La cuestión del honor y del deseo. El dispositivo de la sexualidad

La cuestión del honor y del deseo. El dispositivo de la sexualidad en el cuidado de sí
Colombani, María Cecilia (UM, UNMdP)
Eros y filosofía
El proyecto de la presente comunicación consiste en pensar la cuestión del honor en el
marco del cuidado de sí, a la luz de las relaciones entre eros y filosofía y eros y política, en el
escenario de las instituciones de la polis. Nos situamos en el desplazamiento de una lógica de
la ambigüedad a una de la no contradicción como hecho capital del pensamiento occidental
(Detienne, 1986, pp. 15-20)1. El desplazamiento de una palabra litúrgica a una palabra
diálogo ha preparado el terreno para el advenimiento de la filosofía. Nos resta entonces
adentrarnos en el nuevo discurso dominante de la polis para rastrear su mirada, articulada en
un nuevo registro de saber-poder y situarnos al interior de las relaciones que en ella se juegan,
en particular las relaciones amorosas, que vinculan a los hombres libres portadores de
derecho; porque es este estatuto político el que resulta un nudo de problematización a la hora
de repensar la constitución del sujeto ético-político-estético.
Para ello debemos anudar, en primer lugar, ciertos vínculos como la solidaridad entre
eros y política y eros y filosofía, en el marco más general de lo que constituye el problema del
“amor a los muchachos” en la polis griega2. Se trata precisamente de la relación entre un
erasta, un adulto mayor, con una formación acabada políticamente, y un erómeno, un joven,
en vías de formación. Es en este registro estatutario donde la cuestión del honor y el cuidado
de sí ganan protagonismo ético, político y social.
El segundo desafío consiste en focalizar la cuestión amorosa en el dominio del
cuidado de uno mismo, donde el desplazamiento del ardor por el cuerpo bello, como objeto
efímero, hacia la belleza del alma y el enamoramiento por la verdad, como valores no
perecederos, determina un pasaje socialmente aceptable y esperable, así como la
consolidación del vínculo de philia como topos amoroso. Esto diagrama una nueva posición
de los amantes, al romper la primera disimetría relacional. Ambos pasan a ser enamorados de
la verdad, real objeto de amor y deseo.
1
Si bien el autor introduce el tema en el primer capítulo, la totalidad de la obra da cuenta de este pasaje, a partir
de las transformaciones de la palabra como herramienta de poder.
2
Utilizamos el término con el que Michel Foucault tematiza en la Historia de la Sexualidad, específicamente en
el apartado de la Erótica, el amor entre varones, esto es, la peculiar relación que enlaza a un adulto, erasta y a un
joven, erómeno.
1
De este modo, nuestro proyecto consiste en pensar la problemática de la filosofía
desde una perspectiva amorosa, desde un topos donde la noción de eros domine la escena, a
fin de ubicar la filosofía en el tránsito histórico dominado por el pasaje de lógicas. De una
lógica de la ambigüedad, propia del pensamiento mítico, inscrita en el marco de la palabra
mágico religiosa y tributaria de un pensamiento religioso, a una lógica de la no contradicción,
articulada en la palabra político-filosófica y en la secularización del pensamiento, la
emergencia de la filosofía y su papel en la conducción de la ciudad parecen constituir el nudo
mismo de esa misma transición (Vernant, 1992)3.
Suponer una lectura arqueológica de tal emergencia presume problematizar el
concepto de asepsia, de nacimiento no contaminado por cuestiones de orden político. La
filosofía, como tantos saberes, nace de las condiciones materiales que posibilitan cualquier
emergencia histórica de los mismos.
Tal como ocurriera con el mito, que tampoco puede ser leído por fuera de sus
condiciones posibilitantes, la filosofía encarna una nueva manera de visibilizar la realidad, de
nombrarla y operar sobre ella, de trabar epocalmente las palabras y las cosas. Esto es, aquello
que una determinada configuración histórica ve y el modo en que nombra lo que ve 4. En este
sentido, la historia de los sistemas de pensamiento está atravesada por la tensión agonística de
la emergencia y del derrumbe, de la puesta en escena y del retiro, de la victoria en términos de
poder y del desplazamiento, en términos del debilitamiento del mismo. La filosofía desplaza
al mito como estructura de poder, como estructura antigua de poder-saber.
Lo que mantiene en escena, pensando en la metáfora teatral, una determinada
configuración de pensamiento es el vigor de las fuerzas que determinaron su emergencia y
que la sostienen. El desplazamiento se da entonces, por el propio debilitamiento de esas
fuerzas que se agotan, clausurando el modelo ficcionado5.
En el capítulo “El universo espiritual de la polis”, el autor se refiere a un nacimiento ambiguo de la filosofía,
inscrito en una perspectiva bifronte. Una de esas caras que la filosofía reconoce en sus orígenes es la
preocupación por el gobierno de la ciudad; una cara pública, abierta y visible en el juego agonístico de los
debates de la misma.
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Michel Foucault sostiene que toda configuración epocal articula una cierta manera de ver y nombrar el mundo.
La trabazón entre lo que se ve y los nombres con que se nombra aquello que se ve, constituye una forma de saber
histórico y por ende deviniente y siempre en perspectiva. Un saber es así una forma de ordenar aquello que sobre
la superficie aparece para ser conocido y para ser nombrado.
5
Sobre este tema véase la conferencia de Foucault, (1979, p. 19).
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La cuestión del deseo en la constitución de sí
En este marco teórico se despliega, a propósito de la tarea de la filosofía de cara a la
polis, una díada problemática en el interior del mundo griego. Esto es, la relación entre
epythimiai y hedonai, deseos y placeres; relación compleja que determina un cierto uso de los
mismos, una cierta gestión, chresis ton aphrodision, cuya resolución es capital a la hora de
pretender ser el gobernante de la ciudad, porque su administración determina la
territorialización del hombre prudente en el campo político, enclave de la sophrosyne,
prudencia, y la desterritorialización del escenario del intemperante, topos de la hybris,
desmesura6.
¿Cómo juega esta díada problemática en relación al deseo por la filosofía, al propio
deseo por el gobierno de la polis? ¿Qué relación se da entre el placer sexual y otro tipo de
deseos que convienen al orden político? En esta díada, que se inscribe en el campo de la
epimeleia heautou, de la atención sobre uno mismo, se reactualiza el tema del honor y del
nombre cívico-político, entendido desde la metáfora lumínica. El honor está asociado a
valores diurnos, positivos, claros y luminosos, mientras el deshonor se inscribe en la opacidad
del olvido y el oprobio, signos de la oscuridad política (Detienne, 1986, pp. 21-38)7.
Los griegos disponían de un vasto vocabulario para connotar gestos o actos a los que
comúnmente denominamos sexuales. Tal como menciona Foucault:
Disponían de un vocabulario para designar prácticas precisas; tenían términos más vagos
que se referían de manera general a lo que llamamos “relación”, “vínculo” o “unión”
sexual: así synousia, homilía, plesiasmos, mixis, ocheia. Pero la categoría de conjunto
bajo la cual estos gestos, actos y prácticas se subsumían es mucho más difícil de captar.
Los griegos utilizaban con toda naturalidad un adjetivo sustantivado: ta aphrodisia (…)
“Cosas o placeres del amor”, “relaciones sexuales”, “actos de la carne”,
“voluptuosidades”, serían algunos términos equivalentes que podríamos dar. (Foucault,
1993, p. 35)
Si pensamos la política desde el modelo agonístico y desde el territorio de la homosexualidad,
que a menudo define su práctica, el campo de los placeres y deseos es exactamente el campo
de batalla; no la elección del partenaire, motivo por el cual el propio Foucault revisa, en el
6
Sobre este tema, véase mi texto Colombani (2009).
Si bien el autor introduce el tema en relación a la lógica aristocrática haciéndola jugar sobre un fondo de
imágenes míticas, presididas por la tensión Noche-Día, creemos no adulterar el concepto extendiéndolo a la
lógica cívica.
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inicio de la Erótica, el término de homosexualidad para problematizar, en su lugar, el
concepto de bisexualidad, ya que el objeto bello podía referirse tanto a un hombre como a una
mujer. En este contexto, que pone de relieve la cuestión amorosa entre varones y las
relaciones sexuales en el foco de la escena, pretendemos analizar el cuidado de sí en el marco
más amplio de lo que significa el deseo por la administración de la polis.
No se trata de una visión negativa del deseo y del placer, sino de una cuestión
estilística que modula su práctica, fundamentalmente por los riesgos que su desborde puede
acarrear, tanto en el plano moral como en el médico:
El hecho no es que se abstengan de hablar de estos actos placenteros: pero, cuando
se preguntan sobre el tema, lo que cuestionan no es la forma que revisten sino la
actividad que manifiestan. Su dinámica, mucho más que su morfología. Esta
dinámica queda definida por el movimiento que una a las aphrodisia, el placer que
se les asocia y el deseo que suscitan. La atracción ejercida por el placer y la fuerza
del deseo que llevan a él constituyen, con el acto mismo de las aphrodisia, una
unidad sólida” (Foucault, 1993, p. 41).
Se trata de una cierta forma de conducirse, de cuidarse en el contexto de una práctica que
implica riesgos, entre los cuales se encuentra el peligro del des-honor a partir del oprobio que
la desmesura y los excesos acarrean. La conducción de la polis implica el deseo intenso de dar
lo mejor de sí en aras del bien común. Según Platón, la filosofía es el saber que conduce a la
idea de lo justo como pharmakon para sanar una ciudad enferma, resquebrajada en sus
costumbres (Platón, 1993). Ese deseo intenso de servir a los demás implica una cierta
economía restrictiva en el orden de las prácticas sexuales, sobre todo a partir de la energía que
las mismas implican y que debe ser invertida en la administración de la cosa común.
Esta perspectiva clásica dialoga con distintos saberes que son, por otra parte, la
espesura discursiva que da cuenta de la problematización:
Más antiguamente aún, la medicina dio consejos apremiantes de prudencia y
economía en el uso de los placeres sexuales: evitar su uso intempestivo, tener
cuidado de las condiciones en que se practica, temer su violencia propia y los
errores de régimen. Algunos incluso dicen que no hay que prestarse a ello más que
“si queremos hacernos daño a nosotros mismos”. Se trata de un temor muy antiguo,
por consiguiente. (Foucault, 1993, p. 18)
Si bien las recomendaciones pueden ser inscritas en el marco de una metáfora médica,
proponemos leerlas a la luz de una política. Lo que se está regulando, a partir de un juego de
exhortaciones, es un modo de conducir la propia vida, un ethos en tanto modo de ser o actitud
de vida. El esquema restrictivo no tiene que ver con la dimensión ontológica del acto sino con
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el registro deontológico de una política de la existencia. El varón prudente puede y debe
controlar sus apetitos para mantener firme su deseo de gobernar la ciudad y volcar allí su
energía más intensa.
En esta gesta parece darse un cuidado expreso sobre los deseos y placeres. Aquel
deseo que convierte al filósofo en un aspirante al gobierno no puede ser dominado ni
obnubilado por otros apetitos, cuyo desborde y tiranía atentarían contra la función política.
Este es, sin duda, el telón de fondo de la problemática; ni siquiera el llamado “amor a los
muchachos” opaca esta cuestión estilística que el cuidado de sí implica en la empresa
constitutiva de uno mismo como gente moral. Tal como sostiene Foucault:
Sería de todo punto inexacto ver ahí una condena del amor de los muchachos o de
lo que en general llamamos relaciones homosexuales, pero conviene reconocer el
efecto de apreciaciones muy negativas acerca de ciertos aspectos posibles de la
relación entre hombres, al igual que una viva repugnancia respecto de todo lo que
podría mostrar una renuncia voluntaria al prestigio y a los signos de la función
viril. (Foucault, 1993, p. 21)
El tema está directamente vinculado con el desprecio de una imagen femenina que atentaría
contra el buen nombre del muchacho. No olvidemos que todas las miradas están depositadas
en él porque es quien constituye el futuro político de la ciudad. La pérdida del estatuto viril es
la pérdida del buen nombre y el pasaporte al oprobio en una ciudad eminentemente viril, en
una polis de y para varones, donde las mujeres carecen de espacio político por su menor
racionalidad.
En efecto,
Se trata de una moral de hombres: una moral pensada, escrita y enseñada por
hombres y dirigida a los hombres, evidentemente libres. Por consiguiente, moral
viril en la que las mujeres sólo aparecen a título de objetos o cuando mucho de
compañeras a las que hay que formar, educar y vigilar, mientras están bajo el poder
propio, y de las que hay que abstenerse, al contrario, cuando están bajo el poder de
otro (padre, marido, tutor). (Foucault, 1993, p. 24)
Incluso el marco de la fidelidad en que se inscriben las relaciones conyugales dentro del oikos
no tiene que ver con el estatuto privilegiado que la esposa pueda tener, sino con el dominio
del señor de la casa como modo de templanza y dominio sobre sí. Al mismo tiempo, la
disimetría estatutaria que la pareja conyugal supone abre la dimensión pedagógica que el
varón ejerce sobre la mujer, siendo el caso de Iscómaco el ejemplo emblemático. Esta tarea
didáctica que supone el ejercicio de la autoridad sobre la esposa es también el pasaporte al
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reconocimiento público del honor, tal como lo atestigua el interlocutor de Sócrates en el
Económico de Jenofonte8.
Ahora bien, si el dominio de sí, en tanto cuidado de sí, roza la totalidad de las áreas de
la vida tomada como un todo, es el territorio de las relaciones sexuales un foco privilegiado
de interés:
Pero es igualmente conocida de la Antigüedad pagana la figura de esos atletas de la
templanza que se dominan a sí mismos y dominan sus codicias para renunciar al
placer sexual […] Grecia conoció y honró a modelos semejantes. En algunos, esta
extremada virtud era la señal visible del dominio que ejercían sobre sí mismos y,
por consiguiente, del poder que eran dignos de asumir sobre los demás. (Foucault,
1993, p. 22)
Es en este punto donde retorna la cuestión del deseo que tiende un puente hacia la polis. El
dominio de sí está emparentado con el gobierno de los demás. Desear esa conducción de los
otros implica el paso previo del autodominio como condición de posibilidad de la dirección de
los otros. Ser amo de sí para devenir amo de los demás implica el acto sensato y voluntario de
renuncia sobre aquello que, desbocado y des-orbitado, puede conducirnos a la esclavitud de
las pasiones. El tema se inscribe en la díada actividad-pasividad, no sólo entendida desde los
roles de la práctica amorosa, sino desde las marcas de una estética de la existencia. Ser
tiranizado por las pasiones es una forma de pasividad que se contradice con la actividad plena
que supone la administración de la polis como ejercicio del gobierno.
Sin duda el tema de la pasividad sexual impacta en el mismo orden de consideración,
ya que quien ocupa un rol pasivo dentro de la relación queda ubicado en el lugar de objeto y,
una vez más, sólo un sujeto libre es capaz de ejercer el gobierno sobre los otros. Es esta la
antinomia del muchacho en la que se juega no sólo su nombre y honor, sino su futuro político.
El honor es así una construcción subjetiva donde dos rasgos pueden mancillarlo con facilidad:
una imagen afeminada, a partir de la altísima consideración de la virilidad en este esquema de
acción y pensamiento, y la pasividad como antítesis de la actividad en su dimensión
dominante y rectora. Tal como refiere Foucault: “En el juego de las relaciones de placer,
cuando se desempeña el papel del dominado, no se podría ocupar válidamente el lugar del
dominante en el juego de la actividad cívica y política”. (Foucault, 1993, p. 202)
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La Económica de Jenofonte constituye una verdadera paideia femenina, enfatizando el dispositivo pedagógico
que lleva a hacer de la mujer una synergos, una colaboradora en la gestión del oikos con miras a su
engrandecimiento.
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Ahora bien, el gobierno de la polis supone un ejercicio intelectual que está ligado con
la abstención sexual porque exige una forma de renuncia que retorna en energía intelectual. El
camino es teleológico y el fin último es la verdad como bien preciado. El conocimiento de la
Idea del Bien es el principio último donde se funda la acción política y su acceso implica una
forma de vida que pone al sujeto en actitud vigilante de sus pasiones:
Pero para otros esta abstención estaba perfectamente vinculada con una forma de
sabiduría que los ponía directamente en contacto con algún elemento superior a la
naturaleza humana y que les abría acceso al ser mismo de la verdad […] La
temática de una relación entre la abstinencia sexual y el acceso a la verdad estaba
ya fuertemente marcada. (Foucault, 1993, p. 22)
No se trata de una recomendación aislada sino del meollo mismo de la constitución del sujeto
político. Ser dueño de sí en el marco de la epimeleia heautou supone haber vencido las
fuerzas irracionales que se alojan en uno mismo. La victoria se mide en la posibilidad de
resultar vencedor del combate que se libra en el interior de sí.
Conclusión
El tema del honor del muchacho retorna en el destino final que la propia relación
amorosa tiene y en la reconversión de la misma en un vínculo de philia, duradero y exento de
las peripecias que los placeres y deseos sensuales saben acarrear. La amistad resulta el medio
de producción de la filosofía y por ello, es el estado ideal al que tiende el cuidado de sí como
objetivo último. El ardor del cuerpo ha cedido lugar a una posición simétrica de los
enamorados, absortos por la belleza de la verdad como telos último. Por ello, “el acto sexual,
en la relación entre un hombre y un muchacho, debe verse preso en un juego de rechazos,
elusiones y huidas que tienden a trasladarlo lo más lejos posible, pero también en un proceso
de intercambios que fija cuándo y en qué condiciones es conveniente que se produzca”
(Foucault, 1993, 207). La cita roza los distintos campos que hemos recorrido. El honor
implica una cierta estilística que define los roles en el juego amoroso pero también el kairos,
la oportunidad, la ocasión favorable del mismo. La idea reiterada y sugerida del retardo en la
consumación del acto implica la posibilidad de la transformación, aludida en un vínculo de
amistad socialmente aceptado y honorablemente vivido por ambos miembros de la pareja.
La reconversión no sólo impacta sobre la relación sino sobre el propio objeto de deseo.
Se trata del desplazamiento consciente y voluntario hacia otro topos, aquella realidad más
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noble, ontológicamente superior y más elevada porque es el objeto supremo que habilita al
gobierno de sí y de los otros.
Referencia
Colombani, María Cecilia (2009), Foucault y lo político, Buenos Aires, Prometeo.
Detienne, Marcel (1986), Los maestros de verdad en la Grecia Arcaica, Madrid, Taurus.
Foucault, Michel (1979), Nietzsche, la historia, la genealogía. En Microfísica del poder,
Barcelona, Ediciones La Piqueta.
Foucault, Michel (1993), Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, México, Siglo
XXI.
Platón (1993), República, Buenos Aires, EUDEBA.
Vernant, Jean-Pierre (1992), Los orígenes del pensamiento griego, Buenos Aires, Paidós.
Xenophon, Anabase, Èconomique, Librairie Garnier Frères, Paris, s/f.
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