderante.
De esta forma, propuso tomar como prioridad el reconocimiento de las víctimas,
para que “se conviertan en un actor social y político relevante, capaz de luchar
por la defensa de sus derechos, incluyendo su condición de ciudadanos plenos
y su derecho a la verdad, la justicia y la reparación.” (Fundamentos CNRR,
2006: 21)
La comisión dio prioridad a las víctimas que presentaran mayores grados de
vulnerabilidad, como mujeres cabeza de familia, niños y niñas, adultos mayores,
disminuidos físicos, sensoriales y psíquicos, comunidades indígenas y
85
afrocolombianas; y prelación a otro tipo de víctimas, por ejemplo, quienes
padecen de pobreza extrema.
También propuso una serie de mecanismos para otorgar una atención integral,
a través de la “Red nacional de atención a Víctimas” que es atendida bajo redes
de las entidades del Estado que conforman el sistema nacional de atención a
víctimas,
y
que
trabajan
en
cooperación
con
organizaciones
no
gubernamentales, entre las que se incluyen organizaciones eclesiales.
En cuanto a la justicia transicional, la CNRR, se guía por la conceptualización
del Centro internacional para la justicia transicional, que indica que es:
“Una respuesta a las violaciones sistemáticas o generalizadas a
los derechos humanos. Su objetivo es reconocer a las víctimas
y promover iniciativas de paz, reconciliación y democracia. La
justicia transicional no es una forma especial de justicia, sino
una justicia adaptada a sociedades que se transforman a sí
mismas después de un período de violación generalizada de los
derechos humanos”29 (ICTJ, 2009:1).
Pero para que funcione la justicia transicional, debe establecerse un enfoque
holístico, pues, las medidas judiciales no resuelven todos los problemas
complejos derivados de los conflictos de antaño. Es por eso que, la justicia
transicional debe abarcar tanto acciones, penales, comisiones de verdad,
29
http://ictj.org/sites/default/files/ICTJ-Global-Transitional-Justice-2009-Spanish.pdf
última consulta, 20 de enero de 2012.
86
programas de reparación, justicia de género, reformas institucionales, iniciativas
de memoria y conmemoración.
El modelo colombiano de justicia transicional es excepcional, así lo indica
Eduardo Pizarro, “pues se está intentando reconocer los derechos de las
víctimas a la verdad, la justicia y la reparación de manera simultánea”, (Pizarro:
13, 2009) cuestión que en otras experiencias internacionales de transición o
cese de los conflictos no ha ocurrido. Y continúa señalando el presidente de la
CNRR:
“la situación de Colombia es distinta e inédita. La Ley de
Justicia y paz no se aprobó a posteriori, sino en medio del
conflicto interno y con actores armados que no habían sido
derrotados en el campo de batalla (…) Además se discutió
frente a una comunidad internacional que ayer aceptó la
impunidad como el costo a pagar para lograr la paz o la
democracia, pero hoy ya no muestra la misma disposición para
hacer esta concesión” (Pizarro: 24, 2009)
Por eso es importante considerar el horizonte estratégico de la reconciliación, el
cual, pretende “lograr un clima institucional y social que impida que los
desafueros contra los derechos humanos se vuelvan a producir”. (Pizarro: 34,
2009)
Un enfoque integral, implica, además, enfrentar “toda la gama de factores que
contribuyeron a las violaciones de los derechos humanos” (ICTJ, 2009: 2) y la
participación de las víctimas y de la ciudadanía en general, teniendo como
87
elemento central, la justicia de género, “para explorar las diferencias en la forma
como los hombres y las mujeres viven los conflictos y violaciones a los
derechos humanos” (ICTJ, 2009: 3)30
Sin embargo, ante el complejo escenario social, la justicia transicional sufre
embates, tanto de los minimalistas (perdón y olvido), como la de los
maximalistas (aplicación completa de los derechos de las víctimas, sin importar
la existencia de negociaciones de paz) por eso, es relevante indagar por los
fundamentos de lo que la comisión (y el gobierno) entiende por reconciliación.
4.2.1 Imaginarios sobre la reconciliación según la CNRR
Para elaborar el concepto de reconciliación pasa revista a cinco imaginarios
sociales de modelos y tres dimensiones a saber: La reconciliación sería: dar
rápidamente vuelta a la hoja; pertenece solo a la esfera de lo personal; es el
resultado de otros procesos o de la puesta en práctica de determinados
procesos de transición; es igual a convivencia pacífica; como construcción de
relaciones, o reconstrucción del tejido social.
Al tener en cuenta los anteriores elementos indica que la reconciliación es:
“Tanto una meta (tras la suscripción de acuerdos políticos
incluyentes) como un proceso de largo plazo de personas o
30
Esta incluye la judicialización de perpetradores de violencia de género, las
reparaciones a grupos de mujeres y sus familias, las iniciativas de memoria que reconozcan las
experiencias de las mujeres, y reformas institucionales que satisfagan tanto las necesidades de
seguridad como el acceso de las mujeres a la justicia (ICTJ, 2009: 3)
88
sociedades, encaminado a construir un clima de convivencia
pacífica, basado en la instauración de nuevas relaciones de
confianza entre los ciudadanos y las instituciones del Estado y
entre ellos mismos, así como, la profundización de la
democracia, con la participación de las instituciones y la
sociedad civil”. (CNRR, Plan de acción 2007-2008)
Este concepto tiene un componente práctico y de transformación social porque
invita avanzar en “la modificación de aquellas estructuras sociales, políticas y
legales que incidan en las relaciones violentas entre los individuos”
(Fundamentos, CNRR, 2006) Y en todo casi una construcción social y política. 31
La comisión considera que la reconciliación es un elemento central del proceso
de justicia transicional, y es importante porque cohesiona y ratifica los procesos
de verdad, justicia y reparación que llevan a cabo las víctimas.
La comisión ha expresado que conoce los riesgos que implica iniciar un proceso
de reconciliación en medio de las hostilidades y las dinámicas del conflicto
armado interno del país, pues “la seguridad de las víctimas y las garantías de
que los hechos no volverán a repetirse, no están totalmente dadas” (CNRR,
2007: 45), de allí que abogue por fortalecer los procesos de desmovilización,
31
Ante esto, según el artículo 19 del decreto 3391, que reglamenta la Ley de justicia y
paz (2006) “se impulsarán programas restaurativos dirigidos a atender el desarrollo humano y
social de las víctimas, las comunidades y los ofensores, con el fin de que se restablezcan los
vínculos sociales(…) para propiciar la reconstrucción personal de la víctima y el victimario como
sujetos sociales,(…) recuperar la situación emocional de la población afectada(…) fortalecer las
organizaciones sociales a través de capacitación especializada y el acompañamiento en los
procesos de reconciliación que estimulen la participación activa y responsable de las víctimas
(CNRR, Plan de acción, 2007-2008, p. 63).
89
desarme y reintegración de combatientes, e iniciativas de diálogos regionales y
nacionales con los diferentes actores armados; avanza porque muestra que en
diferentes regiones ha habido procesos exitosos de reconciliación, lo que puede
construir una base para un escenario post-conflicto.
Como se indició arriba la CNRR pasó a ser un órgano de transición para formar
parte del Sistema Nacional para la Reparación Integral de Víctimas, que fue
creado por la nueva ley general de víctimas (Artículo 171 de la Ley 1448 de
2011), donde además se pide, integrar para su funcionamiento “toda la
documentación, experiencia y conocimientos acumulados por la CNRR. En esta
ley, el término reconciliación indica la construcción de escenarios de
convivencia pacífica entre las víctimas, la sociedad civil, el Estado y los
desmovilizados, a través del fortalecimiento de relaciones de confianza entre
estos entes.
4.2.2 Análisis desde la teoría mimética
La claridad que existe en la presencia y definición de la categoría central
(reconciliación), así como la aparición constante en los documentos sobre la
importancia de atención a las víctimas, restablecimiento de la confianza
ciudadana y el Estado, permiten un estatuto conceptual sólido para la
formulación de políticas al respecto. En este sentido, los esfuerzos del gobierno
para promover las políticas de reconciliación, se evidencian, entre otros
aspectos, por las iniciativas que convergen, en la creación de la Comisión
Nacional de Reconciliación y Reparación, actualmente en el “Sistema nacional
para la reparación integral de víctimas” y la puesta en marcha de los diálogos
de paz con la guerrilla de las Farc en La Habana, Cuba.
90
A nivel político es un gran aporte para la paz, ya que, además, les da un papel a
las víctimas como actores sociales, capaces de luchar por la defensa de sus
derechos y el cese del conflicto. Asimismo, las diferentes estrategias que
buscan un marco jurídico para la operación de la justicia, ha permitido algunos
espacios para el reconocimiento de las
violaciones sistemáticas de los
derechos humanos a las víctimas.
Sin embargo, en el modelo contextual queda en evidencia el desconocimiento
de otros factores que inciden en la reducción práctica de estas iniciativas
gubernamentales a favor de la reconciliación y el ocultamiento de la realidad de
las víctimas. Así que, en los documentos analizados, por ejemplo, no se hace
una revisión crítica a los modelos económicos, políticas agrarias y
responsabilidad ante las causas del conflicto, que diezman el desarrollo social
integral con equidad; También es significativo que las políticas públicas sobre
los derechos a las víctimas no operen en su integridad, debido a las nociones
que tiene el gobierno frente a la violencia y las dinámicas miméticas de sus
actores, este es el caso de las políticas del gobierno con respecto a la
restitución de tierras usurpadas a las víctimas. En las regiones, los poderes
locales aparecen de manera más fuerte que impiden la reparación integral y
reconciliación, ocasionando, paradójicamente que las víctimas sean llamadas
así, por generar estigmatizaciones locales o persecución de grupos armados
ante la lucha por el reconocimiento por parte de ellas.
En efecto, las políticas de todos los actores que promueven la vía militar,
describe en la lógica del suplemento, como la guerra dicta sus códigos y reglas,
haciendo que la política se reduzca a ella. Es una violencia que busca aniquilar
91
al contrario al cumplimiento de su voluntad, busca en esa inferencia reducir al
enemigo para obligarlo a aceptar la paz.
En esta acción recíproca de los actores se muestra un resentimiento que se
desconoce porque no se saben inmersos en la realidad de la rivalidad mimética
y las potencialidades del deseo.
Los imaginarios en cierto sector de la población colombiana, frente al mito
gubernamental de la victoria sobre los terroristas y la victoria política de estos
sobre el gobierno, permite esa llamada aparición de los dobles, que Girard
muestra cuando se escala a los extremos “la provoca, si los dos adversarios se
comportan casa uno de la misma manera, responde de inmediato calcando del
otro su táctica, su estrategia y su política” (Girard, 2006: 38). Esta es la
estrategia que sirve, por ejemplo para que cada uno de los actores esté a favor
de los diálogos de paz, porque hace parte de un fin político que le atañe para
legitimarse ante la sociedad.
Esta acción gemela es desconocida por los actores. Más bien, cuestionan las
diferencias para abordar los orígenes de la violencia, pero niegan su
reciprocidad, promoviendo un nuevo tipo de contrato social de completa
militarización de la vida civil; de allí que, esto también influya en la génesis del
resentimiento, que polariza y dirige la cólera hacia un tercero, en este caso las
víctimas de la violencia. Así es como hoy en día, en el país, existe una
polarización fruto de la imitación, “exactamente como en las patologías del
resentimiento, la víctima es a la vez todo y nada, adorada y detestada” (Girard,
2006: 56).
Por ello, los trabajos de diferentes instituciones a favor de la
memoria y el perdón, son caldo de cultivo de debates y fragmentación de las
92
narrativas, que se relativizan y se reducen con fines utilitaristas o ligados a un
ejercicio individual de perdón y ende, el desplazamiento de la verdad. La
presencia acá del deseo mimético está así en la raíz del orden sagrado que es
la esencia de lo religioso en este contexto cultural.
Así es difícil la implementación de las políticas sociales que el mismo Estado
promueve, ya que esas unidades descritas en los modelos de reconciliación,
como participación, transformación de conflictos y asistencia a víctimas se
difuminan en el escenario local y regional, y las exclusiones que implican las
realidades del deseo y lo sagrado en los textos fundantes e interpretaciones de
la realidad.
4.3 El trabajo del Centro de Investigación y Educación Popular- Programa
por la Paz- CINEP-PPP. 32
Esta investigación ha tomado dos documentos de este centro, para indagar sus
propuestas de reconciliación y análisis del conflicto: “Informe especial: Conflicto
armado en Colombia durante 2011” y “A los diez años del Caguán: algunas
lecciones para acercarse a la paz” (2012). Sin embargo, para contextualizar la
32
Es una fundación auspiciada por la Compañía de Jesús en Colombia. Ha desarrollado
diferentes programas sociales y de investigación en áreas construcción de la paz, desarrollo humano
integral, promoción de derechos humanos y ampliación de la democracia, desde la investigación y
producción de información; A su vez ha venido participando y acompañando, desde hace más de 40 años
a comunidades afectadas por el conflicto armado en el país. Esta labor, ha permitido generar “propuestas
de
educación
popular
para
el
fortalecimiento
del
tejido
social”
Cf.
http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=10&Item
id=39&lang=es Última consulta 11 de noviembre de 2011.
93
elaboración de estos documentos, es necesario precisar la justificación teórica
que enmarca la labor del CINEP-PPP.
Dentro de los estudios de paz, existe abundante documentación, investigación y
proyectos en asocio con entidades académicas y organizaciones no
gubernamentales, destacándose los análisis teóricos sobre construcción de paz
y análisis de la violencia política en Colombia, así como su intervención social
con comunidades afectadas por el conflicto armado.
4.3.1 Líneas de acción a favor de la reconciliación
El Centro de Investigación y Educación Popular-Programa por la Paz (CINEPPPP), según el análisis de categorías y unidades, mantiene un trabajo en doble
línea investigativa para formular propuestas a favor de la reconciliación.
Antes de establecer nociones conceptuales sobre la reconciliación y postular
estrategias de intervención, en gran parte de su trabajo, profundiza desde
diversas metodologías y en un trabajo multidisciplinario, la fuente de los
conflictos, violencia y diversos malestares sociales de Colombia, así como un
acompañamiento permanente a las comunidades afectadas por el conflicto
armado y diversas actividades pedagógicas para la construcción de ciudadanía
y modelos de deconstrucción de la violencia culturalmente naturalizada.
Pronunciándose sobre la estrategia de defensa gubernamental, indica que la
vía militar sin negociaciones en el horizonte, no están llevando a una
reconciliación entre colombianos y colombianas, pues, han aumentado
infracciones al derecho internacional humanitario y ha aumentado la capacidad
94
militar y política de los actores del conflicto, para reestructurarse y
reorganizarse tácticamente.
En la línea de acción, el CINEP-PPP, ha elaborado el proyecto “reconciliación y
subjetividades”33, el cual se compone de tres dimensiones, perspectiva
psicosocial, género y reparación. Esta última en perspectiva de derechos de las
víctimas a la verdad, justicia y reparación integral.
Tiene como objetivo fundamental “el empoderamiento a organizaciones y
comunidades que han sido víctimas del conflicto social armado en el país como
actores sociales y políticos, mediante procesos de acompañamiento psicosocial
y de investigación, formación en derechos y trabajos por la memoria histórica”34,
así como el fortalecimiento de acciones de incidencia política para visibilizar
condiciones críticas, sensibilizar y comprometer a los responsables de política
pública desde el Estado. (CINEP, 2011)
En los últimos años, el CINEP-PPP, ha elaborado dos documentos, como fruto
de su experiencia en diferentes escenarios sociales (Oriente antioqueño,
Magdalena Medio, Sur de Córdoba y Cartagena). El primero de ellos es el
“Informe de seguimiento auto 092 de 2008, Oriente antioqueño”. Este texto,
leído desde la perspectiva de género, psicosocial y derechos, pretende ser un
instrumento que permite reproducir la “voz de las víctimas”, como parte de la
33
CINEP, (2011b) Reconciliación y subjetividades. Recuperado el día 12 de noviembre de 2011
de:http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=49&It
emid=113&lang=es.
34
CINEP, (2011b) Reconciliación y subjetividades. Recuperado el día 12 de noviembre de 2011
de:http://www.cinep.org.co/index.php?option=com_content&view=section&layout=blog&id=49&It
emid=113&lang=es.
95
necesaria “polifonía de voces” que lleve a una construcción de paz integral y
sostenible; en este sentido, pone en evidencia la situación de las mujeres en
una región del país y su estado actual en medio de las dificultades e
insuficiencia de las políticas públicas para responder a los desafíos que
engendra el conflicto.
En este aspecto, el informe describe el contexto de la región, analizando sus
aspectos geográficos, índices económicos, presencia de grupos al margen de la
ley de todas las facciones, quienes han librado diferentes combates desde los
años 80, dejando innumerables masacres, desapariciones, desplazamiento
forzado y violencia sexual, específicamente contra las mujeres. Los campos
minados, así como los cultivos de coca y laboratorios para su procesamiento,
hacen más complejo el panorama en esta zona del país.
Si bien, hubo un proceso de desmovilización de grupos paramilitares, el
conflicto no ha finalizado, pues, según las investigaciones del centro, continúan
las presiones bajo amenazas, desapariciones y hostigamientos, no solo de
reductos de extrema derecha armada, sino de guerrilla y algunos miembros de
las fuerzas militares, lo cual motiva a la zozobra y la tensa calma entre la
población civil.
De todas las víctimas, el informe hace un estudio detallado, específicamente,
como se indicó arriba, sobre la violencia a las mujeres.
Los factores que
inciden en las vulneraciones a sus derechos y condición física, indican según
los autores, en una visión patriarcal que minimiza su papel político dentro de la
sociedad; la influencia de la doctrina católica que “impide a la población
mostrarse altamente crítica frente a ciertas políticas de transformación social,
96
poniéndolas en función del perdón y olvido”(CINEP, 2011: 13) lo que propicia a
la impunidad; y tres, el conflicto se recrea en todas las formas y actores
sociales, haciendo que en una misma familia, existan miembros participando en
diferentes actores armados, haciendo que el papel de la mujer juegue un papel
dicotómico y complejo.
Detectar estos factores, ha permitido al CINEP-PPP, desarrollar diferentes
programas de trabajos en red (interinstitucional) con las comunidades,
particularmente, acompañando iniciativas, fortaleciendo el tejido de confianza, y
facilitando la construcción de espacios de debate y reconocimiento sobre el
conflicto. Entre los temas de investigación, han elegido el problema de tierras,
atención
de
funcionarios
del
Estado,
acompañamiento
psicosocial
y
reclutamiento forzado.
Los resultados de este trabajo indican que cuando hay empoderamiento de la
mujer se puede
construir procesos de acompañamiento psicosocial más
estables, que permiten poner en la agenda pública, temas para la
reconstrucción de la sociedad, y habilitar horizontes de reconciliación, en el
marco de la exigencia de los derechos a la verdad, la justicia y la reparación
integral (CINEP: 13, 2011)
El trabajo emprendido en el área de acompañamiento psicosocial, está
esbozado bajo la comprensión antropológica como seres históricos, situados en
dinámicas temporales y espaciales particulares, que comparten ideologías y
significados que se construyen en ese espacio subjetivo en que se
interrelaciona lo social con lo individual (CINEP-PPP, 2011: 15) Esta acción es
entendida como portadora y motivada por una ideología, (supuestos,
97
explicaciones, significados) que devela el origen, la utilidad, las dinámicas de
violencia, la modificación y u apropiación de nuevas formas de significar, que
permitan el ejercicio de sus derechos, este proceso permite desarrollar espacios
de no-violencia y construcción de una sociedad en paz.
Desde el enfoque de derechos, el centro de investigación, promueve la
protección de los ciudadanos y ciudadanas, permitiendo además, un monitoria y
atención para que se garantice el Estado social de derecho; en este caso, por
tanto es el Estado el que debe responsabilizarse de su quehacer la búsqueda
innegociable de los derechos a la Verdad, la Justicia y la reparación integral de
las víctimas. En el caso colombiano, se han contado innumerables casos de
violaciones sistemáticas a los derechos humanos, y si bien, la justicia ha
operado en el esclarecimiento de la verdad en casos como las masacres en
Antioquia (La Rochela y el Aro, por señalar algunas), ha sido insuficiente, pues,
no existe la voluntad política para que el gobierno acepte sus responsabilidades
y la reparación real de las víctimas.
Los resultados de las investigaciones, indican que, sobre el acceso a tierras,
particularmente en la percepción de las mujeres, no existen aún las condiciones
para volver a los terrenos de las que fueron desplazadas, y que los procesos de
ayuda institucional son precarios o llenos de inconsistencias que terminan
siendo poco efectivos en la defensa de los derechos. También existe un
desconocimiento de las afectadas en el procedimiento y derechos para la
protección del Estado, lo que lleva a desconfiar de las instituciones estatales.
Además los programas de inclusión y participación o mecanismos de
protección, son casi desconocidos por las afectadas.
98
El informe concluye que las órdenes emanadas de la corte constitucional para
resolver las problemáticas no han sido cumplidas por los órganos de control; y
se percibe, por tanto, elementos de una política pública discontinua sin
garantías, excluyentes y sin ecos democráticos. La lógica del enemigo interno,
hace que las fuerzas estatales vinculen a jóvenes, aún si son desplazados, e
igual lo hacen otros grupos al margen de la ley, lo que lleva a una situación
límite a la comunidad desplazada.
Bajo estos rangos, se busca crear políticas públicas con las necesidades
relacionadas con niños, niñas y jóvenes, particularmente, abriendo espacios
para que la familia como célula básica de la sociedad, permita la construcción
de identidad, en oposición a la fragmentación que ha tenido por la guerra. Se
busca la exigibilidad de derechos con las mujeres víctimas de vejámenes
sexuales y deslegitimar situaciones de estigmatización, violencia y condena
social ejercida sobre las mujeres por su condición de víctimas de
desplazamiento tanto por el Estado como por la sociedad (CINEP: 2011b) Y
también, fortalecer los procesos organizativos y comunitarios.
En síntesis, los trabajos sobre paz y desarrollo, algunos indican que es
necesario el empoderamiento de la sociedad civil para que pueda haber
espacios participativos donde fluyan los consensos políticos, labor que no se
puede ejercer si no hay un Estado que proteja los derechos y los potencie.
(García Durán, 2008: 98)
En referencia al documento “A los diez años del Caguán: Algunas lecciones
para acercarse a la paz” (CINEP-PPP, 2012), elaborado con otras instituciones
académicas, sobre los procesos y espacios futuros para una agenda de
99
“construcción de paz” en el marco de la reconciliación política, recoge la
experiencia de los últimos diálogos de paz que se gestaron entre presidente
Andrés Pastrana y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARCEP), entre 1999 y finales del 2001, y la posterior política de enfrentamiento
militar durante el periodo Álvaro Uribe Vélez. El Informe especial (2011),
proponen las siguientes lecciones:
-
Encontrar el tamaño de la paz que sea posible en la actualidad, sin tener
que seguir pagando los costos de un conflicto que afecta crecientemente
a la sociedad, especialmente a los sectores con menores oportunidades
para sobrevivir. Lo cual hace más factible avanzar en una agenda de
reformas como base de una solución política al conflicto. Es decir, incluir
la protección y promoción de los derechos humanos mediante la lucha
contra la impunidad: la situación agraria, el problema de propiedad y el
desarrollo rural; abrir espacios para temas puntuales sobre cuándo y
cómo acordar un cese al fuego y, el desarme, desmovilización y
reintegración de los armados”.
-
Si bien el Estado colombiano se ha fortalecido a nivel militar y ha
replegado a los grupos insurgentes, y estos a su vez, han generado
nuevas estrategias de combate, ninguna de las dos fuerzas han podido
vencer; de allí que, “hace falta una solución política que pueda llevar a un
acuerdo de paz y a la reconciliación de los colombianos y colombianas”.
Esto representa plantear una estrategia de seguridad y paz que
considere la manera de hacer frente a todos los factores de violencia (no
solo las guerrillas, sino otros grupos armados ilegales)
100
-
Frente al último proceso de paz, ha existido fallas en los protocolos de
verificación de cese de hostilidades, y estos no se han tenido en cuenta
en nuevos diálogos, por eso una nueva estrategia para hacer la paz debe
construirse sobre las lecciones que han dejado procesos anteriores.
-
No puede haber una negociación exitosa si se elabora bajo un
escalonamiento de la confrontación armada y el incremento a las
infracciones al Derecho Internacional Humanitario. El cese al fuego
bilateral es primordial para reducir la violencia y la sostenibilidad de los
procesos de paz.
-
El tema de la negociación con la insurgencia no puede quedarse allí
solamente, sino que es necesario una “política integral de paz”, esta
implica tanto la negociación militar y política entre el Estado y los grupos
armados(peacemaking)
como paramilitares, guerrilla, narcotráfico y
bandas emergentes, como la construcción de paz con la sociedad en
general (peacebuilding), esto último implica
asumir temas centrales
como la propiedad y el uso de la tierra, medio ambiente, inclusión social,
la articulación entre las regiones y el centro que permita la inclusión y la
participación política.
-
Cada una de las partes armadas enfrentadas, debe reconocer lo que le
es posible y consolidar una agenda que atienda a las circunstancias del
conflicto. Implica unos mínimos que sean reconocidos por el gobierno y
las fuerzas insurgentes que incluya temas de derechos humanos, el DIH,
la crisis humanitaria, la situación agraria y los asuntos de verdad, justicia
y reparación de las víctimas. También destacan las organizaciones en
que se debe “abrir temas puntuales sobre cuándo y cómo acordar un
101
cese al fuego, y el desarme, desmovilización y reincorporación de los
armados, lo que se llama en la literatura D.D.R.
-
El papel de la sociedad civil en la arquitectura de un estado permanente
de paz, es imprescindible no solo como promotor del diálogo, sino en su
papel activo, crítico y vigilante en el transcurso del proceso.
-
El papel de las mujeres en la construcción de paz en Colombia, debe ser
preponderante, no solo porque ellas han sufrido los vejámenes del
conflicto, sino por su capacidad ontológica de prevenir, acompañar y
resolver conflictos dentro de los procesos de paz y reconciliación.
-
Frente a algunos comentarios y posiciones gubernamentales en que
“resolver el conflicto es solo de los colombianos y colombianas”, surge
como asunto legítimo el acompañamiento de los procesos de paz por
parte de la comunidad internacional, con el visto bueno de las partes,
más aún, cuando hoy el conflicto colombiano, tiene sus repercusiones
más allá de sus fronteras, con el asunto de los refugiados.
-
Se debe ir preparando el terreno para una futura para una solución
política al conflicto. Esto significa “debatir las posibilidades y los límites
del diálogo”, así como nuevos espacios interpretativos de los
determinantes sociales de la violencia, para ello, es necesario,
deconstruir esquemas donde se niega el conflicto armado y se olvidan
las raíces profundas del conflicto.
-
Solo la interpretación objetiva, de los pasados procesos de paz, bajo la
capacidad analítica y crítica con libertad de discusión, puede abrir
102
caminos para no repetir errores y crear nuevos espacios que permitan
iniciar la reconciliación en el país. (CINEP-PPP, 2012: 1-4).
4.3.2 Análisis desde la teoría mimética
El centro de investigación y educación popular, expone que para un ejercicio de
reconciliación política efectiva, es pertinente la participación de la sociedad civil
para la transformación de los escenarios de violencia. Este postulado se ha
establecido, gracias a un análisis crítico ante las diferentes aristas que
configuran el escenario político en el marco de la pregunta por la violencia. El
trabajo documental acumulado durante los últimos diez años, evidencia un gran
análisis respecto a los orígenes de la violencia, pues, ha analizado las
prácticas, imaginarios o mitos culturales que se han promulgado para ordenar la
sociedad.
La experiencia en el terreno con las comunidades afectadas por la violencia, así
como el trabajo en red y el esfuerzo investigativo de la realidad social en clave
interdisciplinar, ha permitido mostrar la narrativa de las víctimas y las
oportunidades de esperanza con diferentes modelos de intervención social y
empoderamiento.
En este análisis, descubre además algunas paradojas que suponen la
construcción de sistemas de interacción social, por ejemplo, las contradicciones
del sistema económico, las dinámicas de la guerra que operan en las diferentes
dimensiones políticas y la no vinculación de la mujer en los acuerdos de paz o
la invisibilización de sus historias concretas; esto expone, precisamente, lo que
103
la teoría mimética incluye en su análisis, esto es, la ocultación de las
estructuras de contención de la violencia, pero que reproducen en
nuevas
formas lo sagrado.
El análisis pormenorizado de los fenómenos de violencia y sus producciones
son un aporte del centro para fundamentar el edificio de la reconciliación; de
ello surgen conceptos que se relatan en la matriz de análisis, y que permiten
ubicar a esta institución en un plano diferente cuando alerta de las paradojas en
el marco de la construcción de acuerdos de paz o la consolidación del mito de
unidad nacional o seguridad.
Es así que al hablar de la reconciliación, en los documentos encontramos
primero los diferentes ejes que alimentan la violencia en el país, añadiendo el
reconocimiento de las tesis subjetivas (injusticia social y construcción de un
enemigo interno) y la naturalización de la violencia. Esto es importante porque
permite descubrir las huellas de la mímesis en la construcción social. En
consecuencia, el análisis integral del conflicto, lejos de presiones institucionales
o políticas, permite mostrar las consecuencias de lo que significa las paradojas
en que se construye el orden social, permite la imagen de interacción de los
significados sociales referidos a la ciudadanía, el papel de la iglesia y el
gobierno ante la construcción de paz.
Al separar los datos y convertirlos en unidades, es posible observar diversos
elementos que cuestionan los mitos como el fin del conflicto y una era de
posconflicto, así como la crítica al mito de la economía de libre mercado, y la
legitimación de una guerra justa contra el desorden que viene desde dentro de
la sociedad; También, la acertada descripción de la situación campesina, así
104
como la apuesta a la construcción de ciudadanía, permite describir que el
modelo de imitación que se establece, no está limitado a las prácticas sociales y
políticas de otras instituciones, sino que se inscribe en formas que
deconstruyen los imaginarios que alimentan formas de violencia y de exclusión
social.
Finalmente, es relevante el acompañamiento de esta institución a las víctimas.
Es un trabajo que está ligado al mundo de la vida y a las realidades materiales y
subjetivas de las personas en las zonas afectadas por la violencia. De allí,
surge el interés de esta institución en abrir un espacio para el empoderamiento
de la mujer, ya que como lo muestra en su análisis, las políticas públicas y la
visión cultural patriarcal, estos mitos ocultan los dolores y sufrimientos de las
mujeres y minimizan el papel fundamental que pueden establecer ellas, en la
construcción de una arquitectura para la reconciliación.
4.4 Enfoques de la Iglesia Católica (Comisión de conciliación nacionalCCN)
Paralelamente a estos espacios, la Iglesia Católica en Colombia, ha tenido
diversos matices en los últimos 50 años en el campo de la reconciliación
política; ha dejado su tendencia de apoyar un sistema político en contraparte 35
35
Según estudios de González y Arias (2006) hubo a finales del siglo XIX y hasta mitad
del siglo XX un activismo de la Iglesia a favor del partido conservador. Las guerras bipartidistas,
llevaron a que un sector de la institucionalidad librara disputas contra el partido liberal que
pretendían la laicización del Estado y la reducción de los derechos de la Iglesia, Así como la
reforma educativa y la implementación de varias leyes. Según los investigadores, la Iglesia
105
para promover la defensa de derechos civiles y las víctimas 36. Aunque, según
González y Arias (2006), permean dos discursos discordantes en el marco de
la nueva constitución política de 1991 y la mutación del conflicto armado en la
última década. Según los autores, uno de los discursos fue “absolutamente
tradicional y anti secular” y el otro “más abierto al diálogo y la negociación”, que
demuestran la concepción de dos modelos contradictorios de construir el orden
social.
No obstante, es importante resaltar este último aspecto. Así como lo han
reconocido grupos no confesionales y el Gobierno colombiano, la labor de la
Iglesia ha sido fundamental, particularmente en las regiones, pues, ha
propuesto diversos proyectos primordiales para el desarrollo social, la
facilitación de acuerdos locales para la liberación de secuestrados o dejación de
armas; ha visibilizado el problema del desplazamiento forzado y ha abogado por
el respeto a la vida. De esta forma, la Iglesia no solo ha denunciado los abusos
y atropellos de las guerrillas y paramilitares, sino también los realizados por
parte de la fuerza pública.
participó activamente de la redacción de la constitución de 1886 y quedaron claros los vínculos
entre la Iglesia y Estado, bajo el concordato en 1887. Esto permitió una cohesión nacional.
36
Desde la lectura de la tradición, la historia y el magisterio, la Iglesia Católica, en su
constitución dogmática Lumen Gentium (LG), se describió a si misma como “sacramento de
unidad de todo el género humano” y “promotora de la justicia y la paz mundial” (LG, 1). En este
sentido, la caridad, la verdad, esperanza, y la justicia, constituyen las categorías teologales por
excelencia, para dinamizar una arquitectura de la reconciliación que pueda responder a los
desafíos complejos de las exclusiones, totalitarismos y espacios que visibilizan en los diferentes
malestares sociales.
106
4.4.1 Antecedentes del trabajo a favor de la reconciliación.
Debido a la coyuntura y crisis política, donde arreciaba la violencia armada, el
narcotráfico tenía infiltraciones en parte del gobierno y los grupos paramilitares
iniciaban su expansión, la Conferencia Episcopal de Colombia, creó, en agosto
de 1995, la Comisión de Conciliación Nacional, para buscar soluciones políticas
al conflicto y acompañar diferentes esfuerzos de paz, que pretendían facilitar
vínculos de encuentro entre el gobierno nacional, grupos de autodefensa y
movimientos guerrilleros. Optaron por el término conciliación (2010) que indica
“consolidar una sociedad reconciliada con capacidad de transformar sus
conflictos y construir una paz para todos” así como la necesidad de “diseñar
una Política Nacional y Permanente de Paz de Estado”.
Para esta labor, buscó integrar en su equipo representantes de diversas
organizaciones de la sociedad civil, tanto religiosas, políticas, militares,
movimientos sociales y comunidades académicas a escala nacional; fruto de
estos encuentros y comisiones temáticas, lideradas por diversas arquidiócesis y
diócesis del país, lograron establecer unos mínimos para la reconciliación,
como hoja de ruta para trazar caminos en este momento.
En este sentido, es interesante el aporte base del Grupo de Sainville 37 (2009),
quienes exploraron varios caminos para la reconciliación: uno para orientar la
política con sentido ético en aras de la construcción de democracia; el segundo
37
Este encuentro fue facilitado por la diócesis de Sincelejo en el programa diocesano
de reconciliación, en el que participaron diferentes personas que se destacan en la vida política
nacional, así como líderes de la Iglesia Católica y representantes de ONG´s. Cf. Documento
“Caminos para la reconciliación social y política del país: acuerdos básicos, grupo Sainville”; en
http://www.ccncol.org/documentos.shtml. Última consulta, 21 de septiembre de 2011.
107
es un modelo económico que ayude a superar la pobreza y la desigualdad, y en
tercer lugar un camino para que lograr una paz sostenible y duradera.
Concluyeron que era un imperativo lograr un acuerdo nacional entre las fuerzas
políticas y sociales que favorezca la reconciliación social del país, construida
sobre proyectos de vida compartidos, “revisando el sentido de la democracia y
reformas estructurales que creen las condiciones para que la justicia, la equidad
y la solidaridad entre los colombianos y colombianas sean posibles”(2009); para
eso, abogaron para construir sujetos políticos que tengan la independencia, la
voluntad y el sentido ético necesarios para asumir su historia y el compromiso
como ciudadanos.
Después de recopilar estas propuestas y el trabajo mancomunado de diferentes
movimientos sociales descritos arriba, surgió el documento ejecutivo 38 con las
propuestas para la “construcción de políticas públicas para la reconciliación y la
paz en Colombia”, y será el que se analizará en profundidad y como eje vector
de las iniciativas de la Iglesia católica 39 sobre la reconciliación en el espacio
público.
4.4.2 Acuerdos mínimos para la reconciliación
38
En el marco de su Asamblea Plenaria en Bogotá, en febrero de 2011, los obispos
recibieron el texto de 52 páginas, que recopila los ocho Mínimos definidos a lo largo del
proceso. Estas iniciativas se desarrollaron desde febrero de 2009, mediante conversatorios en
Bogotá y Foros regionales en 23 ciudades de Colombia, con participación de más de 15.000
Cf.
delegados
y
líderes
reconocidos
en
sus
comunidades.
http://www.ccncol.org/documentos.shtml. Última consulta, 24 de septiembre de 2011.
39
El documento señala que todas estas propuestas “son el producto de un amplio
consenso –pero- no representan de ninguna manera el pensamiento de la Iglesia Católica en
Colombia, ni menos de la Comisión de Conciliación nacional, quien ha auspiciado este proceso
desde su origen” (p. 1).
108
La cohesión de fuerzas laicales que participan dentro de la iglesia, así como
otros participantes del trabajo en red de diversas instituciones, han determinado
ocho acuerdos mínimos para la reconciliación y la paz en Colombia (2011), que
se establecen bajo un marco ético donde priorice la protección, promoción y
defensa de la dignidad de la persona; a su vez, promueva la estabilidad y el
equilibro económico, bajo un nuevo modelo de producción que permita cerrar la
brecha entre crecimiento y desarrollo; Estos acuerdos, se consideran a su vez
como una propuesta para ser integrados al plan nacional de desarrollo del
gobierno actual(2010-2014). A continuación se exponen los ocho mínimos del
documento base:
•
Política de Reconciliación y Paz que conduzca a la negociación
Invita a consolidar una sociedad reconciliada con capacidad de transformar
conflictos y construir una paz para todos, lo cual conlleva a un estado dinámico
de la sociedad que permita la construcción de una política pública integral de
reconciliación y paz bajo el sustento de la Verdad, justicia,
reparación y
garantías de no repetición. Para ello, hace un llamado para garantizar la
seguridad en el país, el respeto por los derechos humanos y el Derecho
Internacional Humanitario y el fortalecimiento de la justicia transicional en el
país. Esto como eje rector dentro de la visión gubernamental para el desarrollo
llamado “prosperidad democrática” que permitirá ampliar la construcción de
condiciones para el diálogo, a partir de la humanización del conflicto, el
aprendizaje de experiencias pasadas sobre modelos de mediación y
negociación.
109
•
Equidad en el acceso a los derechos para garantizar una vida digna
El documento analiza la problemática de los índices de pobreza y desigualdad.
Bajo la medición del coeficiente de Gini, Colombia ostenta un alto grado de
concentración del ingreso en pocas manos, y a su vez, mantiene cifras de
desempleo que rondan más del 12% (2011). Esto, según algunos, resume la
problemática social del país. Por ello, propone “dejar de lado la refinación de
instrumentos de exclusión a través de leyes que limitan los derechos y comités
que asignen los recursos”; para eso, manifiesta “reorganizar las funciones y los
mecanismos de intervención del Estado, bajo los principios de solidaridad y
espacios para la cooperación.
Con respecto a este mínimo, los participantes por el Acuerdo Nacional plantean,
mayor inversión social sobre otras erogaciones del gasto público, un pacto fiscal
y político para financiar los derechos de segunda y tercera generación, que
permitan la equidad de manera justa y sostenible; Una política efectiva para la
redistribución de bienes e ingresos, políticas no asistenciales y el acceso
universal a la salud mediante reformas a diferentes leyes.
•
Reforma agraria amplia e integral
Propone no solo la restitución de tierras, sino un trabajo político, cultural,
ambiental y social de las comunidades. Para esto, promueve una política
agraria integral, profundizando el diálogo político y la construcción de lo público,
asumiendo el conflicto social como espacio para la construcción de sociedad,
110
ello implica reconocerlo, en oposición a la tendencia de negar el estado de
violencia que se ha generado.
También alerta sobre la mirada exclusivamente desde la competitividad, pues,
puede generar riesgo de una mayor exclusión “de quienes tienen los mayores
déficit en todos los factores que definen la pobreza”; la visión económica,
entonces, debe llevar solventar los problemas estructurales del campo
colombiano como el desempleo rural, los conflicto de uso del suelo y la
seguridad alimentaria.
Para viabilizar esto, establecen distintas propuestas que permitan desarrollar
programas
de
productividad,
fortalecimiento
de
cadenas
productivas
comunitarias y proyectos de seguridad alimentaria y de nutrición como forma de
reducir los altos niveles de pobreza.
•
Educación con calidad y cobertura para todos
Se considera como uno de los factores principales para la construcción de
condiciones de paz y conciliación nacional. Promueve una educación que
permita la formación de valores, principios, derechos humanos, democracia,
paz y resolución de conflictos, para la construcción de un país que supere las
divisiones internas y devele las causas de la violencia.
El acuerdo nacional resalta, además, que la educación debe imprimir un
carácter de “calidad” que implica, no solo la formación ciudadana, sino la
oportunidad para generar oportunidades legítimas de progreso, prosperidad e
igualdad.
111
Según el documento, los participantes por el Acuerdo Nacional, plantearon bajo
esta óptica, una integración transversal de los contenidos de paz y
reconciliación en los currículos y en los proyectos educativos institucionales,
estímulo al papel de la familia, la escuela, los medios de comunicación en la
formación en valores éticos, la ampliación de la oferta de educación técnica y
tecnológica, tanto en la zona rural como en la urbana, cobertura universal de la
educación primaria, básica y secundaria y compromiso de la universidad y
academia en la comprensión y transformación de las dinámicas de exclusión,
desigualdad y violencia.
•
Estado Social de Derecho: democracia real y transparencia en el
uso de los recursos públicos
El acuerdo considera de radical importancia este mínimo, porque permitirá
“generar espacios de formación y participación ciudadana que permitan
evidenciar una democracia real”, esto es, una democracia no tanto
representativa, sino participativa, en la que se garantice la justicia, la verdad,
equidad y transparencia en el uso de los recursos públicos. Esto debido a que,
si bien, la constitución política de 1991, ratificó un pacto de paz e instituciones
transparentes, hasta la fecha, no ha logrado la cohesión de la sociedad, porque
se mantiene la violencia y altos índices de corrupción.
En este último aspecto, el texto indica que el plan de desarrollo del presidente
Santos, “no aborda una problemática de alta sensibilidad pública, referida a los
métodos ilegales y corruptos para llegar al poder”, en referencia a todos los
casos de nexos políticos con fuerzas ilegales. De allí que, abogue por
112
garantizar la independencia y el equilibrio de poderes como parte importante del
ejercicio de un Estado Social de Derecho.
•
Construcción de país desde la diversidad regional
Los participantes y redactores del acuerdo, expusieron que era necesaria una
“descentralización” y autonomía del desarrollo territorial, como estrategia para
propiciar la solución de los problemas que afronta el país. Según ellos, solo se
podrá reducir la pobreza, desigualdad, degradación ambiental, clientelismo,
exclusión política e
influencia de los grupos armados, si se fortalece la
capacidad de acción de los gobiernos territoriales y su ciudadanía.
Proponen dos estrategias. La primera, suscitar el “desarrollo endógeno”, que
promueve la sostenibilidad y las capacidades de las regiones para insertarse
con éxito en la economía global; y segundo, mediante la “descentralización”,
para que a nivel local, se definan las políticas públicas de manera autónoma,
respetando sus características culturales, sociales, económicas y políticas. Esto
por tanto, puede favorecer el desarrollo territorial que se encuentra altamente
atrasado por la dependencia en trasferencias y procesos burocráticos y permita
lograr niveles de crecimiento y desarrollo socioeconómico sostenible. Obliga al
Estado garantizar el respeto a los territorios de comunidades indígenas y
afrodescendientes, mediante diferentes leyes que protejan sus derechos, en el
marco de la constitución que define la nación como pluriétnica y multicultural.
•
Alternativas productivas sostenibles
113
Sugiere “repensar un desarrollo endógeno a partir de las capacidades y
oportunidades de la región”, que se puede desarrollar a través de “la creación
de cadenas productivas sociales, que definen como un modelo de producción,
producción, distribución y comercialización”, lo cual implica involucrar a
pequeños productores, trabajadores, artesanos, grupo de mujeres, redes de
consumidores, entre otros.
Pero, ante las iniciativas de producción sostenible, los participantes resaltan la
importancia a todo nivel y de manera transversal de la sostenibilidad ambiental,
pues Colombia posee una diversidad biológica y cultural, varias de ellas como
patrimonio de la humanidad; aunque el tema ambiental, no solo es determinante
en cuanto a gestión integral de riesgo, sino como construcción territorial y
desarrollo local. En efecto, sin una discusión que garantice la sostenibilidad
ambiental, es imposible considerar espacios de desarrollo sólido a corto y largo
plazo.
•
Participación ciudadana en la construcción de los destinos
colectivos
Se destaca desde la nueva constitución política de Colombia, el paulatino
aumento en la participación ciudadana y en la creación de organizaciones
políticas y cívicas, que fueron fortaleciendo los diferentes movimientos sociales
promovidos por la Iglesia Católica, la Comisión económica para América Latina
y el Caribe (CEPAL) y otras organizaciones desde mitad del siglo pasado. Esto
114
ha facilitado a la construcción de redes entre los diferentes actores sociales,
mediante la vinculación y reconocimiento de diferentes grupos étnicos, así
como la capacidad de gestión para resolver conflictos de los jueces de paz, los
palabreros (declarados por la UNESCO como patrimonio de la humanidad), las
comunidades de paz, y otras instituciones que han favorecido el desarrollo de
alternativas viables a la gestión de los conflictos.
En síntesis, los participantes del acuerdo, formularon varias estrategias para
este mínimo: establecer un acuerdo sobre valores y comportamientos ético,
respeto por la multiculturalidad y multietnicidad del país, la no discriminación en
razón de la etnia, credo, género, cultura, militancia política, el fortalecimiento de
los movimientos, organizaciones y del tejido social, la participación junto con el
Estado en definición y gestión de políticas públicas que garanticen el bienestar
colectivo y una veeduría ciudadana, para garantizar el cumplimiento de los
Mínimos de paz y reconciliación.
4.4.3 Análisis desde la teoría mimética
Indagar por los rastros de la mímesis en los documentos analizados de esta
institución nos permite reconstruir aquello que no se dice o se mantiene al
margen del texto. Es relevante la acertada contextualización que la comisión de
conciliación nacional, ha fundado como base para proyectar las estrategias de
intervención analizadas arriba. La capacidad para vincular múltiples voces de la
arena política, así como la crítica constructiva ante los modelos de organización
políticos y económicos, y la apuesta para una reforma integral de tierras y el
ápice de la equidad, favorece la visibilización de procesos que son
concomitantes para la construcción de una sociedad capaz de transformar sus
115
conflictos. Esta manera de contener la violencia es un ejemplo de los rituales de
esta institución, que han permitido un trabajo importante en las comunidades
regionales como parte de la cohesión social.
Ahora bien, aunque encontramos un trabajo a favor de las personas afectadas
por la violencia y una propuesta de organización social, no aparece un
fundamento conceptual sobre quienes son las víctimas o las complejidades y
aristas que configuran la violencia y el conflicto, esto es, un pronunciamiento
como actor social ante el tema de la verdad, justicia y la justa memoria.
En este camino, los modelos contextuales indican que las relaciones de la
Iglesia colombiana con el gobierno, se han caracterizado por el apoyo mutuo a
la búsqueda de la paz. En este esfuerzo las iglesias locales han desarrollado
diversos proyectos entre las comunidades afectadas por el conflicto armado y
apoyo a las víctimas. Sin embargo, es pertinente indagar las relaciones con la
sociedad desde el modelo institucional; En efecto, como institución, ha estado
en las fronteras tanto del apoyo gubernamental a los diálogos, y por ende en la
simetría de sus propuestas, pero no hay énfasis en la visibilización de algunas
prácticas sacrificiales de pacificación, ante las controvertidas políticas se
seguridad o la urgencia de la absoluta reconciliación, que se desplaza en
términos girardianos al plano escatológico o apocalíptico.
En este sentido, la razón mimética indaga por el discurso de la Verdad y eso
implica, como hemos visto, situar en ejercicio epistémico la verdadera
desmitificación de lo religioso que se muestra en las propuestas de las
instituciones. Existe pues, el peligro latente de confundir el papel social y
cultural que tiene la Iglesia con lo religioso arcaico revelado como “silencio
116
prudencial” que pueda controvertir o politizar el tema de las víctimas, la verdad,
la memoria y la justicia.
Se puede decir que la Iglesia católica, mantiene las dinámicas de las
instituciones en la cultura cuando vislumbran el riesgo de la reconciliación
desde la mímesis, porque implica la salida de sí misma en función de los otros
en tanto otros. Debe alertarse ante una interpretación “sagrada” de ella misma,
que sostenga la invisibilización de los sistemas que provocan nuevas víctimas.
Es decir, desde la hipótesis del deseo, es un imperativo que la Iglesia se
apropie de su papel en la esfera social exponiendo los riesgos de la rivalidad
mimética; reconocer en si misma que el combate de la violencia y la apuesta
por la reconciliación, implica un duelo contra su propia verdad, porque allí reside
el papel y sentido de su existencia. Al margen de esto, se convertiría en una
teoría normativa distanciada entre las prácticas culturales que convergen en las
complejidades del deseo.
Estas huellas de lo sagrado, son visibles también en esa mirada contextual,
cuando más allá de los textos fundantes, la reconciliación auspiciada por la
Iglesia, aparece para algunos como sinónimo de “dominación”, “statu quo” a
favor para que el otro haga su voluntad o como ejercicio de pacificación desde
una caricaturización de la paz cristiana o una reconciliación como expiación. En
consecuencia, así como la Iglesia utiliza recursos más políticos para incidir en
temas de bioética, por ejemplo, así también es pertinente que se reapropie de la
identidad profética o apocalíptica que revisa el poder desde la dinámica del
deseo y su relación vital con la capacidad de emancipación y cohesión desde
las identidades que permiten la reconciliación privada de víctimas; en la práctica
significa qué tanto acompaña a los sujetos agraviados por el conflicto, y que
117
otro espacio promueve para la discusión política de la memoria o razón
anamnética, narrativas y supuestos que ocultan los procesos de reconciliación
de la sociedad. Esta es la razón ampliada que puede permite a la Iglesia entrar
en un verdadero diálogo entre las distintas esferas políticas y culturales, para
aportar de manera sustancial a la reconciliación de los colombianos y
colombianas.
Pensar de modo apocalíptico, nos remite a una esperanza, que pasa primero
por la crítica al racionalismo moderno, e inversión de los sistemas que suscitan
la instrumentalización del ser humano, así como la colonización del saber que
se consagra como deseo violento ante la cuantificación o cosificación de las
relaciones humanas. Pensar desde esa esperanza, nos lleva a develar la lógica
de la religión arcaica, para romper el círculo de la violencia, precisamente
porque imposibilita una reconciliación que se construye sobre las víctimas
inocentes.
4.5 Causas de la violencia en Colombia según el modelo contextual y las
instituciones
El instrumental girardiano nos ha permitido atisbar las paradojas y
complejidades ante la similitud que guarda la violencia y la reconciliación para
establecerse en los espacios culturales. Es por eso necesario, situar la
trayectoria del deseo en los conceptos e imaginarios sociales que se tienen de
estas categorías, para comprender las prácticas y ritos que las instituciones
elaboran para la reconciliación y las nuevas exclusiones implicadas.
118
En la Comisión Nacional de Reconciliación y Reparación, según la matriz de
análisis e interpretación, no existe un concepto definido sobre la violencia. Sin
embargo, Pizarro (2009), como presidente de la CNRR, indicaba que:
“existe un conflicto armado debido a la confluencia de múltiples
grupos armados, en particular el narcoterrorismo, los grupos
paramilitares de extrema derecha y los dos grupos guerrilleros
que se negaron a firmar acuerdos de paz en la década de los
años noventa”. (Pizarro, 2009: 3)
Esto quiere decir que en las narrativas, modelos de apropiación y estrategias de
intervención, se interpreta la violencia como las luchas de los grupos ilegales
asociados con el fenómeno del narcotráfico y la falta de voluntad política para
llegar a consensos con el Gobierno. Sin embargo, el discurso del gobierno del
presidente Álvaro Uribe, sostuvo la tesis según la cual “no existía un conflicto
armado interno”, sino “una amenaza terrorista contra una democracia y la
ciudadanía (Gaviria: 2005, 3). En la actualidad el gobierno del presidente
Santos, indica que si existe un conflicto armado y que por tanto, los grupos
insurgentes deben respetar el derecho internacional humanitario, como otras
convenciones internacionales. Así, existen dos discursos contrarios que dan
diferentes planes de acción y condicionan las iniciativas de reconciliación que
promueve la CNRR y su nueva figura en el Sistema Nacional para la protección
de Víctimas.
En efecto, la consecuencia de estas dos visiones de la violencia, lleva a excluir
otras dinámicas que inciden en el conflicto. Como vimos, las prácticas
económicas y modelos para construir un orden político, no son tomadas en
cuenta, porque la interpretación de los acontecimientos violentos, lleva a
compaginar el ritual de expiación, que se caracteriza por limpiar y purificarse de
119
la contaminación ante una relación cercana con el chivo expiatorio. En este
esquema, el deseo de apropiación de los deseos de los otros actores, facilita la
reproducción de nuevos órdenes sagrados, esto es, la aparición de modelos y
actores que producen nuevas víctimas para evitar el desorden que puede
causar un reordenamiento a favor de la autoorganización social.
El CINEP-PPP, indica que las causas de violencia en Colombia, siguiendo las
tesis de Daniel Pecaut (2001), surgen de una “precariedad de Estado-nación”
que significa la incapacidad del Estado “para consolidar su influencia sobre la
sociedad a lo largo de los dos últimos siglos”, donde no deja lugar “ni para una
imagen de Nación unificada ni para un Estado independiente de los partidos”
(Pecaut, 2001: 23).
De estas tesis se deriva, que la violencia colombiana se sitúa en tres
temporalidades, diferentes y combinadas: la antigua violencia o “temporalidad
de la violencia tradicional”; la violencia moderna, mezcla de “exclusión social y
de integración a la modernidad, de segregación y de desaparición de las
antiguas barreras sociales por el sesgo del consumo y la mediatización”; y las
reorientaciones de la globalización o “temporalidad de la violencia postmoderna”. (Pecaut, 2001: 25-35).
El documento “Informe especial: Conflicto armado en Colombia durante 2011”,
establece que las diferentes acciones relacionadas con el conflicto armado en
Colombia hacen pensar que el fin de éste por las vías que se manejan hasta el
momento –salida militar y pequeñas posibilidades de una negociación- no se
encuentran cerca. Esta conclusión es el resultado de la aproximación a algunos
elementos del panorama que dejó el conflicto armado en Colombia en los
últimos cinco años.
120
Aunque si bien, la reducción de confrontaciones militares por parte de grupos
ilegales bajó un 7%, de acuerdo con el CINEP, ha habido un nuevo escenario
de la guerra operado desde los siguientes factores:
1. El repliegue por parte delas FARC hacia zonas periféricas de retaguardia
hacia sus zonas históricas (Tolima y Cauca) y en zonas de influencia de
economías cocaleras y narcotráfico.
2. Un paramilitarismo que confirma que sus estructuras siguen operando
desde la consolidación de una nueva fase (bandas emergentes)
vinculados también al narcotráfico, la explotación ilegal de recursos
minerales y el asocio a estructuras de poder económico y político en las
regiones.
3. El narcotráfico continúa siendo un factor importante en la medida que se
mantienen altos índices de producción y comercialización, debido a la
ausencia de programas alternativos de desarrollo para la economía
campesina.
4. Persiste una preocupante situación de Derechos Humanos que se
evidencia en la fuerte victimización de la población por parte de los
distintos actores armados. (CINEP, 2012: 5)
De este último aspecto, las causas señaladas indican un aumento de
infracciones al Derecho Internacional Humanitario por parte de los actores
armados quienes luchan por el control político y social de las regiones; también
el aumento del pie de fuerza de los diferentes actores armados, así como la
falta de garantías para los reclamantes de tierras.
Los actores armados han adquirido poder regional, desde hace más de dos
décadas, en esferas sociales, a partir del control de tierras, destacando ese
121
carácter asimétrico, bajo una lógica eminentemente que lleva a cooptar todas
las relaciones políticas entorno a proyectos o personas con poder hegemónico.
También existen otros factores que permanecen aún hoy en día: “el fenómeno
del narcotráfico sobre la economía de frontera, que incide en altas cifras de
homicidio y aparecen en regiones que están beneficiando un fuerte crecimiento
económico y de un notable aumento de la riqueza” (González, 2003: 65).
En los últimos años, el rebasamiento y la falta de control estatal de las llamadas
“bandas emergentes”, o grupos “neoparamilitares”, constituyen un factor
importante que ha impedido el proceso de consolidación de autoridad del
Estado y la capacidad de que se conozca la “Verdad” de lo acontecido. Esto ha
llevado que el Gobierno de Juan Manuel Santos, buscando una política integral
de restitución de tierras, hasta el momento se haya visto diezmado en la
operatividad práctica, porque actualmente en las regiones, se mantiene la
tensión debido a que se han creado “grupos de antirestitución de tierras”, y el
asesinato de varios líderes reclamantes de terrenos. Eso muestra que el
Estado, aún no tiene el control en las zonas regionales y preocupa el
crecimiento de los grupos ilegales para mantener el control de las zonas.
En cuanto a la Comisión Nacional de Conciliación, no se ha encontrado
explícitamente un análisis sobre el problema de la violencia. Quizá por su
trabajo de autonomía, independencia y discreción que la ha caracterizado. Sin
embargo, en diferentes pronunciamientos de la Conferencia Episcopal de
Colombia, hacen referencia como causa a “la confrontación entre el Estado y
las fuerzas insurgentes; confrontación que, a lo largo de los años, ha ido
cambiando de naturaleza y adquiriendo nuevas motivaciones y modalidades”
(Salazar, 2011). Además reconocen algunos obstáculos que impiden iniciar
conversaciones directas, para la reanudación del proceso de paz con los grupos
122
insurgentes. En el documento analizado, en el mínimo de desarrollo sostenible,
indica que Colombia permea una contradicción entre crecimiento y desarrollo
social; este fenómeno es auspiciado por los modelos económicos de
perspectiva liberal y la competitividad que ha generado desigualdad social e
inequidad.
Por otro lado, un sector del gobierno y la sociedad civil tienen prejuicios hacia
una solución política al conflicto, debido al último proceso de paz fracasado que
se adelantó durante el gobierno de Andrés Pastrana (1999-2002), y llevó al
rompimiento total por incumplimientos y engaños entre las partes 40. De este
escenario se tiene el mito actual que no es posible una salida pacifica al
conflicto y que debe mantenerse el pie de guerra, lo cual ha aumentado la
desconfianza entre la población por las tensiones que se derivan en la idea de
cooperación ciudadana (red de informantes civiles) con énfasis en la seguridad
como principio y base para el desarrollo y progreso del país.
Al cierre de esta investigación documental sobre la reconciliación en Colombia
(2012), se viene configurando, en el escenario político, los diálogos de paz, sin
cese de hostilidades, entre el gobierno colombiano del presidente Juan Manuel
Santos y la guerrilla de las FARC. Dada la experiencia de los diálogos que
fracasaron en décadas pasadas, han decidido los negociantes, hablar “a puerta
cerrada” y solo emitir comunicados cuando haya avances o puntos de acuerdo.
Entre la agenda a tratar, se establecen las discusiones sobre una política de
desarrollo integral, participación política, fin del conflicto, narcotráfico y
40
Entre los detonantes se encuentran el asesinato de varios dirigentes políticos y
secuestro de un avión comercial que cubría una ruta nacional por parte de las FARC-EP; estas
a su vez acusaban al gobierno de “evadir su responsabilidad” en la creciente expansión del
paramilitarismo desde 1998, auspiciada por ganaderos, industriales y poderes hegemónicos
que buscaban por todos los medios truncar el proceso de paz.
123
reparación. El proceso viene siendo apoyado por
Cuba y Noruega, el
acompañamiento de Venezuela y Chile y la veeduría de la ONU y la OEA.
El análisis documental, indica que las instituciones buscan de diversas maneras
para formular principios para la reconciliación y la paz que se pueden establecer
como punto intermedio entre el minimalismo y maximalismo.
Los presupuestos teóricos que rigen los planes de acciones del gobierno
derivan hacia un acompañamiento a las personas afectadas por la violencia,
que auspicia espacios para escuchar “la voz de las víctimas”. Sin embargo, la
construcción de este escenario, no ha sido suficiente; no hay lugar de
reconocimiento para las víctimas. Se habla de ellas, pero el mismo mecanismo
se encarga de desplazar su realidad. El modelo procedimental y deontológico,
en el que se suscriben sus principios, afirma el punto de partida desde la
justicia, pero se diluye ante la complejidad de fuerzas endógenas y exógenas
del problema.
En este aspecto, la justicia transicional, promovida desde el Estado, no ha
logrado su objetivo que es reconocer a las víctimas, ni tampoco facilitado
iniciativas de paz sostenibles, debido a que ella misma es una justicia adaptada
a sociedades que se transforman así mismas después del cese de hostilidades
y fin del conflicto armado. Precisamente, este último aspecto, ha sido fuente de
crítica de otros sectores, pues, hasta la fecha (2012) la aplicación completa de
derechos sin existencia de negociaciones de paz y el fracaso de la mayoría de
los procesos de judicialización y acceso a la Verdad, han limitado y puesto en
duda la capacidad estatal y social para resolver el problema de la violencia.
124
En este caso, la sociedad colombiana, si bien, cuenta con herramientas
sociales para transformarse a sí misma, no obstante, es reducida su acción,
pues, ni la guerra ha cesado, ni la firma con integrantes de los grupos armados
garantiza el fin del conflicto. El hecho de reconocimiento de algunas víctimas
por crímenes de lesa humanidad perpetrados por grupos ilegales, no es
suficiente, porque las dinámicas del establecimiento del orden social, no
facilitan el encuentro directo entre los actores que han cometido la violencia y
las víctimas. Si bien, ha habido reconocimiento público
en medios de
comunicación social y periodística, permanecen los actores violentos que
justifican sus actos de barbarie, de allí que un espacio para la reconciliación sea
reducido y en la gran mayoría de casos, se derive a un perdón individual y
olvido.
Aunque se determinen propuestas como el Marco Legal para la Paz, para dar
coherencia a los mecanismos de justicia transicional en Colombia, que permita
al mismo tiempo la máxima satisfacción posible de los derechos de las víctimas
y el logro de la transición hacia la paz, no será posible si no se encara
radicalmente la violencia y sus efectos que por desconocimiento afectan a las
víctimas.
En este sentido, la Verdad institucional se refleja, según Focault, citado por
García: (2010) en que la Verdad no es una entidad trascendente, es más bien
un producto de las reglas procedimientos que una sociedad ha establecido
para clasificar los enunciados en falsos o verdaderos. “Estas reglas que limitan
la producción de la verdad están en función de la estabilidad de las fuerzas
políticas que gobiernan una sociedad” (García, 2010: 194) Es decir, los
acuerdos políticos son atravesados por la indeterminación del deseo, que
impide el reconocimiento del otro, y por tanto, excluyentes; como se ha descrito
125
en la teoría mimética, la inmersión en las realidades de la mímesis, hacen que
los actores desconozcan los efectos de sus rivalidades. En el caso colombiano,
la pasión potencia a la adhesión de un modelo, que generalmente mantiene un
modo violento de apropiación, por el efecto de la mediación interna. El modelo
de verdad y justicia, por tanto, repercute en la incapacidad de la sociedad para
lograr la reconciliación.
Si bien, como lo han indicado las instituciones, el papel político de la mujer para
buscar la reconciliación es preponderante, se deben precisar algunos
elementos importantes. El tema de género no es lo esencial para promover la
reconciliación; no pasa si se tiene mayor capacidad de hombres o mujeres para
iniciar o continuar procesos de cohesión. El punto vital es situar frente a la
violencia,
el amor maternal de una persona sana y no inmersa en las
rivalidades del deseo mimético. Siguiendo a Astell (2004), el amor maternal
desprovista de rivalidades del deseo mimético tiene dos características: es
entrega totalmente al otro que en la tradición judeocristiana está descrito como
el amor compasivo o amor ágape, como total donación, salida de si,
vaciamiento hacia el otro. Y la otra característica es que la mirada del hombre
hacia el otro como creatura de Dios, reivindica la bondad de las personas, lo
cual lleva a detener la violencia. De esta manera, la compasión materna es la
comprensión de la revelación del mecanismo victimario, porque ve la bondad en
la vida misma de cada víctima potencial, independientemente de lo que esa
persona ha hecho o es capaz de hacer.
126
CAPÍTULO V.
DISCUSIÓN Y CONCLUSIONES
127
Analizar los diferentes modelos para promover la reconciliación en Colombia, en
medio de la complejidad del conflicto social desde las dinámicas intersubjetivas
de la mímesis, abre un campo amplio de relaciones, paradojas, prácticas
culturales y exclusiones por desconocimiento, las cuales son interrogadas en
sus modos de organización que Girard llama lo religioso. Como se ha visto, el
modo de organización cultural, procede desde las estructuras que convergen en
las realidades del mecanismo mimético; análisis que, sin embargo, se sale de lo
que se llama en la teoría política, como lo “políticamente correcto”.
Esto significa que es una teoría que pretende, por una parte, una redefinición
de las relaciones entre las ciencias sociales y la razón judeocristiana, ante los
escenarios de la racionalidad instrumental, la técnica y la colonización del
saber, que disimulan la violencia que buscan dominar; y por otra, la trayectoria
del deseo en las relaciones humanas, como hilo de Ariadna para encontrar la
salida ante del desorden de la violencia. Implica por tanto, la pregunta por lo
que estos sistemas sociales desconocen de sí mismos cuando establecen
estrategias para la reconciliación en la esfera política, así como la
invisibilización social y bienes compartidos por los sujetos.
La reconciliación en los diferentes escenarios contextuales, contiene un variado
abanico de posiciones ético-políticas que se establecen desde los esquemas de
las tradiciones que han configurado a occidente con su carga semántica entre
expiación, cambio de relaciones y transformación. A su vez, emerge entre las
posiciones dialécticas que van, desde los modelos del minimalismo y el
maximalismo, facilitados por los paradigmas liberales en las diferentes esferas
sociales y personales, así como principios del utilitarismo, que muestran una
tendencia a justificar el sacrificio si ello permite maximizar el bien global o el
beneficio para el mayor número; esta visión de mundo ausculta, a su vez, la
128
separación moderna de lo público y lo privado, que contrapone las nociones
sobre la reconciliación venidas de creencias “religiosas” o privadas, que a la
postre invisibiliza los bienes de los sujetos históricos.
Aunque existen
acercamientos desde una “tercera vía”, donde algunos autores, reconocen el
aporte de las tradiciones religiosas en el ejercicio activo de la ciudadanía, para
participar en el debate y mantener discusiones abiertas, facilitando la capacidad
de expresión del sujeto para que enriquezca su participación y el bien común,
no obstante, sigue siendo problemático, ya que este modelo desconoce las
realidad del mimetismo que configura lo religioso en la cultura.
Los modelos de la reconciliación promovidos desde las instituciones
gubernamentales, a la luz de la teoría mimética, nos llevan a indicar que las
políticas adelantadas no han dado sus frutos necesarios, pues en el área de la
verdad judicial, por ejemplo, no ha avanzado en las investigaciones por
múltiples factores que no implican solamente el trabajo de los órganos de
control, sino el espacio de poderes fácticos que hacen presencia en las
regiones; y en el caso de la verdad histórica, se ha segmentado o relativizado
por las incomprensiones sociales de la vida narrada de los sujetos afectados;
espacio que deriva en la impunidad, y a su vez no aborda el mito de la
construcción de un enemigo común, que se sitúa en los esquemas de
victimarios-víctimas,
orden-desorden,
seguridad-desarrollo
y
violencia-
reconciliación; configurar un enemigo o chivo expiatorio es justificado además,
cuando se apela al derecho del individuo y acusa de la violencia al grupo o
viceversa. Este mito contiene la ley de la reciprocidad en que el modelo (sujeto)
es el que dicta su ley al otro, desconociendo la contaminación de su propia
violencia.
129
Discutir por esas identidades que emergen en el discurso desde lo mimético,
puede llevarnos a la propuesta de un modelo que se puede imitar sin el riesgo
de ser sacralizado o que induzca nuevamente a una reconciliación como
expiación política, esto es, construir un modelo social sobre la piel de víctimas
inocentes que se justifican para mantener el orden y a las que se sacralizan
para ocultar la violencia.
Desde esta perspectiva, la reconciliación entraría bajo sospecha, pues, es
demasiado difusa para formar un proyecto político coherente, precisamente
porque en el escenario social aparecen diferentes escuelas políticas que
rivalizan por el poder; que en términos girardianos, representa el mecanismo de
la unanimidad mediada por el deseo metafísico de apropiación del ser de su
modelo, y que puede abocar como otra forma de totalitarismo. Este puede ser el
caso del universalismo unificador o maximalista, que espera un ideal de
comunidad homogénea, incompatible con el pluralismo de los movimientos
sociales contemporáneos y que entiende la reconciliación como cese de
hostilidades o judicialización plena de los victimarios; en él opera una petición
de principio, que pretende restaurar un estado anterior de la armonía que en
realidad nunca existió, si nos remitimos a la historia de violencia que ha
acompañado estas tierras desde la conquista hasta nuestros días, contenida
además, bajo los ritos y prohibiciones (instituciones, acuerdos políticos,
organización cultural, sistema judicial, etc.)
Por eso, en el contexto del imaginario mito de “unidad”,
la reconciliación
solamente se puede concretar bajo el poder de decisión centrado en el
soberano, quien, como autoafirmación de la nación, puede determinar el
síndrome del enemigo, venido de modelos que hacen desaparecer cualquier
posibilidad de análisis objetivo, ya que tiende a la satanización y
130
estigmatización del adversario. Este último sistema es el que produce los tristes
casos conocidos como los falsos positivos, desaparecidos y las exclusiones por
su condición racial y/o económica.
La reducción mimética de la reconciliación, a su vez, es problemática cuando al
ordenar una sociedad se busca el olvido de las injusticias del pasado, ya que
justifican el conflicto social, como espacio para afianzar a un caudillo que regule
el orden y el estado de excepción.
Esta experiencia política, está viciada por todo el desequilibrio de poderes, que
puede generar un nacionalismo asociado a la creación de chivos expiatorios,
bajo una aprehensión hermenéutica de la realidad reducida e insuficiente por
principio, que desconoce las dinámicas de la mímesis en la construcción de ese
orden social, que culmina siendo sagrado, porque, como se ha indicado,
esconde la violencia que engendra el resentimiento y el sacrificio arcaico.
Estos esquemas de representación de la realidad, en el marco de la paulatina
primacía del mercado en su modelo de libre iniciativa, así como asuntos aún no
resueltos como la tenencia de la tierra y los fenómenos asociados a un estado
de naturalización de la violencia, facilitan una visión instrumentalista de la
política y la democracia, que inciden en el fracaso o fragilidad
reconciliación integral;
para una
es una derrota de lo público que converge en la
exclusión de la pregunta ética por el otro y la invisibilización de los sujetos
agraviados por una fuerza de terror que no les pertenece.
Es así que estos modelos representativos están en crisis y la apuesta por una
democracia participativa, aún no llena las expectativas por diversos factores;
primero, por la apatía que emerge ante innumerables casos de corrupción, falta
131
de formación en ciudadanía, injusticia social, prácticas clientelistas y alianzas
para proteger solo intereses de un sector de la población, pero que no opera
para salvaguardar la integridad de sus miembros más débiles, amenazados o
perseguidos; segundo, son cuestionables porque revelan la discontinuidad y
continuidad que guardan dentro de sí el alma de lo sagrado, un
desconocimiento que contradice la misma idea de la astucia de la razón política
para lograr contener o resolver el conflicto armado y las condiciones para
promover una sociedad equitativa y reconciliada.
En consonancia con lo anterior, las visiones de mundo referentes a los
metarrelatos, la idea de lo religioso, y los imaginarios sobre los modelos de la
reconciliación en Colombia, nos llevaron a indagar por las interpretaciones que
dan las instituciones sobre la violencia y las exclusiones que surgen en el país.
Al investigar los esquemas de representación que tienen sobre la violencia o el
conflicto armado, en el caso de la institución estatal, no hay definiciones
precisas o son ambiguas; negar el conflicto armado interno, o abrir diálogos de
paz sin atender los malestares sociales, o cerrar toda intención política de los
grupos alzados en armas, pero a la vez buscar un acercamiento a las leyes
internacionales para la regulación de la confrontación armada, así como una
instalación en la opinión pública de una era de “posconflicto”, produce
igualmente, costos sociales respecto a las políticas sobre una reconciliación
efectiva, privada de víctimas.
Así pues, responder simétricamente el deseo de poder entre los actores
armados, genera un “estado de violencia”, donde sus miembros no se saben
tocados por el poder del mimetismo. La respuesta que se ha dado ante la
escalada de violencia es la misma violencia que se canaliza en diferentes
procesos culturales. Esta aparición de los dobles solo facilita la reproducción de
132
nuevos chivos expiatorios que logran apaciguar temporalmente la violencia, que
si bien resulta efectiva a corto plazo, sus costos humanos y sociales son
enormes.
En consonancia con lo anterior, la razón política se ha vuelto impotente para
resolver la violencia. Hoy en día ya no es productora de sentido, de allí que
Girard indique que sea importante “cambiar radicalmente nuestra interpretación
de los acontecimientos, a dejar de pensar como hombres de la Ilustración y
encarar finalmente la radicalidad de la violencia”, (Girard, 2010: 23) para con
ella constituir un tipo de racionalidad completamente distinto, pero, ¿están las
condiciones para ello?
5.1
La reconciliación desde la lógica del sacrificio
Podemos concluir sintetizando los dos modelos centrales que convergen en las
racionalidades que buscan la reconciliación. El primero desde la lógica del
sacrificio y el otro como reconciliación privada de víctimas. El concepto de
reconciliación se ha vuelto una mistificación o transformación de la mitología.
Recubre en este espacio la esencia de lo religioso arcaico; el olvido de la
memoria y las víctimas es a su vez, el olvido de la realidad de la violencia.
Cuando la categoría –reconciliación- es acompañada en el énfasis, intensidad y
reciprocidad de los imaginarios de las instituciones, desde el enfoque integral,
su operatividad converge en una fragmentación por las cosmovisiones
sociopolíticas de los actores y la invisibilización de otras realidades que surten
de materialidad la experiencia humana del conflicto.
133
En efecto, esta ambivalencia ha justificado la aparición de diversos mecanismos
de exclusión donde las mismas víctimas son culpabilizadas o condenadas por
defender su constitución como ciudadanos en un Estado social de derecho.
Negar el conflicto o desplazarlo hacia un estado en ofensiva militar, ha remitido
a nuevos escenarios de guerra. Si bien, por ejemplo, se ha dado énfasis en la
reparación de las víctimas con el gobierno del presidente Juan Manuel Santos,
no obstante, ha encontrado un sinnúmero de presiones y fuerzas regionales
que usan la violencia armada o intimidaciones, para defender lo que han
arrebatado a campesinos o usufructuado con el negocio del narcotráfico. Este
deseo de apropiación que lleva a la rivalidad violenta, así como el uso de la
“fuerza legítima del Estado” para responder estas afrentas, puede abrir nuevos
escenarios donde se vuelva a repetir la escalada a los extremos o explotación
sin límites de todos los códigos de la guerra en un próximo futuro, o que
solamente se logre aplazar la violencia sin una resolución definitiva. Un ejemplo
claro de ello es que a la fecha (2012), existen más de 50 líderes de restitución
de tierras asesinados en tres años, a pesar de las medidas de protección por
parte del Estado.
Las figuras políticas que administran los estados de excepción, y las visiones
liberales clásicas o republicanas que desconocen la realidad de la mímesis,
catapultan fuerzas que
generan la reacción en cadena por el deseo por
apropiación, en un espacio de resentimiento que se externaliza de diferentes
maneras; como rechazo de los sujetos a vivir en el modo en que se encuentran,
para desear apropiarse de lo que está disponible para otros seres humanos, y
por otro en la lucha por el reconocimiento, que puede estar también abocada a
contaminarse de las leyes de los dobles, es decir, en la doble imitación y
apropiación del deseo del otro, que en este caso, converge en la rivalidad que
se esparce en todas las esferas sociales.
134
En efecto, Las prácticas de lo religioso arcaico en las instituciones y la política
son peligrosas. Desde ese esquema se disimula el origen fundacional que
continúa bajo la rivalidad mimética, legitimando un orden social que excluye,
estratifica socialmente y reduce la capacidad de una sociedad para la
reconciliación; El desconocimiento de estos modos de organización, son
facilitados, porque estamos inmersos en el realismo mimético que nos lleva a
generar nuevos desordenes, que se utilizan como herramienta de acción
política, (es el caso del fenómeno paramilitar), donde la llamada “parapolítica”,
sobrepasó al Estado como ente ordenador.
Desde la teoría mimética, que comprende la reconciliación como el lado
opuesto de la violencia, se percibe que las instituciones inmersas en la realidad
del mimetismo, que cala en espacios defectuosos por rivalidades, reproduce
esquemas de contención de la violencia, pero sin un avance efectivo para la
construcción de la paz. Es decir, no es posible instaurar nuevas relaciones de
confianza entre ciudadanos y el Estado, cuando se justifica la vía de
confrontación armada para acabar con el terrorismo, pues, como se ha
mostrado, esto ha generado un orden sagrado, esto es, nuevas víctimas (falsos
positivos, desplazamientos forzados, violencia sexual, y victimizaciones
horizontales) donde la participación de las instituciones y sociedad civil opera,
por tanto, desde la lógica de confrontación y apropiación, estimulada entre
otros, por el mito del desarrollo reducido a crecimiento económico y eficiencia.
Las instituciones que han apostado para la reconciliación en Colombia, ofrecen
un trabajo para el establecimiento de la verdad, pero ha sido diezmada, porque
existen elementos sustanciales que emergen como procesos de supresión del
enemigo político, aun latentes en la actualidad; es decir, contar la Verdad de la
violencia involucra a las mismas ideas, instituciones o personas que, a partir de
135
modelos de organización social, como la seguridad democrática, no se ven
inmersas en el mismo papel de la rivalidad mimética que genera las prácticas
de ocultación y crisis humanitaria.
Este proceso lleva naturalmente a la segmentación de la memoria, que trasluce
algunos magnicidios que han conmocionado al país, pero no se hace
seguimiento de las situaciones particulares y locales de las víctimas. Es así que
al no encontrar espacios de visibilización social, estas escapan de los
imaginarios sociales y por ende, a la creación de una visión parcializada de la
realidad política, económica y cultural, que tangencialmente se amplifica en los
medios de comunicación, o se atomizan, perdiéndose en las razones
personales o en las del grupo.
Los modelos de reconciliación que desconocen los efectos y complejidades de
la crisis mimética, derivan en el silencio de las víctimas y la justificación de un
orden sagrado que es trascendencia que protege al hombre, facilitada en esas
estructuras de contención como las instituciones y las complejidades del poder.
Este último aspecto se mantiene en el terreno de los mitos (seguridad, unidad,
Verdad institucional, guerra justa, terrorismo, modelos económicos de libre
mercado) y rituales que orientan las instituciones.
Esa incomprensión contemporánea del papel de lo religioso y su función
explícita en los modos de organización social e institucional, así como los
intentos de la política en democracia, el papel de los creyentes para superar la
violencia, han fracasado porque utiliza los mismos mecanismos y sistemas que
la violencia proyecta para mantenerse, haciendo que las iniciativas de paz y
procesos de reconciliación sean inconsecuentes o incapaces para contenerla
efectivamente a corto y largo plazo.
136
El auge del término “terrorismo” y la necesidad de doblegar al enemigo, es otra
lógica de la reconciliación sacrificial. Este mito prevalece actualmente en el
país, lo que lleva a justificar estatutos de seguridad que permite a abatir al
adversario para aniquilarlo políticamente o doblegarlo para que acepte la paz.
Esto lleva a distorsionar la verdad por lo que es relativo. La verdad acerca de la
violencia es que no hay dos tipos de violencia que se utilizan para justificar los
fines; solo hay una violencia en sí misma. Y cuando esta se utiliza no existen ni
buenos, ni malos, solo víctimas y perseguidores, llevando a continuar la espiral
de la violencia, que se hace extensiva a una espiral de la reconciliación,
defectuosa o sagrada.
De allí que hablar de la preparación a un diferente escenario de posconflicto,
como “país en transición política”, sin resolver y atender las realidades de la
reciprocidad mimética, llevará lamentablemente a un nuevo pero siempre
estadio sacralizado.
5.2
De un orden sacrificial a una reconciliación privada de víctimas.
Se ha hablado de una mímesis que produce esquemas defectuosos en el orden
social. No obstante, René Girard, indica que el deseo mimético también facilita
construir nuestra identidad y lo que proporciona a los seres humanos el
aprendizaje para participar de su propia cultura, adquiriendo, además, un
modelo no violento que permite resistirnos a la mímesis de rivalidad; Esta
experiencia política ha facilitado la puesta en escena de los derechos humanos
en el siglo XIX y la pregunta por las víctimas en el siglo pasado.
137
Explicar la relación entre el deseo y la violencia es un punto de partida
antropológico, que hipotéticamente plantea la realidad de la reconciliación; esta
converge en el oxímoron que fluctúa entre la pregunta ética por el otro y el
axioma de la verdad. Cuando se desplaza el problema de la verdad, no solo se
exime un relativismo cultural y social, sino que se elude evitar el colapso de la
dignidad humana perpetrado por los imaginarios que llevan a desatar las
rivalidades miméticas, y por ende, despedazar tejidos humanos, desgarrar
historias de vida y proyectos por vivir. Así por tanto, la reconciliación a la luz de
la mímesis o de imitación no violenta, busca la rehabilitación de la víctima, de
aquellos y aquellas que son producto a ritmo industrial de las dinámicas de la
guerra y la pacificación del país. Esto, además, permite que la mirada intrínseca
al tema de la reconciliación, no se quede en la lógica del horizonte de
comprensión de quien la describe, sino que deja abierta la pregunta siempre
compleja por la identidad; no solo de quienes somos o qué queremos, sino
como un ejercicio de deconstrucción de nuestras propias verdades.
Como en la primera parte de la investigación se indicó, el modo de estar en el
mundo, el modelo de sociedad que se pretende establecer, así como el tipo de
relaciones entre los ciudadanos y las instituciones, se configura por sus visiones
de mundo y relaciones intersubjetivas entre los sujetos, el imaginario sobre la
secularización, ha permitido promover diferentes espacios de legitimación y
salida a un nuevo orden social. No obstante, ha sido importante la redefinición
radical sobre el secularismo que plantea René Girard. No es cierto que la tesis
de Max Weber sobre el desencantamiento del mundo,
que se traduce en
menos creencia en Dios, sea justa actualmente, ni en un efecto necesario de la
modernidad, donde la fe desaparece del espacio público para dar espacio a la
libertad y derechos como fundamento de la convivencia política; es un concepto
importante a la hora de pensar e indagar por las posibilidades de una
138
reconciliación entre los seres humanos. Aprendemos con Girard que la
secularización surge cuando se devela el fenómeno del mecanismo sacrificial
como modo de cohesión y legitimación social en una cultura, que por parte de la
tradición judeocristiana, “invita a no imitar el modelo sacrificial y coloca a la
víctima inocente en el centro de nuestro horizonte discursivo”. (Antonello, 2006:
15).
Este horizonte ideológico, facilita a la cultura contemporánea, la construcción
por completo en torno a la centralidad de las víctimas, las víctimas de la Shoa,
las víctimas del capitalismo, las víctimas de las injusticias sociales, de las
guerras, de las persecuciones políticas, del desastre ecológico, de las
discriminaciones raciales, sexuales y religiosas.
Otro aspecto importante de la fenomenología conceptual de la reconciliación, se
encuentra la idea de autonomía, donde se cuestiona porque las dinámicas del
yo autónomo están revestidas por la indeterminación del deseo mimético; la
mímesis permite articular y cohesionar diferentes escenarios y espacios
complejos que se presentan en la arena cultural, esto es, las visiones entre lo
políticamente correcto y lo que se escapa o invisibiliza en la misma realidad y
que genera exclusiones. En ese espacio de mediaciones internas o rivalidad
recíproca, se llega a determinar que realmente no se combate por las
diferencias que existan entre los sujetos, sino por sus similitudes en cuanto al
modo de desear el mismo objeto y en un estadio superior, a desear el deseo del
otro que termina en la rivalidad y en ciertos casos a culminar en la fase
sacrificial.
Cuando se reconoce la distorsión de los mitos que legitiman la violencia, se
puede liberar de la ilusión de la mímesis; libera a los seres humanos de su
lógica defectuosa y permitir la posibilidad de una reconciliación diferente o las
139
condiciones propicias para organizar una infraestructura para la paz.
La
reconciliación política, sería la construcción de paz ampliada, que no se reduce
a pensar en el cese del conflicto, sino en la visibilización de la propia violencia
en los seres humanos y en la visibilización no sacralizada de las víctimas.
En el contexto colombiano, el fin de la guerra y la oportunidad de la
reconciliación no está definida actualmente; en parte porque la realidad del
conflicto está mediada por la disgregación de todos los rituales, de todas las
instituciones y la incapacidad de la política para contener la violencia. La
complejidad de la violencia y de la reconciliación tiene atisbos similares. Por
ello, debemos pensar la reconciliación no ya como la consecuencia, sino como
el reverso de la escalada a los extremos:
“como nos vemos atraídos unos a otros, ya no se puede pasar de la
guerra a la reconciliación. Desde luego, la fraternidad consistirá en
reconocer que somos similares. E incluso, si no fuésemos tan
miméticos, prescindir de la violencia. Sin embargo, el problema es,
una vez más, que el mimetismo define al hombre (…) debe evitarse
a toda costa, pensar la guerra como un pasaje hacia la
reconciliación; diferir la reconciliación es, en todo momento,
aumentar la violencia.” (Girard, 2010: 155-156).
Asumir las complejidades de la reconciliación desde un esquema de
reconocimiento del otro como vida parecida a mi mismo, puede generar
espacios fundamentales del orden material, es decir, desde el debate y la
memoria narrativa, que permita a los actores agraviados la oportunidad de
hablar y expresar su experiencia vivida. Implica, además, encarar radicalmente
140
la violencia que significa develar y denunciar el error sobre el que se funda lo
religioso arcaico, esto es, la eficacia del chivo expiatorio divinizado.
Esto nos lleva a pensar entonces, a buscar las condiciones de posibilidad para
integrar lo público y lo democrático en una teoría como la de Girard, que tiene
fundamentos epistemológicos desde la tradición judeocristiana, específicamente
desde la revelación bíblica. La transformación de conflictos solo es posible
cuando los seres humanos sean capaces de una “autocrítica” de su propia
violencia. El reconocimiento parte de un ejercicio previo individual donde
reconoce los modelos que llevan a destruir al otro. Solo en este espacio es
posible la semilla de un perdón auténtico que traspasa las fronteras de lo
público y lo privado. Los intentos de establecer modelos venidos de un orden no
sagrado, como ciertas nociones de lo político, revitaliza la reconciliación como
espacio de cohesión social, que no viene asumido desde un esquema del
derecho publico elaborado por Schmitt, ni exclusivamente desde los espacios
privados del mercado, sino desde el impulso de una interpretaciones de las
relaciones sociales y la esencia de todas las actividades humanas, económicas
y científicas, como una preocupación por las víctimas, pues el sentido del
hombre no está sometido a su existencia, sino a su existente, es decir, la
imagen plena de su ontología que se revela en el otro. Pero, solamente se
puede concretar bajo una conversión o toma de modelos que permitan el
rompimiento del círculo de la violencia, la corrección de nuestra capacidad
mimética, y la reconciliación desprovista del defecto sagrado.
Es posible lograr una reconciliación privada de víctimas siempre y cuando la
víctima no vuelva a sacralizarse, pues se volverá a repetir el ciclo de lo
religioso. Lamentablemente es lo que está ocurriendo en este momento en el
país. Se ha llegado a un grado de polarización porque la misma ley de víctimas
141
facilitada por esquemas políticos, juega en doble vía. Algunos partidarios
exaltan esa figura, pero dejan en un segundo plano su memoria histórica. Y,
este aspecto es importe. A una víctima no sacralizada se le reconstruye la vida
humana. Una memoria reconciliadora reconstruye el sentido humano de esa
obra que se ha perdido.
El oasis de la reconciliación, puede surgir entonces, desde la reconstrucción de
la vida humana de los que han sufrido la violencia; parte de la reelaboración de
las categorías de perdón, Verdad y reconocimiento, modelos que tienen una
carga semántica fuerte venida de los modelos judeocristianos. Esto implica un
justo debate entre el papel de la religión en la esfera pública y un tratamiento
político para resolver la violencia y los diversos malestares sociales, desde una
nueva racionalidad que proponga buscar un modelo en que la deliberación
permita el encuentro de lo emocional, los bienes, la tradición con las razones,
no
solo
desde
modelos
neokantianos
de
justicia
o
procedimientos
exclusivamente comunitaristas. Por tanto, afianzar modelos de reconciliación
desde el reconocimiento de la vida de cada uno de los sujetos agraviados por el
conflicto, así como el modelo de perdón que, sin sacralizar a las víctimas,
permite construir relatos de una víctima reivindicada en su inocencia radical y
en su capacidad para transformar a sus victimarios en personas que renuncian
a la violencia.
142
CAPÍTULO VI.
CUESTIONES ABIERTAS
143
Ante el escenario presentado y las complejidades conceptuales de la
reconciliación y los modos de resolver la violencia, la razón mimética presenta
varias respuestas que pueden encaminarnos hacia un modelo que puede
cohesionar, pero a la vez vislumbrar la imposible reconciliación. Esta reducción
fenomenológica para ir a las cosas mismas, nos lleva a preguntar si estamos en
la capacidad de encontrarnos solos frente a frente con nuestra propia violencia.
Si es así, nos enfrentamos a dos posibilidades, reconocer la posible catástrofe
que puede generar una autodestrucción humana, como ya se experimentó en el
siglo XX y las tensiones apocalípticas del presente siglo, o a la resistencia del
mecanismo mimético, condición que solo es posible ante un modelo no violento,
que nos libera de nuestra propia violencia. ¿Existen las condiciones epistémicas
y políticas para ello?
En el espacio público y académico se tienen en cuenta las cifras, números,
estrategias, pero poco vale las historias narradas de las víctimas. Prueba de
ello es que en los documentos revisados no se hace extensivo los agravios ni la
exposición clara de lo que desencadena la violencia. Se habla de reconciliación
desde conceptos que traslucen políticas públicas, en cierto sentido desfasadas
del contexto o ciñéndose a lo “políticamente correcto”. ¿Esto no será más un
ejemplo de la prohibición platónica de mencionar la violencia religiosa, o el
silencio ante los malestares sociales, y la incapacidad institucional de verse
ataviada por fuerzas externas para resolver de otra manera el problema?
Si revelar ese secreto de la totalidad de la metafísica, es mostrar los riesgos
que implica una escalada a los extremos cuando se han develado las entrañas
144
del sistema arcaico sacrificial, que hoy en día no disimula la justificación de sus
prácticas ¿Qué le queda al concepto cristiano de esperanza? Aunque Girard
ante esto remite el concepto de “conversión”, que enlaza la aceptación de la
naturaleza mimética del deseo para no recaer en la oposición entre lo auténtico
y lo inauténtico, entre la independencia moral y la dependencia de la masa del
individualismo ilusorio, ¿Seremos plenamente conscientes de que siempre se
experimenta el deseo mimético y de que las elecciones propias no son tan
libres como creemos?
La hipótesis mimética, propone discernir la riesgosa aparición del principio de
reciprocidad, mostrarlo en acción en la esfera pública, sería el principio de un
aporte claro a la ciencia política y a las instituciones, y particularmente a los que
en buen principio desean el cese del conflicto. La reconciliación, nunca es algo
adquirido, siempre se estará el riesgo de la explotación de todos los códigos de
totalitarismo y violencia contra los seres; este sentido de la apocalíptica, lleva
dentro de si esa esperanza, ya que esa conciencia de la inminencia puede
hacer que nuestros comportamientos miméticos se tornen actos responsables.
El horizonte de una sociedad sin víctimas ni exclusiones, sugiere llevar al
extremo el papel del deseo en las relaciones sociales y organización del orden
en el país, precisamente por su indeterminación y el rol que juega ante los
diferentes modelos que se propagan actualmente; En este rastreo de la
mímesis,
¿Podremos reconocer que somos similares y que el mimetismo
define al hombre? ¿Podremos pensar más allá del resentimiento?
Es pertinente potenciar los argumentos de diferentes estamentos que hablan
del tercer sector; la sociedad civil es clave para salir de la violencia, pero implica
fomentar una formación ciudadana que facilite todas las herramientas
145
necesarias como actor político que resista a la tentación del deseo mimético y el
mecanismo del chivo expiatorio desde una perspectiva moral. ¿Es posible
pensar y definir al otro, ese otro que se revela en la desnudez del rostro y que
me revela quién soy? ¿Será posible salir de esa totalidad que invita regresar al
caos de la violencia indiferenciada o la totalidad que implica dar un salto a la ida
política de “otros en tanto otros”?
Si se sugiere promover una ética que exponga de manera paradójica los
mecanismos del fenómeno victimario y ofrezca un modelo diferente de
imitación, que en términos de Girard, sería “un modelo de imitación basado en
el don de sí mismo”, que implica la ruptura con las propias presuposiciones,
para permitirse el encuentro directo con el otro en su humanidad, que Levinas
ha tematizado con la imagen de la emergencia del rostro del otro y que la ética
del reconocimiento señala como una dialéctica
de la alteridad o proceso
intersubjetivo de mutuo reconocimiento. ¿Podemos encarar y confrontar nuestra
propia violencia en medio de nuestros existenciales del miedo, temores y
angustias, como seres arrojados a la existencia que buscan modelos de
protección? ¿Podemos pensar desde nuestro estado de vulnerabilidad ante la
realidad de la violencia o continuar con la cadena de venganza y construcción
de una cultura basada en las vidas cegadas de las víctimas?
146
ANEXOS
147
COMISIÓN NACIONAL DE
CONCEPTO/
REPARACIÓN Y
CATEGORÍAS
RECONCILIACIÓN
EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN
ESTRATEGIA DE
INTERVENCIÓN
(CNRR)
MODELO
UNIDADES
CONTEXTUAL
Es “tanto una meta (tras la
suscripción
de
“A partir de la participación de
acuerdos
políticos incluyentes) como un
Participación
proceso de largo plazo de
personas
o
encaminado
a
sociedades,
construir
un
políticos,
pacífica
sociales
Seguridad
Transformación
democrática
basado en la instauración de
Tratados de libre
Nuevas
nuevas relaciones de confianza
comercio (TLC)
relaciones
entre los ciudadanos y las
de
como
en
procesos
económicos
incluyentes,
y
así
su
capacidad
de
transformar
escenarios
de
violencia y conflictos e incidir
en
Modificación
instituciones del Estado y entre
profundización
sociedad
Convivencia
clima de convivencia pacífica,
ellos mismos, así como, la
la
la
construcción
de
políticas públicas (nacionales,
locales y sectoriales)”.
Participación
la
-“La modificación de aquellas
148
Reconciliación
democracia, con la participación
estructuras sociales, políticas
de
la
y legales que incidan en las
sociedad civil” (Fundamentos,
relaciones violentas entre los
las
instituciones
y
CNRR, 8)
Derechos
Atención a
humanos
Víctimas
individuos”
(construcción
social y política).
“Lograr un clima institucional y
social
que
impida
que
los
desafueros contra los derechos
humanos
se
vuelvan
a
producir”. (Pizarro: 34, 2009)
Escándalos
establece
atención
Falsos positivos
Asistencia a víctimas
de
y
será
la
“prestar
asistencia
humanitaria a las víctimas del
del
desplazamiento forzado y de
conflicto, y reparación de las
otras violaciones así como la
víctimas.
Por
ello
surge
el
responsable
“Sistema
Nacional
para
la
dirigir, ejecutar y coordinar
Reparación
como fin
entidad
encargada
conflicto
Víctimas
Se
-Esta
Fin del
Integral
de
Confianza
de
formular,
con otras entidades planes
Víctimas”, que fue creado en la
Prosperidad
generales,
nueva Ley general de víctimas
democrática
estrategias, y proyectos para
(Ley 1448 de 2011)
programas,
y
la reparación de las víctimas”
(Unidad para la atención y
Ley de
149
“Restablecimiento
confianza,
que
de
la
restitución
reparación
busca
la
integral de
víctimas, 2010)
reconstrucción de vínculos y el
integral
a
las
tierras.
pensar en un futuro compartido
(…)
responder
de
manera
adecuada a las necesidades
específicas
víctima
de
de
la
la
población
violencia
y
Marco Legal
coordinar los esfuerzos de las
para la Paz.
esferas públicas y privadas para
garantizar los derechos a la
justicia, verdad y reparación”
(Nueva Ley de víctimas, 2011).
La
Violencia
Reparación
CNRR
Gobierno
implementar
150
recomendó
al
colombiano
un
programa
institucional
Víctimas
colectiva
de
reparación
que
permitiera
recuperar la institucionalidad
del
Estado
Derecho,
Social
restablecer
de
y
promover los derechos de los
ciudadanos
afectados
por
hechos de violencia, y a
reconocer y dignificar a las
víctimas.
Conflicto
DDR
-“Fortalecer los procesos de
desmovilización, desarme y
reintegración
(DDR)
de
combatientes, e iniciativas de
diálogos
regionales
y
nacionales con los diferentes
actores armados”
151
“Todas aquellas personas o
Víctimas
grupos de personas que, en
razón
o
con
ocasión
Persona
Restitución de bienes y
La CNRR promovió varias
tierras
políticas de “restitución de
Sufrimiento/
del
bienes
Reparación
conflicto armado interno que
Víctimas
sufrido daños individuales o
ocasionados
por
Colombia”,
el
“proyecto de ley de víctimas”
y restitución de tierras”. A
vive el país desde 1964 hayan
colectivos,
en
partir
de
ellas,
se
han
impulsado varias leyes desde
Violación de
actos u omisiones que violan
derechos
los derechos consagrados en
fundamentales.
Atención a víctimas
el congreso para dar vía
jurídica y legal al derecho en
la reparación a víctimas”
las normas de la constitución
política
de
Colombia,
del
-“Otorgar
Derecho Internacional de los
Derechos
Humanos,
Derecho
Humanitario
Penal
del
internacional
y
del
Internacional,
Derecho
y
penal
atención
integral, a través de la “Red
Apoyo desde
nacional
Derechos
de
atención
a
Víctimas” que es conformada
internacionales.
Restauración
que
bajo redes de las entidades
del Estado que conforman el
constituyan una infracción a la
ley
una
Desarrollo humano
nacional”(CNRR,
sistema nacional de atención
a víctimas, y que trabajan en
2006: 23).
Trabajo psicosocial
152
cooperación
con
organizaciones
no
gubernamentales, entre las
“Se consideran víctimas para
que
los efectos de esta ley, aquellas
organizaciones eclesiales”.
personas
que
individual
o
se
incluyen
Políticas públicas
colectivamente hayan sufrido un
Nueva ley de
daño por hechos ocurridos a
victimas
-“se impulsarán programas
restaurativos
dirigidos
a
partir del 1 de enero de 1985,
atender el desarrollo humano
como
y social de las víctimas, las
consecuencia
infracciones
al
de
Derecho
Proceso de
Internacional Humanitario o de
justicia
violaciones graves y manifiestas
transicional.
comunidades y los ofensores,
con
a las normas internacionales de
ocasión
del
fin
de
que
se
restablezcan
los
vínculos
sociales(…) para propiciar la
Acompañamiento
Derechos Humanos, ocurridas
con
el
conflicto
reconstrucción personal de la
víctima y el victimario como
armado interno”
sujetos
(Según la Nueva ley de víctimas
1448 de 2011, artículo 3)
recuperar
sociales,(…)
la
situación
emocional de la población
afectada(…)
“No serán considerados como
víctimas quienes hayan sufrido
organizaciones
153
fortalecer
sociales
las
a
un daño en sus derechos como
consecuencia de sus actos de
delincuencia común” ( Nueva
ley de víctimas 1448, artículo 3,
parágrafo 3)
-“Actor
social
y
político
través
condición
y
acompañamiento
en
de
el
los
reconciliación
Nueva ley de
que estimulen la participación
víctimas.
activa y responsable de las
víctimas”.
la defensa de sus derechos,
su
capacitación
especializada
procesos
relevante, capaz de luchar por
incluyendo
de
de
ciudadanos plenos y su derecho
a la verdad, la justicia y la
reparación”.
154
CENTRO DE INVESTIGACIÓN
CONCEPTO/
Y EDUCACIÓN POPULAR-
EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN
ESTRATEGIA DE
CATEGORÍAS
PROGRAMA POR LA PAZ
/UNIDADES
INTERVENCIÓN
(CINEP-PPP)
MODELO
UNIDADES
CONTEXTUAL
“Participación de la sociedad en
-“Eempoderamiento
a
Empoderamiento
Reconciliación
procesos políticos, económicos
Política de
y sociales incluyentes, así como
seguridad
Acompañamiento
organizaciones y comunidades
que
155
han
sido
víctimas
del
su capacidad de transformar
escenarios
conflictos
de
e
violencia
y
país como actores sociales y
políticos, mediante procesos de
políticas
acompañamiento psicosocial y
públicas, nacionales, locales y
de investigación, formación en
sectoriales”.
derechos
de
en
conflicto social armado en el
Formación
la
construcción
incidir
democrática.
y
trabajos
memoria
por
la
histórica
(…)fortalecimiento de acciones
Incidencia política
de
incidencia
política
para
visibilizar condiciones críticas,
sensibilizar y comprometer a los
-“No
puede
negociación
haber
exitosa
una
si
responsables de política pública
se
elabora bajo un escalonamiento
de la confrontación armada y el
desde el Estado. (CINEP, 2011).
Reproducción
de otras formas
- “Empoderamiento de la mujer
de violencia.
se puede construir procesos de
incremento a las infracciones al
Derecho
Empoderamiento
Internacional
de la mujer
Humanitario. El cese al fuego
bilateral
es
reducir
la
primordial
violencia
y
psicosocial
acompañamiento
más
estables,
que
permiten
para
poner en la agenda pública
la
temas para la reconstrucción de
156
sostenibilidad de los procesos
la
sociedad,
y
habilitar
de paz”.
horizontes de reconciliación, en
el marco de la exigencia de los
derechos a la verdad, la justicia
y la reparación integral”.
Solución política
-“Se
debe
ir
preparando
el
terreno para una futura para una
solución política al conflicto. Esto
significa
“debatir
las
posibilidades y los límites del
diálogo”,
así
como
nuevos
espacios interpretativos de los
determinantes sociales de la
violencia,
necesario,
para
ello,
es
deconstruir
esquemas donde se niega el
conflicto armado y se olvidan las
raíces profundas del conflicto”.
157
- “Solo la interpretación objetiva,
Interpretación
de los pasados procesos de paz,
objetiva de
bajo la capacidad analítica y
procesos de paz
crítica con libertad de discusión,
puede abrir caminos para no
repetir errores y crear nuevos
espacios que permitan iniciar la
reconciliación en el país. (Cf.
Cinep, pp.1-4, 2012).
“Las tesis objetivas (desigualdad
social y pobreza) y dimensiones
-“Interrelacionar
Tesis objetivas
subjetivas (poco profundizadas
por
como
los
científicos
el
sociales)
“debilitamiento
e
Situación
Mirada integral
campesina
del origen de
actores
la violencia.
violencia
acciones
planificadas y voluntarias de los
que
optan
con
por
la
análisis
diferenciados de la situación
158
ineficacia de los aparatos de
justicia
y
de
la
impunidad
campesina y de la evolución de
Narcotráfico
la
generalizada”. También existen
regiones
otros factores: “el fenómeno del
Violencia
economía
Narcotráfico
narcotráfico sobre la economía
Economía
de frontera, que incide en altas
frontera
agraria
en
las
conflictivas
y
su
presencia
de
de
los
actores
armados en ellas” (González,
37, 2005)
cifras de homicidio y aparecen
en
regiones
beneficiando
que
un
están
fuerte
crecimiento económico y de un
Incapacidad
notable aumento de la riqueza”
estatal
-Desarrollar
nuevos
Políticas
para
el
públicas.
narcotráfico de forma local y
tratar
enfoques
problema
del
global, vinculando alternativas
(González, 2003: 65). También
de desarrollo para la economía
incide “la pérdida del monopolio
Uso ilegítimo
campesina y para la sustitución
del Estado en cuanto a la
de la fuerza.
de cultivos de uso ilícito”.
coerción y uso ilegítimo de la
fuerza como incapacidad de una
-“Crear políticas públicas con las
sociedad y de su aparato judicial
necesidades relacionadas con
para solucionar civilizadamente
niños,
sus conflictos” (Bejarano, 1997,
particularmente,
citado por González, 2003: 33)
Violencia
niñas
y
jóvenes,
abriendo
espacios para que la familia
159
naturalizada
Se
destacan
también
como
las
célula
básica
sociedad,
de
permita
la
la
dinámicas donde la violencia es
construcción de identidad, en
naturalizada
oposición a la fragmentación que
y
donde
el
problema agrario es casi el
Problema
determinador de la violencia. Así
agrario.
como el débil poder político y
ha tenido por la guerra. Se
busca
Exigibilidad de
capacidad administrativa para
Temporalidad
impedir incursiones predecibles
de la violencia
derechos
en
la
frontera”
(González, 36, 2005).
sitúa
en
temporalidades,
estigmatización,
violencia
y
social.
las mujeres por su condición de
de
desplazamiento
tanto por el Estado como por la
y
Procesos
Formas de
organizativos y
o “temporalidad de la violencia
violencia.
comunitarios
la
mujeres
condena social ejercida sobre
combinadas: la antigua violencia
tradicional”;
las
Exclusión
tres
diferentes
con
de
víctimas de vejámenes sexuales
víctimas
“Se
exigibilidad
y deslegitimar situaciones de
de los aspirantes a grandes
propietarios
derechos
la
violencia
moderna, mezcla de “exclusión
social y de integración a la
160
sociedad
(CINEP:
2011b)
Y
también, fortalecer los procesos
organizativos y comunitarios”.
modernidad, de segregación y
de desaparición de las antiguas
barreras sociales por el sesgo
del consumo y la mediatización”;
y
las
reorientaciones
de
la
globalización o “temporalidad de
la
violencia
post-moderna”.
(Pecaut, 2001: 25-35).
Paz
-“Una nueva estrategia para
Lecciones de
Seguridad de
hacer la paz debe construirse
paz
paz
-“Plantear
una
estrategia
de
seguridad y paz que considere
sobre las lecciones que han
la manera de hacer frente a
dejado procesos anteriores”.
todos los factores de violencia
Injusticia
“Las órdenes emanadas de la
corte
constitucional
Salida
Política
negociada al
integral de paz
conflicto.
(no solo las guerrillas, sino otros
grupos
armados
ilegales),
buscando una salida negociada
para
al conflicto armado, que cuente
resolver las problemáticas no
con una propuesta integral que
han sido cumplidas por los
apunte a una paz duradera y
161
órganos de control; y se percibe,
sostenible, con el apoyo activo y
por tanto, elementos de una
Enemigo
política pública discontinua sin
interno
garantías,
excluyentes
y
participativo de la sociedad en
general”.
Detener el
sin
conflicto.
ecos democráticos. La lógica del
Inclusión
-“Encontrar el tamaño de la paz
enemigo interno, hace que las
que es posible en la actualidad
fuerzas
para detener el conflicto, sin
estatales
jóvenes,
aún
vinculen
si
a
son
desplazados, e igual lo hacen
Arquitectura
tener que seguir pagando los
de paz
costos de un conflicto que afecta
otros grupos al margen de la ley,
crecientemente a la sociedad,
lo que lleva a una situación
especialmente a los sectores
límite
a
la
comunidad
Diálogo
desplazada”.
con menores oportunidades para
sobrevivir. Lo cual hace más
Voz de las
factible avanzar en una agenda
víctimas
de reformas como base de una
solución política al conflicto-
-“Reproducir la “voz de las
víctimas”, como parte de la
necesaria “polifonía de voces”
162
que lleve a una construcción de
paz integral y sostenible; en este
Papel de las
sentido, pone en evidencia la
mujeres
situación de las mujeres en una
región del país y su estado
Empoderamiento
actual
en
medio
de
las
dificultades e insuficiencia de las
políticas públicas para responder
a los desafíos que engendra el
conflicto”.
-“Es
necesario
el
empoderamiento de la sociedad
Empoderamiento.
civil
para
espacios
que
pueda
haber
participativos
donde
fluyan los consensos políticos,
labor que no se puede ejercer si
no hay un Estado que proteja los
derechos y los potencie”.
163
-“Es
Política integral de
paz.
necesario
una
“política
integral de paz”, esta implica
tanto la negociación militar y
política entre el Estado y los
grupos
Infraestructura
para la paz.
como
armados(peacemaking)
paramilitares,
narcotráfico
guerrilla,
y
bandas
emergentes,
como
construcción de
paz con la
sociedad
(peacebuilding),
en
la
general
esto
último
implica asumir temas centrales
como la propiedad y el uso de la
tierra, medio ambiente, inclusión
social, la articulación entre las
regiones y el centro que permita
la inclusión y la participación
política”.
-“El papel de la sociedad civil en
164
la arquitectura de un estado
permanente
Sociedad civil
de
paz,
es
imprescindible no solo como
promotor del diálogo, sino en su
papel activo, crítico y vigilante en
el transcurso del proceso”.
-“ El papel de las mujeres en la
construcción
Rol de las
mujeres.
Colombia,
de
paz
debe
en
ser
preponderante, no solo porque
ellas han sufrido los vejámenes
del
conflicto,
capacidad
sino
por
ontológica
su
de
prevenir, acompañar y resolver
conflictos dentro de los procesos
de paz y reconciliación”.
Conflicto
-“El Estado colombiano se ha
Ofensiva militar
fortalecido a nivel militar y ha
165
Cese del conflicto
“Encontrar el tamaño de la paz
armado
que es posible en la actualidad
replegado
a
los
grupos
para detener el conflicto, sin
insurgentes, y estos a su vez,
tener que seguir pagando los
han
nuevas
costos de un conflicto que afecta
estrategias de combate, ninguna
crecientemente a la sociedad,
generado
de las dos fuerzas han podido
Solución política
vencer; de allí que, “hace falta
especialmente a los sectores
Solución política
con menores oportunidades para
una solución política que pueda
sobrevivir. Lo cual hace más
llevar a un acuerdo de paz y a la
factible avanzar en una agenda
reconciliación
de reformas como base de una
de
los
colombianos y colombianas”.
solución política al conflicto”.
“-El conflicto no ha finalizado,
Presiones
-
pues, según las investigaciones
del
centro,
presiones
continúan
bajo
Protección
amenazas,
desapariciones
hostigamientos,
las
y
no
solo
de
incluir
la
protección
promoción
de
los
humanos
mediante
y
derechos
la
lucha
contra la impunidad: la situación
Amenazas,
Promoción de derechos
desapariciones.
humanos.
agraria,
el
problema
de
propiedad y el desarrollo rural;
reductos de extrema derecha
formas de abrir espacios para
armada, sino de guerrilla y
temas puntuales sobre cuándo y
algunos
cómo acordar un cese al fuego
miembros
de
las
166
fuerzas militares, lo cual motiva
y, el desarme, desmovilización y
a la zozobra y la tensa calma
reintegración de los armados”.
entre la población civil”.
Infracciones al DIH
“Aumento
de
Derecho
infracciones
al
“Cada una de las partes
armadas
Reconocimiento
Internacional
enfrentadas,
debe
reconocer lo que le es posible y
consolidar
una
agenda
que
Humanitario por parte de los
atienda a las circunstancias del
actores armados quienes luchan
conflicto. Implica unos mínimos
por el control político y social de
las
regiones;
también
Derechos humanos
el
gobierno
aumento del pie de fuerza de los
Crisis humanitaria
diferentes actores armados, así
el
acceso
a
las
fuerzas
insurgentes que incluya temas
crisis humanitaria, la situación
Acceso a tierras
agraria y los asuntos de verdad,
D.D.R.
-Sobre
y
de derechos humanos, el DIH, la
como la falta de garantías para
los reclamantes de tierras”.
que sean reconocidos por el
justicia
y reparación
de
las
tierras,
víctimas. También destacan las
particularmente en la percepción
organizaciones en que se debe
de las mujeres que no existen
“abrir temas puntuales sobre
aún las condiciones para volver
cuándo y cómo acordar un cese
167
a las tierras de las que fueron
al
desplazadas, y que los procesos
desmovilización
de
ayuda
institucional
precarios
o
llenos
inconsistencias
que
son
de
fuego,
y
el
desarme,
y
Desconocimiento de
Acompañamiento
reincorporación de los armados,
derechos
internacional
lo que se llama en la literatura
terminan
D.D.R.”
siendo poco efectivos en la
defensa
de
También
los
derechos.
existe
desconocimiento
Inclusión
un
de
las
Acompañamiento de la
comunidad internacional.
Participación
- Frente a algunos comentarios y
posiciones gubernamentales en
que “resolver el conflicto es solo
afectadas en el procedimiento y
de
derechos para la protección del
colombianas”,
Estado, lo que lleva a desconfiar
asunto
de las instituciones estatales.
acompañamiento
Además
los
programas
de
procesos de paz por parte de la
inclusión
y
participación
o
comunidad internacional, con el
mecanismos de protección, son
visto bueno de las partes, más
casi
aún, cuando hoy el conflicto
desconocidos
por
las
afectadas”.
los
colombiano,
colombianos
y
surge
como
legítimo
el
de
tiene
los
sus
repercusiones más allá de sus
-“Riesgo
de
fronteras, con el asunto de los
reclutamiento
168
forzado de hijos e hijas, para
Riesgo
refugiados”.
pertenecer a grupos armados
del Estado, e igual, junto con la
Reclutamiento
violencia sexual es uno de los
forzado.
problemas que han sido más
invisibilizados en la región”.
Víctimas
-“
Desde
la
perspectiva
de
Género
género, las mujeres han sufrido
Trabajo interinstitucional
vulneraciones a sus derechos y
condición
física;
una
visión
Reconstrucción de tejido
político dentro de la sociedad; la
Influencias de
influencia de la doctrina católica
tradiciones religiosas
“impide
mostrarse
a
la
poniéndolas
en
con
las
comunidades,
particularmente,
acompañando
iniciativas,
fortaleciendo
el
y
tejido
facilitando
de
la
construcción de espacios de
Psicosocial
social,
función
programas de trabajos en red
confianza,
Acompañamiento
crítica
frente a ciertas políticas de
transformación
social
población
altamente
diferentes
(interinstitucional)
patriarcal que minimiza su papel
que
“Desarrolla
debate y reconocimiento sobre
el conflicto. Entre los temas de
investigación, han elegido el
del
problema de tierras, atención de
169
perdón y olvido”(CINEP, 2011:
13)
lo
que
propicia
a
Papel de la mujer
funcionarios
la
del
Estado,
acompañamiento psicosocial y
Apoyo internacional
impunidad; y tres, el conflicto se
reclutamiento forzado.
recrea en todas las formas y
actores sociales, haciendo que
-“Mayor apoyo de la comunidad
en una misma familia, existan
internacional para respaldar al
miembros
gobierno
diferentes
participando
actores
en
nacional
en
sus
armados,
esfuerzos por implementar la ley
haciendo que el papel de la
de víctimas, particularmente en
mujer
el tema de la seguridad de los
juegue
un
papel
dicotómico y complejo.
reclamantes de tierras”.
170
IGLESIA CATÓLICA EN
CATEGORÍAS/
COLOMBIA
EJERCICIO DE DECONSTRUCCIÓN
CONCEPTOS
COMISIÓN NACIONAL DE
ESTRATEGIA DE INTERVENCIÓN
CONCILIACIÓN
(CNC)
Modelo
contextual
UNIDADES
“La capacidad de la sociedad
-“Consolidar una sociedad reconciliada
para transformar conflictos y
construir una paz para todos, lo
cual conlleva a un estado
Transformación
Política de
Transformación
con capacidad de transformar sus
conflictos y construir una paz para
seguridad
todos” así como la necesidad de
democrática
dinámico de la sociedad que
“diseñar
permita la construcción de una
Permanente
política
pública
integral
Verdad.
de
reconciliación y paz bajo el
171
Política
de
Paz
Nacional
de
y
Estado”.
(Documento, acuerdos mínimos, 2011,
4)
sustento de la Verdad, justicia,
una
Justicia
reparación y garantías de no
repetición”
-“Orientar la política con sentido ético
(Documento
en
Sentido ético
ejecutivo, acuerdos mínimos,
2011).
aras
de
democracia;
la
construcción
promover
un
de
modelo
económico que ayude a superar la
pobreza y la desigualdad, y en tercer
Reconciliación
lugar un camino para que lograr una
paz
sostenible
y
duradera”.
(Documento, acuerdos mínimos, 2011,
5)
-“Equidad en el acceso a los derechos
para garantizar una vida digna” mayor
Equidad
inversión
social
sobre
otras
erogaciones del gasto público, un pacto
fiscal y político para financiar los
derechos
de
segunda
y
tercera
generación, que permitan la equidad de
manera justa y sostenible; Una política
efectiva para la redistribución de bienes
e ingresos, políticas no asistenciales y
172
el acceso universal a la salud mediante
reformas
a
diferentes
leyes.
(Documento, acuerdos mínimos, 2011,
6)
“Restablecer un acuerdo sobre valores
Valores,
y comportamientos ético, respeto por la
comportamiento
multiculturalidad y multietnicidad del
ético.
país, la no discriminación en razón de
la
etnia,
credo,
género,
cultura,
militancia política, el fortalecimiento de
los movimientos, organizaciones y del
tejido social, la participación junto con
el Estado en definición y gestión de
políticas públicas que garanticen el
bienestar colectivo y una veeduría
ciudadana
para
garantizar
el
cumplimiento de los Mínimos de paz y
reconciliación. (Documento, acuerdos
mínimos, 2011, 7)
173
Violencia
“A causa de la confrontación
-“Promueve
entre el Estado y las fuerzas
integral,
una
política
profundizando
el
agraria
diálogo
insurgentes; confrontación que,
Acceso a
político y la construcción de lo público,
a lo largo de los años, ha ido
tierras
asumiendo el conflicto social como
cambiando de naturaleza y
espacio
adquiriendo
nuevas
sociedad, ello implica reconocerlo, en
modalidades
oposición a la tendencia de negar el
motivaciones
y
(Salazar, 2011)
estado
para
de
la
construcción
violencia
que
se
de
ha
generado”.
-“Educación que permita la formación
de
valores,
principios,
derechos
Educación
humanos, democracia, paz y resolución
para la paz.
de conflictos para la construcción de un
país que supere las divisiones internas
y devele las causas de la violencia”.
“una integración transversal de los
contenidos de paz y reconciliación en
los
174
currículos
y en
los
proyectos
educativos institucionales, estímulo al
papel de la familia, la escuela, los
medios
de
formación
comunicación
en
valores
en
la
éticos,
la
ampliación de la oferta de educación
técnica y tecnológica, tanto en la zona
rural como en la urbana, cobertura
universal de la educación primaria,
básica y secundaria y compromiso de la
universidad
y
academia
en
la
comprensión y transformación de las
dinámicas de exclusión, desigualdad y
violencia”.
“Descentralización” y autonomía del
desarrollo territorial como estrategia
para
propiciar
la
solución
problemas que afronta el país”.
175
de
los
Conflicto
Permea
una
contradicción
“Protección, promoción y defensa de la
entre crecimiento y desarrollo
Modelo
social;
de mercado
este
fenómeno
es
liberal
Contradicciones.
auspiciado por los modelos
económicos
de
Defensa de
dignidad de la persona humana; a su
la dignidad
vez, promueva la estabilidad y el
humana.
equilibro económico, bajo un nuevo
perspectiva
modelo de producción que permita
liberal y la competitividad que,
cerrar la brecha entre crecimiento y
como se indicó más arriba, ha
desarrollo”.
generado desigualdad social e
- Garantizar el respeto a los territorios
inequidad.
Respeto a
de
comunidades
indígenas
y
los Derechos
afrodescendientes, mediante diferentes
Humanos.
leyes que protejan sus derechos, en el
marco de la constitución que define la
nación como pluriétnica y multicultural.
176
SECTORES (TRADICIÓN, ACADEMIA, ORGANISMOS NO
CATEGORÍAS/
GUBERNAMENTALES)
UNIDADES
CONCEPTO
MODELO
CONTEXTUAL
Desde la visión cultural griega:
“El restablecimiento de relaciones entre dos enemigos” (Coenen,
2004, pp36-38)
Amistad
- “Expiación cúltica mediante una víctima o sacrificio, ante una
posible enemistad con los dioses” (Dodds, 1999)
Cultura griega
Siglo IV-I a.C.
Expiación
Tradición judeocristiana:
-“Frotar, limpiar, borrar”, así como “purificar” “quitar el pecado”;
“expiar” “reconciliar mediante un rito de expiación”. (Ausejo, S; Haag,
H. 2005: 670)
Expiación
Cultura
judeocristiana. Siglo I
-“Cambiar por completo”. (Ausejo, S; Haag, H. 2005: 670)
Transformación.
- “Reconciliación entre los dos grupos de personas que hasta ahora
177
habían permanecido enemistadas, desde la experiencia del hombre
Reconciliación
Gracia de Dios,
nuevo, representado en la experiencia de Jesús resucitado”.
De la versión latina:
- “Acercarse, reunirse, caminar juntos, constituir una asamblea,
Unidad, reunión.
procurar avenir las partes enfrentadas debido a errores de relación”.
Academia:
- “Equilibrio o reconciliación entre reivindicaciones sobre diferentes
Equilibrio
bienes que las sociedades democráticas consideran fundamentales”
Multiculturalismo
(Taylor, 2011:55)
- “Espacios privados de reconciliación, donde los valores religiosos o
procedimientos psicosociales, permitirían una reconciliación personal
División esferas
entre víctima y victimario, aplicando modelos
pública-privada.
(Méndez, 2011)
de micro-verdad
División de esfera
pública y privada.
- “Perdón y olvido” (minimalismo)
178
Minimalismo.
- aceptación retórica de la necesidad de proteger los derechos de las
víctimas, pero exclusión de la posibilidad de hacerlo en la práctica.
- admisión de la posibilidad de satisfacer mínimamente la verdad y la
reparación, pero exclusión de cualquier forma de justicia punitiva.
- admisión de algún grado mínimo de justicia punitiva, junto con una
mínima satisfacción de la verdad y la reparación.
Grado mínimo de justicia punitiva, junto con una satisfacción plena
de la verdad y la reparación.
- Admisión de algún grado de restricción de los derechos de las
víctimas, que no implica una afectación desproporcionada de los
mismos. (Caso Colombia)
- Reclamo de protección, total de los derechos de las víctimas, pero
consideración de la existencia de un contexto de negociaciones
179
Maximalismo.
“Aplicación completa de los derechos de las víctimas, mediante altos
estándares de justicia, sin importar la existencia de negociaciones de
Conflicto armado en
paz” (Pizarro, 2009)
Colombia.
-“Proceso donde son fundamentales los consensos políticos y en la
que la estabilidad del proceso depende del reconocimiento de las
Consenso político.
víctimas y de los otros. (Lira E. 2001:103)
Comisión de verdad
después de la
dictadura militar.
-“ elemento “para buscar la verdad, el deseo de arrepentimiento y el
gesto concreto de la reparación” ( Mifsud, 2001: 22)
Verdad y
reparación.
- Espacio para buscar una resignificación de la equidad y la política
social, como aporte para un giro ético en la filosofía política
contemporánea (Salvat, 2002: 34)
Equidad.
“Proceso por el cual se restablecen las relaciones rotas por el
Restablecimiento.
conflicto, mediante la memoria histórica, memoria de las víctimas,
Conflicto armado.
justicia, reparación y reconstrucción” (Hernández, 2000)
“El proceso de superación del conflicto armado en el país” (Méndez,
180
Superación del
2011: 12) (Concepto venido del gobierno de Virgilio Barco, 1986)
conflicto
- “Búsqueda de la paz en el país, a través de una salida política y
negociada al conflicto colombiano” (Tesis bajo el gobierno de Andrés
Salida política.
Pastrana;
“Una alternativa viable de transformación pacífica del conflicto en
sociedades que han sido víctimas de violencia extrema” (Bueno
Cipagauta, 2006: 18.Asesora de la CNRR).
Transformación
pacífica.
“Medida pública para enfrentar un pasado opresivo e injusto y que
incluye a toda la comunidad política, desligándola del perdón, pues
Perdón privado.
este pertenece a un campo privado” (Gamboa, 2004: 78).
“Proceso interpersonal que implica restaurar relaciones entre los
grupos envueltos en un conflicto para minimizar las posibilidades de
Proceso
recaída” (2005: 5) (Grupo Ideas para la paz)
“la participación activa de los ciudadanos para una paz duradera,
apoyado por el reconocimiento de la dignidad y de los derechos del
181
Reconocimiento.
otro” (Saffon-Uprimny 2009: 2)
-Cuando la metafísica reduce al Ser –en particular a la existencia
Violencia
humana– a objetividad cuantificable y a mecanismo racionalizado”
metafísica
Filosofía política
(Cf. Vattimo, 2006:115)
- Relación de rivalidad mimética, que tiende a aumentar sin límites,
Rivalidad mimética.
sobre todo en nuestro tiempo, por la reciprocidad.(Girard, 2002,
2010)
- Se arraiga en la naturaleza mimética de las relaciones humanas
Antropología
(Girard, 2002, 2010)
-Es un “sistema social que se regula, sin comprenderlo, a través de
la lógica del sacrificio” (Girard, 1986: 32) derivando por tanto, a
situar “la violencia como el auténtico corazón y el alma secreta de lo
sagrado” (Girard, 2005: 38)
-Implica espacios que evidencian el sostenimiento de estructuras
182
Sacrificio.
paradójicas, y también una cultura extendida de falta de cuidado por
el otro.
Violencia
-“Se genera por la confrontación armada entre fuerzas estatales con
guerrillas y grupos de autodefensa asociados al narcotráfico, junto a
Confrontación
una cultura que naturaliza la escalada a los extremos de la violencia;
armada.
este conflicto ha transformado la tenencia de la tierra, ya que ha
expulsado a los campesinos pobres y ha desarticulado las
organizaciones de base para consolidar un mapa de nuevos
emporios que ostentan una ocupación extensiva de la tierra para
ganadería y megaproyectos industriales en zonas altamente
agrícolas y han penetrado zonas forestales para la explotación
minera, cambiando también el mapa del poder político regional
(PNUD, 2011)
-“Violaciones a los derechos fundamentales, esto es, la vulneración
de la vida, la seguridad, el debido proceso, la intimidad, la libertad de
expresión”.
Violación de
DDHH.
-“A causa de las victimizaciones horizontales: homicidios asociados a
183
Victimizaciones
violencia intrafamiliar, así como acciones de pandillas o delincuencia
horizontales.
común”. (CINEP: 2011)
-Injusticia
social,
casos
de
impunidad,
corrupción
estatal
y
naturalización de formas violentas de resolver los conflictos.
-Se origina por un “pacifismo preventivo bajo la figura de un
Estado de
“mesianismo político”, el cual, ha calado en el discurso político
violencia.
colombiano, donde la reaparición de mitos como la “unidad nacional”,
la “guerra justa” o la lucha contra el terrorismo, ha legitimado un
nacionalismo
que
establece
un
estado
violencia”.(Solarte, 2009)
184
permanente
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Esta página pertenece a la comisión nacional de
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http://www.cinep.org.co/ Esta página pertenece al Centro de Investigación y
Educación Popular.
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http://www.justiciaglobal.info/ Esta página es del programa “Justicia global y
derechos humanos” de la Universidad de los Andes, Colombia.
http://www.codhes.org/ Contiene varias publicaciones, investigaciones y
centro de documentación sobre derechos humanos y desplazamiento.
http://www.ccncol.org/inicio.shtml
Es la página de la comisión de
conciliación Nacional de Colombia.
Infografía sobre la teoría mimética
http://www.imitatio.org/ Este es el sitio oficial del trabajo de Girard. Expone
sus principales conceptos, al igual que el uso de la teoría en diversos
campos de las ciencias.
http://theol.uibk.ac.at/cover/ Este es el centro de investigación para trabajos
sobre la teoría de René Girard.
http://www.ravenfoundation.org/ El mejor lugar para empezar a comprender
el valor y el interés de la teoría mimética para el público en general.
http://www.pensamientocritico.info/ Es el sitio de difusión de la obra de Franz
Hinkelammert.
Es
interesante
que
sus
principales
textos
pueden
descargarse para su análisis y trabajo investigativo.
http://msupress.msu.edu/journals/cont/ Es una revista especializada que
expone diferentes artículos desde la teoría mimética de René Girard. Es
editada por la universidad del Estado de Michigan en Estados Unidos.
195