Benjamín o el primado de la política sobre la historia

Benjamín o el primado de la política sobre la historia
M. REYES MATE Instituto de Filosofía del CSIC
T r e s c u e s t i o n e s s e i n v e s t i g a n e n e l p r e - e inaugurar un futuro real. El pasado sente trabajo. En primer lugar, lo que tie- e n c u e s t i ó n , i n é d i t o y s a l v a d o r , es el de ne que ver el concepto benjaminiano de los vencidos. Finalmente, qué política historia con el de filosofía de la historia, es esa que Benjamin coloca por encima dominante en Europa. Si este último de la historia. Extrapolando a Benjapuede ser caracterizado como una onto- min cabria enfrentar una universalidad logía del presente, Benjamin subraya que negativa a la universalidad positiva. La sesólo cabe un futuro nuevo si se
quiebra gunda es siempre particular, la primera el presente. En segundo lu g a r , e l c o n c e p - c o n l l e v a u n o r d e n m u n d i a l b a s a d o e n l a t o d e p a s a d o c a p a z d e r o m p e r e l p r e s e n t e i n t e x s u b j e t i v i d a d a s i m é t r i c a .
Q u i e n s e e n f r e n t e a l p e n s a m i e n t o b e n j a m i n i a n o t i e n e q u e s o r t e a r u n a t r i p l e d i f i c u l t a d : l a i n d e t e r m i n a c i ó n d e l o s t e x t o s q u e o b l i g a a coleccionar formulaciones comparables que ayuden a hacerse una idea siempre aproximada del pensamiento; el recurso estratégico a imágenes para explicar el nudo gordiano de una reflexión, lo que predispone a todo tipo de interpretaciones; y el hermetismo del lenguaje como si el sentido jamás pudiera ser totalmente entregado a la comprensión del intérprete, como si el lenguaje tuviera que atender tanto a desvelar el significado como a velarle.
A d e m á s d e e s t a s d i f i c u l t a d e s s e m á n t i c a s h a y o t r a q u e b r o t a d e l a m i s m a b e n j a m i n i a n a m a n e r a d e s e r , q u e p r o v i e n e , p u e s , d e l p r o p i o c o n tenido del pensamiento benjaminiano. Si se dice que la imagen del pasado «amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca en ella»,' esto es, si se está convencido de que elpasado sólo existe en cuanto recordado, se puede entender entonces la obra del intérprete en sentido redentor. Interpretar a Benjamín es salvarle no sólo del olvido sino para el presente. Importaría entonces menos la fidelidad a los textos cuanto la captación
d e s u c h i s p a i n é d i t a c o n l a q u e i l u m i n a r n u e s t r o p r e s e n t e . A s í , s e g ú n S u s a n B u c k s -Morss, entendió Adorno la interpretac i ó n d e l a m i g o . L a M e m o r i a d e v i e n e A u f h e b u n g , e n e l t r i p l e s e n t i d o d e c o n s e r v a r u n m o d e l o d e p e n s a m i e n t o , d e n e g a r c o m o d e f i n i t i v o s u v e r s i ó n p a r t i c u l a r , p a r a p o d e r o f r e c e r f i n a l m e n t e u n a v i s i ó n n u e v a , s u p e r ad o r a d e l o q u e f u e e n s u s i n i c i o s . 2 E n e s t e c a s o l a i n t e r p r e t a c i ó n d e
ISEGORÍA I 4 (1991) pp. 49-7 3 4 9
Reyes Mate
Benjamin se hace desde su particular manera de entender el recuerdo, que no es mimesis sino creación.
T a m b i é n c a b e o t r a p o s i b i l i d a d : d a r p o r b u e n a y u n i v e r s a l m e n t e v á l i d a l a h e r m e n é u t i c a b e n j a m i n i a n a d e s u t i e m p o . C o m o s i v i v i é r a m o s e n e l m i s m o tiempo, con las mismas desazones, las mismas angustias y desesperanzas y buscáramos en él las claves para nuestro tiempo. Sacaríamos entonces del pensamiento benjamimano una hernaéneutica del peligro. Hoy como ayer vivimos la misma falta de perspectiva política, la misma incapacidad del sujeto para tomar las riendas del destino, las mismas amenazas de destrucción planetaria. Benjamin es entonces un punto de referencia
porque intentó dar una respuesta cultural y polític a e n u n m o m e n t o d e m á x i m a d e s e s p e r a c ión. El tratado entre Hitler y Stalin cerraba toda respuesta al fascismo desde la izquierda; la organización de la represión nacionalsocialista agravaba más que aliviaba toda forma de resistencia; los hombres interiorizaron la opresión exterior como autoaniquilación de la conciencia; se pretendió no sólo aniquilar a un pueblo sino que se consiguió no dejar huellas de las víctimas más extremas.3 Si en un contexto tan extremo alguien fue capaz de fundar la esperanza y de plantear una respuesta
política a su tiempo, ese tal debe servir de modelo a un tiempo como el nuestro que se caracterizaría por los mismos síntomas, aunque de otra manera. Esa sería la herméutica del peligro, un planteamiento del pensamiento benjaminiano capaz de hacernos ver el peligro de los tiempos que corren.
S i l a p r i m e r a m o d a l i d a d d e i n t e r p r e t a c i ó n p o n e e l a c e n t o e n e l t a l a n t e ( l a p a l a b r a « s i s t e m a » e s t a r í a a q u í f u e r a d e c o n t e x t o ) d e l p e n s a miento benjaminiano, la segunda se fija en los contenidos. Para optar por la segunda habría que presumir una continuidad entre los tiempos de Walter Benjamin y los nuestros, una presunción difícil de mantener no sea más que porque al menos políticamente el fascismo perdió la guerra; recientes acontecimientos tales como el derrumbe del socialismo real pone sordina a la confianza benjaminiana en el materialismo histórico, en tanto que un hecho
c o m o l a g u e r r a d e l G o l f o d a a l o s p r o b l e m a s p o l í t i c o s c o n t e m p o r á n e o s u n a n u e v a d i m e n s i ó n m u n d i a l . M á s a c c e s i b l e p a r e c e e l c a m i n o d e A d o r n o , a u n q u e , a d i f e r e n c i a de él, la realidad polít i c a t e n g a q u e e s t a r m á s p r e s e n t e e n l a m e m o r i a f i l o s ó f i c a .
A q u í n o s v a m o s a o c u p a r d e s u f i l o s o f í a d e l a h i s t o r i a . E s e n ú c l e o d e s u p e n s a m i e n t o v a a s e r v i r n o s d e b a s e , e n e l d o b l e s e n t i d o d e f u n d a m e n t o y l u g a r l o g í s t i c o , d e t o d a s n u e s t r a s r e f l e x i o n e s . S u s b r e v e s e i n t e n s a s r e f l e x i o n e s , c o n o c i d a s c o m o « t e s i s s o b r e f i l o s o f í a d e l a h i s t o r i a » c o n c e n trarán las referencias del presente escrito.
Benjamin era muy consciente de la novedad de su planteamiento; hablaba incluso de un giro copernicano en la consideración de la historia. La novedad se cifraba en lo siguiente: «hasta ahora se tomaba al pasado
50 ISEGORÍA I 4 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
c o m o p u n t o f i j o y s e p e n s a b a q u e e l p r e s e n t e t e n í a q u e e s f o r z a r s e p a r a q u e e l c o n o c i m i e n t o s e a s i e r a a e s e s ó l i d o p u n t o d e r e f e r e n c i a . A h o r a , s i n e m bargo, esa relación debe cambiar en el sentido de que el pasado se convier te en envite dialéctico, en acontecimiento de la conciencia despierta. La política ostenta el primado sobre la historia. Los hechos son algo que nos golpea; asirles es tarea de la memoria. El modelo de la memoria es el despertar: una experiencia en la que nos gozamos con el recuerdo de lo familiar, de lo ordinario, de lo que más nos importa. Lo que Proust signific a b a c o n l o s c a m b i o s q u e s u f r e n l o s m u e b l e s d e u n a h a b i t a c i ó n s e m i o s c u r a e n e l m o m e n t o d e l d e s p e r t a r , l o q u e B l o c h e n t i e n d e por lo oscuro del instante vivido, todo eso es lo mismo que hay que asegurar aquí, en el ámbito de lo histórico y colectivo. Existe un todavía-no-saber consciente del pasado cuya exigencia tiene la estructura de un despertar».4 Aquí están dibujados, en filigrana, los momentos cruciales de su idea de la historia. En primer lugar, la autonomía del pasado. El pasado no es un punto fijo a disposición de un conocimiento riguroso y sediento de hacerse con toda la
r e a l i d a d , i n c l u y e n d o l a q u e h a s i d o . E l p a s a d o t iene vida propia, sorprende a la conciencia presente, toma la iniciativa. No se capta ese pasado, en segundo lugar, por la ciencia, por la reconstrucción científica, sino mediante el recuerdo; un recuerdo que nos adviene a la consciencia con la novedad con que se hacen presentes a la consciencia semidormida los muebles de un cuarto oscuro en el momento de la vigilia. Finalmente, el primado de la política sobre la historia. Lo histórico, el pasado, no interesa como reconstrucción, sino como construcción.' Elacento está puesto en el
presente. La atención al pasado no está dirigida por un interés arqueológico sino para incidir en el presente. Por eso es político.
Para entender esta pretendida originalidad en el tratamiento de la historia debemos desarrollar l a r e s p u e s t a a e s t a s t r e s p r e g u n t a s : I ) ¿ c ó m o e n t i e n d e n l a s f i l o s o f í a s c l á s i c a s d e l a h i s t o r i a e l p a s a d o ? ; I I ) ¿ q u é p a s a d o e s é s e , c a p a z d e i r r u m p i r e n e l p r e s e n t e ? ; I I I ) ¿ d e q u é p o l í t i c a s e t r a t a c u a n d o s e l a p a s a e l t e s t i g o p r i v i l e g i a d o q u e h a o s t e n t a d o l a h i s t o r i a ?
I. Por una nueva filosofía de la historia
Benjamin toma distancias tanto respecto a filosofías de la historia en las que el logro de la felicidad ocurre fuera de la historia humana, como respecto a aquellas otras en las que la misma historia es salvífica. Es decir se opone a teologías de la historia y a sus versiones secularizadas. Que en las primeras se hable de salvación y en las segundas de progreso, no debe ocultar la íntima cercanía.
Para san Agustín, en efecto, el estado de gracia se reser v a a l a c i v i t a s d e i . E s a h í d o n d e t i e n e l u g a r l a s a l v a c i ó n . L a c i v i t a s t e r r e n a s ó l o p a r t i c i p a d e e l l o c u a n d o r o m p e l a s a t a d u r a s c o n s u p r o p i a h i s t o r i a y s e d i s u e l ISEGORÍA / 4 (1991) 51
Reyes Mate
ve en la historia sagrada. La historia de los hombres alcanza su sentido gracias a un mecanismo que él no controla, que les es dado.
Otro tanto ocurre con las filosofías modernas de la historia. Tomemos, por ejemplo a Kant. Kant parte del hecho que los acontecimientos históricos son acciones humanas; como tales no son el resultado de reacciones instintivas y por ende no pueden explicarse mediante una sistematización causalista. Pero tampoco vale una sistematización teleológica ya que las acciones carecen en su conjunto de un plan, carecen del telos que el hombre pudiera darse a sí mismo. La única salida sería «una sistematización objetivo-teleológica, es decir, una interpretación del plexo de los
a c o n t e c i m i e n t o s q u e p r o v e n g a d e u n a f i n a l i d a d d e t e r m i n a n t e í n s i t a e n l a e s t r u c t u r a d e l o s a c o n t e c i m i e n t o s y p o r t a n t o o b j e t i v a , e s d e c i r , i n d e p e n d i e n t e d e l a s i n t e n c i o n e s s u b j e t i v a s d e l o s h o m b r e s » . 6 E l m o d e l o r e f e rencial de esta teoría sería la vieja Historia Sagrada, con la diferencia de que si allá los acontecimientos tienen que encuadrarse en el plan divino, acá, en la historia secularizada de Kant, tienen que someterse a una polisémica «intencionalidad de la naturaleza» (Naturabsicht).'
P u e s b i e n , B e n j a m i n n o a c e p t a n i u n e s q u e m a e n e l q u e l a h i s t o r i a d e l o s h o m b r e s e s e l l u g a r d e l a i n f e l i c i d a d , q u e d a n d o l a f e l i c i d a d r e s e r vada a lo extrahistórico hasta el punto de que sólo la teología pueda entender de progreso, ni tampoco fetichiza una concepción en la que el progreso de la historia hacia su realización sea tan de este mundo que hasta puede prescindir del Menschenabsicht o voluntad humana,$ una constante ésta no sólo en Kant sino en toda la filosofía de la historia idealista y postidealista..
El punto de vista de Benjamin era, más sencillamente, el de que toda verdad es histórica aunque no toda la historia es verdadera. El hombre se juega su destino en el tiempo pero la verdad de ese destino no se puede identificar con el proceso real de la historia.9
Hay, pues, un evidente sentido polémico en sus tesis sobre filosoffa de la historia. La polémica apunta a un doble destinatario: las teorías del progreso y el historicismo.
1. Las teorías del progreso
D e e l l a s s e o c u p a n e x p l í c i t a m e n t e l a s T e s i s I X -XII. En la IX recurre, como en él es habitual, a una imagen para señalar su pensamiento. Si recordamos que estas «tesis», destinadas a constituir el prólogo a su gran obra Das Passagen-Werk- son el resultado de veinte años de reflexión, habrá que convenir la importancia de cada detalle, incluso a sabiendas de que estos papeles no fueran considerados como definitivamente acabados.10 Benjamin habla del «ángel de lá historia», una extraña figura ya que los ángeles de Yahvé son mensajeros de Dios o de los hombres, pero no de
52 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
la historia. Lo que primero llama la atención es la oposición entre lo que el ángel ve y lo que nosotros vemos. Son dos visiones distintas del mismo objeto: lo que el ángel ve como desastre nosotros lo vemos como progreso. El montón de escombros que jalonan su marcha es lo que los humanos celebran como historia de progreso. Benjamin, sin embargo, no se sitúa del lado del ángel sino con el nosotros. La respuesta a los problemas de la historia tiene que hacerse desde la cultura, desde la construcción humana, y no desde el ángel que es incapaz de dar una respuesta al desastre
q u e v e p u e s q u i s i e r a < d e t e n e r s e , d e s p e r t a r a l o s m u e r t o s y r e c o m p o n e r l o d e s p e zado», pero sin lograrlo. Es impotente ante el huracán « q u e n o s o t r o s l l a mamos progreso». Si nos fijamos bien, el ángel de la historia quiere volar contra ese viento huracanado. Aquí hay un sutil juego de relaciones. El ángel de la historia vuela contracorriente de lo que nosotros entendemos por historia, esto es, progreso, que para él no es tal, sino desastre. Pero ¿cuál es la historia de la que ángel es mensajero? La Biblia sólo conoce el pasado: lo que queda atrás es lo que simultáneamente está delante
d e l a v i s t a . E l f u t u r o e s l o q u e e s t á d e e s p a l d a s . S u progreso está detrás.
Decíamos que el punto de vista de Benjamin no era el del ángel; por otro lado, tampoco está dispuesto a hacer suya la historia como progreso. ¿Cómo sale Benjamin de este dilema? Preguntémonos por qué trae aquí a colación al ángel. Lógicamente para hacernos ver la naturaleza catastrófica de una filosofía de la historia que acepta resignadamente el costo humano del progreso. Y para algo más: para hacer presente una manera original de entender el progreso desde las esperanzas conservadas en el pasado. Es la tradición que representa el ángel lo que es importante aunqueno
pueda aceptar la interpretación que hace el ángel de la misma. Aquí se apunta una de las constantes en el planteamiento benjaminiano: el sentido hay que buscarlo en la tradiciones religiosas, pero ya no nos está permitido interpretarlas teológicamente, sino profanamente, como crítica de las ideologías presentes y como quiebra del poder del presente.
E l i n t e r é s p o l í t i c o q u e d a p a t e n t e e n l a s t r e s T e s i s s i g u i e n t e s . H a y q u e prevenir a los contemporáneos de los peligros del mundo, denunciar las pompas y vanidades de quienes se ofrecen como salvadores cuando no tienen más que traiciones e incompetencias sobre sus conciencias. Son esos políticos de izquierdas que se jactan de unas masas ciegas, sometidas a aparatos burocráticos gracias a una fuerte dosis de confianza en el progreso. Con dichas ideas «pretenden liberar a la criatura política de las redes con que la han embaucado»." No es tanto que se trate de explicar u
o r g a n i z a r a l a h i s t o r i a d e s d e l a c a t e g o r í a d e p r o g r e s o c u a n to que se recurra al progreso para ocultar su fracaso y para reproducirle. Este afán de hacer del hombre un progresista, que interiorice la teoria del progreso y se convierta en agente del mismo, esa prete n s i ó n é t i c a s o t e r r a d a e n l a s t e o r í a s d e l p r o g r e s o , e s o e s l o q u e n o l e p a r e c e d e r e c i ISEGORIA 14 (1991) 53
Reyes Mate
bo. No es, pues, que Benjamin esté contra el progreso sino, como dirá Adorno, «contra la confusión entre progreso y humanidad».'2 Mientras la humanidad sea el telos del progreso, nada que objetar. El problema empieza cuando cambian las tornas y es el progreso el objetivo de la humanidad. Tal es nuestro caso, de ahí que sólo se puede hablar con rigor del progreso en tanto en cuanto se aboga por su liquidación.
E n l a t e s i s s i g u i e n t e , T e s i s X I , B e n j a m i n p o n e n o m b r e y a p e l l i d o s a l o s p o l í t i c o s y a las políticas que se han erigido en ideología de la izquieda. Habla de la socialdemocracia y sentencia: «nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que nadan a favor de la corriente». Las interpretaciones deterministas del materialismo histórico, echando sobre extrañas leyes de la naturaleza la responsabilidad de sujetos históricos, eso ha hecho más daño que todas las armas del enemigo de clase. También se cita a Joseph Dietzgen, el obrero ideólogo del movimiento obrero,
para quien « e l s a l v a d o r d e l t i e m p o n u e v o s e l l a m a t r a b a j o » . C a l v i n o v e n í a e n a y u d a d e u n m o v i m i e n t o o b r e r o m á s s e n s i b l e a l a s p r o m e s a s s a l v í f i c a s d e l d e s a r r o l l o d e l a s f u e r z a s p r o d u c t i v a s q u e a l a s o b l i g a c i o n e s q u e e x i g í a u n c o h e r e n t e d e s a r r o l l o d e l a s r e l a c i o n e s d e producción. Benjamin lamenta que el movimiento prefirirá escuchar a Calvino más que a Marx. Porque Benjamin se empeña sistemáticamente en salvar a Marx.t3 Extraño, como que aquí se empecine con la socialdemocracia y deje fuera al leninismo...
El problema q u e p l a n t e a p u e s l a t e o r í a d e l p r o g r e s o , e n g e n e r a l , y d e l a s o c i a l d e m o c r a c i a , e n p a r t i c u l a r , e s e l d e l s u j e t o d e l a h i s t o r i a . E n l a l i t e r a t u ra marxista se habla del sujeto de la historia como sujeto de la revolución. Para Benjamin, como para Marx, el suj eto de la historia es «la clase que lucha», pero mientras éste se refiere al sujeto del cambio revolucionario, aquél señala que lo que le preocupa es «el sujeto del conocimiento histórico». Las diferencias se prolongan en otro punto más: mientras que los modernos políticos de izquierda se entretienen en asignar a las clase obrera
«el papel de redentora de generaciones futuras», a él, sin embargo, lo que le interesa es lo mismo que a Marx, esto es, ver a la clase obrera como el sujeto de la liberación final «en nombre de generaciones vencidas».t4
E l s u j e t o d e l a h i s t o r i a n o h a y q u e v e r l o e n f u n c i ó n d e l f u t u r o s i n o d e l p a s a d o , n o p e n s a n d o e n l a f e l i c i d a d d e n u e s t r o s h e r e d e r o s s i n o e n l o s s u f r i m i e n t o s d e n u e s t r o s a n t e p a s a d o s . S ó l o e n t o n c e s p o d r e m o s e n tender la historia.
L a c l a v e d e l c o n o c i m i e n t o d e l a h i s t o r i a e s t á e n e l p a s a d o y n o e n e l f u t u r o . L a r a z ó n e s t á e n q u e e l c o n o c i m i e n t o h i s t ó r i c o t i e n e q u e s e r s i m u l t á n e a m e n t e u n c o n o c i m i e n t o d e s í m i s m o . L a n o v e d a d q u e c o n l l e v a e l d e s c u b r i m i e n t o d e l a r e a l i d a d p resente del sujeto sólo es posible desde un «sujeto beligerante» que niega su realidad sabida. La iluminación de la realidad, más allá de lo que hasta ese momento es evidente, brota del pasado, es un Erinnerungsbild que no trae el sujeto voluntariamente a l a
54 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
conciencia sino que salta del pasado hasta una conciencia «en momento de peligro», es decir, necesitada de conocimiento.
A h o r a e m p i e z a n a e n c a j a r l a s p i e z a s . C u a n d o B e n j a m i n d i c e q u e e l s u j e t o n o p u e d e ser la humanidad o un sujeto transcendental, sino «la luchadora clase oprimida en su situación más extrema»'S está señalando la naturaleza práctica y no teórica de su teoría del conocimiento. Cuando escribe «que la verdad no es una función temporal del conocimiento sino que brota de un núcleo temporal que se esconde tanto en el conoci do como en el cognoscente»,'6 Benjamin se sale de la lógica marxista que hace del conocimiento un momento de poder del sujeto cognoscente, para posibilitar
u n c o n o c i m i e n t o n o c o m o p o d e r s i n o c o m o l i b e r a c i ó n . L a i n s e g u r i d a d e n q u e e s t e p l a n t e a m i e n t o c o l o c a a l s u j e t o q u e n o p u e d e c o n o c e r s e m á s q u e e n l a m e d i d a e n q u e e s i n f o r m a d o p o r e l p a s a d o q u e l e a d v i e n e , r e m i t e a l p r o f u n d o c o n v e n c i m i e n t o b e n j a m i n i a n o s e g ú n e l c u a l l a h i s t o r i a e s i n t e r p r e t a c i ó n y s ó l o -puede interpretarla quien no esté conforme con las teorías dominantes, que es quien está pagando el costo de las interpretaciones dominantes.
Queda por saber qué pasado es ese, capaz de hacerse presente inopinadamente, cómo puede informar al sujeto que se busca, qué relación existe y se establece entre ellos. Volveremos a propósito del pasado.
2. El historicismo
La otra concepción del tiempo con la que Benjamin polemiza vivamente es el historicismo."
En la Tesis VII Benjamin hace suya la recomendación de Fustel de Coulanges quien aconsejaba a quien quisiera revivir una época pasada olvidarse de la historia que la cuenta, la celebra y la transmite. Ese viaje al pasado valiéndosé de las tradiciones y de la cultura sólo denota pereza, acedia: un dejarse levar que no conduce a ninguna parte y que sólo produce tristeza y frustración en quien espere algo. El hilo conductor que nos leva desde nuestro interés presente hasta el pasado por el cami no de lo transmitido («empatía») es el hilo que ata a la parte transmitida, que es la de los
vencedores de ayer, con la curiosidad presente por el pasado, que es la de los triunfadores. Lo que llamamos cultura es la herencia acumulada y transmitida por los vencedores. Transitar por ella es reproducirla. Eso es el historicismo y, frente a él, lo propio «es pasar le a la historia el cepilo a contrapelo». Esta conocida y repetida imagen benjaminiana se opone a la del «cilindro roñoso que incensamente se pule»; si con ésta se expresa la actitud de sacar brilo a lo existente, con aquélla se da a entender él desinterés por lo que circula y el afán por encontrar algo del origen que nunca
bajará por los cauces establecidos.'$
ISEGOR(A 14 (1991) 55
Reyes Mate
El polémico Benjamin no ahorra crítica al historicismo: un procedimiento basado en la acedia; un fiarse de la cultura ignorando que los bienes culturales son el botín de los vencedores y como en todos los botines, lo que hay de valor es robado a los derrotados; ponerse al paso de los triunfadores; confundir su legítimo interés por la tradición con la reproducción de la barbarie transmitida, etc. Todo eso es el historicismo.
C o m o s e s a b e , e l h i s t o r i c i s m o e s u n a r e a c c i ó n c o n t r a l a s g r a n d e s c o n s t r u cciones de filosofía de la historia, más empeñadas en juzgar el pasado y dar doctrina sobre el presente que en «conocerle como realmente ha sido». Los grandes relatos (que es el precipitado lógico de las grandes filosofías de la historia), por otro lado, pierden de vista la realidad, las tradiciones, lo constante a lo largo de los tiempos. De ahí la decidida voluntad del historicismo por hacer ciencia histórica, para conocer la ver dad y para que nada se pierda; también, su convencimiento de que es en la continuidad,
en la permanencia de lo particular, en la tradición donde se desvela la verdadera naturaleza del tiempo. Eso, precisamente eso, hacer de la historia una ciencia y entenderla como un continuum, eso es lo que indigna a Benjamin del historicismo. Lo que, sin embargo, no debe ocultar un secreto acuerdo en lo que respecta al interés por el pasado, a la crítica del progreso, a la valoración de lo particular.
Sobre el historicismo vuelve en las Tesis XVI y XVII. El historicismo se ha engolfado en un concepto rígido de pasado que está ahí a merced de cualquier postor. Por eso le compara con una prostituta que por dinero está siempre dispuesta a alquilar su cartel más significativo: «érase una vez». El origen está en venta.
En un escrito anterior a las T e s i s , 1 9 B e n j a m i n i d e n t i f i c a l a s t r e s l í n e a s m a e s t r a s d e l h i s t o r i c i s m o : u n i v e r s a l i d a d ( h i s t o r i a u n i v e r s a l ) , r e l a t o y e m p a t í a . T r e s p u n t o s e n l o s q u e s e p o n e n d e m a n i f i e s t o « l a s e n e r g í a s d e s t r u c t o r a s » d e l h i s t o r i c i s m o y q u e h a y q u e c o m b a t i r . V e á m o s l o .
a) Por lo que respecta al concepto de historia universal, la idea de que la tal historia es la suma de la historia de los pueblos le merece a Benjamin el (des)calificativo de «fuga propia de pereza mental». Ni las complejas estructuras sociales ni las oscuras relaciones que las surcan permite ya hablar del espíritu de un pueblo. Ranke se había enfrentado a su contemporáneo Hegel echándole en cara la insignificancia de su Weltgeist, tan abstracto como vacío. En su lugar ponía la particularidad del espíritu de cada pueblo. Cada época posee su propia dignidad e indivi dualidad que le viene
de una instancia transhistórica que le soporta: Dios. Mientras que Hegel remitía al final de la historia la reconciliación entre razón y progreso, el historicismo lo ubica en cada momento del tiempo porque el sentido le viene dado por esa instancia transhistórica.
Formalmente está de acuerdo Benjamin con el historicismo: tambien para él la historia se disuelve en imágenes y constelaciones. No
56 ISEGORÍA / 4 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
e x i s t e n l o s g r a n d e s r e l a t o s . E l s e n t i d o e s t á p u e s e n e l p r e s e n t e p a r t i c u l a r . P e r o l e s s e p a r a s u m a n e r a d e e n t e n d e r e s e p r e s e n t e . E l h i s t o r i c i s m o t i e ne la certeza de contar siempre con el sentido del presente porque Dios no le falla; para Benjamin, es un riesgo. En ambos, sin embargo, el sentido del presente les viene de fuera. Los puntos de encuentro son varios y sólidos. La descalificación benjaminiana del historicismo tiene más de frustración por un planteamiento que ha intuido la esencia del tiempo, pero que no ha sabido sacar las consecuencias, que de oposición frontal.
b ) P o r l o q u e r e s p e c t a a l r e l a t o B e n j a m í n o p o n e M a r x a R a n k e , l a c o n s t r u c c i ó n a l r e l a t o , s i t u á n d o s e é l d e l l a d o d e a q u é l . L o p r o p i o d e l h i s t o ricismo serían sus relatos épicos. Ahora bien, hay que liquidar el elemento épico tal y como lo hizo el autor de El capital. La historia del capital no se revela en relatos épicos sino en el rigor de una ambiciosa teoría que pone de relieve el papel del trabajo bajo el dominio del capital. Ahí se ponen de manifiesto los intereses de la humanidad mucho mejor que en las monumentales historias universales del historicismo. Y es que «es más difícil honrar el
r e c u e r d o d e l o s s i n -n o m b r e q u e e l d e l o s f a m o s o s . . . L a c o n s t r u c c i ó n h i s t ó r i c a s e d e d i c a a l r e c u e r d o d e l o s s i n -n o m b r e s » ? °
S o r p r e n d e , s i n e m b a r g o , q u e B e n j a m i n i d e n t i f i q u e r e l a t o é p i c o c o n h i s t o r i c i s m o c u a n d o e l p r o p i o R a n k e t o m a b a s u s d i s t a n c i a s r e s p e c t o a e s a s c r e a c i o n e s d e l a i m a g i n a c i ó n s u b j etiva que ponían en peligro el ideal de objetividad, esto es, la descripción del pasado «tal y como ha sido». Claro que es a esa pretensión de objetividad a la que aquí Benjamín lama relato. No le preocupa pues el déficit de objetividad que pueda arrast rar la narración épica, sino la pretensión de objetividad de la ciencia histórica. La tal ciencia es una invención subjetiva.
E l e r r o r d e o r i g e n e s p e n s a r q u e l o s h e c h o s e s t á n a h í a l a l c a n c e d e l a m a n o . Q u i e n q u i e r a e c h a r m a n o d e e l l o s « a é s e , l o s h e c h o s n o le alargarán su mano».2t Benjamin remite aquí a su teoría del conocimiento histórico: los hechos no se dan indepedientemente de la comprensión. La subjetividad del conocimiento histórico es una condición del propio objeto. Ese desconocimiento es lo que lama Benjamin acedia, «dégoút des choses espirituelles», pereza en conocer las necesidades del sujeto. La palabrería, la molicia, la apatía ocupan el lugar del esfuerzo por romper las resistencias
que nos impiden predisponer al agente conocedor.
Hay que s e ñ a l a r , e n c u a l q u i e r c a s o , q u e n o s i e m p r e u t i l i z a B e n j a m i n e l t é r m i n o « r e l a t o » d e u n a m a n e r a t a n c r í t i c a . C u a n d o , p o r e j e m p l o , c o n t r a p o n e l a n o v e l a a l r e l a t o , c o n t r a p o n e u n a f o r m a é p i c a y e g o í s t a d e e x p e r i e n c i a a o t r a c o l e c t i v a y e m a n c i p a d o r a . 2 2
c) En el h i s t o r i c i s m o , l a e m p a t í a e s e l m e c a n i s m o s e c r e t o q u e r e l a c i o n a d o s m o m e n t o s t a n d i s t a n t e s c o m o e l p r e s e n t e y e l p a s a d o . P a r a B e n j a m i n e s a c o m u n i d a d d e i n t e r e s e s e n t r e e l h i s t o r i a d o r y l a h i s t o r i a e s e l b a s t i ó n m á s p e l i g r o s o d e l h i s t o r i c i s m o . E s e h i l o c o n d u c t o r q u e v a d e l
ISEGORÍA 14 (1991) 57
Reyes Mate
p r e s e n t e a l p a s a d o e s e l d e l o s v e n c e d o r e s : « l o s d o m i n a d o r e s d e c a d a m o m e n t o s o n l o s h e r e d e r o s d e q u i e n e s s i e m p r e h a n g a n a d o e n l a h i s t o ria»?3 La empatía es un ingenioso invento con el que se benefician los vencedores de ayer y los dominadores de hoy. Si se supedita la posibilidad de conocer el pasado a la empatía, los triunfadores de antaño pueden descansar tranquilos pues gracias a sus herederos siguen ganando batallas; su causa sigue viva y gozando de buena salud. Los dominadores de hoy, por su parte, pueden presentarse ante sus contemporáneos no como tales
sino como defensores de la historia, como cultivadores de los valores recibidos, como un momento más en la tradición de todos. El problema es que toda esa cultura que media entre el presente y el pasado es un botín que debe «su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a las fatigas sin-nombre de sus contemporáneos» (Tesis VII). Esto impide transitar por la cultura con la buena conciencia que pr etenden los defensores de la tradición. En efecto si todo documento de la cultura es también el de la barbarie, una empatía indiscriminada
acaba siendo el camino real de la barbarie que así se transmite y se reproduce.
E s t a d e n u n c i a d e l a c u l t u r a i n v i t a a revisar un supuesto ilustrado harto peligroso: identificar al hombre cultivado con quien ha salido de la barbarie, esto es, del estado natural. El culto puede ser un bárbaro. Para evitar la confusión hay que revisar los valores recibidos a la luz de su pr oceso de producción (los caídos) y teniendo en cuenta la catadura cariz de los sujetos en los que sobrevive (los vencedores). La cultura, como la tradición, difícilmente pueden darse en la transmisión de valores aceptados y recibidos sino que deben ser objeto de creación. De nuevo aparece aquí la
o p o s i c i ó n e n t r e « r e c o n s t r u c c i ó n » y « c o n s t r u c c i ó n » . C o n s t r u i r l a t r a d i c i ó n e q u i v a l e a i n t e r p r e t a r l a h i s t o r i a . T i e n e n e c e s i d a d d e i n t e r pretar la historia quien se siente frustrado en ella. Por eso los dominadores prefieren repetirla y no interpretarla. La interpretación, .faena connatural al lenguaje humano, remite a la necesidad de una mediación (Ver mittlung) ya que no nos es posible el conocimiento inmediato; también, a la exigencia de una explanación del contenido (Auslegung) porque el sentido no es dado de una vez para siempre; finalmente es un juicio sobre la realidad presente
(Ubersetzung) de la que forma parte ese pasad o t o d a v í a n o c o n o c i d o . L a i n t e r p r e t a c i ó n e s l a t a r e a p e r m a n e n t e d e q u i e n s e s i e n t e v i v o .
V e m o s , p o r c o n s i g u i e n t e , q u e l a p o l é m i c a d e B e n j a m i n c o n l a s t e o r í a s d e l p r o g r e s o y c o n e l h i s t o r i c i s m o t i e n e c o m o r a z ó n m a y o r e l s e n t i d o d e l p a s a d o d e l q u e s e d e s e n t i e n d e n l a s p r i m e r a s y q u e e n e l s e g u n d o t o m a l a f o r m a d e u n a e n t i d a d m u e r t a , q u e s e ofrece inerte a toda manipulación del presente. Hora es, pues; de entrar a considerar ese pasado que a Walter Benjamin tanto importa.
58 ISEGORÍA / 4 (1991)
Benjamín o el primado de la política sobre la historia
II. El pasado de los vencidos
¿Qué pasado es ese capaz de provocar la felicidad a unos contemporáneos sumidos en la desesperanza de un destino que no repara en costo humano (teorías del progreso) o condenados a reproducir la miseria (historicismo)?
Se debe tratar de un pasado especial pues se le pide no sólo que desvele la injusticia presente sino que procure felicidad. Más que de una crítica ideológica lo que se exige de este pasado. es una virtualidad salvífica.
Benjamin recurre a la imagen de la fotografía para mostrar la naturaleza del pasado en su filosofía de la historia: «si se toma a la historia por un texto, vale entonces para ella lo que un reciente autor decía a propósito de los textos literarios: el pasado deja en ellos imágenes que se pueden comparar a las que quedan fijadas en una placa gracias a una luz muy sensible. Sólo el futuro dispone de un revelador (Entwickler) lo suficientemente potente como para captar la imagen en todos sus detales. Hay partes en Rousseau o Marivaux que remiten a un sentido oculto que sus propios
contemporáneos no pudieron descifrar... Leer lo que nunca fue escrito. El lector, en el que aquí hay que pensar, ese es el verdadero historiador».24 El pasado que interesa es el lado inédito de la realidad que sale a la luz en el momento presente.
E n e s a m e t á f o r a q u e d a n r e f l e j a d a s l a s c a r a c t e r í s t i c a s d e l p a s a d o q u e s e h a c e p r e s e n t e : l a i m p r e v i s i ó n c o n q u e s e p r e s e n t a ; l a f u g a c i d a d d e l a c o n s t e l a c i ó n e s p a c i o -temporal que permite su salida a la superficie, y, sobre todo, la visualización del pasado en una imagen cuya iluminación le viene del presente: «las estructuras más íntimas del pasado sólo se hacen visibles en el presente cuando son actuadas mediante una luz que brota de la vitalidad de la actualidad»?s Tan importante como la espontaneidad del pasado que se hace presente inopinadamente es la luz del presente que le
permite salir a la superficie. Eso es lo que caracterizaba la visión benjaminiana de la historia.
Qu e d a p o r c l a r i f i c a r , s i n e m b a r g o , q u é p a s a d o e s e l q u e s e h a c e p r e s e n t e y d e d ó n d e v i e n e e s a l u z q u e p e r m i t e a l a p l a c a f o t o g r á f i c a c a p t a r u n a i m a g e n i n é d i t a d e u n a r e a l i d a d q u e n o s p u e d e r e s u l t a r f a m i liar de otra manera.
«Der Abfall der Geschichte.» El des e c h o d e l a h i s t o r i a . E l h i s t o r i a d o r q u e e s B e n j a m i n , u n p r o f e t a v u e l t o h a c i a a t r á s , n o a n d a a l a b ú s q u e d a d e l o m á s v a l i o s o , n i l e i n t e r e s a l o m á s l l a m a t i v o . S ó l o e l l u m p e n , e l d e s e c h o ? b L a m i r a d a d e q u i e n s e d i r i g e a l a p a r t e o s c u r a d e l a r e a l i d a d p u e d e r e c i b i r l a l u z s u f i c i e n t e p a r a v e r l o i n é d i t o y d e s e n m a s c a r a r a s í e l p r e s e n t e .
Estamos ante una secreta complicidad entre el sujeto histórico, que trata de conocer el pasado, y el objeto del conocimiento, que pugna por hacerse presente. Es más, el indicador de una auténtica filosofía de
ISEGORÍA! 4 (1991) 59
Reyes Mate
l a h i s t o r i a c o n s i s t e p r e c i s a m e n t e e n q u e « e l a u t é n t i c o c o n o c i m i e n t o d e l a h i s t o r i a d e v e n g a a u t o c o n o c i m i e n t o d e l s u j e t o c o g n o s c e n t e » . 2 ' E l m o m e n to de conocimiento del pasado coincide con el momento de autoconoci miento del sujeto. Eso sólo es posible en el caso de un sujeto necesitado, que se sabe no-sujeto, y que tiene que hacerse con un contenido no existente porque lo existente le sume en la pérdida de subjetividad. A eso lama Benjamin Erfahrung, experiencia. Él sabe bien que planteando las cosas así se aleja de las teorías materialistas del conocimiento, incluidas las
marxistas, que remiten la verdad al establecimiento de unas relaciones sociales justas, y se aleja igualmente de las entonces brillantes teorías heideggerianas que colocaban la verdad del lado «del reino de las ideas», esto es, al margen de las necesidades del sujeto. Su filosofía de la historia, por el contrario, descansa en una teoría de da experiencia.
E l m e o l l o d e l a c u e s t i ó n e s l a r e l a c i ó n e n t r e e l s u j e t o y e l o b j e t o o , d i c h o e n t é r m i n o s d i l t h e y n i a n o s : c ó m o e s p o s i b l e e l c o n o c i m i e n t o h i s t ó rico, habida cuenta de la diferencia entre el presente y el pasado. La respuesta de la hermenéutica clásica: porque entre ellos media la historia. El sujeto es histórico y el objeto, también. El objeto hizo historia y quien hoy le interpreta también quiere hacerla. La historia es la tarea común a la que se deben el pasado y el presente, el historiador y la historia. Ese común empeño explica la invocación de la empatía, de un hilo conduct or que liga al
presente con el pasado. De ahí la interpretac i ó n h i s t ó r i c a c o m o u n c o n t i n u u m .
Pero de esta suerte la historia se repite, no se hace. Se confunde lo que tiene valor histórico con lo transmitido. Frente a quienes recurren a la empatía para posibilitar el encuentro del presente con el pasado, Benjamin coloca la cita, como figura de secreta reunión entre el pasado y el presente. Como si estuvieran esperándonos los que ya se han ido.2$ Conviene prestar atención a este cambio de dirección: el hi storicismo va. del presente al pasado, mientras que Benjamin viene del pasado al presente. Este cambio de dirección es algo más que un juego de palabras, pues «mientras la
relación del presente con el pasado es meramente temporal, continuadora, la relación del pasado con el ahora es dialéctica: no es un decurso, sino una imagen, algo que nos (a)salta».29 Veamos.
C u a n d o s e i n t e r p r e t a e l p a s a d o d e s d e l o s i n t e r e s e s d e l p r e s e n t e , e l p a s a d o r e p r o d u c e l a s i t u a c i ó n d a d a . H a y e n t o n c e s u n a r e l a c i ó n d e c o n t i n u i d a d ; la única diferencia sería temporal en el sentido de que lo mismo se produce en dos momentos distintos. Si es el pasado quien se hace presente, la cosa cambia: su presencia es una interrupción de los tiempos que corren. La imágenes de Benjamin se agolpan para mostrar la novedad de su reflexión: habla de interrupción activa (Dialektik im Stillstand), de (a)salto al presente, de~parón del tiempo como querían los revolucionarios
franceses que disparaban a los relojes de las torres para
60 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamín o el primado de la política sobre la historia
acabar con un tiempo que no era el suyo. Pero sobre todo habla de imagen (Bild): la irrupción del pasado en el presente es una imagen, entendiendo por ello aquello del pasado capaz de conformar creativamente con el presente una nueva constelación de sentido.
La insistencia en la expresión imagen para señalar la fuerza del pasado hay que entenderla en oposición a ciencia. Hay una ciencia del pasado y un pasado que sólo se actualiza en imágenes. El pasado de la ciencia son las huellas que permiten una reconstrucción arqueológica, en todos los sentidos; el pasado de la imagen es un vacío del que sólo la cita y la alegoría pueden decirnos algo.
L a c i t a -«das Zitat»- es un tema recurrente tanto en el Benjamin crítico del arte y de la literatura, como en el filósofo de la historia. La cita no es la confirmación de la opinión del autor mediante el recurso a la autoridad del pasado. Al contrario, la cita es de fragmentos desgastados, desgajados de su contexto habitual y original y que ahora se recuperan para formar parte de un plexo inédito. Cita es la apropiación de la Roma antigua que hizo la Revolución francesa. En esa referencia se libera a Roma de interpretaciones convencionales para transformarla en mot ivo de un gran
a c o n t e c i m i e n t o . H a y a h í m u c h o d e l a c u l t u r a s u r r e a l i s t a c u y a v o l u n t a d d e h a c e r e x t r a ñ o l o c o n v e n c i o n a l , d e s a b o t e a r l o c o n s u e t u d i n a r i o y d e r e v o l u c i o n a r l o s v a l o r e s , t e n í a p o r q u i c i o l a v o l u n t a d d e h a c e r s o r p r e n d e n t e l o h a b i t u a l y h a b i t u a l lo sorprendente.3o
La técnica alegórica consiste en dotar de sentido «al mundo profano», es decir, al que no lo tiene. La alegoría se ocupa de naturaleza muerta, de tierra calcinada, de ruinas y miserias. La alegoría tiene esa preferencia por el mundo despreciado de las apariencias. La interpretación alegórica es salvación de la naturaleza muerta.31
L a c i t a y l a a l e g o r í a l l e g a n a l l í d o n d e l a c i e n c i a d e l a h i s t o r i a n o a l c a n z a . E l o b j e t o d e u n c o n o c i m i e n t o c i e n t í f i c o d e l p a s a d o n e c e s i t a a l g o d e s e r , u n a h u ella, una parte de la realidad. La ciencia histórica se basta con eso para reconstruir el resto. O, dicho de otra manera, la ciencia histórica vive del principio de causalidad; necesita de un eslabón para remontar la cadena. Todo lo que es efecto es causa; del efecto, a la causa, hasta el final que es el presente.
¿ Y s i h u b i e r a m o m e n t o s q u e s ó l o s o n e f e c t o s , s i n h a b e r d e v e n i d o c a u s a d e n a d a ? ¿ Y s i n o h u b i e r a n d e j a d o r a s t r o a l g u n o ? L a h i s t o r i a d e l o s o p r i m i d o s l a q u e i n t e r e s a a B e n j a m i n - es una cadena de derrotas. Pero con huellas, muchas veces. Se puede hacer una historia científica de esas derrotas. Hay otra parte de esa historia, sin embargo, que no ha dejado huellas. No es la historia de los oprimidos que se rebelaron sino la de los oprimidos que o no tuvieron fuerzas para rebelarse o de quienes no queda ni rastro. Primo Levi cuenta cómo los supervivientes de los campos de
c o n c e n t r a c i ó n f u e r o n u n o s « p r i v i l e g i a d o s » d e n t r o ; d e l a s v í c t i m a s -m á s ISEGOR(A 14 (1991) 6
Reyes Mate
víctimas no queda rastro.32 De ese pasado no puede haber ciencia, sólo representaciones gracias a relatos contados. Que para su filosofía de la historia sea más importante el judío anónimo de Auschwitz que el rebel de Espartaco se explica si tenemos en cuenta lo que en realidad hacemos con los espartacos de la historia: les convertimos en pedestal de la historia, en momentos del progreso actual. Si no hubiera sido por ellos, deci mos, no se hubiera eliminado la esclavitud. Por supuesto que ese progreso de la humanidad debe ser valorado generosamente. Pero si simultáneamente
no tenemos presente o damos por inexistentes a quienes carecen de relevancia, difícilmente podremos tomar conciencia del peligro que nos amenaza, que nos está amenazando: las muertes anónimas, sin titulares de periódicos, víctimas de una injusticia igualmente anónima.33 Benjamín recurre a una expresiva imagen para expresar la radicalidad de su recuerdo: se puede ejemplificar el conocimiento histórico con la imagen de una balanza en uno de cuyos platos colocamos el pasado y en el otro, el conocimiento del presente. Si en éste colocamos pocas ambiciones, en el otro
b a s t a r á c o n e c h a r p o c o p e s o . 3 4 S e n e c e s i t a t a n t o m á s d e p a s a d o c u a n t o m a y o r s e a l a a m b i c i ó n d e l p r e s e n t e . S i e s t á e n j u e g o l a f e l i c i d a d d e l a s v í c t i m a s a n ó n i m a s d e l T e r c e r M u n d o , p o r e j e m p l o , h a b r á q u e r e s c a t a r e l s e n t i d o d e l a s v í c t i m a s a n ó n i m a s d e l p a s a d o , p a r a p o d e r e n t e n d e r e l p e l i g r o d e n u e s t r o p r e s e n t e ; p a r a s a l v a r a M a n d e l a , s i n e m b a r g o ( d i c h o s e a c o n t o d o s l os respetos), bastaría recordar a Espartaco.
En la glorificación de lo caído y en la resurrección de la naturaleza muerta, la alegoría se erige en el lenguaje de la felicidad.
La cita y la alegoría aluden al modo cómo lo deshecho de la historia se convierte en sentido del presente. A1 tener que habérselas con la parte de la realidad que no ha sido abusada, su inesperada presencia turba y vivifica: turba la seguridad de la realidad dominante y da vida a un presente víctima de la acedia.
L a r e l a c i ó n c r e a t i v a d e l p a s a d o c o n e l p r e s e n t e e s l a s u b s t a n c i a d e l c a r á c t e r m e s i á n i c o d e l t i e m p o . E l M e s í a s r e m i t e a l a p l e n i t u d d e l o s t i e m p o s ; p u e s b i e n , l o i m p o r t a n t e e s e n t e n d e r q u e e s a p l e n i t u d n o s e d a a l f i n a l d e l o s t i e m p o s s i n o e n c a d a i n s t a n t e . E l M e s í a s p u e d e l l egar en cada instante y su llegada significa interrupción de la historia en curso: «El Mesías interrumpe la historia; el Mesías no llega al final del desarrollo».35
Nos preguntábamos qué pasado es ese capaz no sólo de denunciar la injusticia del presente sino de traer la felicidad al presente maldito. Ese pasado mesiánico es «der Abfall der Geschichte».
Pero si lo propio de ese pasado es hacerse presente como una exhalación, sin avisar y por derecho propio, eso no significa que el sujeto actual, «el historiador», tenga que esperar pasivamente su venida. Necesita, como en la metáfora de la fotografía, de una luz especial. «A nosotros», dice la Tesis II, «como a cada generación que nos precedió, nos ha
62 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamín o el primado de la política sobre la historia
s i d o d a d a u n a d é b i l f u e r z a m e s i á n i c a s o b r e l a q u e e l p a s a d o t i e n e d e r e c h o s » . S i m e s i á n i c o e s e l p a s a d o , m e s i á n i c a e s l a f u e r z a d e l s u j e t o g r a cias a la cual puede entender sus obligaciones respecto al pasado. Ese denominador común remite a su teoría del conocimiento histórico: en el acto de conocer se funde la creación del objeto del conocimiento con una nueva conciencia del sujeto cognoscente. Sólo un sujeto en busca de sí mismo puede conocer ese pasado oculto. Sólo el ser necesitado buscará un conocimiento desconocido. La conciencia de la infelicidad permite el
conocimiento de lo nuevo.
Benjamin habla, en cualquier caso, de una débil fuerza mesiánica. La disponibilidad del sujeto al mensaje del pasado no se la saca el sujeto de la manga, no es una deducción científica, no procede de un análisis científico de la realidad. Benjamin no da muchas más precisiones y se contenta con afirmar que le viene de fuera, «aus fremden Quellen».
Sobre este punto neurál g i c o d e l p e n s a m i e n t o b e n j a m i n i a n o -natur a l e z a d e l a f u e r z a m e s i á n i c a q u e e x i g e y p o s i b i l i t a l a f e l i c i d a d i n d i v i d u a l p r e s e n t e - c a b e n d o s i n t e r p r e t a c i o n e s , p r o f a n a u n a y t e o l ó g i c a , l a o t r a .
a ) L a i n t e r p r e t a c i ó n p r o f a n a t r a d u c e « f u e r z a m e s i á n i c a d a d a a c a d a generación posterior» por un poder humano cultivado en la tradición judía y a la que hay que referirse para poder contar con él. Hay en la tradición judía una manera de experimentar el sufrimiento, unas preguntas sobre el sinsentido de la vida y un negar se al fácil consuelo de los mitos que resulta capaz de fundar hoy una tradición de la esperanzaY Benjamin pretendía liberar esas esperanzas para el desarrollo de la liber tad, lanzándolas a la lucha contra aquellas causas, teorías o prejuicios que pretenden acabar con
e l v i e n t o d e l a h i s t o r i a . E n t i e m p o s d e a b s o l u to desconsuelo, venía a decir Benjamin, la esperanza es posible porque ésta no nace de análisis científico, ni se prepara desde la fuerza del presente, sino que se hace presente como el Mesías en la apocalíptica judía donde se enseñaba que cada segundo era «la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías». No es que se espere al Mesías3' pues la historia es cosa de hombres; de lo que se trata es de apoderarse de una tradición que supo fundar la esperanza cuando parecía imposible. Apropiarse de la tradición religiosa y hacerla
universal.
D e n u e v o a p a r e c e a q u í l a f i g u r a b e n j a m i n i a n a d e l p a s o d e l o e s ó t e r i c o u o c u l t o a l o e x ó t e r i c o o c o m ú n . E s u n a r e l a c i ó n c o m p l e j a p u e s s e t i e n e n q u e a f i r m a r s i m u ltáneamente los momentos de relación y emanci pación. Una imagen trata de expresarlo: «mi pensamiento se da a la teología como el secante a la tinta».38 Su pensamiento absorbe efectivamente a la teología, pero como buen secante su pensamiento no debe saturarse de teología hasta el punto de que borre el texto escrito. La función del secante es también señalar bien los perfiles del texto.39 Ahí quedan señaladas las
diferencias entre su pensamiento y la teología, pero
ISEGORÍA 14 (1991) 63
Reyes Mate
también la relación. Esos dos momentos dialécticos se resuelven en la pretensión benjaminiana no de hacer teología sino una lectura profana de una cultura religiosa.
El trato heterodoxo pero frecuente de Benjamin con lo religioso pon í a n e r v i o s o a Adorno para quien Benjamin a veces deambulaba «entre el positivismo y la magia». Y no es que no estuviera por la labor pues también para Adorno en tiempos de desesperación no cabe otra filosofía que la que no renuncie «al punto de vista de la redención», esto es, que no renuncie al derecho a la felicidad individual.4° Sólo que esa tarea no podía tomar más que una modalidad negativa: como negación de la realidad irredenta y no ya como paraíso posible de felicidad. Para Benjamin es sin embargo
a l g o m á s q u e eso. La religión representa, como en Hegel, la totalidad de la experiencia y el papel de la filosofía es acompañar con lucidez a la existencia humana en el seno de esa experiencia total. La explicación teológica seria hoy un empobrecimiento o visión parcial de la experiencia de la humanidad. Ahora bien, pese a la parcialidad de su interpretación teológica, la religión sigue siendo el único referente de la experiencia total. El papel de la filosofía no es, pues, doblar los conteni dos teológicos sino alcanzar la experiencia de la humanidad que en ellos se contienen 4' Ese logro
sólo es posible si nos apropiamos del talante religioso, siempre dispuesto a entender el presente más allá de las apariencias o certezas científicas: como una puerta por donde puede llegar el Mesías.
b) En la interpretación teológica el Mesías ya ha venido. No es que esté por venir, sino que ha llegado, por eso vivimos tiempos mesiánicos. La esperanza en momentos desesperados nace de un hecho histórico: el hecho de que en un momento determinado del pasado se confirmara la esperanza de los desesperados es lo que funda hoy una nueva esperanza 4z Si el Mesías ya vino vivimos tiempos mesiánicos en el sentido de que la esperanza forma ya parte del tiempo: en la historia está dada la posibilidad de que cada sujeto de la felicidad la encuentre. La diferencia entre una y otra
i n t e r p r e t a c i ó n p o d e m o s p u e s c i f r a r l a e n l a d i f e r e n t e m a n e r a d e e n t e n d e r l a l l e g a d a d e l M e s í a s : c o m o e s p e r a p e r m a n e n t e , e n l a p r o f a n a ; c o m o v e n i d a q u e h a t e n i d o l u g a r , e n la teológica. Que no sea fácil distinguir entre una y otra -q u e n o s e a f á c i l e n t e n d e r l a p r i m e r a s i n r e f e r e n c i a a l a s e g u n d a - e s l o q u e s e p o n e d e m a n i f i e s t o e n l a c o n o c i d a p o l é m i c a e n t r e B e n j a m i n y H o r k h e i m e r . 4 3
c ) E l o b j e t o d e l a p o l é m i c a n o e s o t r o q u e s a b e r h a s t a q u é p u n t o e l r e c u e r d o d e l o s v e n c i d o s p u e d e c a m b i a r s u s u e r t e . B e n j a m i n h a b l a d e l a n o -c a n c e l a c i ó n d e l p a s a d o . P a r a H o r k h e i m e r l a i n j u s t i c i a p a s a d a , p a s a d a e s y c a n c e l a d a e s t á . S i n o s e m p e ñ a m o s e n h a b l a r d e n o -c a n c e l a c i ó n d e l p a s a d o h a b r í a q u e p e n s a r t a n s ó l o e n e l p a s a d o f e l i z c u y a s c o n s e c u e n cias se pueden perder. Respecto a las injusticias pasadas, sin embargo,
64 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
sólo se las puede tomar por no finiquitadas si traemos a colación el Juicio Final. A lo que Benjamin replica: Horkheimer se empeña en entender la historia como ciencia y no como memoria. La memoria puede hacer algo que la ciencia no puede: abrir expedientes (los de los vencidos) que la ciencia ha archivado y archivar historias (las de los triunfadores) que la ciencia considera en vigor.
B e n j a m i n n o t i e n e i n c o n v e n i e n t e e n r e c o n o c e r q u e e s t e p l a n t e a m i e n t o s u p o n e t o m a r s e e n s e r i o l a f i g u r a r e l i g i o s a d e l J u i c i o F i n a l . 4 Y s e a v i e ne a ello para rebajar las pretensiones dogmáticas de los juicios históricos. La figura procesal del juicio le va a permitir clarificar su insistencia en la vigencia de los derechos de los vencidos. Reflexionemos sobre lo que significa perder una guerra o perder un juicio. Lo primero que salta a la vista es que no significa lo mismo para quien gana que para quien pierde. Para quien gana no hay duda de la actualidad del juicio o de la guerra pasada: el
acontecimiento sigue vivo en sus consecuencias para los herederos. Para los perdedores, sin embargo, el juicio o la guerra carece de toda actualidad. El acontecimiento se agotó con la sentencia o la firma de la derrota. Lo que esto demuestra es que nada metafísico impide considerar al pasado como no-cancelado. Lo hacemos sin ningún esfuerzo cuando se trata del pasado de los vencedores. Entonces, ¿por qué no entender el pasado de los vencidos como un acontecimiento del que derivan der echos pendientes, no saldados? Sólo lo impide la creencia de la eterni dad del vencedor.
Para entender el pensamiento de Benjamin no debemos perder de vista el interés político de su reflexión: cambiar el presente. Ahora bien, mientras el enemigo de antaño siga incuestionado los muertos no descansarán tranquilos, y los vivos andarán expuestos al mismo peligro que las víctimas de antaño (Tesis VI).
B e n j a m i n n o v e o t r a m a n e r a d e h a c e r f r e n t e a l a c o n t u n d e n c i a d e l o s h e c h o s , a v a l a d a p o r t o d a u n a c u l t u r a q u e e s ontología del presente, que recurriendo a la figura judía y judeocristiana del Juicio Final. No la explicará, sin embargo, teológicamente en el sentido de reconocer una respuesta positiva a cada víctima del pasado, pero sí filosóficamente en el sentido de reconocer a esas víctima unos derechos pendientes. Se tienen los derechos aunque no se satisfagan. Sin ese reconocimiento no hay manera de fundar su objetivo político: que la historia no siga su curso y no se repita.
Del espíritu y de la letra se despren d e q u e B e n j a m i n p r e t e n d e u n a i n t e r p r e t a c i ó n p r o f a n a d e l m e s i a n i s m o . N o e s , s i n e m b a r g o , u n a i n t e r p r e t a c i ó n s e c u l a r i z a d a , c o m o s i e l c o n t e n i d o d e l a t r a d i c i ó n r e l i g i o s a p u e d i e r a v e r t e r s e t o t a l m e n t e e n e l l a . L a v e r d a d n o e s d e s v e l a m i e n t o s i n o r e v e l a c i ó n . V o l v e r e m o s s o b r e e l l o .
ISEGOR(A 14 (1991) 65
Reyes Mate
III. La intencionalidad política de su filosofía de la historia
Aunque no hayamos cesado de hablar de pasado, se habrá podido ya ver que el tema es el presente. El giro copernicano que Benjamín quiere imprimir a la filosofía de la historia se cifra precisamente, tal y como veíamos al principio de este trabajo, en el primado de la política sobre la historia, esto es, en la urgencia de cambiar el presente.
A d o r n o g u s t a b a r e c o r d a r e l a c u e r d o q u e s e l l a r o n B e n j a m í n y é l , e n 1 9 2 9 , c o m p r o m e t i é n d o s e a m b o s e n u n r e l a t i v i s m o r a d i c a l b a s a d o e n e l r e c o n o c i m i e n t o d e l p r e s e n t e c o m o m e d i a c i ó n n e c e s a r i a d e t o d a a f i r m a ción sobre la verdad o el significado.45 El presente era su problema y esa centralidad cerraba las puertas a toda ontología -incluida la que ontologizaba la historia, como quería Heidegger - y a toda utopía o historia que recurriera al pasado o al futuro para consolidar el presente. El problema era cómo cambiar el presente.
¿ C ó m o s e c o n c r e t a l a o f e r t a p o l í t i c a b e n j a m i n i a n a ? E s t a e s u n a p r e g u n t a q u e i n c o m o d a p a r t i c u l a r m e n t e a l o s s e g u i d o r e s d e B e n j a m í n . P a r a A d o r n o e l i n t e r é s p o l í t i c o d e s u a m i g o e r a u n a c o n c e s i ó n f o r z a d a p o r e l m a r x i s t a B r e c h t , l o q u e c o n v e r t í a a B e n j a m í n e n u n « c o m p a ñ e r o d e v i a j e » m á s p o r f i d e l i d a d a u n a a m i s t a d q u e p o r c o h e r e n c i a con su propio pensamiento. Hubiera preferido Adorno que Benjamín se atuviera a una visión negativa de la política, como él mismo.
P e r o n o e r a B e n j a m í n u n h o m b r e d e f á c i l e s c o n c e s i o n e s t e ó r i c a s y m e n o s e n u n p u n t o t a n i m p o r t a n t e c o m o é s t e . I l u s t r a t i v o e s a e s t e r e s p e c to el trabajo de Habermas sobre la naturaleza de lo político en Benjamín. Me refiero al escrito «Bewusstmachende oder rettende Kritik».46 Ahí compara la tesis de Marcuse sobre la crítica de la cultura con la de Benjamín sobre la crítica del arte. Desde un típico concepto de crítica ideológica Marcuse denuncia el enmascaramiento de la realidad por el arte burgués que al concebirse autonóno respecto a la realidad social lo que hace es transferir la
f e l i c i d a d a l m u n d o d e l a f i c c i ó n a l t i e m p o q u e i g n o r a y e n c u b r e l a i n f e l i c i d a d r e a l . M a r c u s e p r o p u g n a u n a i n t e g r a c i ó n d e l a r t e e n l a v i d a r e a l , c o m o u n m o m e n t o d e l a l u c h a d e c l a s e s . E l o b j e t i v o e s l a c r e a c i ó n d e u n a s r e l a c i o n e s s o c i a l e s j u s t a s , a c o r d e s c o n l a r e a l i d a d d e l a s f u e r z a s p r o d u c t i v a s o p e r antes. Es una interpretación claramente política.
E l p u n t o d e v i s t a d e B e n j a m í n e s d i f e r e n t e . O b s e r v a e f e c t i v a m e n t e l a e v o l u c i ó n d e l a r t e d o t a d o d e u n « a u r a » e n e l c l a s i c i s m o , q u e p i e r d e c o n e l R e n a c i m i e n t o p o r a q u e l l o d e l d e s e n c a n t a m i e n t o y q u e h o y a d q u i e re la forma de una cultura de masas. Observa la evolución y lo que pretende es salvar o conservar un núcleo de verdad siempre amenazado. Critica el constante culto a la moda -«das Immergleichen am Neuen»- y trata de salvar lo digno o verdadero en cada' momento -«das Neue am Immer gleichen»66 ISEGOR(A 14 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
P u e s b i e n , l a c r í t i c a d e l a r t e e s u n p a r a d i g m a d e s u f i l o s o f í a d e l a h i s t o r i a : f r e n t e a l p e l i g r o d e r e p e t i r y r e p r o d u c i r l o v i e j o , l o q u e i m p o r t a e s s a l v a r l o n u e v o d e s i e m p r e , l o n u e v o d e l p a s a d o . L o i n é d i t o d e l p a s a d o e s s u « J e t z t -z e i t » .
S u « c r í t i c a s a l v a d o r a » s a l v a e l s e n t i d o y n o s s a l v a d e l e n e m i g o . E l e n e n i g o q u e a c e c h a c a d a p r e s e n t e i m p i d i e n d o q u e a f l o r e l a n o v e d a d s a l vadora es «el poderío del destino mítico». «Destino» evoca una condición humana siempre dispuesta o expuesta a conformarse mecánicamente. La subjetividad tiene que luchar contra el destino. Lo original de Benjamin es que el sentido que funda al sujeto está en el mito. La humanidad es el paso de lo oculto del mito («esoterisch») a loabierto y participado («exoterisch»). Es una faena de profanación. Pero no hasta el punto de que se pierda la
a l u s i ó n a l m i t o p o r q u e e n t o n c e s l o p r o f a n o s e h a c e m í t i c o . E s l o q u e h a o c u r r i d o c o n e l p r o g r e s o . L a a m e n a z a d e l d e s t i n o m í t i c o e s l a r e p r o d u c c i ó n d e l m i t o , p o r u n a p r o f a n a c i ó n e x c e s i v a , q u e i m p i d e l a r e v e l a c i ó n d e l a v e r d a d o c u l t a . L a m e m o r i a e s e l m o m e n t o d e l a a c t u a l i z a c i ó n d e e s a v e r d a d p a s a d a p o r l a p r e s e n c i a d e l « J e t z t -z e i t » .
S ó l o u n p l a n t e a m i e n t o a s í p u e d e s a l v a r e s e b i e n e s c a s o l l a m a d o s e n tido que no se fabrica a capricho (por el trabajo) sino que se recibe del mito. Pero ¿cómo puede alterar la realidad del presente? Parece que la crítica del presente dado reivindicando la presencia de ese novum o fuer za inédita que sube del pasado a lomás que puede legar es a un «grand réfus» del presente, al desgarro anarquista que condena de injusta la realidad presente. Y poco más. Con razón concluye Habermas: «con la crítica salvadora no se lega a la acción política». Quien primero lo reconoció fue el
p r o p i o B e n j a m i n , q u i e n r e c u r r i ó a l m a t e r i a l i s m o h i s t ó r i c o e n u n d e s e s p e r a d o i n t e n t o d e c o a l i g a r m e s i a n i s m o y m a r x i s m o p a r a h a cer frente a la barbarie nazi. Cuando, por presión de Brecht, acepta la relación entre crítica y política en el sentido de i n s t r u m e n t a l i z a c i ó n p r o p a g a n d í s t i c a d e l a c r í t i c a p o r l a l u c h a d e c l a s e s , B e n j a m i n d a f e d e l f r a c a s o d e s u i n t e n t o . 4 '
R e d u c i r l a f i l o s o f í a d e l a h i s t o r i a d e B e n j a m i n a m e r a g a r a n t í a d e s e n t i d o , i n c a p a z , s i n e m b a r g o , d e a f e c t a r l a s e s t r u c t u r a s p o l í t i c a s d e p o der, sería quizá interrumpir demasiado pronto la reflexión. Hemos visto, en efecto, cómo su proclamación del primado de la política sobre la historia se cifraba en su ambicioso tratamiento del presente. Lo que la historia no entendía, tanto en su visión historicista como en la progresista, era la dignidad de los sujetos presentes que no pueden ser precio de ningun bienestar futuro sino que en sí mismos son sujetos de felicidad.
Hoy ya sabemos que el bienestar material puede coexistir con la opresión política. No basta acabar con el hambre para que haya libertad. Es más, ya hemos hecho la experiencia de que el bienestar suele ir acompañado de un déficit de libertad. Esto que lo saben hoy hasta los
ISEGOFi(A 14 (1991) 67
Reyes Mate
d e f e n s o r e s d e l a s t e o r í a s d e l p r o g r e s o n o s e d e c í a h a c e c i n c u e n t a a ñ o s . B e n j a m i n f u e p i o n e r o e n e s t a b l e c e r u n a r e l a c i ó n e n t r e b i e n e s t a r -libertadfelicidad. Pionero, pues, en la «dialéctica de la Ilustración», pero inasimi lable por sus defensores actuales. El moderno concepto de emancipación, en efecto, une los de bienestar y libertad. Cuando Habermas entiende que en las modernas y complejas sociedades, emancipación equivale a «conformación participada en las estructuras administrativas de deci sión»4$ está reconociendo una emancipación sin «felicidad», esto es, sin sentido. No
es poca cosa, en cualquier caso, reducir el hambre y la opresión política. ¿Por qué descalificarlo en nombre de una carencia de sentido que escapa a la acción política?
Y B e n j a m i n s e e m p e ñ a e n d e s i n t e r e s a r s e p o r e s e t i p o d e e m a n c i p a c i ó n . P a r a é l p r o g r e s o c o r r e c t a m e n t e e n t e n d i d o e q u i v a l e , c o m o d e c í a mos, a bienestar, más libertad, más felicidad. Y lo último es lo primero, de tal suerte que sin felicidad no hay libertad ni bienestar posible para nadie. Es decir, una política que no quede informada por el «Jetzt -zeit» que pone sobre la mesa los derechos no saldados del pasado, no tomará en serio los derechos igualitarios de los marginados y sin ello todo bienestar o mejora democrática es irrelevante.
La intransigencia que de aquí se desprende confirma el anarquismo extremo e inmisericorde de un Benjamin que desprecia cualquier mejora, cualquier reforma. Imaginemos un gobierno mundial de la ONU cuya política económica redujera la miseria en el mundo y cuya política social estableciera gobiernos democráticos en todos los países. Eso sería irrelevante si las decisiones no responden a unas motivaciones de sentido que nos vienen dadas por una determinada experiencia: la memoria passionis o «die erinnerte Erleichterung». A Habermas esto le parece excesivo y por eso trata
de salvar a Benjamin del anarquismo ganándole al reformismo: puesto que caminamos hacia una sociedad emancipada sin sentido, que Benjamin esté ahí, en el corazón del reformismo, como aviso permanente de la distancia que media entre la buena vida y la vida buena.
Habermas, en esa interpretación, labora pro domo sua. Como para él la emancipación que nos viene cumple en cualquier caso con la exigencia de participación, no necesita de Benjamin más que el adorno semántico. Benjamin vale como conciencia crítica, no como alternativa política.
La cosa se puede ver, sin embargo, de otra manera: no que se minusvalore la lucha contra el hambre en el mundo sino que la pretendida emancipación participativa nunca se la toma en serio. La crítica a fórmulas políticas derivadas de una concepción positiva de la universalidad nace de la desconfianza en que así se consiga universalidad alguna. Veamos esto.
La universalidad positiva supone, como la filosofía clásica de la historia, una ontología del presente: una identificación entre verdad y tiemISEGOR(A / 4 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
po. Si el citado modelo de un Gobierno Mundial de la ONU vale como concreción de la universalidad positiva podemos imaginar un estado de bienestar mundial regido desde la ONU. ¿Por qué se niega Benjami n a esa sincronía del bienestar y de la libertad? Porque si el presente -ese hipotético presente- es la verdad o la concreción de cualquier otro uni versal, el pasado es el precio del universal. Ahora bien, con esas premi sas lo que se podrá es incrementar el club de los ricos o de los libres, pero nunca será universal porque siempre habrá quien pague el costo del progreso. Si
entendemos el hipotético Gobierno Mundial como universalización de los modelos existentes logrados (el sueco o el suizo, por ejemplo), el proceso de universalización reproducirá los vicios del modelo conocido.
Lo discutible no es el gradualismo del modelo sino la reproducción de un modo de progreso que acepta como inevitable la infelicidad de los presentes. Pero, ¿existe algún reformismo capaz de hacer avanzar el bienestar y la libertad sin cobrarse la cuota histórica de la infelicidad de alguien? Sí, podría responderse benjaminianamente, si se entiende la pregunta en el sentido de concebir una política universal basada, no en la ext ensión del Estado de Bienestar existente, sino en la creación de un orden universal a partir de los derechos de las víctimas del progreso, pasadas y presentes.
No es lo mismo ampliar el club de los ricos que los ricos se planteen su política desde los < intereses» de los pobres. Es la diferencia entre una universalidad positiva y otra negativa.
L o q u e c a r a c t e r i z a a u n a u n i v e r s a l i d a d n e g a t i v a e s , e n p r i m e r l u g a r , l a a c e p t a c i ó n d e l p r i n c i p i o d e r e a l i d a d . L a r e a l i d a d e s d e s i g u a l : h a y r i c o s y p o b r e s , d o m i n a d o r es y oprimidos, Norte y Sur, etc. Mantener conceptualmente esa realidad por principio significa renunciar a toda universalidad que haga abstracción de la misma. Si planteamos la verdad o la justicia desde supuestos simétricos (como quiere la «Teoría del discurso» o el jusnaturalismo o cualquier universalización de la dignidad humana etc), hacemos abstracción de la realidad y damos por solucionado el problema político de
la desigualdad antes de plantearle. Ni la filosofía ni la política debieran progagar l a i g u a l d a d a b s t r a c t a d e l o s h o m b r e s , n i s i q u i e r a c o m o i d e a , p o r q u e « l a u t o p í a a b s t r a c t a e s d e m a s i a d o c o m p a t i b l e c o n l a s t e n d e n c i a s m á s i n s i d i o s a s d e l a s o c i e d a d » 4 9
Hay que entender, en segundo lugar, la diferencia real interrelacion a d a m e n t e : h a y p o b r e s p o r q u e h a y r i c o s . L a l u c h a c o n t r a l a p o b r e z a s u p o n e l a a l t e r a c i ó n s u b s t a n c i a l d e l e s t a t u s d e l r i c o . U n p r o y e c t o m u n dial de distribución justa de las riquezas no consiste en la aplicación de unos cánones de justicia allí donde reina la injusticia cuanto un cuestionamiento de quienes se sienten ya instalados en la justicia. Lo que haría imposible el Gobierno Mundial de la ONU no es que carezca de poder para obligar a los países ricos a invertir en los países pobres, levar a
ISEGORÍA 14 (1991) 69
Reyes Mate
cabo la necesaria transferencia tecnológica, etc., cuanto «obligarles» o convencerles para que planifiquen su presupuesto nacional de acuerdo con los derechos de los países pobres.
E s t e e s e l p u n t o n e u r á l g i c o e n e l q u e l a c u l t u r a p o l í t i c a i m p l í c ita en la filosofía benjaminiana de la historia choca con la de la Modernidad. Para entender la riqueza acumulada -la material y la espiritual - como un botín de los vencedores de ayer dejado en herencia a los dominadores de hoy, para eso hay que haber arreglado las cuentas con filosofías de la historia tanto historicistas como progresistas. Desde esta nueva cultura, el pretendido sujeto es el poseedor de un botín y sólo podrá constituirse en sujeto rehaciendo su relación con el otro, con el no-sujeto. No ol videmos que lo que
está en juego no es sólo un problema de justicia, sino de sentido.
La Modernidad, sin embargo, nos ha educado en otra cultura política: que nos constituimos en sujetos sea por decisión propia, por decisión colectiva, cuando no por nacimiento.
F i n a l m e n t e , l o q u e d e u n a u n i v e r s a l i d a d n e g a t i v a d e r i v a n o e s u n G o b i e r n o M u n d i a l s i n o u n n u e v o o r d e n a m i e n t o . L a e x p e r i e n c i a h i s t ó r i c a d e m u e s t r a q u e l a c o n c e p c i ó n p o s i t i v a d e l o s u n i v e r s a l e s p u e d e c r e a r u n a s o l i d a r i d a d n a c i o n a l p e r o n o t r a n s n a c i o n a l . E n e l e s t a d o m o d e r n o s e c o n cilian los intereses individuales y los comunitarios, de ahí que los estados más avanzados tiendan a concretar políticas solidarias, pero nacionales. Con otros países puede haber, todo lo más, programas de ayuda.
L a c o n c e p c i ó n n a c i o n a l i s t a d e l a é t i c a p o l í t i c a e s u n o d e l o s s u p u e s t o s m e n o s d i s c u t i d o s , e s d e c i r , m á s a c e p t a d o s . T i e n e q u e v e r c o n l a u n i versalidad positiva: si el bonum o el verum nacen de la subjetividad, la solidaridad será o una emanación del individuo o un consenso del colectivo. Más bien, un encuentro de ambos dentro de los limites de la comunidad cuyo poder ellos conforman. Desde una universalidad negativa, empero, en la que el pretendido sujeto tiene que definirse desde el no-sujeto, la solidaridad es el acto constituyente de la subjetividad: uno hace propia la causa del
otro (del no-s u j e t o ) y e n e s e m o m e n t o l e a d v i e n e e l s e r s u j e t o . L a i n t e r s u b j e t i v i d a d c o m o f u n d a m e n t o d e l a s u b j e t i v i d a d o b l i ga a tener presente al otro a la hora de definirse uno mismo. En eso consiste el nuevo ordenamiento: en una definición de lo propio desde los otros. Los límites nacionales se derrumban ante el testimonio de la historia y de las relaciones internacionales presentes: no hay una sola riqueza colectiva que se haya producido nacionalmente, mucho menos privadamente. La ética política hoy tiene que hacer justicia a la injusticia de la historia.
La debilidad de este planteamiento es que el actor que puede llevarle a cabo no es el mismo que le da sentido. El sentido viene de lo inédito del pasado, pero quienes tendrían que tomárselo en serio son los herede!O ISEGOR(A! 4 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
r o s d e l o s v e n c e d o r e s . E n l o s e p í g o n o s p o l í t i c o s d e l a M o d e r n i d a d ( l i b e r a l i s m o , s o c i a l i s m o , c o m u n i s m o ) e l s u j e t o p o l í t i c o a c t u a l e n c u e n t r a r a z o n e s s u f i c i e n t e s p a r a e n t e n d e r l a p o l í t i c a c o m o p o d e r í o . Tendría que desc u b r i r s u i m p o t e n c i a . S e e n t i e n d e a s í q u e B e n j a m i n c i f r e s u p a p e l e n t é r m i n o s d e « p a s a r a l a h i s t o r i a e l c e p i l l o a c o n t r a p e l o » . D i f í c i l f a e n a c u a n d o a l o q u e n o s h a n e n s e ñ a d o e s a s a c a r b r i l l o a u n r o ñ o s o r o d i l l o .
NOTAS
1 . L o s t e x t o s o t e s i s «Über den Begriff der Geschichte» están editados en diferentes lugares. Aquí nos referimos a la edición Gesammelte Schriften, editados por R. Tiedermann y H. Schweppenhauser, en Francfort, Suhrkamp Verlag, 1972 y ss. El texto se encuentra en el primer volumen (p. 691-707) junto a las variantes que precedieron a la última versión p. 1.223-1.271). También existen varias traducciones al castellano. Seguimos, aunque no siempre, la traducción de Jesús Aguirre en W. Benjamin, Discursos interrumpidos (Madrid, Taunzs, 1973), 177-191. El resto de las referencias
a Benjamin es traducción propia, salvo que se diga lo contrario.
2 . B u c k s -M o r s s l l e v a l a r e l a c i ó n a n a m n é t i c a a l e x t r e m o d e u n A d o r n o q u e r e v i s a s u s d i f e r e n c i a s r e s p e c t o a B e n j a m i n a f a v o r d e l a m i g o p a r a m e j o r c a p t a r s u i n t e n c i o n a l i d a d . E n S u s a m B u c k s -Morss, Origen de la dialéctica negativa (Siglo XXI, 1981), 334-335.
3 . E s l o q u e p l a n t e a e l t e ó l o g o O . J o h n e n e l m a n u s c r i t o « I m A u g e n b l i c k d e r G e f a h r . Z u e i n e r p o l i t i s c h e n T h e o l o g i e n a c h A u s c h w i t z i m A n s c h l u s s an Walter Benjamin».
4. W.B. GS, V 1, 490-1.
5. «Für den materialistischen Historiker ist es wichtig, die Konstruktion cines historischen Sachverhalts aufs strengste von dem zu unterscheiden, was man gew&hnlich seine "Rekonstruktiori' nennt. Die "Rekonstruktion" in der Einfühlung ist einschichtig. Die "Konstruktiori" setzt die "Destruktion" voraus»( GS, V, 587).
6 . S c h n á d e l b a c h , G e s c h i c h t s p h i l o s o p h i e n a c h H e g e l . D i e P r o b l e m e d e s H i s t o r i s m u s ( M unich, 1974), 147.
7. S. Sevilla Segura, «Kant: razón histórica y razón transcendental», en J. Muguerza y R.R. Aramayo (ed.), Kant después de Kant (Madrid, 1989), 244-265.
8. R. Tiedermann, Studien zur Philosophie W. Benjamins (Francfort, Europáische Verlagsanstalt, 1965), 108.
9. Es lo que Adorno expresaba, según Buc k -M o r s s d i c i e n d o q u e « l a h i s t o r i a e s t á e n l a v e r d a d , l a v e r d a d n o e s t á e n l a h i s t o r i a » , e n o p . c i t . , 1 0 7 .
10. Lutz Niethammer, Posthistoire. Ist die Geschichte zu Ende? (Reinbek, 1989), 130132.
11. Tesis X. «La criatura» es el «Weltkind» (literalmente «in f a n t e d e l m u n d o » ) , u n a p o l i s é m i c a f i g u r a l i t e r a r i a q u e u n e l a i n o c e n c i a d e l a i n f a n c i a a l s u e ñ o d e l a e m a n c i p a c i ó n d e l a d u l t o .
12. Th.W. Adorno, «Fortschritt», en Stichworte. Kritische Modelle 2 (Surhrkamp, Francfort, 1969), 29-50.
13. Era Marx el que decía «Die kapitalischtische Produktionsweise erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses itere eigene Negation» (Das Kapital, MEW, 23, 791 y 15 s.).
14. Las citas de este párrafo se refieren a la Tesis XII.
15. GS 1, 1.243
16. GS V, 578
17. H. Schnáde l b a c h , o p . c i t . , 2 0 y s s . A h í s e p u e d e v e r l o p o l i s é m i c o d e l v o c a b l o « h i s t o r i c i s m o » .
ISEGORÍA 14 (1991) 71
Reyes Mate
1 8 . E n e l a r t í c u l o « D i e G r u n d l a g e n d e r A r c h i t e k t u r z e i c h n u n g » B e n j a m i n c o m p a r a e l d i s e ñ o a r q u i t e c t ó n i c o « q u e d e a l g u n a m a n e r a c e p i l l a a c o n t r a p e l o , c o n l a m a y o r í a d e l o s h i s t o r i a d o r e s a f a n a d o s e n s a c a r b r i l l o i n c e s a n t e m e n t e a l p r e s e n t e c o m o s i d e un cilindro roñoso se tratara», en GS III, 653. Es en la Tesis VIII donde escribe a propósito del materialismo histórico: «considera cometido suyo pasarle a la historia el cepillo a contrapelo».
19. GS 1, 1.240-1.
20. GS I, 1.241.
21. GS IV, 317.
22. Benj a m i n c e l e b r a e l d e s a r r o l l o d e l a t é c n i c a e n e l c i n e p o r q u e p o s i b i l i t a u n a u n i versalización de la cultura; también pondera a la prosa porque «abarca lo mesíánico de la historia universal» (GS I, 1.235).
23. GS, 1, 1.241.
24. GS, I, 1.238.
25. GS, III, 97.
26. «El método de trabajo [se refiere a la obra Passagen]: el "montaje" literario. Nada tengo que decir. No cogeré nada de valioso ni me apropiaré de formulaciones ingeniosas. Sólo el lumpen, el desecho: ni haré inventario de ello, sólo hacerles valer de l a ú n i c a m a n e ra posible: usándoles» (GS V, 574).
27. Carta de Benjamín a Max Rychner, del TIII, citada por R. Konersmann, Walter Benjamins Gegrifder Geschichte (La Haya, Fernuniversitát, 1989), 63
28. Tesis II: «existe una cita secreta entre las generaciones pasadas y la nuestra».
29. GS, V, 576-577.
30. «Las citas en mi trabajo son como ladrones de caminos que asaltan violentamente y roban a los paseantes sus convicciones» (GS, IV, 138).
31. GS, 1, 1.151.
3 2 . P r i m o L e v i , L o s h u n d i d o s y l o s s a l v a d o s ( B a r c e lona, 1989).
33. Ver O. JOHN, «Im Augenblick der Gefahr», 25.
3 4 . « J e d e g e s c h i c h t l i c h e E r k e n n t n i s l á s s t s i c h i m B i l d e e i n e r W a a g e , d i e e i n s t e h t , v e r gengenwártigen und deren eine Schale mit dem Gewesnen, deren andere mit der Erkenntnis der Gegenwart belast e t i s t . W á h r e n d a u f d e r e r s t e n d i e T a t s a c h e n n i c h t u n s c h e i n b a r u n d n i c h t z a h l r e i c h g e n u g v e r s a m m e l t s e i n k ó n n e n , d ü r f e n a u f d e r z w e i t e n n u r e i n i g e w e nige schwere, massive Gewichte liegen» (GS, V, 585).
35. GS, I, 1.243.
3 6 . J . B . M e t z h a s e ñ a l a d o e n r e p e t i d a s o c a s i o n e s e l c a r á c t e r a n t i m i t o l ó g i c o d e l a e s p e ranza judía y de su concepción del tiempo; ver, por ejemplo, Theologie gegen Mythologie, Herder Korrespondez, 1988, 187-193 ( a éste y otros trabajos dedico un análisis en mi obra Mística y política [Est ella, 1990], 73-107). Es Metz uno de los pensadores alemanes que más temprana e insistentemente se han interesado por Walter Benjamín. Sería equivocado ver en él una interpretación «teológica» de Benjamín. Metz es, más bien, un teólogo que se sitúa dentro de la corriente cultural que alimentó
a Benjamin y reflexiona sobre sus mismos problemas. Si la verdad no es «Enthüllung» (desvelamiento) sino «Offenbarung» (revelación) a Metz le interesa que la imagen no se vele por exceso de luz (profana).
37. L. Niethammer, op. cit., 139.
38. GS, I, 1.235.
3 9 . D e l a d i f i c u l t a d d e e n t e n d e r a l e s c u r r i d i z o B e n j a m i n d a f e u n a a u t o r t a n a g u d o c o m o G e o r g S t e i n e r p a r a q u i e n « B e n j a m í n c o m p a r a e s a t e o l o g í a c o n u n p a p e l s e c a n t e q u e a l a v e z s o s t i e n e y a m e n a z a c o n a b s o r b e r s u s e s critos» (Lecturas, obsesiones y otros ensayas, Madrid, 1991, 30). No es lo mismo si el secante es la teología o su pensamiento. El sentido cambia: interpretación teológica, en un caso; profana, en el otro. Benjamin compara su pensamiento al secante.
40. Ver e l c o m e n t a r i o d e B u c k -M o r s s , o p . -cit., 333.
41. «Así pues la tarea de la filosofía venidera puede concebirse como la de descubrir o crear un concepto de conocimiento que [...] haga posible no sólo la experiencia mecánica
72 ISEGORÍA 14 (1991)
Benjamin o el primado de la política sobre la historia
s i n o t a m b i é n l a e x p e r i e n c i a r e l i g i o s a . N o s e p r e t e n d e d e c i r c o n e l l o q u e h a d e l o g r a r s e e l c o n o c i m i e n t o d e D i o s p e r o s í q u e h a d e h a c e r s e p o s i b l e s u e x p e r i e n c i a y l a t e o r í a q u e a é l s e r e f i e r e » ( S o b r e el programa de la filosofía futura, Caracas, Monte Ávila, 1970), 12-13.
42. Escribe O. John: «nur die hIachricht von einer wirklich in der Vergangenheit erfolgten Befreiung kann von dem resignativen Aufgeben jeder Hoffnung schützen» (op. cit., 19). J.R. Capella también parece preferir, al menos en este punto, la interpretación teológi ca: «el tiempo de espera quedará abolido si el Mesías ha legado ya» y el Mesías ha legado en Jesús de hlazareth cuyo es «no seguir la tradición y las Escrituras sino darles su cumplimiento». Cf. «El tiempo mesiánico en el último Benjamin», Mientras Tanto (enero-febrero, 1991), 49. Estimo, sin embargo, que la intención
política del mesianismo (es tiempo de obrar y no de esperar), que justamente subraya Capella se explica en el caso de Benjamin por la venida del Mesías y no por haber venido.
43. GS, V, 588-589.
44. «Mir ist immer die Frage wichtig gewesen, wie die merkwürdige Sprachfigur zu vexstehen ist: Binen Krieg, Binen Prozess verlieren. Der Krieg, der Prozess sind ja doch nicht der Einsatz sondern der Akt der Entscheidung über denselben. Ich habe mir das zuletzt so zurechtgelegt: wer den Krieg, den Prozess verliert, für den ist das in dieser Auseinanderset zung umfassta Geschehen wirklich abgeschlossen und somit seiner Parxis verloren; für den Partner, der gewonnen hat, ist das nicht der Fall. Der sieg trágt seine Früchte ganz anders als die hliederlage die Folge eimheimst. Das
führt auf das genaue Gegenteil des Ibsensschen Wortes: "Glück wird aus Verlust geboren, ewig ist nur, was verloren"» (GS, lI, 1.338).
4 5 . A l a s c h a r l a s d e K ó n i g s t e i n , e n 1 9 2 9 , d e d i c a B u c k -M o r s s m e r e c i d a a t e n c i ó n e n o p . c i t . , 1 2 1 y s s .
46. En AA.VV., Zur Aktualitát W. Benjamins (Suhrkamp, Francfort, 1972), 173-225.
47. Ibíd., 215.
48. Ibfd., 220.
49. Dice Adorno: «El argumento corriente de la tolerancia de que todos los hombres son iguales, es un bumerang. Expónese a la categórica refutación del sentido común, y aún las más rigurosas pruebas antropológicas de que los judíos no constituyen una raza apenas modificarán algo la cuestión frente al caso de los progroms, ya que los totalitarios saben muy bien a quiénes quieren eliminar y a quiénes no... La utopía abstracta sería entonces demasiado fácilmente compatible con taimadas tendencias de la sociedad, ya que precisamente lo que a ésta le viene a medida es que todos
los hombres sean iguales entre sí. La sociedad considera todas las diferencias reales o imaginadas como estigmas infamantes que prueban que aún las cosas no han llegado lo bastante lejos, que algo ha quedado suelto todavía dentro de la maquinaria y que, por lo tanto, no está completamente determinado por la totalidad. La técnica del campo de concentración termina haciendo a los condenados lo mismo que a sus guardianes, y a los asesinados asesi nos. La sociedad emancipada no habría de ser, por lo tanto, el Estado de la unidad, sino la concretización de lo general en la
armonía de las diferencias. La política, a la cual todo ello le concerniría seriamente, no debiera por esto mismo propagar la igualdad abstracta de los hombres ni siquiera como idea...» (Minima Moralia, Caracas, Monte Avila, 1975), 114 (Melange, 64).
ISEGORIA 14 (1991) 73