el dalit cristiano: una aproximación al dilema de la expresión de su

EL DALIT CRISTIANO:
UNA APROXIMACIÓN AL DILEMA DE LA EXPRESIÓN DE SU FE EN LA
REALIDAD SOCIO-RELIGIOSA DE LA INDIA
HÉCTOR MANUEL CALDERÓN MUÑOZ, OAR
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2008
1
EL DALIT CRISTIANO:
UNA APROXIMACIÓN AL DILEMA DE LA EXPRESIÓN DE SU FE EN LA
REALIDAD SOCIO-RELIGIOSA DE LA INDIA
HÉCTOR MANUEL CALDERÓN MUÑOZ, OAR
Trabajo para obtener el título de Licenciado en Teología
Director disciplinar
MARTIN BELLEROSE
Doctor en Teología
Director metodológico
JOSÉ FERNANDO RUBIO
Magíster en Patrología
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ
2008
2
Nota de aceptación:
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
_________________________________________
___________________________
Firma del presidente del jurado
___________________________
Firma del jurado
___________________________
Firma del jurado
Bogotá, Octubre 31 de 2008
3
Dedicado a todos aquellos dalits, para quienes el sufrimiento ha dejado de
ser sólo una realidad social y se ha convertido en la causa por Cristo Jesús.
4
AGRADECIMIENTOS
A Dios manifestado en Jesucristo, a cuya imagen y semejanza ha sido creado
todo ser humano y por quien la dignidad cobra verdadero sentido. A la Orden de
Agustinos Recoletos, por permitirme la vivencia de su carisma según el espíritu de
nuestro Padre san Agustín y, por quienes ha sido posible este proceso formativo,
poniendo todo su empeño en el progreso educativo de sus formandos, buscando
el bien de la comunidad; a los religiosos formadores, por cuya animación se dieron
pasos firmes para llegar a valiosos resultados; así mismo, a mis hermanos del
seminario de Suba, en cuya compañía he alcanzado copiosos frutos a lo largo de
este año. A mi familia, especialmente a mi madre, por sus constantes oraciones y
motivación permanente. Al Doctor Martin Bellerose, primer orientador en la
realización de este proyecto; por su diligencia, aportes y disponibilidad en cada
etapa de esta investigación. A los profesores del seminario de Agustinos
Recoletos de Suba y de la Universidad de san Buenaventura, principalmente a la
Dra. Ángela María Sierra. Al Magíster José Luís Meza, de quien pude adquirir un
breve comentario de Raymond Panikkar respecto a este trabajo. A Fr. Juan De
Dios Tibocha, por cuyo medio establecí comunicación con las Misioneras de la
Caridad en Cartagena, de quienes obtuve valiosos datos de primera mano sobre
la realidad cristiana de la India. Finalmente, a mis amigos y amigas, por cuya
plegaria y animación contribuyeron al éxito de los logros esperados.
5
RESUMEN ANALÍTICO (RAE)
1. TIPO DE DOCUMENTO: Proyecto de investigación en teología
2. TÍTULO: EL DALIT CRISTIANO: APROXIMACIÓN AL D ILEMA ENTRE LA EXPRESIÓN DE SU FE Y L A
REALIDAD SOCIORELIGIOSA DE L A INDIA
3. AUTOR: Héctor Manuel Calderón Muñoz, oar.
4. PALABRAS CLAVES: Asia, la india, hinduismo, dalit, religiones, sistema de castas, cristianismo en la
india, cristianos dalit, Dios dalit, dignidad, conversión, persecución, liberación, teología dalit, teología asiática,
el Cristo roto, teología del sufrimiento, teología de la liberación, dalit como sacramento, martirio.
5. DESCRIPCIÓN: el presente trabajo es una propuesta teológica que identifica el fenómeno religioso en la
experiencia de los cristianos dalit, sujetos a la realidad sociológica del sistema de castas hindú; por eso se
parte de la comprensión de los elementos sociales, cristológicos y vivenciales, inherentes a la reflexión de la
teología cristiana asiática contemporánea. Consiguientemente, se percibe el sustrato antropológico, social y
religioso del dalit, con base en la doctrina y los fundamentos del hinduismo; además, se establecen las
principales características del cristianismo en la India y las consecuencias de la persecución que enfrentan los
cristianos dalit en cuanto a la manifestación de su fe; de ahí surge la propuesta de una teología cristiana
asiática contemporánea en el marco de la visión liberadora de la teología dalit.
6. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: el presente trabajo se inscribe dentro de la línea Dios, Iglesia y mundo.
7. FUENTES: para la realización de este proyecto, se vio pertinente tomar como fuentes principales:
AMAL ADOSS, Michael. Vivir en libertad: Las teologías de la liberación del continente asiático. Navarra: Verbo
Divino, 2000. 263 p.; BALASUNDAR AM, Franklyn J. Teología cristiana asiática contemporánea. Navarra:
Verbo Divino, 1999. 293 p.; PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuentro
de dos culturas. Madrid: Marova, 1971. 279 p.; PIERIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanca:
Sígueme, 1991. 219 p.; NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. Madrás: Gurukul, 1991. 180 p.; TAMAYO,
Juan José. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. 989 p.
8. CONTENIDO: después de una introducción, formulación del problema y la respectiva justificación, el
segundo capítulo expone la religión hinduista como contexto socioreligioso del dalit; ahí se aborda la
problemática del sistema de castas hindú y una primera visión liberadora, desde la definición del dalit, inmerso
en el régimen opresor de dicho sistema social. Seguidamente, se ubica el cristianismo en la India, y la forma
en que los dalits han hecho parte de esta religión; con esto se fundamenta la perspectiva de la dignidad en la
Sagrada Escritura y el tema de la conversión como una nueva experiencia de vida en Cristo. Finalmente, se
pasa de la experiencia de la fe a la formulación teológica. Aquí se describen los presupuestos para la
comprensión de una teología dalit en el marco de la teología de la liberación asiática, y se proponen la
teología del sufrimiento y la sacramentalidad dalit como derroteros para las nuevas reflexiones teológicas.
9. METODOLOGÍA: se aborda el tema desde los principales autores respecto a esta investigación y de ahí se
sigue el método analítico reflexivo, por el cual, establecidas las características fundamentales del fenómeno
religioso del cristiano dalit en la India, se procedió a identificar las razones y causas que lo sostienen,
desarrollando una mirada crítica según los presupuestos de la teología cristiana asiática contemporánea.
10. CONCLUSIONES: es posible pensar en una teología dalit que proclama el Cristo roto como la verdadera
identidad de Jesús con los dalit y la urgente necesidad de una teología de la liberación en Asia, aplicada a los
modelos que emergen constantemente. La dignidad del dalit cristiano se construye a partir de la convicción de
haber sido hecho a imagen de Dios, lo cual le permite conocerse, poseerse, darse libremente y entrar en
comunión con otras personas; en este sentido es llamado por la gracia, a una alianza con su Creador, a
ofrecerle una respuesta de fe y amor que ningún otro ser puede dar en su lugar. El cristiano dalit debe
identificar y experimentar evangélicamente en la proclamación de la cruz, la liberación que de ella procede: la
cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para con fundir la sabiduría del mundo y revelar la
sabiduría de Dios.
6
7
CONTENIDO
pág.
INTRODUCCIÓN .............................................................................................................. 11
1. PROYECTO DE INVESTIGACIÓN .......................................................................... 17
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA .................................................................... 17
1.2 ANTECEDENTES ...................................................................................................... 18
1.3 JUSTIFICACIÓN ......................................................................................................... 19
1.4 OBJETIVOS ................................................................................................................ 21
1.5 METODOLOGÍA ........................................................................................................ 21
2. EL HINDUISMO: CONTEXTO SOCIORELIGIOSO DEL DALIT ....................... 24
2.1 APROXIMACIÓN AL HINDUISMO: ¿RELIGIÓN O RELIGIONES? ................. 27
2.2 EN TORNO A LA SOCIEDAD HINDÚ Y EL SISTEMA DE CASTAS ................ 33
2.3 VISIÓN LIBERADORA DESDE EL HINDUISMO: EL DALIT, ¿QUIÉN ES? .... 45
3. SER CRISTIANO EN LA INDIA: UNA EXPERIENCIA CONTADA POR EL
DALIT ................................................................................................................................. 56
3.1 IRRUPCIÓN DEL CRISTIANISMO EN LA INDIA Y HORIZONTE DE LAS
MISIONES ......................................................................................................................... 56
3.2 LOS CRISTIANOS DALITS: RECHAZADOS EN SU PROPIA PATRIA .......... 68
3.3 EL DIOS DALIT Y EL ESTATUTO DE LOS SIN DIGNIDAD EN LA
SAGRADA ESCRITURA ................................................................................................. 79
3.4 EL DALIT, UNA APUESTA A LA TRILOGÍA: CONVERSIÓN, PERSECUCIÓN,
LIBERACIÓN .................................................................................................................... 87
3.4.1 La conversión: nueva experiencia de vida en Cristo ........................................ 87
8
3.4.2 Ser perseguidos a causa de Cristo ................................................................... 91
3.4.3 Sentido de la liberación del dalit .......................................................................... 93
4. EL DALIT CRISTIANO: DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA
FORMULACIÓN TEOLÓGICA ...................................................................................... 98
4.1 PRESUPUESTOS PARA LA COMPRENSIÓN DE UNA TEOLOGÍA DALIT .. 99
4.1.1 Realidad del cristianismo en Asia: ¿realidad del dalit cristiano? ................... 101
4.1.2 La teología dalit en el contexto de la teología cristiana asiática ................... 109
4.2 LINEAMIENTOS PARA LA DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA DALIT ............. 114
4.2.1 Hacia una definición de la teología dalit ........................................................... 117
4.2.2 Método y pertinencia de la teología dalit .......................................................... 123
4.2.3 La teología del Cristo roto y la conciencia histórica: rasgos fundamentales de
la teología dalit. ............................................................................................................... 126
4.3 HORIZONTES DE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA DALIT ........................... 133
4.3.1 Teología dalit, ¿teología del sufrimiento? ¿En qué sentido se considera
teología de la liberación? .............................................................................................. 134
4.3.2 Hacia una presencia sacramental del dalit ...................................................... 142
4.3.3 Cristianos dalit: mártires del siglo XXI .............................................................. 146
CONCLUSIONES ........................................................................................................... 153
BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................. 159
ANEXO. GLOSARIO DE TÉRMINOS INDIOS ......................................................... 166
9
ÍNDICE DE FIGURAS Y TABLAS
pág.
Tabla 1. Amenazas, abusos y ataques contra los cristianos dalits ........................... 71
Figura 1. Escala piramidal de castas ............................................................................. 42
Figura 2. Mapa de la India ............................................................................................... 66
10
INTRODUCCIÓN
Con el paso del tiempo, tras el conocimiento vertiginoso de las nuevas formas de
investigación, se ha evidenciado cómo todas las ciencias, buscando una
autodefinición y un campo específico de estudio para ser útiles y favorables al
gran proyecto de la humanidad, se han dado a conocer y han actualizado su
presencia en el mundo, orientando las nuevas perspectivas de la vida y brindando
horizontes que abren las puertas a retos insospechados para los hombres y
mujeres de hoy.
La teología, haciendo eco de este propósito y no con pocos reparos de ser
catalogada como ciencia, se ha constituido a lo largo de la historia y
principalmente en las últimas décadas, al menos en lo que se refiere al
cristianismo, como una herramienta propicia, a través de la cual, hombres y
mujeres han podido no sólo gestionar tratados sistemáticos sobre la revelación de
Dios en la humanidad, sino construir verdaderas experiencias de fe a partir de su
contexto determinado.
Muchos han puesto en duda la validez de una teología contextual, argumentando
la probabilidad de tener poca competencia frente a la llamada ―teología clásica
universal‖, ya que sólo podría tratarse de la vivencia de una situación tan pequeña,
tan ―poco relevante‖, que no tendría mucho que decir a los cristianos de todas las
generaciones. Pero precisamente desde este proyecto se ha intentado demostrar
todo lo contrario.
Es verdad que tímidamente se habla de una teología de la liberación, del
feminismo, de la política, de los indígenas, del tercer mundo, etc., pero también es
cierto que todas ellas han sabido sortear diversas realidades y, sobre todo, han
tenido la capacidad de argumentar su fe, a la luz de la misma revelación dada en
Jesucristo. En otras palabras, se trata de una teología en contexto, expresada
como un método de reflexión del mensaje cristiano que tiene en cuenta la
11
situación vital, social y cultural del tiempo y del lugar en que es elaborada. Es una
reflexión teológica que recoge la sensibilidad del momento, que lee los signos de
los tiempos y que intenta responder a los problemas que hay que afrontar en el
ámbito de la Iglesia y de la sociedad.
La teología contextual supone consiguientemente, una opción metodológica y
hermenéutica que atribuye un significado a la historia concreta, a la cultura de los
destinatarios del anuncio cristiano y a las inquietudes y preocupaciones
personales o sociales. No es posible por lo tanto, hacer la misma teología en
Europa occidental que en Asia y no se puede hablar de Cristo de la misma manera
en América del Norte que en América del Sur.
Frente a la pregunta sobre las formas más características que asume hoy esta
teología, ha tomado gran importancia la teología en el contexto de las religiones,
punto de partida de este trabajo, a través del cual, se ofrece una visión más del
heterogéneo, fascinante y misterioso mundo de las grandes religiones, que según
Küng 1, se organizan desde tres prototipos fundamentales: indo-místicas, chinosapienciales y semítico-proféticas, a las cuales se añaden las religiones tribales,
que en cierta manera constituyen el suelo nutricio de todas las religiones y siguen
existiendo en distintos lugares de la tierra.
Hoy, el mundo de las religiones parece inarmónico y contradictorio; sin embargo,
pese a las muchas divergencias entre las religiones, las cuales no habría que
minimizar en materia de fe, doctrina o ritos, se pueden apreciar semejanzas, y
coincidencias. Pero no sólo porque en todas las civilizaciones las personas se han
visto confrontadas con las preguntas fundamentales relativas al origen y el fin del
mundo y del hombre, a la superación del dolor y la culpa, a las normas del vivir y
del obrar, al sentido de la vida y de la muerte, sino también porque en ámbitos
1
Cf. KÜNG, Hans. En busca de nuestras huellas: la dimensión espiritual de las dimensiones del
mundo. 2ed. Barcelona: Debolsillo, 2006. p. 20.
12
culturales distintos, los seres humanos han recibido de sus religiones respuestas
parecidas.
Un caso concreto se arroja sobre Asia, lugar agreste con la masa continental más
vasta de la tierra, cuyos pueblos se han destacado por sus valores religiosos y
culturas típicas. La situación contemporánea contextual de este continente es
inestable, y varía grandemente de unos países a otros, puesto que en ellos existen
trasfondos y situaciones diversas y complejas. En Asia puede corroborarse la
permanencia de los aspectos
negativos de
la globalización, extendidos
implacablemente en el resto del mundo, no solamente porque hay intereses y
poderes que atienden únicamente a sus beneficios, y tienden al dominio absoluto,
sino también por el deseo de
vivir desde criterios predominantemente
individualistas y egoístas, basados en el afán de posesión, en extender los
poderes ilimitadamente
y en considerar todo desde la perspectiva del disfrute
propio, olvidando a los demás, teniendo la falsa pretensión de que la sociedad
democrática es igualitaria y que concede las mismas oportunidades, derechos y
deberes para todos.
El objetivo de este proyecto va más allá del análisis de la globalización en Asia,
puesto que se busca más bien, el estudio de todo un fenómeno religioso con un
legado histórico, tradicional y ritual, que cada vez adquiere más relevancia y
grandes connotaciones en el país de la India. Se trata de los cristianos dalits, una
categoría prácticamente desconocida en Occidente e irreconocida en Oriente,
incluso confundida con palabras afines como Dalai, pensando en el lama espiritual
budista o Dalí, haciendo referencia al gran pintor, cineasta y escritor español.
El nacimiento de esta investigación fue realmente interesante. Se suscitó
indirectamente desde la espiritualidad de Madre Teresa de Calcuta, cuya vida y
ejemplo
transformó
muchas
realidades
que
parecían
infranqueables,
permaneciendo inherentes al país de la India. En diversas ocasiones la Madre
Teresa describió la manera como acogía numerosos dalits en estado próximo de
13
muerte, no tanto para enseñarles el cristianismo, sino para que sintieran en el
último momento de sus vidas que eran amados por alguien y que estaban
muriendo según lo pedía su religión. Después, la idea se fue cristalizando en un
seminario de teología asiática con el Dr. Martín Bellerose, en el que se analizaron
las diversas religiones, siendo muy llamativa la del hinduismo por toda su
complejidad religiosa y social. Al comienzo la palabra ―dalit‖ parecía extraña, pero
después hubo tanta familiaridad con ella que se fue originando la necesidad de
hacer algo más que una simple consulta.
Una vez irrumpido este proyecto, se comprobó que hasta el día de hoy, en la India
pervive el sistema de castas, una forma de organización social fuertemente
arraigada. Generalmente la casta se define como un grupo endógamo que prohíbe
realizar alianzas matrimoniales fuera del mismo rango social. La casta se hereda,
se nace para una casta determinada; entre ellas se podrían catalogar cuatro
categorías llamadas varnas. Los más puros desde el punto de vista ritual son los
sacerdotes y estudiosos, conocidos como los brahmanes; luego están los chatrias
o guerreros, dedicados al gobierno; seguidamente los vaisías, quienes son los
encargados del comercio; y por último los sudras, ampliamente conocidos como
siervos y campesinos. Pero sorpresivamente se encontró que fuera de estos
límites están los parias o intocables, designados como impuros; son los dalits,
nombre que manifiesta expresamente ―roto o despedazado‖. Aunque no le ha
bastado a la sociedad ortodoxa hindú el hecho de dejarlos fuera de la clasificación
piramidal, sino que ha tomado fuertes represa lias contra ellos, haciendo más
notable la situación de persecución, ocasionándoles toda clase de maltratos y
marginación, principalmente cuando se enteran de su pertenencia a otras
denominaciones religiosas como el cristianismo.
Se confirma el movimiento de masivas conversiones dalit al cristianismo, suscitado
en las últimas décadas, según el cual, muchos dalits han abandonado el
hinduismo y han conocido el Evangelio de Jesucristo adoptando la vida cristiana,
pero con la esperanza de ser eximidos de esta cruenta persecución que cada vez
14
con mayor intensidad cobra más vidas. Sin embargo, la experiencia ratifica que
contrariamente de lo que podrían esperar, se ha suscitado más discriminación por
haber renunciado a su religión y por defender su nuevo nombre de cristianos,
hasta el punto de procurar reconversiones forzosas. Esto deja en evidencia la
doble causa de la persecución a los dalits, que si antes era por cuestión social y
ritual, ahora se suma el hecho de ser cristianos. Es así como podría pensarse que
los cristianos dalits enfrentan un gran dilema y crisis ideológica, dado que es
imposible conciliar la concepción de un Cristo liberador, viviendo el rechazo de
una mítica jerarquía que los relega.
Frente a este complejo religioso, la teología contextual ha querido responder
desde la reciente aparición de la teología dalit, tomando como punto de partida la
misma teología de la liberación asiática, que se siente deudora de la teología de la
liberación latinoamericana, pero que se ha separado de ella en connotaciones que
le dan su propia identidad, a la luz de una realidad concreta.
En las siguientes páginas se intenta responder a la concepción que tiene el indio
cristiano que por ser dalit es considerado como no perteneciente a la sociedad; del
mismo modo, hay unos elementos básicos que demuestran de qué forma puede la
teología indicar al dalit cristiano que Cristo libera al hombre y le restaura su
dignidad. La teología dalit promulgará que no se puede permanecer más tiempo
en silencio, que hay apelar y denunciar la incoherencia más absurda que
emergente hasta hoy, en la cual sigue enérgica la lógica de desigualdad e
indignidad causadas por el sistema de castas y agravada por el incumplimiento de
la constitución de la República India, puesto que la ley no aborda eficazmente la
cuestión de las castas ni de los intocables.
Con base en las ideas mencionadas, se ha construido esta investigación desde
tres aspectos fundamentales. En primer lugar, se presenta el contexto socioreligioso del dalit vislumbrado por la concepción del hinduismo y el sistema de
castas. Seguidamente se realiza un análisis del cristianismo en la India y los
15
rasgos que enmarcan al dalit cristiano, sobre todo las características que los
muestran como rechazados en su propia patria y que los simbolizan desde la
trilogía conversión, persecución y liberación. En un tercer momento, se trata de
condensar toda su experiencia de fe en la formulación de la reciente teología dalit,
de la cual se despliegan nuevos horizontes en clave del sufrimiento y de
liberación, que apuntan al reconocimiento del dalit como un lugar teológico y como
una de las nuevas perspectivas de la sacramentalidad primordial.
Finalmente, antes de abordar la presente investigación es necesario que el lector
tenga presente algunas observaciones. Ciertamente, lo que se hace es una
teología contextual, pero fundamentada en los planteamientos de dos autores que
en las últimas décadas han seguido de cerca toda esta realidad y han formulado
no sólo sus impresiones y reflexiones teológicas, sino que manifiestan la manera
personal y directa en la que han sido testigos y han vivido la fe cristiana en el
contexto de las luchas dalit ante el régimen opresor hinduista; se trata de Aloysius
Pieris y Arvind Nirmal. Aquí debe considerarse que cuando se hable del
cristianismo, no lleva consigo una referencia exclusiva al catolicismo, que si bien
es abanderado en varias citaciones, no por eso se subestiman las demás
denominaciones del mismo credo cristiano.
Por otra parte, cada vez que se mencione la expresión ―dalit‖, se referirá
implícitamente a hombres y mujeres (niños, jóvenes, adultos y ancianos) que
toman esta autodenominación, de lo cual se desprende que no puede darse
ningún tipo de exclusión. Ahora bien, lo que aquí se busca no es atacar la religión
hindú, ni su doctrina, ni sus ritos, sino el nefasto sistema de castas como fruto de
una inexpugnable tradición milenaria. Se espera que el lector, siguiendo esta
investigación descriptiva y analítica, descubra un nuevo campo de reflexión sobre
el fenómeno religioso, específicamente el de los cristianos dalits y así valore los
nuevos horizontes de la teología contemporánea, asumiendo los retos inherentes
a cualquier contexto y que continuamente se lanzan al cristiano de hoy.
16
1. PROYECTO DE INVESTIGACIÓN
1.1 PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
Realizando un recorrido desde la historia y la Sagrada Escritura en torno a la
primitiva comunidad cristiana, se ha percibido que desde sus orígenes, ella se
encuentra ligada a un ambiente particular, dadas las circunstancias de la realidad
religiosa judía que se rehusaba a la aceptación de un movimiento que promulgaba
a Jesús de Nazaret como verdadero Hijo de Dios.
A causa de la fortaleza del naciente cristianismo y la conciencia de ser una
comunidad particular congregada en la fracción del pan, pero sobre todo por el
aumento exponencial del número de adeptos, se desata una fuerte persecución
judía, que en su intento por aminorar el problema, ocasionó la expansión del
cristianismo y la predicación del Evangelio fuera de Jerusalén, llegando pronto a
todas las regiones del continente asiático.
Hoy, veinte siglos después, cuando la teología ha tomado gran fuerza en
Occidente por diversas circunstancias históricas, sociales, políticas y religiosas, se
vuelve a lanzar la mirada sobre los pueblos de Asia, en donde cada vez se
contemplan situaciones ineludibles frente a las cuales la sociedad actual no puede
ser indiferente ni la teología hacer caso omiso. Sin escatimar la importancia del
conflicto entre Israel y Palestina no sería menos útil reflexionar sobre un nuevo
escenario de constantes ataques e intimidaciones a las comunidades cristianas
que han nacido en el país de la India, un Estado gobernado por la coalición de un
partido regional y el Partido Popular Indio que promulgan un país teocrático hindú.
La sociedad hindú obedece al sistema de castas, una forma de organización social
fuertemente arraigado. Una casta es un grupo endógamo, esto significa que quien
17
pertenece a ella no puede hacer alianzas matrimoniales fuera de sí. La casta se
hereda, se nace para una casta determinada. Hay cuatro categorías llamadas
varnas. Los más puros desde el punto de vista ritual son los brahmanes
(sacerdotes y estudiosos), luego están los chatrias (guerreros y gobernantes),
seguidamente los vaisías (dedicados al comercio) y por último los sudras (siervos
y campesinos). Pero fuera de los límites están los parias e intocables,
completamente impuros, los dalits, discriminados continuamente en todos los
niveles, siendo víctimas de la violencia por parte de miembros de castas
superiores.
Muchos dalits, sin alejarse de su realidad social, han conocido el Evangelio de
Jesucristo y han abandonado el hinduismo adoptando la vida cristiana; desean
vivir según Cristo resucitado, en quien no hay judío ni griego, hombre ni mujer,
esclavo ni libre (Gál 3,28). Pero lamentablemente su conversión al cristianismo no
les ha liberado del orden sociocultural opresor, dado que los hindúes integrantes
de una ideología extremista e intolerable de odio y violencia contra las minorías,
no admite la libertad de los dalits y mucho menos la manifestación y expresión de
su fe cristiana.
Consiguientemente, en este proyecto se tomó en consideración la concepción que
tiene el hindú cristiano que por ser dalit no pertenece a la sociedad, presentando
la posibilidad de conciliar el pensamiento de un Cristo liberador, viviendo el
rechazo de una mítica jerarquía de castas que relega las minorías. En definitiva,
se ha respondido a las características y repercusiones del fenómeno religioso en
la experiencia de los cristianos dalits sujetos al sistema de castas en la India.
1.2 ANTECEDENTES
La teología dalit se circunscribe en el marco de la teología cristiana asiática
contemporánea, en la cual, desde hace varios años, diversos pensadores
18
cristianos de Asia han reflexionado sobre la formulación de fe de sus pueblos,
especialmente sobre los pobres, oprimidos y marginados.
Se realizó una minuciosa consulta en facultades de teología y otros centros de
investigación teológica y no se encontraron trabajos sobre teología cristiana
asiática, aún menos teología desde el dalit. Sin embargo, como teólogos
contextuales
no occidentales, en las
últimas décadas se han perfilado
principalmente el Dr. Franklyn Balasundaram (profesor adjunto y jefe del
departamento de Historia del cristianismo en el United Theological College de
Bangalore, India), quien hace un valioso aporte desde la obra Teología cristiana
asiática contemporánea retomando las palabras de Arvind P. Nirmal, pensador
cristiano de la India contemporánea, en el escrito perspectivas teológicas dalit; su
contribución a la teología dalit es hasta la fecha, quizá la más original, constructiva
y destacada. Mucho más reciente, Michael Amaladoss, jesuita de Tamil Nadu,
India en su obra Vivir en libertad: Las teologías de la liberación del continente
asiático, texto en el cual presenta ampliamente la teología de los dalits de la India;
y finalmente Aloysius Pieris, en el tratado sobre el rostro asiático de Cristo.
1.3 JUSTIFICACIÓN
El cristianismo llegó a la India muy probablemente en el siglo I gracias a la
actividad misionera del apóstol Tomás; desde entonces los misioneros han
evangelizado los miembros de las castas inferiores y los sin casta, es decir, los
dalits, teniendo preferencias por los más pobres.
Pero hoy, dado el aumento de adeptos dalits al cristianismo, la situación de las
minorías religiosas ha pasado a ser una historia de martirio en la India. Es decir,
aumentaron los ataques en contra de los cristianos desde finales de los años 90 a
causa de la proliferación del partido popular Indio, situación ante la cual el
gobierno permanece inmóvil para no desagradar a la mayoría hindú. De esta
manera, los fundamentalistas se sienten libres para irse en contra de las minorías
19
cristianas, a quienes acusan de impuros por su condición dalit, siendo repudiados,
insultados e incluso expulsados de lugares públicos. En definitiva, se trata de una
doble causa: cristiana y social.
De frente a esta problemática, los pensadores cristianos contemporáneos de Asia
han ofrecido puntos de vista aplicables que surgen de las reflexiones de la fe del
pueblo; expresan lo que el pueblo siente, piensa, dice y hace, aquello por lo cual
sufre y por lo que espera en el contexto de su situación existencial; se han
adherido a la lucha dalit por la identidad y la proclamación de su dignidad,
vislumbrando una batalla por la independencia a modo de éxodo. En el fondo se
percibe una apertura comprometida con la verdad y la justicia, aspecto
fundamental en la misión del teólogo.
Consiguientemente, se partió de la visión de teólogos como Arvind Nirmal , Michael
Amaladoss, Franklyn Balasundaram y Aloysius Pieris. Desde sus reflexiones se
elaboró este proyecto, primordialmente, para continuar la investigación que está
incursionando en diversos ámbitos teológicos con base en la realidad sociológica
del dalit que se ha convertido a Cristo y que constantemente interpela la teología
que se construye en Occidente.
Puesto que en América Latina por seguir afanosamente un modelo europeo, aún
las teologías contextuales parecen anónimas y porque tímidamente se ha llegado
a la teología cristiana asiática, se vio necesario construir segmentos de
investigación que aportaran a una reflexión generalizada. La expresión de la fe en
las diversas culturas latinoamericanas debe llevar a la pregunta sobre la expresión
de fe de muchos otros cristianos, en sus propias culturas; por lo tanto, fue
pertinente el análisis de la situación del cristiano dalit a partir del sustrato
antropológico y social que lo enmarca, así como las repercusiones que vive en el
ámbito religioso.
20
Finalmente, este trabajo es importante no sólo porque hay que incursionar en
otros campos de la teología, sino porque ayudará a identificar otras formas de la
vivencia del cristianismo según una cultura determinada y porque contribuirá a la
valoración del ser cristiano y a la concientización de que mientras unos luchan por
su fe en medio de la persecución, otros reniegan de ella teniendo mejores
posibilidades de ser auténticos cristianos.
1.4 OBJETIVOS
Objetivo general
Comprender el fenómeno religioso en la experiencia de los cristianos dalits sujetos
a la realidad sociológica del sistema de castas hindú, a partir de la comprensión de
los elementos sociales, cristológicos y vivenciales inherentes en la reflexión de la
teología cristiana asiática contemporánea, para presentar un nuevo campo de
investigación desde la construcción de la teología latinoamericana.
Objetivos específicos
Identificar el sustrato antropológico, social y religioso del dalit, con base en
la doctrina y los fundamentos del hinduismo.
Establecer las principales características del cristianismo en la India y las
consecuencias de la persecución que enfrentan los cristianos dalits en
cuanto a la manifestación de su fe.
Reconocer la construcción de la teología cristiana asiática contemporánea
en el marco de la visión liberadora de la teología dalit.
1.5 METODOLOGÍA
a. Enfoque o tipo de investigación
21
El esquema metodológico que se siguió para este proyecto fue de tipo analítico
reflexivo; es decir, una vez se establecieron las características fundamentales del
fenómeno religioso del cristiano dalit en la India, se procedió a identificar las
razones y causas que lo sostienen, desarrollando una mirada crítica según los
presupuestos de la teología cristiana asiática contemporánea. En primer lugar, se
consideraron algunas premisas históricas, sociales y culturales del dalit en el
contexto del hinduismo para comprender su fenómeno religioso; seguidamente,
hubo una identificación sobre las características de la llegada del cristianismo a la
India, indagando sobre la conversión del dalit y la problemática posterior que ha
causado persecución. En tercer lugar, se analizó la manera como ha incursionado
la teología cristiana asiática, sobretodo el nuevo fenómeno de una visión
liberadora. A partir de ahí se construyó una definición de la teología dalit y se
matizó la sacramentalidad dalit, la comprensión del martirio en este contexto y las
repercusiones para todos los demás cristianos. En síntesis, se intentó hacer un
recorrido contextual en la teología cristiana asiática contemporánea, retomando
elementos cristológicos y eclesiológicos que fundamentan la fe en Cristo sin
importar las reprimendas del régimen social.
b. Plan de trabajo
Una vez evaluado el proyecto:
1. Se Leyeron las fuentes principales, señalando los elementos esenciales
para trabajar.
2. Se rescataron los elementos clave en cada una de las temáticas de los
autores, confrontando diversas opiniones y legitimando las fuentes.
3. Fue necesario mantener comunicación constante con el director disciplinar
y el asesor metodológico.
4. Se esquematizó cada capítulo del proyecto según las directrices
metodológicas y disciplinares.
5. Inició la redacción de los capítulos.
22
6. El director disciplinar valoró y confrontó cada capítulo, haciendo las
observaciones pertinentes.
7. Simultáneamente se iban presentando los informes respectivos de avance
al director disciplinar.
8. Se elaboraron las correcciones disciplinares y metodológicas indicadas en
cada capítulo y parte del proyecto.
9. Se llegó a una serie de conclusiones respecto a cada una de las temáticas
y se redactó el elenco de ideas pertinente.
10. Se entregó el documento final a la coordinación de investigación.
23
2. EL HINDUISMO: CONTEXTO SOCIORELIGIOSO DEL DALIT
Hablar del dalit lleva consigo no sólo la explicación de una raíz etimológica o el
proceso evolutivo de este vocablo, sino la asunción de una palabra que evoca
realidad, experiencia, existencia. Es por eso que sería inútil indagar cualquier tipo
de cuestión en la persona de dalit, sin antes proporcionarle un lugar en el tiempo y
en el espacio, un contexto propio, un marco situacional en el ámbito político,
geográfico, cultural y principalmente religioso, dentro de lo que comúnmente se ha
definido como el hinduismo, categoría inherente al complejo, misterioso e
inabarcable país de la India.
La India es un estado cuyo territorio abarca una superficie de 2.287.263 km2 que
se extiende desde las majestuosas cimas nevadas del Himalaya hasta las selvas
tropicales del Sur 2. Y tiene una población no inferior a 1000 millones de
habitantes, razón por la que se comprende como el séptimo país más grande del
mundo, que podría considerarse incluso un verdadero subcontinente. India posee
gran riqueza en ambientes, tanto naturales como artificiales, manifestadas
principalmente en la majestuosidad de sus templos y en la expresividad de sus
deidades. Gracias a 5000 años de historia, cultura y civilización, se convirtió en
epicentro del arte, arquitectura y gastronomía. El idioma oficial es el hindi, hablado
aproximadamente por el 30% de la población. El inglés se utiliza generalmente
para asuntos oficiales y comerciales, aunque también la constitución india
reconoce 17 idiomas regionales. Entre otros se destacan: pujabí, bengalí, gujerati
2
Cf. OFICINAS DE TURISMO DEL GOB IERNO DE LA INDIA. India. New Jersey: Zeno
comunications Inc., 2001. p. 1.
24
y oriya que se hablan sobre todo en la parte norte del país y, el tamil y telegu, que
se hablan en el sur 3.
En pleno siglo XXI, cuando la sociedad no gratuitamente tiende a ser una aldea
global, gran parte de la cultura oriental está lejana del conocimiento occidental;
bien sea por el escaso interés que despierta el acercamiento a otro modo de vida
o porque conociendo algo, prefiere usurparse a fin de hacerlo parecer como
propio. Aunque la India posea una gran riqueza y variedad en su fauna, en la
celebración festiva de colores, música y danza, en el uso avanzado de especias
medicinales y alimenticias, siendo un referente de paz, tranquilidad y relajación y
fusionando espiritualmente las grandes religiones del mundo, muchos prefieren
limitarla al tema de la reencarnación, del karma y de la vaca sagrada , lo cual es
quizás sólo el 2% de lo que podría ser toda una civilización. Aunque los siglos XX
y XXI han sido epicentro de grandes revoluciones, y la India se ha perfilado como
uno de los mayores países industrializados, la expectativa exagerada de lograr el
bienestar humano-económico con el desarrollo tecnocientífico, ha traído como
consecuencia la pérdida del sentido vital, producto de la ética de la sociedad de
consumo que suplanta los valores humanos con intereses comerciales y marca
aún más las diferencias entre ricos y pobres 4.
La embajadora de la India en España, Suryakanthi Tripathi 5, afirma que su país
debe hacer un gran esfuerzo para garantizar la libertad política, el desarrollo social
y la justicia económica de más de mil millones de personas. Por una parte se
destaca la economía de crecimiento rápido, pero mucha gente vive el umbral de la
pobreza; se encuentran las peores carreteras en un país con los mejores satélites
de detección a distancia, un país donde todavía no hay un sistema adecuado de
3
Cf. AGE NCIA OPERA DORA SE CONTUR. La India, 1999. http://www.secontur.com/destinos/
programas/india/ india.htm. [Consulta: viernes, 23 de mayo de 2008].
4
Cf. CELY GALINDO, Gilberto. El horiz onte bioético de las ciencias. Bogotá: 3R editores, 5 ed.,
2001. p. 370.
5
TRIPA THI, Suryakanthi. La India entre la tradición y la modernidad. En: Hola Namaste, Embajada
de la India. No. 007. Madrid, 2006. p. 6.
25
educación en todas las zonas rurales, pero sus ingenieros conforman el 30% de la
planta de personal de Microsoft y de la NASA 6.
Ahora bien, como el presente capítulo no consiste en vislumbrar cada elemento
constitutivo de la sociedad india, sino en ofrecer una pincelada sobre el ambiente,
realidad y perspectivas que salen al paso del dalit en sus diversas situaciones ; por
eso, a lo largo del proyecto se indicarán diversos aspectos para conjugar una
visión acerca del subcontinente indio.
Aún no se ha indicado el marco religioso que pervive en la sociedad india, la cual
ha dado origen y refugio a varias de las religiones más grandes del mundo. Por lo
pronto, es pertinente saber que de los mil millones de indios que hay en todo el
mundo, más de 980 millones viven en la India y un 80% de ellos son hindúes 7. En
el principio ―hindú‖ e ―indio‖ eran lo mismo, ya que los griegos que habían l legado
al valle del Indo con Alejandro Magno (326 a.C.) comenzaron a llamar a los
residentes junto a ese río ―indios‖, conocidos así también por los persas y los
romanos. Pero hoy se distingue entre indios e hindúes; es a partir del siglo XX que
―hinduismo‖ se empieza a designar como la religión india, aunque haya una
diferencia diametral con la cultura, el modo de vida y el imaginario de los indios8.
En todo caso, estos vocablos deben su nombre al gran río Hindu, que en sánscrito
se refería también al país por el que fluye. Y como el plural del nombre de la
región indicaba además al pueblo que vivía allí, se denominaron desde entonces
―hindúes‖ a la gente del Indo o el pueblo de la India, los indios 9.
El cambio de significado de la palabra ―hindú‖ co menzó relativamente tarde, se
efectuó lentamente, aunque fue consumado por los europeos. Desde que los
musulmanes entraron en el año 712 en el valle del Indo, había en la India grupos
árabes y persas que no fueron incluidos entre los hindúes. Así, los indios
6
7
8
9
Cf. Ibid., p. 7.
KÜNG. Op. Cit., p. 83.
Cf. Ibid., p. 83.
KÜNG, Hans. El cristianismo y las grandes religiones. Madrid: Libros Europa, 1987. p.180.
26
convertidos al islam se empezaron a considerar como musulmanes y no como
hindúes. Desde el año 1000 d.C., cuando los musulmanes irrumpieron en la India
para crear un nuevo reino y saquear la población, sometieron grandes zonas, pero
sólo pudieron convertir una pequeña parte a la religión de Mahoma. Aquellos
indios que no se adhirieron al Islam y que tampoco eran budistas, comenzaron a
ser designados en adelante con la antigua palabra ―hindúes‖.
Aunque les dieron nombres diversos, siguieron utilizando la palabra ―hindú‖ para
todos los seguidores de estas religiones extrañas de la India 10. Ya en el siglo XVI
fueron los europeos quienes por primera vez separaron los términos, aplicando la
expresión ―indio‖ para el ámbito secular e ―hindú‖ para el ámbito religioso, y de lo
cual se deriva el hinduismo. Siguiendo la pregunta de Küng, ―quién es hindú‖,
sería más fácil explicar quién no lo es. En otras palabras, es el indio que no es
musulmán, ni cristiano, ni judío; pero tampoco sij, ni jainí, ni budista. Dado esto, se
tendría un primer atisbo sobre el origen y contexto del dalit, quien no será definido
con exactitud, sin antes precisar los constitutivos de su marco socioreligioso: el
hinduismo, y del cual no puede aislarse sigilosamente.
2.1 APROXIMACIÓN AL HINDUISMO: ¿RELIGIÓN O RELIGIONES?
Panikkar coincide en la afirmación con diversos autores, que sostienen que el
hinduismo es tan amplio y complejo, que no podría delimitarse a una simple
definición; fundamentalmente, porque no es una religión, sino un grupo de
diversas religiones que van desde el más primitivo animismo hasta el más
abstracto advaitismo11. Se señalarán dos rasgos primordiales:
a. Debe considerarse el hinduismo como una religión que no puede ser definida,
dada la carencia de límites para circunscribirse. No tiene dogmas específicos ni
ritos particulares, ni siquiera organización propia. Sus ideas más relevantes como
10
11
Cf. Ibid., p.181.
PANIKKAR, Raimundo. El Cristo desconocido del hinduismo. Madrid: Marova, 1971. p. 26.
27
moksa (salvación), karma (acción) y dharma (deber) pueden ser interpretadas de
formas distintas.
b. El hinduismo no es una idea y por lo tanto, no quiere ser una idea coherente.
Como no es doctrina tampoco tiene necesidad de sujetarse a ninguna. Es más, el
mismo nombre de ―hinduismo‖ le es impropio, puesto que oscurece su naturaleza
real. El verdadero hindú nunca se llamará a sí mismo hindú. El mejor nombre que
podría darse es el de sanatana-dharma, en el sentido del famoso verbo del
Mahabharata: ―aquello que sostiene, que mantiene unidos al los pueblos es el
dharma‖12.
Con lo anterior quiere decirse, además, que la concepción ortodoxa del hinduismo
no apunta a una idea sino a una realidad viviente; no se trataría del campo de las
esencias, sino de la esfera de las existencias. Según Panikkar, el hinduismo
requiere una especie de metanoia, de conversión y penitencia para captar lo que
el sanatana-dharma sostiene respecto a su naturaleza. El hinduismo no pretende
mostrarse como verdadero, sino como la verdad desde un punto de vista
existencial 13.
Dicha categoría existencial puede constatarse en una religión alegre, en la que
hay gente alborozada que se rocía mutuamente agua roja y polvos perfumados.
Celebran bajo la luz de la luna llena el festival holi, la última fiesta del calendario
hindú. Hay intercambio de regalos y un festejo de renovación de la vida en el que
las barreras sociales parecen eliminarse por algún momento 14. Sin necesidad de
profundizar mucho, porque el cometido de este proyecto no es el análisis
fenomenológico del hinduismo, podrían delinearse como ejes básicos de su
doctrina:
12
Cf. Ibid., p. 27.
Cf. Ibíd., p.27
14
KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo.
Op. Cit., p. 95.
13
28
a. La literatura sagrada de los hindúes: el estudio del Veda o saber sagrado es el
primer testimonio de una cultura aria que se desarrolló a lo largo de un vasto
período de tiempo, aproximadamente desde el año 1500 a.C., en torno a ciertas
familias sacerdotales. Los ritos eran aprobados y compilados, y simultáneamente
armonizados, sistematizados y completados con las propias ideas. Así fueron
transmitiéndose oralmente de generación en generación. El Veda se divide en
cuatro colecciones 15:
Rig-Veda: himnos a los dioses, surgidos en su mayor parte en el valle del
Indo entre 1700 y 1200 a.C.
Sama-Veda: manual para la formación del cantor durante el sacrificio.
Yajur-Veda: colección de textos de sacrificios.
Atarva-Veda: colección de textos y rituales mágicos y ocultistas.
b. Dioses del hinduismo: los hindúes consideran que todo surgió del Om, y el Om
es Dios. Del Om surgieron la Diosa Madre y la Divinidad, que está dividida en tres
partes, una especie de trinidad, si se quiere explicar a modo cristiano. Son Brahma
(Dios de la creación), Vishnú (Dios de la preservación) y Shiva (Dios de la
aniquilación). Habrían algunos consortes de estos dioses: las diosas, como
Saraswathi, diosa de la sabiduría, el arte, la cultura y la música; Lakshmi, esposa
de Vishnú y diosa de la prosperidad, y Parvathi, esposa de Shiva y diosa de la
energía y la fuerza. En el hinduismo suele repetirse que hay un solo Dios. Los
Vedas lo identifican con Brahmán16. Aquí también vale la pena resaltar la
importancia del rio Ganges, popularmente conocido como la Madre Ganga.
Algunos hindúes creen que es el espíritu de Shiva el que mora allí y mueve sus
aguas 17. Dicen que si un hombre moribundo bebe agua del Ganges asegura su
15
16
17
Cf. Ibid., p. 96.
MOHANAMBA L, S. Vida y filosofía en la India. Barc elona: Srshti, 2001. p. 77.
Cf. Ibid., p. 94.
29
entrada al cielo cuando muera, y no sólo eso, el ritual del baño garantiza limpieza
de los pecados y restauración del karma 18.
Guerra Gómez afirma sin mayor reparo que el hinduismo es politeísta y que sólo
en los 1028 himnos del Rig-Veda figuran 3339 dioses, pero suele hablarse de
unos 330 millones de deidades hindúes 19. Esto resulta contrario a la explicación de
Mohanambal en su obra:
―krishna ha prometido que inclus o si adoráis a mil formas de Dios,
mediante todas estas formas en realidad le estáis adorando a Él: no a
Krishna, el avat ar, sino a Krishna el Todopoderoso. Cuando rezáis a
Jesucristo no estáis rezando a Cristo el hombre, sino a Cristo el Espíritu,
20
el Todopoderoso‖
c. Reencarnación y fe en el karma: los indios nunca desarrollaron la creencia en la
reencarnación cíclica de los difuntos o la transmigración de las almas. En la
primera época védica se creía que los muertos con la incineración, llegaban
directamente a la condenación eterna del infierno o a la eternidad del cielo, pero
se pensó que quizá en el cielo había otra muerte y que los difuntos tendrían que
regresar a la tierra, llevar una nueva existencia, morir y subir otra vez al cielo.
Después, a juicio de los brahmanes se afirmó que son las obras lo que determinan
el destino después de la muerte. Con la palabra ―obra‖ surgió la famosa teoría del
karma (en sánscrito es obrar, hacer). Así, el modo de obrar, decidiría la forma de
la reencarnación21.
d. Rituales hindúes: existe una gran variedad de rituales que no habría espacio
para mencionarlos y menos aún, explicarlos todos aquí. En el Ganges, por
ejemplo, los fieles ofrecen flores de día, simbolizando el perfume de su
personalidad y una vez al año, las mujeres cuyo marido nunca volvió, envían
18
OPINIÓN VERBAL. Martin Bellerose (Doctor en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana)
ve en este párrafo una cercanía con las religiones mistéricas griegas. Bogotá, Octubre 7 de 2008.
19
Cf. GUE RRA GÓME Z, Manuel. Historia de las religiones. Madrid: Bibliot eca de Autores
Cristianos, 1999. p.154.
20
Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p. 95.
21
Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo.
Op. Cit., p.100.
30
nostálgicamente río abajo luces flotantes para que el marido si aún vive regrese o
si murió, reciba un último saludo. Como si fuera poco, millones de personas viajan
a Varanasi para arrojar al Ganges las cenizas de sus familiares; otros prefieren
incinerar los cadáveres en el mismo río, ceremonia bastante costosa, originadas
en la ley del karma, con la esperanza de salir del ciclo de las reencarnaciones 22.
No en vano se han puesto los datos anteriores, ya que guardan una estrecha
relación con el dalit y se retomarán posteriormente en modo comparativo. De igual
manera, sería útil recordar que al interior del hinduismo se han dado malas
interpretaciones. Por ejemplo, hay quienes huyen de sus responsabilidades y se
consideran Sannyasins o Shadhus 23, llevando vidas de vagabundos, pero el Gita 24
declara que nadie alcanzará la estabilidad y la paz rehuyendo de sus deberes,
porque el hombre debe estar haciendo siempre algo. Del mismo modo, es erróneo
asimilar el hinduismo a la túnica de un monje color azafrán (lo más visto en
Occidente) y nunca con un traje de tres piezas. Otros, supeditados al karma, se
niegan a hacer cualquier acto de elección y viven como gusanos de tierra 25 bajo la
apariencia de un total sometimiento a Dios. También, hay quienes se comportan
mal y utilizan las Escrituras para apoyar sus acciones.
Algunos de los jóvenes hindúes ven su religión como un tabú que debe practicarse
a partir de los 60 años mínimo, y la consideran solamente una serie de dogmas,
aun sin haber leído ni una línea de los Vedas. Y otro de los errores más comunes
22
Cf. Ibid., p.122.
Un shadhu (S aa-dhu) es un asceta hindú o un monje. Es supuestamente la cuarta fase de la vida
de un hindú, después de estudiar, de ser padre y de ser peregrino. La tradición shadhu consiste en
renunciar a todos los vínculos que los unen a lo terrenal o material en la búsqueda de los
verdaderos valores de la vida. Por norma general un shadu vive incluido en la sociedad, pero
intenta ignorar los placeres y dolores humanos. Dedican la mayor parte de su tiempo a la
meditación. Muchos de éstos se reúnen en determinadas fiestas como es el K umba-Mela. Los
shadhus son la respuesta en India para el sistema de valores. Han dejado atrás todas las ataduras
materiales y sexuales, y viven en cuevas, bosques y templos por toda la India. Existen alrededor
de 4 ó 5 millones de s hadhus hoy en día en el país, y son personas respetadas, veneradas e
incluso temidas. Son mant enidos por todos los ciudadanos que les donan alimentos. Hay muchas
clases de shadhus. Algunos llegan a vivir en las montañas solos durante muchos años.
24
Cf. BAGAVAD GITA 18,47.
25
Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p. 213.
23
31
es la afirmación de la vaca como una diosa. De ninguna manera. En la era védica,
las vacas eran una verdadera bendición para la comunidad, ya que le
proporcionaba la leche, la mantequilla y el yogurt; por eso se sentían en deuda
con ellas y les tenían cierta devoción, además por ser los únicos animales
domesticados. La mitología habla de una vaca celestial llamada Kamadhemu y de
hecho, Krishna fue vaquero y pasó la mayor parte de su infancia cuidando vacas;
pero lo que hoy debe entenderse es más bien el signo de maternidad y
fecundidad26.
Cuando se compara el hinduismo con otras religiones, tal como argumenta Von
Stietencron, quien conoce el islam y no lo acepta es tenido por obstinado y merece
el infierno; quien conoce el cristianismo y no lo sigue, acarrea la pérdida de su
alma; pero según los visnuítas del hinduismo, si una persona se entrega a otro
dios, no por eso queda privada de la gracia del Dios supremo, quien además, no
considera rivales a los demás dioses porque todos ellos existen por él y reciben de
él la plenitud del poder 27. Es más, un hombre puede no creer en Dios y llamarse
hindú28, es decir, que el hinduismo quiere ir más allá de la simple creencia en un
dios. Pero el hinduismo no consiste en comer o no comer alguna cosa; su esencia
radica en una conducta recta, en la perfecta observancia de la verdad y en la no
violencia.
Una persona que come carne, pero observa las virtudes de compasión y verdad,
viviendo en el temor de Dios, es mejor hindú que un hipócrita que se abstiene de
comerla. Dice Gandhi que el hinduismo y todas sus religiones han sido pesadas
en la balanza y en definitiva, la verdad eterna es una, Dios es uno; cada uno siga
el camino de la verdad. ―Only then shall be true hindus‖29.
26
27
28
29
Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
Ibid., p.197.
KÜNG. El cristianismo y las grandes religiones. Op. Cit., p. 185.
GANDHI, Mahatma. What it is Hinduism? New Delhi: National Book Trust, 1994. p. 1.
Ibid., p. 26.
32
2.2 EN TORNO A LA SOCIEDAD HINDÚ Y EL SISTEMA DE CASTAS
Definitivamente, más de 200 años del gobierno colonial británico y un sistema
democrático de medio siglo no fueron suficientes para resolver el problema central
de la India: la pobreza que sigue siendo aterradora, sumándole el analfabetismo y
el fatalismo de las masas. Hay quienes proponen como causa principal el
incremento de la población, pues en los últimos 50 años desde la independencia,
se ha dado un aumento de más de 500 millones de personas 30.
Efectivamente, ya no hay grandes hambrunas y junto a las clases sociales ricas ha
crecido una clase media urbana acomodada, que tiene frente a sí, la clase baja,
pobre, analfabeta y desamparada, sobre todo en los barrios urbanos. Sería más o
menos un 30%. A esto se suma la contaminación del aire y la destrucción de
bosques y ríos que van alcanzando peligrosas dimensiones. ¿Será responsable
de esto la religión? ¿O la política? Quizás no tanto como sus dirigentes, quienes
se han despreocupado de las necesidades del pueblo. Esa misma clase
gobernante, que tiene una visión global de la India, que habla inglés y que
mantiene un poderoso gobierno central, una India políglota y pluricultural, es
culpable también de la pobreza y el retraso indio 31.
Siguiendo las palabras de Küng, el proceso de modernización, urbanización y
democratización que en Europa eliminará la estructura estamental, también altera
en la India el sistema de castas. El primer gobierno indio, después de la
independencia en 1947 estableció la igualdad de todos ante la ley, suprimió las
desventajas legales de la estructura de castas y posibilitó en un comienzo el libre
acceso de todas las personas a cualquier institución de la nación. Pero antes de
30
Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo.
Op. Cit., p.129.
31
Cf. Ibid., p.130.
33
profundizar el sistema de castas, sería conveniente un análisis fenomenológico de
la sociedad hindú como tal, tomando tres categorías de personas 32.
En primer lugar los letrados. Hasta hace poco las estadísticas indicaban unas 67
universidades en la India, tres de las cuales tienen más de 100 años de
antigüedad; aditivamente unos 42 institutos de carácter técnico y científico. En
1947 el número de estudiantes universitarios superaba los 230.000 y en 1965
aproximadamente 1.300.000. No obstante esta minoría no es el grupo dirigente, ni
el destino del país está en sus manos, lo cual no quiere decir que no sean tenidos
en cuenta, sino que en la actualidad el gobierno indio está formado por varios
estamentos que no son totalitariamente letrados.
Este tipo de hombre o mujer podría asimilarse a un desarraigado porque ha sido
separado de su tradicional cultura india; da la impresión de querer más bien una
mentalidad y cultura occidental. Se consideran a sí mismos como personas
eruditas y adoctrinadas, que si mantienen algo de su cultura tradicional, preferirían
quitar esos sentimientos para dejar de lado unas costumbres que creen
deplorables y que han causado más bien retraso y problemas a la India. Ven la
grandeza de la India como un campo utópico, útil como símbolo de poesía y de
arte, pero ineficaz como factor real para la estructuración del presente 33; esto
llevaría a una visión más teórica, a comprender todo lo indio con categorías de
intelectualidad, dejando sin menoscabo todo un conjunto de tradiciones eximias.
Para los letrados la religión carece de importancia, es trivial y superficial. Podría
asimilarse más bien como un asunto individual. Si la persona tiene necesidad de
un culto que se adhiera, pero según ella, para la construcción de una sociedad es
casi irrelevante. La religión se puede sustituir por los valores del mundo: la
democracia y la ciencia. Ellos entienden la democracia como justicia, la cual
32
Propuesta elaborada por Panikkar en su obra: Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo:
encuentro de dos culturas.
33
Cf. PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuent ro de dos
culturas. Madrid: Marova, 1971. p. 31.
34
requiere más atención que la misma religión. En general, la actitud de este grupo
es de indiferencia o falta de interés. Puede verse que sus aspiraciones están
concentradas en otra cosa, donde no se respire una presencia divina.
En segundo lugar están los ortodoxos. No es fácil establecer una cifra sobre la
cantidad de instituciones religiosas hindúes que hay actualmente en la India, de
cualquier forma son miles las que enseñan esta sagrada doctrina. Apuntando a un
asram34 por decena de pueblos se tendrían aproximadamente 70.000 baluartes de
la ortodoxia 35, diciendo que además hay unos 7.500.000 religiosos (sadhu) cuya
presencia indica que el hinduismo tradicional no es cosa del pasado. Aunque no
todos los que se ven vestidos de color azafrán cumplan los requisitos de
desprendimiento y santidad que deben cumplir y aunque no están completamente
iniciados en el hinduismo, muchos de ellos poseen un conocimiento profundo de
su grupo religioso particular.
En el fondo, estos grupos ortodoxos que representan la inteligencia hinduista
temen una profunda crisis, no tanto en el sentido de degradación cuanto de saber
sortear los diversos caminos que le salen al paso a su experiencia religiosa.
Afirman que el hinduismo ha sobrevivido a toda clase de ataques y también ahora,
podrá adaptarse a los nuevos cambios generados en la cultura. Pero hay quienes
mantienen una conciencia de ultraderecha, que se niegan a cualquier apertura en
34
Un āśrama, en el hinduismo, es un lugar de meditación y enseñanza hinduista, tanto religiosa
como cultural, en el que los alumnos conviven bajo el mismo tec ho que sus maestros. En idioma
sánscrito, ā-śrama significa ‗lo que lleva al esfuerzo‘ (siendo ā un aumentativo, y śrama: ‗esfuerzo,
ejercicio [tanto físico como mental], mortificación corporal, austeridad‘). En los áshram se suelen
impartir clases de meditación y pueden realizarse también talleres y cursos de terapias orientales.
Además son el lugar donde deben vivir los sannyasis (hinduistas que han decidido retirarse de la
vida mundana y que no viven en un punto fijo, sino que van de áshram en áshram). Su
funcionamiento es parecido al de los monasterios en la Edad Media ya que funcionan a la vez
como lugar de retiro, hospedería, comunidad, escuela y dispensario público.
35
Cf. PANIKKAR, Misterio y revelación. Hinduísmo y cristianismo: encuentro de dos culturas. Op.
cit., p. 35.
35
los tiempos modernos y contrariamente los de izquierda, que no ven dificultad en
que el hinduismo genere una nueva conciencia religiosa 36.
Tomando esa actitud ortodoxa hinduista, puede creerse que progresivamente, en
el marco cultural de la India está desapareciendo la fe para dar su lugar a la
ciencia, y que aquello que el pueblo siempre ha creído, se está catalogando como
pura superstición y fe ciega. Sin embargo, es una doctrina que entiende que la
verdadera fe no es más que otro nombre de la razón y la ciencia. De ahí que un
primer aspecto de la antinomia es la consideración de la fe como la misma ciencia
y en segundo lugar, la ciencia elevada al nivel de la fe. La actitud religiosa de este
grupo podría resumirse en optimismo, con la convicción firme de que el hinduismo
sobrevivirá y continuará floreciendo. No basta con creer que es eterno, sino que la
experiencia lo demuestra. La fe científica no puede padecer un complejo de
inferioridad, puesto que ella ha previsto lo que la ciencia ahora está conquistando.
Finalmente sería necesaria una actitud conciliatoria, dado que según ellos, el
hinduismo, bien comprendido, es superior a cualquier otra forma de religión
porque es universal en su doctrina, más no por eso condena las otras formas de
culto.
Y en tercer lugar se encuentra el pueblo. India tiene casi 600.000 pueblos y más
del 80% de la población total vive en ellos, es decir, unos 700 millones de
personas, cuya gran mayoría es analfabeta, pues no sabe leer ni escribir. Hay
algunas diferencias entre hombres y mujeres, principalmente, que hay unos
valores determinados para el ser masculino y otros propios del ser femenino.
Existe un valor inconsciente del pueblo, por el cual aceptan como verdadero que la
vida es un don dado sin previa consulta y que la existencia está ahí y eso es lo
que en definitiva importa. Con frecuencia se ha dicho que el indio no tiene
sensibilidad ante la naturaleza; pero lo que sucede es que carece de ella porque
no la necesita, porque él mismo es naturaleza, él es una cosa más en el cosmos,
36
Cf. Ibid., p. 36.
36
no es un extranjero ni peregrino; tampoco es el dueño, sino un fragmento del
todo37. Por eso su religión es cósmica y actúa al ritmo de la tierra por el dinamismo
del universo entero.
Dicha actitud también consiste en una toma de posición frente a los principales
problemas de la vida. Hay un conocimiento del significado de las cosas, pero no
una reflexión sobre el significado del significado; es decir, ni siquiera una crisis de
fe en el sentido cristiano. Si la vida tiene una finalidad, la tiene por sí misma y no
hay que atormentarse buscándola. Con todo, el núcleo fundamental de su religión
no serían apelaciones dogmáticas al entendimiento, ni una ética que exige el
asentimiento de la voluntad, sino más bien, una consagración de todo ser, al Único
que es, aunque adopte muchas formas.
Por otra parte, Panikkar recuerda que en un pueblo indio todo está regulado como
en un monasterio. No sólo hay castas y subcastas, por lo que nadie puede vivir
aislado, sino que también hay jerarquía para todos 38. Hay quien saluda primero y
tiene una forma propia de debe hacerlo; hay quien puede llamar a una muje r por
su nombre o el del esposo; quien debe comer primero, quien puede realizar este
trabajo y quien otro. Cuando se le pregunta a alguien quién es, es preguntarle de
dónde viene, quién es su padre, cual es su casta, cuál su formación, su riqueza.
Así pues, la jerarquía penetra toda la vida y por supuesto la religión. De esta forma
se ha llegado al tema de las castas, bastante controvertido, no sólo en la India
sino en el mundo entero, ¿cuánto más lo será el dalit?
La palabra sánscrita significativa de casta es ―varna‖ (masculino). Significa ―color‖,
―cualidad‖ o la naturaleza particular de un ser, s u individualidad, que en parte se
confunde con el nama (nombre). La identificación de ―color‖ y ―casta‖ es una
designación de resonancia racial y también social, pues el color blanco, rojo, azul
y negro son el distintivo tradicionalmente correspondiente a cada una de las cuatro
37
38
Cf. Ibid., p. 43.
Cf. Ibid., p. 47.
37
castas. Pero ―casta‖ es el nombre dado por los portugueses y se deriva del latín
―casta‖, es decir, puro, no mezclado 39. Siguiendo el Bhagavad gita, “las cuatro
divisiones de la sociedad humana fueron creadas por Mi conforme a las tres
modalidades de la naturaleza material y al trabajo atribuido a ellas. Y aunque soy
el Creador de este sistema de trabajo, debes saber que siendo inmutable, Yo no
trabajo” 40.
El Señor es el Creador de todo. Todo nace de Él, Él lo sustenta todo y después de
la aniquilación, todo reposa en Él. Por lo tanto, Él es el Creador de las cuatro
divisiones del orden social, las cuales comienzan con la clase de hombres
inteligentes llamados técnicamente brahmanes, debido a que están situados en la
modalidad de la bondad. Después está la clase administrativa, llamada
técnicamente los ksatriyas, debido a que están situados en la modalidad de la
pasión. Los comerciantes llamados Vaisyas, están situados en la mezcla de la
pasión e ignorancia, y los sudras, o sea la clase obrera, están situados en la
modalidad de la ignorancia de la naturaleza material.
A partir del Bhagavad Gita, se orienta el sistema de las cuatro castas
fundamentales:
a. Los brahmanes: o sacerdotes intelectuales. Por ellos se lleva a cabo la
realización y transmisión de la doctrina y de los ritos tradicionales. En la
actualidad no tienen el poder político como sucedía antes, ni el de los
medios de comunicación social, ni el pecuniario; pero su influjo social es
muy grande, quizá ahora mayor que antes por la vigencia de sus creencias
y el sistema de vida (vegetarismo, no violencia, respeto a la vaca, etc.). Sus
ocupaciones se limitan a estudiar, enseñar e interpretar los escritos
sagrados y ofrecer sacrificios por la comunidad 41. En ellos se habla de un
39
Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p. 165.
SWAMI PRABHUPA DA, Bhaktivedanta. El Bhagavad-git a tal como es. Sydney: 1971. p. 93-94.
41
Cf. DHAVAMONI, M. El cristianismo y las sociedades basadas en un sistema de castas. En:
Concilium, revista internacional de teología No.147. Verbo Divino, Pamplona. 1999. p. 536.
40
38
segundo nacimiento que tiene lugar entre los 12 y 13 años de edad cuando
reciben el mantra de la iniciación y el cordón sagrado que los diferencia de
las demás castas. Generalmente, un brahmán dedica unas tres horas
diarias a la celebración de sus ritos peculiares, de reglas muy complicadas
y minuciosas. Se dice que si abandona sus ritos bajo el pretexto de haber
perdido la fe, sería despojarse de su ser social y causar un daño a la misma
sociedad42.
b. Los ksatriyas: o nobles y guerreros. Podrían definirse como los detentores
del poder temporal, de las funciones administrativas, judiciales y de
gobierno. A esta casta pertenecieron los fundadores del budismo y el
jinismo; a ellos se les encomienda proteger al pueblo mediante el buen
gobierno y una buena administración 43. Normalmente aparecen como
médicos en farmacias ayurvédicas que siguen curando con certeza
ancestral a base de plantas y minerales, o también como profesores de la
universidad de Benarés, la más grande de Asia y uno de los pocos lugares
en los que la enseñanza del yoga e incluso la astrología se consideran
como parte del currículo académico 44.
c. Los vaisías: cuya función y competencia de casta abarca la agricultura, la
ganadería y el comercio. Ellos tenían la misión de emprender negocios y
cultivar la tierra. Pero en sí, son comerciantes con bazares y mercados que
se organizan por oficios.
d. Los sudras o menestrales servidores: son encargados de los trabajos
necesarios que aseguran lo puramente material de la comunidad y cuyo
destino natural es servir a las tres castas superiores. Guerra dice que
42
Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p. 166.
Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 536.
44
CAMINO, Hari. Varanasi, el Aleph, 2001. En: http://www.babab.com/no09/ varanasi.htm.
[Consulta: viernes, 23 de mayo de 2008].
43
39
descienden de los matrimonios mixtos entre los indoeuropeos vencedores y
los vencidos. Pero la participación en la tradición hindú sólo es plena para
las tres primeras castas, los únicos que han nacido dos veces. La
participación de los sudras es únicamente virtual e indirecta 45, de manera
que su injerencia en el culto es prácticamente nula. Pueden ser
barrenderos, albañiles o porteadores que no hablan hindi, pero mantienen
una devoción por sus dioses46.
Retomando las ideas anteriores, el sistema de castas en la India es un fenómeno
complejo, estrechamente vinculado a las instituciones sociales, económicas,
políticas y religiosas del país. Así, una casta es un grupo endógamo, con un
nombre común, y cuyos miembros, más vinculados entre sí que con los demás
sectores sociales, se dedican a una sola ocupación o a varias análogas y forman
una unidad homogénea. Si se pregunta acerca del origen de las castas habrá
quien dirá que viene de la especialización de los oficios, pero a decir verdad, no es
más que un fenómeno social, por mucho que determine la opción profesional. Otro
dirá que es un orden estamental inventado por los sacerdotes, aunque resulta que
el sistema de castas no es sólo un fenómeno religioso al que los brahmanes han
contribuido en su estructuración47.
Según Küng, la explicación estaría más bien en el conjunto del desarrollo histórico,
ya que no puede negarse que los invasores arios quisieron mantenerse apartados
de la población autóctona de piel oscura y conservar su pureza, y fue ahí cuando
se formaron esas varnas o agrupaciones que pronto se concibieron a sí mismas
como instituciones religiosas con un orden jerárquico y una denominación común.
Más arriba se indicaba cómo en el Bhagavad Gita había una explicación al
sistema de castas, un mandato de Krishna; pero también en el Rig Veda, podría
45
Cf. GUE RRA GÓME Z. Op. Cit., p.167.
Cf. CAMINO, Op. Cit., [Consulta: sábado, 24 de may o de 2008].
47
Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo.
Op. Cit., p. 91.
46
40
darse una explicación a este movimiento piramidal; se trata de un himno a
Purusha, un ser cósmico primigenio, del que salió todo el universo.
El uno
El ser primigenio con miles de cabezas,
con miles de ojos, miles de pies,
cubre, por completo todos los lugares de la tierra…
sólo él es este mundo entero
y lo que había en él y lo que perdura en el futuro,
él es dueño de la inmortalidad…
Cuat ro vedas de él, la víctima ofrecida en holocausto,
han surgido los himnos y cánticos…
y las fórmulas que hay de sacrificio.
Animales
de él proviene el corcel y todo lo que hay
Con dient es cortantes en ambos lados,
De él han surgido las variedades de vacas,
Las especies de las cabras y las ovejas.
Clases de hombres
En Brahmán se convirtió su boca,
Los braz os se han vuelto soldados,
El comerciante salió entonc es de los muslos,
De los pies el siervo…
Cielo y tierra
el reino del aire salió de su ombligo,
El cielo de la cabeza,
La tierra de los pies,
Del oído los polos,
48
Así fueron hechos los mundos .
En la edad media es cuando comienza a predominar el rigorismo de las castas, lo
cual predetermina no sólo el matrimonio sino la profesión y el prestigio social del
individuo. De igual modo, pasa con la pureza ritual. Una persona se tiene por
impura a causa de un simple roce corporal con castas inferiores, incluso la comida
en común y el comercio sexual. En este caso, tendrá que purificarse cuanto antes,
y para eso los diversos preceptos, ritos, mandamientos o también la excomunión.
Como ya se había dicho, una casta implica la idea de especialización hereditaria.
Por lo tanto, el hijo del herrero será herrero, y el del guerrero, guerrero; sea
competente o no lo sea, quiera o no. La ocupación de la familia no es un derecho
sino un deber que tienen los hijos. Es como una desigualdad con iguales derechos
48
RIGVE DA, Himno a P urus ha. En: KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual
de las dimensiones del mundo. Op. Cit., p. 92.
41
y privilegios49. Por citar un caso concreto, los brahmanes no comerían comida
cocida por no brahmanes 50.
Ahora bien, desde los análisis de la pureza ritual se ha evidenciado un quinto
grupo que no hace parte de la escala piramidal de castas: los parias51 o
descastados. Se dice que en la actualidad ascienden a unos 105 millones. Los
miembros de castas superiores no pueden entrar en la casa de un paria, ni en un
lugar donde éste se encuentre, ni comer en su presencia, ni beber el agua sacada
por él, ni recibir nada de sus manos, ni utilizar algo usado por ellos, etc. En
algunas regiones de la India pueden salir de sus chozas y andar por las calles solo
de noche, además de ser explotados en sus trabajos, servicios e incluso en sus
cuerpos. Aquí se ha llegado a un punto álgido de este proyecto, a la comprensión
que se tiene del paria, del intocable y descastado, pero especialmente aquel que
se ha convertido al cristianismo y sin embargo vive dolorosamente la opresión del
régimen hinduista: el dalit. Juntando las categorías sociales se podría construir el
esquema piramidal:
Figura 1. Escala piramidal de castas
Brahmán
Ksatriyas
Vaisías
Sudras
¿Dalit?
49
Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 537.
Cf. THAROOR, S hashi. India from midnight t o the millennium. New Delhi: Penguin B ooks, 2000.
p. 104.
51
Paria es un término tamul, nombre europeo de los llamados asprisya o intocables por los indios.
50
42
Es claro que la función del Brahmán teóricamente consiste en rezar, y la del sudra
en trabajar y servir a las castas superiores, ¿cuál será la del intocable? Pero como
dice Panikkar, la igualdad no es un concepto igualitario sino relativo. Significa que
cada uno será juzgado o se le pedirá cuentas proporcionales a lo que haya
recibido o se esperaba de él. Es decir, que todos los códigos y costumbres
judiciales en la India, empezando por las leyes de Manu52, tienen reglas y castigos
diversos para los mismos delitos, de acuerdo a las castas que los cometan 53.
Dado que hay una conciencia que respeta el karma de cada uno, las castas
inferiores estaban convencidas de que se puede alcanzar la perfección
cumpliendo los deberes de la propia casta, sin salirse de ella; así que era más
importante observar las obligaciones propias que la exigencia de derechos y
privilegios, y quizá esa sea una de las razones de supervivencia del nefasto
sistema de castas hasta hoy, a pesar de sus aspectos negativos como el rígido
concepto de jerarquía social, la teoría y la práctica de la contaminación, el
nacimiento como hecho determinante para seleccionar ocupaciones y darle una
posición social estática.
Sostiene Wadia: “lo peor de todo es que la India se ha convertido en la patria de la
intocabilidad e inaccesibilidad, rasgos que la han marcado con la maldición de
Caín”54. La cuestión de la contaminación 55 alcanzó tales proporciones que se llegó
a considerar el contacto y la mirada de los intocables como contaminante, hasta el
punto que ellos se vieron privados de todos los servicios comunitarios, como la
52
El Manu Smriti también llamado Mānavá śāstra dharma y Manu Samhitā, traducido como Leyes
de Manu, s e considera un texto importante de la ley hindú y de la s ociedad antigua de la India. Es
uno de los 18 smritis del Dharmashastra (no es parte de la literatura shruti, ―directamente revelada
por los dioses‘). Contiene 2031 (o 2648) versos, divididos en 18 capítulos, que presentan reglas y
códigos de conducta que debían ser aplicados por los individuos y la sociedad. Algunas de esas
leyes codifican el sistema de c astas y las etapas de la vida de los ―nacidos dos veces‖ (miembros
de las tres castas superiores).
53
Cf. PANIKKAR, Raimundo. Misterio y revelación. Hinduismo y cristianismo: encuentro de dos
culturas. Op. Cit., p. 47.
54
WADIA, A.R. Contemporary Indian Philos ophy. New Delhi: Macmillan, 1936. p. 238.
55
La contaminación hace parte de las fuertes tradiciones del hinduismo. Con ella se señala un
grado de impureza presente en los intocables o descastados, lo cual les impide tener contacto con
las personas de casta.
43
utilización de vehículos, entrada en los templos, escuelas y asistencia médica y
otras más por temor a ser contaminado 56.
La realidad dalit es cada vez más discutida en la sociedad actual. Es
prácticamente inconcebible el abismo existente entre la cuestión legal y el
contexto social. Hoy, en las zonas rurales es quizá donde más se enfrenta la
cuestión, pues a menudo en el centro de la aldea viven los brahmanes y las clases
superiores, en torno a ellos los sudras, y en la periferia o en poblados propios, los
―sin casta‖. Pero si se habla de proceder a la total eliminación de las castas, se
llegaría consigo también a la eliminación de un sistema económico que si bien no
es el mejor, se mueve en niveles de ayuda y solidaridad mutuas.
Por su parte dice Küng que en las ciudades más pobladas, donde afluye cada vez
más gente, parecen borrarse progresivamente los límites de las castas, dado el
estrecho contacto a nivel laboral 57. Por citar un caso, un brahmán puede vivir en la
pobreza y ganarse la vida como cocinero o guía turístico, mientras que hay clases
superiores que se han enriquecido llevando diversos negocios. De hecho, no son
los brahmanes sino los vaisías o comerciantes, los que están mejor situados
económicamente. Pero también es cierto que los descastados e intocables han
logrado un liderazgo político propio bastante interesante, aunque no lejano a la
batalla mezquina, que marca dimensiones sorprendentes.
Hoy el sistema de castas tiene que ser revisado profundamente, ya que si bien en
una época determinada hizo parte de una sociedad floreciente, las actuales
generaciones pregonan unánimemente su inviabilidad. Se requiere por tanto, una
urgente reforma educativa y social para reducir con prontitud los abismos entre la
élite de habla inglesa y las masas indias, pero p rincipalmente los grupos que se
consideran de linaje, como aquellos que se sienten relegados. Realmente, es un
signo de esperanza que el intocable (y con una esposa cristiana) elegido con una
56
Cf. DHAVAMONI. Op. Cit., p. 538.
Cf. KÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del mundo.
Op. Cit., p. 131.
57
44
inmensa mayoría presidente del Estado, K.R. Narayanan, en agosto de 1997 en el
quincuagésimo aniversario de la Independencia, apelara a la gran tradición éticoreligiosa de la India:
―India tiene el singular honor de mostrar al mundo que no sólo de pan
vive el hombre. Los valores culturales, morales y es pirituales fueron
siempre los pilares de la sociedad. Y es precisament e aquí, donde India
se enfrenta con el mayor reto, debido al debilitamiento en la vida pública
de esa estructura básica, moral y espirit ual. Los males del comunalismo,
de la estructura de castas, de la violencia y sobre todo de la corrupción,
58
son la ruina de la sociedad india actual‖ .
2.3 VISIÓN LIBERADORA DESDE EL HINDUISMO: EL DALIT, ¿QUIÉN ES?
Partiendo de la situación aberrante del sistema de castas, dentro de la misma
sociedad hindú, han surgido fuertes movimientos de oposición a las ideas de
discriminación y separación social por razón de la casta. En el fondo, se busca
invocar el valor de la fraternidad universal, la racionalidad, el liberalismo y las
nociones de igualdad y justicia. Esto ya lo hacían los grandes bahktas59
repudiando el sistema de castas y predicando la unidad y fraternidad de la raza
humana basado en la paternidad de Dios.
Al paso del tiempo se fue imponiendo entre los no brahmanes el cambio de un
nivel social a otro, ya que el único criterio para clasificar a los brahmanes era el
nacimiento. Del mismo modo se registró en las castas inferiores una tendencia
gradual a atribuir la condición brahmánica a sus propios grupos por razones de
superioridad social. En los estudios de M.N. Srinivas es lo que se ha denominado
―sanscritización60‖, lo que alude a cambios culturales y estructurales de la
sociedad61.
58
Ibid., p. 133.
Bhaktas significa amantes de Dios. vaisías y Saivas del sur de la India.
60
Se conoce como sanscritización al proceso de incorporación de los grupos tribales a los
escalones bajos del sistema de castas de la religión hindú, adoptando su tradición clásica escrita
en sánscrito.
61
Cf. SRINIVAS, M.N. Caste in modern India: and other essays. Bombay: Asia publishi ng house,
1962. p. 58.
59
45
A este respecto, fue quizá Gandhi quien más fuertemente luchó por la abolición
del sistema de castas:
―La casta no tiene nada que ver con la religión. Estoy convencido de que
es nociva para el progreso natural y espiritual. La ley del varna nos
enseña que cada uno de nosotros debe ganar su pan siguiendo la
profesión ancestral. Pero no define nuestros derechos sino nuestros
deberes. No hay profesión demasiado baja ni demasiado alta. Todas,
son buenas, justas y absolutament e iguales en categor ía. La profesión
del brahmán y la del barrendero son iguales; su fiel desempeño tiene el
mismo mérito ante Dios. la esencia del hinduismo es su afirmación de un
62
único Dios como Verdad, y en su audaz aceptación del ahimsa como
63
ley de la familia humana‖
En otro apartado Gandhi también afirma que la intocabilidad no era parte del
hinduismo y si lo era, tal hinduismo no era para él 64. Hay también un gran
personaje que ha consagrado su vida a la eliminación de la intocabilidad y la
injusticia social derivada de ella: B.R. Ambedkar 65. Supuestamente el cambio
radical del sistema de castas surgió con la implantación de la constitución india,
62
Concepto hindú traducido habitualmente como no violencia y que es central en el pensamiento
gandhiano, res ume la vocación de absoluto respeto hacia toda entidad viviente, ya sea humana o
animal, pues la vida es considerada como Una y Sagrada. Expandido y enriquecido a través d la
historia, equivale a un estado moral que inhibe todo acto que pueda perjudicar a cualquier criatura.
Gandhi no sólo llevó los principios de la ahimsa a su mayor expresión dinámic a, sino que la
expandió hacia la sathyagraha (sostenimiento de la verdad, el resistir la ignominia mediante
recursos no violentos). (E n: GANDHI. Reflexiones sobre la no violencia).
63
GANDHI, M.K. Caste must go and the sin of untouchability (compiled by R.K. Prabhu).
Ahmedabad: Navaji van, 1964. p. 10-11.
64
Cf. GANDHI, Mahatma. What it is Hinduism? New Delhi: National Book Trust, 1994. p. 39.
65
Bhimrao Ramji Ambedkar (14 de abril, 1891—6 de diciembre, 1956) Fue un jurista, académico y
político hindú, conocido por su larga lucha en favor de los derechos de la casta intocable a la que
pertenec ía, as í como por su conversión al budismo. Tras superar numerosos obstáculos sociales y
económic os, Ambedkar se convirtió en uno de los primeros int ocables que consiguieron una
educación universitaria. Tras ello, viajaría a los EE. UU. e Inglaterra, donde obtendría diversos
títulos de licenciado y doctor en leyes, economía y ciencias políticas. Siendo un conocido
académic o, Ambedkar pasó varios años ejerciendo la abogac ía antes de empezar a publicar en
artículos periodísticos llamando a un reconocimiento de los derechos sociales y políticos de los
intocables. Así, pasó a convertirse en un organizador y agitador político, construyendo partidos y
organizaciones de los intoc ables, ocupando puestos legislativos en los conejos del Raj. Con el
tiempo iría radicalizando sus críticas tanto en contra de la ortodoxia social hinduista como contra el
islam. A pesar de ser también un severo crítico del Partido del Congreso, fue designado como
ministro de leyes durante la primera legislat ura de la India independiente y president e de la
comisión encargada de redactar la constitución. Su labor abriría un marco legal el camino para la
consecución de derechos políticos, sociales y económicos para los intocables y otras comunidades
étnicas sociales y religiosas del país. En los años cincuenta, Ambedkar, junto con cientos de miles
de sus seguidores, se convirtió al budismo, condenando la filosofía hindú por su división de castas.
46
promulgada el 26 de Enero de 1950 por el Doctor Ragendra Prasad, electo primer
presidente de la República India. Comprende esta constitución en su forma
original 395 artículos distribuidos en dos partes, a las que se suman 8 anexos, y
resulta una de las constituciones más largas del mundo. Con ella, la India deja de
ser un dominio, el respeto a los derechos fundamenta les y el objetivo de una
política de progreso según las orientaciones dadas en el preámbulo de la
constitución, dan legitimidad al nuevo régimen 66; entonces, se comprendió que la
libertad está destinada por igual a todos los sectores de la sociedad.
Todos los ciudadanos son iguales, sin importar la pertenencia a una casta
determinada; esto implica el trato equitativo de los ciudadanos en el uso de sus
derechos. El artículo 19 se refiere a la libertad que garantiza la constitución; el 14
afirma la igualdad, y el 17 proclama la abolición de la intocabilidad, de lo cual
lastimosamente no se ha enterado el dalit.
Dalit67 puede significar:
a. Roto, despedazado, dividido.
b. Abierto en canal, distendido.
c. Partido en dos.
d. Dispersado.
e. Pisoteado, aplastado, destruido.
f. Expuesto, manifiesto.
En palabras más sencillas el dalit es el intocable, el paria. Es completamente
impuro, especialmente por su ocupación. A ellos les toca retirar los cadáveres de
animales, trabajar el cuero, realizar labores de limpieza, etc. Ante la pregunta por
el origen será más factible creer que posiblemente los dalits fueron pueblos
66
Cf. DORÉ, Francis. Los regímenes políticos en Asia. 2 Ed. México: siglo veintiuno, 1997. p. 34.
La palabra dalit en Marat hi literalmente significa ―rot o‖. P rimero fue usada por Tjotiba Phule y
luego popularizado por Ambedkar.
67
47
conquistados y reducidos a la esclavitud. Quizá se trató simplemente de pobres
obligados a ganarse la vida realizando trabajos de baja categoría 68.
Es difícil definir el dalit sin expresar que su punto de referencia es ser lo más bajo
de los verdaderamente oprimidos y aplastados, además de ser una opresión
acumulativa. Como se ha mencionado, sus trabajos son de baja categoría, a no
ser jornaleros esclavos de un señor por razón de los préstamos injustos de los
terratenientes. Los servicios comunes como los pozos de las aldeas, los templos y
parques están fuera de su alcance en la práctica, cuando en la teoría se indica
todo lo contrario. En cuanto a lo religioso son ritualmente impuros 69. Sus dioses y
diosas son siervos de los dioses importantes de la mitología popular.
Como puede verse, no es más que una cultura de discriminación que marca
diferencias nefastas y que siempre ubicará a una persona en una casilla
determinada. Como si fuera poco, las mujeres dalits son las más vulnerables al
tener que someterse a toda clase de abusos. El dalit, inmerso en su cruel realidad
no hace más que moverse entre la sumisión contra su voluntad y la ira impotente.
Ha sido un sistema social tan fuerte que muchos dalits intentan escapar de él,
refugiándose en otras religiones con la esperanza de probar mejor suerte. Pero
este es un cometido delicado, que se puntualizará en el siguiente capítulo,
tomando como categoría teológica el dalit cristiano. Ahora bien, la cuestión se
68
Cf. AMALA DOSS, Michael. Vivir en libertad: las teologías de la liberación del continente asiático.
Navarra: Verbo Divino, 2000. p. 46.
69
Juergensmeyer observa que aunque los intocables observan realmente las costumbres de
deferencia y reserva ritual hacia las personas de castas más altas y bajas que la suya, a menudo
conceptúan estas costumbres en términos de tabúes ordenados por dios o de naturaleza totémica
más que de contaminación. A demás, entre ellos no observan (y siguiendo una lógica estricta no
pueden hacerlo) los tabúes de contaminación, incluso en asuntos no ligados directamente a los
aspectos contaminantes de sus ocupaciones tradicionales. Juergensmeyer concluye que debido a
que otros consideran que todo lo que tocan (los intocables) se cont amina con el mero acto de
tocar, la diferencia entre lo puro y lo impuro apenas tiene algún significado para ellos. En este
sentido el estigma de la intocabilidad los ha liberado del concepto de impureza. ritual
totalmente. Por otra parte, el hinduismo considera que la muerte y el nacimiento están relacionados
con la impureza ritual, la cual es más severa durante la muerte que en el nacimiento. De ahí que
una muerte requiere 12 días de impureza ritual (aplicada a todos los fam iliares directos), mientras
que un nacimiento sólo requiere 10 días (aplicados a los padres del niño recién nacido).
48
agudiza cuando el dalit converso descubre que a pesar de que su credo religioso
tenga un nuevo matiz, no podrá evadirse de la realidad social opresora.
En la historia, el sistema de castas no se ha aceptado pasivamente. Surgieron
algunos movimientos de protesta como en el siglo IV a.C. en el que Buda propuso
un estilo de liberación independientemente de la casta a la que perteneciesen. Él
afirmaba que “un hombre no se hace brahmán por dejarse el pelo largo, ni por la
familia, ni por el nacimiento. El hombre en quien habita la verdad y la santidad
exulta de alegría y es Brahmán”70.
Un poeta bhakti de Maharashtra, llamado Chockhamela, se lamenta:
―para qué nacer as í,
¿Por qué me hiciste nacer?
Me desechaste al nacer, fuiste cruel.
Oh Dios, soy de baja casta, ¿cómo te veré?
Cuando toco a alguien se ofende.
71
Chockhamela ansía tu misericordia‖ .
En el tiempo de la lucha por la independencia del colonialismo, la búsqueda de
democracia orientó nuevas esperanzas de liberación para los dalits y, por fortuna,
el movimiento de Ambedkar, un dirigente dalit, abolió, al menos legalmente la
intocabilidad de los dalits en la constitución democrática de la República India.
Aunque si bien resultó beneficiada una pequeña minoría sobre todo en su
condición económica, en la práctica no es sino un escrito más o una especie de
pacto burlesco a la constitución de su nación, dado que se sigue viviendo la
misma marginación y quizás en los últimos meses, en mayor proporción. Citando
unas estadísticas generales, con base en un folleto de IDSN (International Dalit
Solidarity Network) se muestran claramente los ámbitos en los que los dalits
sufren discriminación:
70
71
Siddhartha BUDA. (Dhammapada 393). En: AMALADOSS, Op. cit., p. 47.
CHOK HAMELA (Zelliot, 1992,5). En: Ibid., p. 48.
49
a. IN GOV ERNMENT SERVICES
72
37.8% of the villages: Dalits made to sit separately in government schools
27.6% of the villages: of Dalits: prevented from ent ering police stations
25.7% of the villages: of Dalits: prevented from ent ering ration shops
33% of the villages: public health work ers refuse to visit Dalit homes
23.5% of the Dalit villages: don‘t get mail delivered to their homes
14.4% of the Dalit vil.: Dalits not permitted to enter the ‗panchay at‘ Local
Government building
12% of the Dalit vil.: Dalits denied access to or forced to form separate
lines at polling booths
48.4% of the Dalit villages: denied access to water sources
b. IN MARKET ACCESS
35% of villages surveyed: Dalits barred from selling produce in local
markets
47% of villages with milk cooperatives prevent Dalits from selling milk,
and 25% prevent Dalits from buying milk
c. IN WORK
25% of villages: Dalits paid lower wages than non-Dalits, work longer
hours, have more
delayed waged and suffer more verbal and physical abuse
37% of villages: Dalit workers paid wages from a distance to avoid
physical contact
d. IN RELIGION AND RITES
64% of Dalits: restricted from entering Hindu temples
Almost 50% of villages: Dalits prevented from accessing cremation
grounds
e. IN THE PRIVATE SPHERE
73% of villages: Dalits not permitted to ent er non-Dalit homes
70% of villages: Dalits and non-Dalits cannot eat together
35.8% of Dalits: denied entry into village shops
También podría decirse que:
Hay aproximadamente un millón de personas dalits que limpian letrinas
públicas y disponen los restos de animales.
El 80% de los dalits viven en áreas rurales y el 86% de las familias dalits no
tienen propiedad privada.
72
International Dalit Solidarity Network (IDS N) 2007. En: http://www.idsn.org/Documents/asia/pdf/
CastAnEye.pdf. [Consulta: Lunes, 20 de octubre de 2008].
50
El 60% de los dalits son empleados.
Sólo el 37% de los dalits son preparados académicamente en los cursos
básicos.
3 mujeres dalits son golpeadas cada hora.
Un crimen es cometido contra un dalit cada 18 minutos.
Por su parte, Pérez Escudero hace otra descripción de esta misma realidad:
…en muchos sitios se utiliza a los niños de castas bajas como mano de
obra barata en hoteles y restaurantes (también a pesar de la legislación
especial que lo prohíbe); en los banquetes de boda a los dalits se les
sirve la comida aparte; en muchas escuelas los niños se sient an
separados o incluso fuera de la clase; las familias normalment e viven
fuera del pueblo, incluso a uno o dos kilómet ros; en las teterías tienen
que utilizar tazas distintas, y no pueden beber agua de los mismos pozos
(hasta el punto de tener que instalar grifos aparte); la mayoría de los
conductores de rickshaws y de los empleados domésticos son dalit; en el
sur de la India, las devadasi, adolescentes dalit, se ven forzadas a
prostituirse en virt ud de una costumbre religios a con hombres de castas
superiores (y aquí no se pone en cuestión la impureza de tocarlas), y
luego ya no pueden casarse; tienen restringidos los derechos sobre la
tierra, el acceso a peluqueros y lavanderos y la atención sanitaria y
73
educativa .
Analizadas estas aproximaciones es claro que el dalit tiene un mundo limitado
pese a tantos esfuerzos por darle un vuelco a su identidad, tanto así que Gandhi
tuvo la osadía de llamarlos harijans (hijos de Dios) y luchó fuertemente por su
emancipación74. En las últimas décadas los atentados directos contra los dalits
han venido en aumento; a continuación se presentarán sintéticamente algunos
para generar un nivel de reflexión más amplio ante un paradigma opresivo, latente
en pleno siglo XXI, cuando se creía que la sociedad ya habría superado los
grandes conflictos sociales:
a. Una mujer dalit es golpeada y desnudada en plena calle del pueblo porque
su hijo se atrevió a robar en una casta superior Thakur. Luego fue obligada
73
PÉREZ ES CUDERO, Francisco. Los dalits de la India: 3000 años de discriminación. En:
http://www.paraphrasis.com/investigacion/ Dalits.pdf. [Consulta: domingo 19 de octubre de 2008].
74
Cf. MOHANAMBAL. Op. Cit., p.196.
51
a tener relaciones sexuales con el ofendido, sin llegar el caso a ninguna
audiencia.
b. Una joven de una casta alta se enamoró con un joven dalit y fue
sorprendida tratando de escapar con él. Ellos y su cómplice, otro dalit,
fueron apresados, golpeados y torturados en frente de sus familias.
Después los colgaron y fueron quemados 75.
c. Halki Bai, una mujer dalit de Mahya Pradesh, no tiene idea de dónde están
su marido y su hijo. Sólo recuerda que el pueblo Thakur atacó su casa.
Pero a ellos los golpearon brutalmente y les pidieron que abandonaran la
aldea cuanto antes. Además los Thakur no les permiten tomar agua de su
pozo y cuando pasan frente a sus casas, deben ponerse los zapatos en la
cabeza. La provocación fue porque el dalit se puso a fumar en una
ceremonia fúnebre.
d. En algunas zonas de Bihar las personas viven en colonias separadas según
las castas. Pero el agua se divide también según la casta. Kulhara tiene
seis pozos de agua potable pero las familias dalits en tiempo de verano, no
tienen derecho a una sola gota de agua porque priman las castas
superiores.
e. Si un hindú de casta superior toca un dalit, o tan solo pisa su sombra al
pasar por su lado, ya debe someterse a un riguroso rito de purificación 76.
f. En Varanasi, una de las ciudades más importantes de la India, la ciudad del
Ganges, vive un pequeño clan dalit, llamado ―Don‖ y lleva muchas
generaciones dedicado únicamente a la cremación de cadáveres. Como es
75
Cf. THA ROOR. Op. Cit., p. 106.
MARSH, B en. Dalit freedom network. Washington, 2006. En: http://www.dalitnet work.org/
[Consulta: viernes, 13 de Junio de 2008].
76
52
el lugar más propicio para morir, los Dons viven cada día y noche
incinerando al resto de las castas. Para el ritual, todo el cortejo carga al
muerto en una camilla de Bambú desde cualquier punto de la ciudad hasta
el Ghat y una vez encima de la pila crematoria un clérigo dirige la oración;
mientras tanto familiares y amigos se despiden sin dar muestras de dolor.
No suele haber lágrimas ni lamentos, únicamente contemplación. La
esperanza se alumbra con fuego y este consume la carne para que el alma
pueda ir al Más Allá. Una vez concluido, los Dons apagan la hoguera con
agua y tiran los restos en la orilla para que las tortugas se alimenten de
ellos y se concluya el círculo. Al atardecer la gente le hace una ofrenda al
Ganges.
g. En el año 2007, la noche del 26 de octubre, varias docenas de hombres con
los rostros ocultos con pasamontañas, asaltaron al pueblo de Maipur, en
Bihar. Escogieron a los ancianos, niños y mujeres y los ejecutaron uno a
uno de un disparo en la frente. Y dejaban claro su mensaje: el sistema de
castas, la clasificación social más antigua y probablemente más desigual
del mundo, debe seguir vigente en la India. La mayoría de los 35 fallecidos
eran de la casta de los intocables 77.
h. Un dirigente político de izquierda, Ragavulu y sus seguidores, se decidieron
a entrar a la fuerza a los templos hindúes que les tenían prohibido; además
de romper las cosas, ayudó a los dalits a entrar en el Sancta Sanctorum78
77
Cf. JIMÉ NE Z, David. La rebelión de los intoc ables de la India. Washingt on, 2002. En:
http://digital.el-esceptico.org/leer.php?autor=200&id=572&tema=34P. [ Consult a: jueves, 17 de Julio
de 2008].
78
Sólo los hindúes pueden entrar en su sancta sanctorum, el templo original al que no se le
permitió el paso ni siquiera a S onia Gandhi, que tuvo que esperar fuera a que su marido terminara
la visita. S e conoce en las tradiciones hindúes como el "Garbha grija" (lit eralmente útero-casa); es
el santuario interior de un templo donde la principal deidad está instalada en una zona que está en
un edificio s eparado de sí mismo en el interior del complejo y es el sitio más sagrado. E l garbha
griha generalment e contiene la murti (ídolo o icono), el objetivo principal de la oración. En los
templos con una espiral o vímana, esta cámara se coloca directament e debajo de ella, y los dos
ejes principales que forman un eje vertical del templo. Estos juntos pueden ser entendidos para
representar el eje del mundo a través del monte Meru.
53
hindú. Esto hizo que las castas superiores reaccionaran rápidamente y
luego de una fuerte reprimenda, tuvieron que purificar los templos con leche
de vaca y ceremonias especiales para quitar la deshonra que le habían
dejado los intocables.
Se trata de una de las más horrendas persecuciones en la humanidad, ser
despreciado y maltratado en el propio país. A raíz de esto se explican los nuevos
movimientos de liberación de los parias, desobedeciendo a las autoridades y
respondiendo con más violencia a la violencia que les ocasiona una casta,
supuestamente ―noble‖. Pero lo cierto es que los superiores hindúes han formado
ejércitos privados como la guerrilla de Ranvir Sena, que en los últimos cinco años
ha matado a más de 400 miembros de las castas más bajas en 21 masacres. Los
intocables temen que lo peor esté por llegar, ahora que han aumentado sus
movilizaciones. Buta Singh dice que hay que terminar con la mentalidad de las
castas, que todavía rige la forma de actuar de tanta gente, los dalits deben
independizarse de las clases altas como la India lo hizo de Inglaterra.
Para finalizar este capítulo vendría bien una referencia más explícita a la figura de
Gandhi, gran abanderado de los intocables. Admite, no sin grandes discusiones
con los suyos a una familia intocable en el asram y es ahí donde comienza a
llamarlos ―hijos de Dios‖. Indica que el trato que se da a los intocables es ―la úlcera
gangrenosa que devora las vísceras del hinduismo‖ 79. Pero no se quedó solo en
palabras, tuvo gestos significativos: en Bombay acudió a una reunión convocada
para mejorar la situación de los intocables. Dicen que al levantarse para
pronunciar su discurso preguntó: ¿hay aquí algún intocable? Nadie alzó la mano.
Entonces Gandhi se negó a hablar; insistía que la condición de intocable no
formaba parte del hinduismo. Fiel a sus principios trató de vivir como intocable, los
defendió en la seguridad de que todos nacen dotados de forma desigual, pero con
79
Cf. MARTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1999. p. 41.
54
derechos iguales y la sociedad debe concederlos, o al menos no quitarles
oportunidades de desarrollar sus habilidades congénitas y de vivir libres.
55
3. SER CRISTIANO EN LA INDIA: UNA EXPERIENCIA CONTADA POR EL
DALIT
3.1 IRRUPCIÓN DEL CRISTIANISMO EN LA INDIA Y HORIZONTE DE LAS
MISIONES
Si en el primer capítulo se indagaron las categorías socio-religiosas del dalit,
tomando como punto de partida el fenómeno del hinduismo, en las siguientes
líneas se intentará describir cómo un gran conjunto de las agrupaciones dalits, ha
reconocido en el cristianismo el camino para salir de la esclavitud y opresión que
ha trastocado no sólo su vida comunitaria, pervivencia y desarrollo en la sociedad,
sino además su dignidad personal, al verse n tratados como algo menos que
humanos.
Pero antes de comprender las diversas características del cristiano dalit, debe
estudiarse el origen del mismo cristianismo al interior de la India, la manera como
irrumpió la concepción de un Cristo liberador en una sociedad compleja y
hermética en torno al sistema de castas, preocupada únicamente por alcanzar el
dharma. Diversos autores contemporáneos han compartido que en Kerala, al sur
de la India, residía una antigua pero pequeña comunidad cristiana de sirios que se
remonta al apóstol Tomás, quien llegó a la costa de Malabar (la Kerala de hoy) en
el año 52 y murió martirizado veinte años más tarde cerca de Madrás 80.
Históricamente se ha comprendido que el cristianismo llegó a la India fue a partir
del año 1500 cuando los portugueses se dedicaron a convertir el país; y desde
entonces se remontan las misiones en estas tierras asiáticas.
Claro que sería insensato analizar las misiones cristianas sin tomar como punto de
partida el significado de los patronatos ibéricos, español y lusitano, que habrán de
80
Cf. SEBBA, Anne. Madre Teresa de Calcuta, más allá de la imagen. Barcelona: Herder, 1998. p.
40
56
llevar desde sus primeros tiempos casi todo el peso de la misma evangelización 81.
El patronato portugués fue el de mayor importancia en toda la evolución de las
misiones, sobre todo en la mitad del siglo XV, y con él se inició la magna obra
cristiana en la India.
Efectivamente Portugal invadió con factorías y guarniciones todo el litoral
occidental y oriental de la India, adueñándose de los mares y del comercio en
aquellas regiones. En la primera expedición de Vasco de Gamma, de 1484, iban
dos religiosos trinitarios, uno de los cuales murió durante la travesía en
Mozambique; el otro, llamado Cobilham, predicaría en evangelio en Calicut, donde
poco después hubo una segunda expedición, dirigida por Cabral en 1500; iban
además del vicario otros ocho sacerdotes del clero secular, más ocho religiosos,
franciscanos todos ellos y a las órdenes de Fray Enrique de Coimbra.
Una vez comenzada la predicación, lograron convertir un brahmán y a varios
naires82. Cabral consiguió firmar un tratado de amistad con el zamorín, y obtuvo la
concesión de una fortaleza militar que sería destruida tres meses después a causa
de una insurrección repenti na de los nativos, en la que cayeron también 3 de los
franciscanos y el superior escapó, pero gravemente herido. Entonces Cabral se
dirigió a Cochín83, donde se estableció definitivamente 84. En 1503 llegó a la India
una nueva expedición con el gran Alburquerque, llevando consigo cinco
dominicos. Finalmente, en 1510 los portugueses tomaron la ciudad de Goa. Debe
precisarse además, que ya desde 1505 se dio la jurisdicción y organización
eclesiástica bajo el gobierno del primer virrey Almeida.
81
Cf. SANTOS HERNÁNDE Z, Ángel. Las misiones católicas, historia de la Iglesia. Valencia:
Edicep, 1978. p. 57.
82
NAIRE. m. El que cuida los elefantes y los adiestra. También se entiende como un t ítulo de
dignidad entre los malabares.
83
Cochin, oficialmente Kochi, es una localidad en el estado indio de Kerala. Fue fundada en el
segundo viaje de Vasco da Gama en 1502, t ras el descubrimiento de la rut a que bordea Á frica por
el cabo de Buena Esperanza. En Cochín murió el navegante el 24 de diciembre de 1524. Tiene
1.336. 954 de habitantes.
84
Cf. SANTOS HERNÁNDE Z. Op. Cit., p. 64.
57
Simultáneamente se produjo uno de los acontecimientos más significativos de la
historia eclesiástica: la fundación de la Compañía de Jesús, que tendría un efecto
inmediato y muy duradero en la India. Los jesuitas estaban vinculados al Papa por
medio de un voto directo de obediencia personal y se dedicaron a convertir a los
paganos a la fe católica. Toda una serie de esfuerzos se cristalizaron en la
fundación de un seminario en el sur de la India, que ofrecía una excelente
instrucción tanto en sirio como en latín; pero además de eso, fue brillante la obra
de Francisco Javier, un vasco de los seguidores de Ignacio de Loyola , de quien
tuvo influencia cuando fue educado en París. Después fue enviado a la India, su
primera expedición misionera 85, a la cual llegó en 1542 como representante del rey
de Portugal y con el beneplácito del Papa. Para algunos será el misionero más
importante de todos los siglos, mientras otros lo acusan de demasiada movilidad a
través del oriente entero sin fijar sitio en ninguna parte 86.
En todo caso, Francisco Javier estuvo en Goa, centro del poder portugués en la
India. En aquel entonces Goa era una ciudad floreciente, con muchas iglesias y
monasterios, pero sus habitantes eran cristianos sólo de nombre, y según creía
Javier, estaban muy necesitados de una reforma moral. Los europeos, que hacían
ostentación de su riqueza de un modo extravagante, no veían problema en tener
amantes indias y engendrar hijos a ultranza para después ignorarlos. Como si
fuera poco, gran parte de la población hindú se había convertido por una fuerte
presión, pero en la realidad no mostraban mayor interés por los ritos cristianos 87.
Luego de un breve período en la ciudad, Javier se trasladó al Sur, a la costa de
Coromandel, para atender a una extensa población de pescadores a la que había
bautizado en masa unos años antes y después abandonado. Se trataba de
analfabetas que no sabían nada del cristianismo, pero se habían convertido con la
condición de obtener protección contra los ataques musulmanes. Un historiador
85
86
87
Cf. PANIKKAR, K.M. Asia and western dominance. New Delhi: Somaiya publications PVT, 1999.
p. 280.
Cf. SANTOS HERNÁNDE Z, Op. cit., p. 66.
Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 41.
58
contemporáneo de las misiones cristianas afirma que al llegar, Javier se encontró
una muchedumbre carente de toda instrucción y, al marcharse dejó una auténtica
Iglesia. Actualmente se venera el cadáver de san Francisco Javier en Goa, pero a
principios del siglo XVII sus brazos fueron trasladados a Roma.
Después de Javier llegaron otros misioneros a la India. Muchos desfallecieron a
causa del clima o por la naturaleza del trabajo y por la falta de un verdadero
apoyo. El viaje de Europa a la India tardaba unos seis meses y a veces se tardaba
al menos otro mes para ir de una ciudad a otra. Otro impedimento importante
desde el siglo XVIII fue la insistencia de Roma en suprimir las prácticas que los
jesuitas habían tolerado, ya que eran consideradas por la Santa Sede demasiado
cercanas a las supersticiones hindúes. Por eso, en 1773, tras acusarlos de
arrogantes y de emplear métodos inadecuados, el Papa Clemente XIV suprimió la
Orden de los jesuitas, produciéndose efectos desastrosos para la Iglesia católica,
en tanto que implicó la retirada de al menos 3.000 misioneros 88. En este contexto
llegaron los
misioneros
protestantes. Al principio
luteranos
alemanes
y
presbiterianos holandeses. Su gran ventaja fue la no imposición del latín y tan
pronto llegaron, empezaron a traducir la Biblia en diversas lenguas vernáculas.
Pero la gran expansión de la actividad misionera se produjo en el siglo XIX,
coincidiendo con la difusión del poder colonial británico por toda la India y con
diversos intentos de los demás gobiernos europeos de cristianizarla. Ya desde el
siglo XVIII habían llegado los primeros misioneros británicos a la India y muchos
comerciantes ingleses habían amasado grandes fortunas. El gobernador general
entre 1798 y 1805, Lord Wellesley, prohibió expresamente la presencia de
misioneros hasta que descubrió la utilidad como educadores de los baptistas de
Serampore, quienes habían llegado en 1800 89. Posteriormente los anglicanos
recibieron permiso para actuar directamente como misioneros y ya no sólo como
capellanes de los británicos. Pero hasta 1833, cuando se renovaron los estatutos
88
89
Cf. Ibid., p. 41.
Cf. Ibid., p. 42.
59
de la Compañía, la India se abrió sin restricciones a la actividad misionera de
todas las naciones, de lo cual había ya bastante en Bengala.
Por la ilusión de llevar el cristianismo a los paganos, los protestantes y los
católicos prefirieron enviar a sus misioneros más preparados a la India, en lugar
de enviarlos a África o a China. Esto se dio a causa del reconocimiento de la
espiritualidad inherente al hinduismo, que requería algo más que la habitual
persuasión para convertir a la gente. Entre los misioneros se había difundido la
idea de que la India poseía un elevado nivel de civilización; por eso, a finales del
siglo XVIII con la caída del imperio mogol 90, el cristianismo tuvo la opción de llenar
todo vacío y los misioneros estaban realmente convencidos de que lo que más
necesitaba la India a comienzos del siglo XX era el poder del Espíritu del Señor 91.
Y fue a causa del gran impulso evangelizador que se dieron conversiones
masivas, sobre todo en los pobres, los miembros de las tribus, los parias y las
castas más bajas, los dalits, para quienes el cristianismo representaba un sistema
de movilidad social. No obstante, dicha actividad misionera masiva no fue
suficiente para erradicar los valores profundamente arraigados e inherentes al
sistema de castas, y muchos conversos cristianos se dieron cuenta que lo único
que había cambiado era el nombre de su fe y la manera de adorar a Dios, pero no
su estilo de vida. Esta es una de las premisas que justifica la elaboración del
presente trabajo. Se sabe que en la actualidad la Iglesia católica ha reconocido,
que la continuación del sistema de castas dentro del cristianismo es una
90
El imperio mogol (Urdú: ‫مغل ب اد شاہ‬, Mughal Baadshah) del subc ontinente indio fue fundado por
el líder mongol Babur en 1526, tras derrotar al último de los sultanes de Delhi, Ibrahim Lodi, en la
batalla de Panipat. La palabra "mogol" es una versión indo-aria de la palabra "Mongol". El imperio
fue prácticament e conquistado por el líder afgano Sher S hah durante el reinado de Humayun. Más
tarde, con Akbar en el poder, el imperio creció de forma considerable y siguió creciendo hasta el
final del reinado de Aurangzeb. A la muerte de Aurangzeb en 1707, el imperio inició un lento pero
imparable declive, aunque mantuvo el poder en el subcontinente indio durante 150 años más. El
Imperio Brit ánico terminó con el mogol en 1857. Este Imperio mogol (que dominó la India entre
principios del siglo XVI a mediados del siglo XI X) no se debe confundir con el Imperio mongol (que
dominó toda Asia entre el siglo XIII y el XIV).
91
Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 43.
60
aberración, que no pudieron combatir Mahatma Gandhi desde el hinduismo ni la
madre Teresa de Calcuta, a pesar de su espíritu liberador 92.
En este punto nace la cuestión que tiene en estado de shock a las minorías
cristianas presentes en la India. Es decir, desde el siglo XIX el hinduismo comenzó
a defenderse, anteponiendo sus tradiciones, que consideraba amenazadas por el
cristianismo, aunque no necesariamente en forma pacífica. Este movimiento se
origina con el rajá Rammohun Roy93, considerado el intelectual indio más
importante del siglo XIX. En un intento de eliminar lo que consideraba tradiciones
apócrifas del hinduismo, reinterpretó los Vedas, las primeras escrituras hinduistas.
Él tuvo
muchos
herederos
espirituales
como
el
joven bengalí Swami
Vivekenanda 94, quien en 1983 tomó por asalto el parlamento de las religiones en
la exposición universal de Chicago y reivindicó el reconocimiento mutuo de la
espiritualidad de Oriente y Occidente, ambas tenían que confraternizar pero sin
92
Cf. Ibid., p. 43
Ram Mohan Roy (1772-1833), reformador religioso indio. Es más conocido por su oposición al
sati (práctica de arrojar a las viudas a las piras funerarias de sus es posos), pero, ante todo, por ser
uno de los pioneros del movimiento político para la independencia india que evolucionó y ganó
adeptos a lo largo del siglo XIX. Nacido en Radhnagar, Roy est udió bengalí, árabe e inglés, y a
través de s us amigos europeos, lat ín, griego y hebreo, pero se especializó en sánscrito.
Procedente de un ambiente hindú tradicional, el contacto con un amplio círculo de eruditos, entre
ellos musulmanes, cristianos y judíos, le amplió conocimientos y le alejó del hinduismo ortodoxo.
Se vio especialmente at raído por los profundos conc eptos filosóficos de la vedanta, y ayudó a
recuperar su estudio mediante sus traducciones de los grandes Upanisad en bengalí y sánscrito.
Roy también publicó algunas obras originales sobre religión, de entre las cuales destaca el Tuhfatul-Muwahiddin (en lengua persa, 1805), en defensa del monoteísmo, y Los precept os de Jesús
(1820), defendiendo la ética de la enseñanza cristiana sin aceptar otros aspectos de sus doctrinas.
Escribió en persa, hindi, bengalí, sánscrito e inglés, ante todo libros sobre religión comparativa,
pero también varios poemas y canciones. Roy condenó el sistem a de c astas y la bárbara
costumbre del sati que se había convertido en algo normal en la India, exigiendo su abolición.
Publicó dos libros sobre esta práctica en 1818 y 1819.
94
Swami Vivekananda fue un místico indio (1863-1902), propagador de la escuela de A dvaita
Vedanta y fundador de la Ramak rishna Mission en 1887. A ventajado discípulo del gran místico
Ramakrishna durant e seis años, Vivekananda viajó a Chicago en 1893 para participar del
Congreso Mundial de las Religiones, donde causó una profunda impresión a toda la asamblea.
Tras el Congreso se dedicó a difundir su mensaje por varias ciudades de EE. UU. y escribió
algunos libros sobre el mensaje de la escuela Vedanta. En 1902, por propia voluntad, inmerso en
el estado de samadhi, abandonó su cuerpo. Además de ser ampliament e reconocido por haber
elevado su propia nación, la India, también introdujo simultáneamente el Y oga y el Vedanta en
América e Inglat erra con sus conferencias, seminarios y discursos privados de filos ofía vedantin a.
Vivekananda fue el primer sabio hindú en venir al oeste, donde introdujo el pensamiento del este
en el Parlamento de las Religiones del Mundo de la Feria Mundial de Chicago de 1893.
93
61
caer en el proselitismo. Simultáneamente, Annie Besant 95, una inglesa excéntrica
adepta a la teosofía, expresaba que la India era víctima de los daños causados
por los misioneros cristianos, por eso intentaba convencer a los indios de que
volvieran con sus dioses y despertaran el respeto de la grandeza de sus
religiones. Uno de los que más reflejó la ambivalencia entre los valores de oriente
y occidente fue Rabindranath Tagore 96, el escritor de poesía y prosa, músico,
artista y reformista religioso bengalí cuyo padre era partidario de Brahmo Samaj y
que creía, al igual que muchos bengalíes cultos, que el poder colonial británico era
beneficioso para reformar una sociedad decadente.
Pero por otra parte, a pesar de que los misioneros fueran altruistas y se
preocuparan por los intereses de los nativos, por lo menos hasta el final de siglo
XIX, su creencia en la supremacía colonial sustentó toda la estructura de su
labor 97. Y quizá esa fue una de las razones de la incitación al motín indio, ya que
pretendían forzar a toda la población a convertirse al cristianismo, precisamente
en una etapa en la que hay mayor ausencia de obispos nativos. Si en el siglo XV y
XVI el jesuita Roberto Nobili se valió de la inculturación para captar la mentalidad
hindú y por eso se vestía como ellos y estudiaba sus lenguas 98; ya en el siglo XIX
95
Annie Wood Bes ant (Clapham, Londres, 1 de octubre de 1847 – A dyar, India, 20 de septiembre
de 1933) fue una militante feminista, activista a favor de la independencia de Irlanda y de La India,
llegando a ocupar la presidencia del Congreso Nacional Indio. S ucedió a Henry Olcott en la
presidencia de la Sociedad Teosófica y fue iniciada en la masonería en 1902. En 1911 se convirtió
en vicepresident a de la Comasonería mundial y alcanz ó el grado de Gran Maestre del Consejo
Supremo de la Orden Internacional de la Comasonería, una obediencia mas ónica que permite la
iniciación de mujeres. En 1912, junt o a Marie Russak y James Wedgwood fundó la Orden del
Templo
de la Rosa Cruz inspirada en las enseñanzas del esoterismo occidental.
96
Rabindranath Tagore (en idioma bengalí,
), nacido el 7 de mayo de 1861, y muerto el 7
de agosto de 1941) fue un poeta bengalí, filósofo del movimient o Brahmo S amaj (posteriormente
convertido al hinduismo), artista, dramaturgo, músico, novelista y autor de canciones que fue
premiado con el Premio Nobel de literatura en 1913, convirtiéndos e en el primer asiático laureado
con este reconocimiento. Tagore, también conocido como Gurudev, revolucionó la literatura
bengalí con obras tales como El hogar y el mundo y Gitanjali. Tagore extendió el amplio arte
bengalí con su multitud de poemas, historias cortas, cartas, ensayos y pinturas. Tagore fue también
un sabio y reformador cult ural que modernizó el arte bengalí desafiando las severas críticas que
hasta entonces lo vinculaban a unas formas clasicistas. Dos de sus canciones son ahora los
himnos nacionales de Bangladesh e India: el Amar Shonar Bangla y el Jana Gana Mana.
97
Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 45.
98
Cf. PA TIÑO F. Jos é Uriel. Historia de la Iglesia. La Iglesia comunidad e institución, protagonista
de la historia. Bogotá: san Pablo, 2004. p. 79.
62
parecía más una imposición en la que habían unos veinte obispos católicos pero
todos europeos, pese a las ordenaciones del Papa León XIII de que se asignaran
más responsabilidades al clero autóctono. Fue hasta mediados del siglo XX
cuando el número de sacerdotes se igualó y luego se superó a los extranjeros.
Entretanto, las voces indias no dieron espera y decidieron defender rotundamente
la cultura india. En 1905, frente al orgullo indio de movimientos patrióticos como
Swadeshi, los misioneros europeos empezaron a mostrarse inseguros e incluso a
cuestionar por primera vez el sentido de su labor. Para entonces los jesuitas se
habían restablecido completamente y muchas órdenes y hermandades nuevas,
algunas específicamente misioneras se encontraron con un número de adeptos
que parecía inagotable. Los protestantes misioneros, cuyas iglesias se habían
aliado con el Raj y con los constructores del imperio, empezaron a inspirar menos
confianza que los católicos, cuyas escuelas, sobre todo en Calcuta, gozaban de
un gran éxito por su enseñanza y por sus vínculos con la élite del país.
No por ello dejaba de ser preocupante el que los misioneros, aunque eran
elegidos por ser los más cultos de la sociedad europea, no dieran cabida a las
tradiciones religiosas nativas y por eso, en sus informes anuales, cuando hablaban
de cualquier oposición a la actividad misionera decían que se trataba de la
intervención del Diablo. Eran totalmente incapaces de analizar los conflictos
culturales en un contexto local y se negaban a ver algo bueno en las culturas
nativas. O ¿cómo interpretar la mentalidad colonial de una Iglesia en Goa que
permitió la destrucción de varios templos hindúes y contribuyó al resentimiento
perpetuo hacia los extranjeros? O también, cuando se intentó destruir diversos
libros sobre el hinduismo 99.
Quizás Gandhi tenía razón en su rechazo a las misiones cristianas. Siempre
recordaba con nostalgia cómo los misioneros acostumbraban a situarse en una
esquina próxima al instituto, predicando su religión e insultando a los hindúes y
99
Cf. SOUZA, Teotonio. Goa to me. New Delhi: concept publishing, 1994. Pág. 46.
63
sus dioses100. Para el Mahatma, los predicadores de la fe cristiana socavaban la fe
del pueblo en lugar de fortalecerla al presentar su religión desde una posición de
rechazo a otras creencias, y esta pretensión del cristianismo de ser la única
religión verdadera se convierte en el auténtico caballo de batalla de Gandhi, a la
hora de aceptar a Jesucristo 101. Constataba cómo los misioneros veían en la India
poco más que un país de idólatras 102. Pero la crítica de Gandhi hacia los
misioneros no le impide reconocer lo admirable de su misión en muchos casos 103,
y por eso les pide receptividad, capacidad para aceptar lo bueno que la India y el
hinduismo puedan aportarles. El Mahatma identificó uno de los vicios que
enmarcaron la predicación cristiana: por más que la misión esté impregnada de
deseos de ayudar y promocionar a los pobres y a los huérfanos, esos deseos
estarán llenos de fracasos si tras de ellos se esconde el paternalismo y, peor aún
el colonialismo mostrándose como una clase distinta y más elevada que los
demás104. Estos y otros puntos de vista gandhianos se tomarán posteriormente.
Si se hiciera un balance frente a los vastos recursos económicos que la Europa
cristiana dedicó a la conversión de la India a lo largo de cuatro siglos, no podría
decirse que el cristianismo haya tenido mucho é xito, dado que al final del milenio,
se calcula que tan sólo el dos por ciento de la población es cristiana, cifra
incomparable casi al cincuenta por ciento del África 105. Miles de misioneros habían
seguidos los pasos coloniales de san Francisco Javier, pero en la segunda mitad
del siglo XX empezaron a cuestionar si su actividad, fundamentada en la
conversión, era defendible como actividad moral. Esto se hacía con base en el
precepto evangélico: ―id y haced discípulos a todas las naciones bautizándolos,
100
Cf. MA RTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1999. p. 48.
101
Cf. Ibid., p. 112.
102
Gandhi sufría cada vez que recordaba la absurda descripción que un obispo llamado Heber
hacía de la India: país donde cada paisaje es agradable y sólo el hombre vil.
103
Refiriéndose a unos amigos misioneros con los que mantenía constantes conversaciones afirma
que eran unos auténticos ejemplos de humanismo.
104
Cf. MA RTÍNE Z, Emilio. Gandhi: experiencia de Dios y exigencia ética. Bilbao: Desclée de
Brouwer, 1999. p. 88.
105
Cf. SEBBA. Op. Cit., p. 46
64
enseñándoles que guarden todas las cosas que os he mandado‖ (Mt 28, 19; Hch
1,8). Sin embargo, tras estudiar otras religiones y ver la manera como
enriquecieron a sus comunidades, diversos teólogos modernos han concluido que
no hay un sólo camino para llegar a Dios, y que quizá el límite de la actividad
misionera debería ponerse en dar ejemplo trabajando bien y con eficacia 106;
aunque la Iglesia ya no se considera una sociedad perfecta que está por encima y
es independiente del mundo 107, pero como señaló el Card. Ratzinger, no se trata
de un proceso fácilmente aplicable en todos los casos.
El enfoque puede tener sentido si la fe cristiana y la otra religión, junto con la
cultura de la que vive, no se contradicen la una a la otra. Anne Sebba 108 afirma
que el misionero moderno no debe desear ir a un país menos desarrollado tan
solo para hacer el bien, sino para estar allí y trabajar con la gente. Puede que
haga el bien, pero es sólo una consecuencia y después ya podrá irse. Hoy en día,
a un misionero se le enseña a entra r en contacto con la cultura y los mitos de la
religión de las personas con las que está trabajando para buscar la chispa divina
dentro de él y los demás; aprende a ayudar a la gente a encontrar lo trascendente
tal y como lo interpreta su propia cultura 109.
Teniendo claro que desde las misiones cristianas se forjó lo que hoy se conoce
como el cristianismo en la India, es pertinente complementar que, sin embargo, las
condiciones de los cristianos en el sur de este país, difieren de las del norte. Los
programas de algunas iglesias parecen más preocupados de la existencia del
mismo templo, dejando de lado la dinamicidad cristiana que debe orientar cada
106
Cf., Ibid., p. 47.
Esto afirma el Discurso del Card. Ratzinger, de la S agrada Congregación para la Doctrina de la
Fe a los presidentes de las conferencias de Obispos asiáticos, Hong Kong, marzo de 1995.
108
Anne Sebba es periodista y biógrafa, y vive en Londres. Licenciada en historia por el King
College de Londres, fue corresponsal para la agencia Reuters International, en Londres y Roma,
de 1972 a 1978. Ha sido profesora invitada en la Facultad de periodismo y comunicación de
numerosas universidades del Reino Unido.
109
Cf. SEBBA, Op. Cit., p. 48.
107
65
comunidad. Un líder de una iglesia en el sur dijo: ser cristiano en el norte indio
significa ropa occidental, hablar inglés y comer ternera 110.
Figura 2. Mapa de la India.
Fuent e:http://asiaviaje.com/ viaje-a-la-india-guia-de-viajes-a-la-india-y-recomendaciones/ (consulta:
lunes 14 de julio de 2008).
Siguiendo el mapa, pueden verse los Estados de Kerala y Tamilnadu en el sur, y
Arunachal Pradesh en el norte, los cuales cuentan con el 60% de la población
india cristiana. Un cuarto de todos los de Kerala son cristianos, siguiendo una
variedad de denominaciones como
nestorianos, católicos romanos, sirios
ortodoxos y la Iglesia anglicana del sur de la India. Las iglesias de Kerala están
pintadas con brillantes colores; su arquitectura es una mezcla de la portuguesa,
alemana y británica. Goa y Maharastra también tienen un número importante de
110
Cf. EMBAJADA DE LA INDIA, Nueva Delhi, 2004. En: h t t p: / / i n d i a r e li g i o n. i es p a n a. e s
/ c ris t i a n is m o. h t m l [Consulta: jueves 17 de julio de 2008].
66
católicos romanos. Mizoram y Nagaland en el noreste, tienen un amplio sector de
protestantes. Los católicos de la India están organizados en comunidades locales
y cuerpos regionales como diócesis, con sus respectivos obispos. Para entrar en
la Iglesia hay que dejar los zapatos fuera, y los hombres y mujeres se sientan en
lados diferentes de la nave. Generalmente las iglesias católicas tienen imágenes y
pinturas en los techos y pasillos.
Actualmente, los católicos indios son unos 18 millones, apenas el 1,8% de
población, pero su relevancia social en campos como la educación, la salud o la
promoción de los sectores marginados es enorme, según se ha manifestado por
ejemplo, en la organización de la ayuda a los damnificados del tsunami, o la lucha
social y política para lograr el reconocimiento de los derechos civiles de los
intocables, es decir, los dalits, cuyo tema se profundizará a continuación. Ha sido
llamativo que el actual presidente de la Conferencia episcopal india, el Cardenal
Toppo pertenezca a una etnia tribal (adivasi) y haya testimoniado personalmente,
la manera como el Evangelio ha sido una experiencia de liberación para su
pueblo, llegando a una nueva conciencia de la propia dignidad. Hoy se sigue
viendo un gran dinamismo de la Iglesia india que se ha manifestado con
numerosas vocaciones sacerdotales y religiosas111.
Finalmente, es rescatable que en muchas comunidades cristianas de la India se
vive un dinamismo evangelizador que no está lejos del fenómeno religioso del
hinduismo. Es curioso ver allí, cómo se entreteje la forma y utilidades de los
objetos y lugares sagrados, la disposición de las iglesias y capillas, las
innumerables imágenes y estatuas con velas y flores, los sahumerios o
incensarios, el agua bendita y la música, entre otros. Como en todo el mundo, los
cristianos indios no desconocen la devoción a los santos protectores, los exvotos,
las medallas en los vehículos, en el cuello y en las manos, y toda clase de signos
religiosos. Y no lejos está el hinduismo.
111
Cf. RES TÁ N, José Luis. Madrid, 2005. En: http://iglesia.libertaddigital.com/articulo.php/
[Consulta: viernes 11 de julio de 2008].
67
Es allí en la India, donde precisamente puede evidenciarse cómo en ambas partes
hay tiempos sagrados y grandes fiestas religiosas populares, celebradas en las
casas, en la iglesia y en las calles, así como las procesiones con imágenes y
rogativas. También se dan juntamente las multitudinarias peregrinaciones en
medio de ancianos y enfermos, sacerdotes y laicos, ricos y pobres. Y eso que no
se ha mencionado nada acerca de las posibles formas de veneración a María. Con
estas ideas no se quiere desviar el tema del cristianismo en la India, sino todo lo
contrario, indicar que muchas de esas tradiciones milenarias son compartidas en
un mismo país en el que se perfilan totalmente opuestas. No es preciso, por lo
tanto, legitimar esas comparaciones frente al catolicismo, de lo cual saldrán
seguramente
variadas
objeciones. Lo
que
sí es
más
evidente
es
el
cuestionamiento sobre la manera como han actuado los hinduistas extremistas
que atacan a los cristianos dalits por lo que ellos llamarían una doble causa: ser
cristianos y descastados. Este fenómeno será ampliamente analizado en el
siguiente apartado.
3.2 LOS CRISTIANOS DALITS: RECHAZADOS EN SU PROPIA PATRIA
Ya en el segundo capítulo se habían indicado los casos más comunes de opresión
social al dalit. Ahora, quedando claro que gran parte de ellos se ha convertido
masivamente a varias religiones con la esperanza de probar mejor suerte, ha sido
el cristianismo uno de los grandes focos sobre los cuales, han depositado su fe
para dar una respuesta urgente que les ayude a reconocer en Jesús el gran
liberador que podría ofrecerles nuevamente su dignidad y, abrirles las puertas
hacia horizontes impensables de trascendencia en camino hacia la salvación. Pero
habiéndose comprobado numerosas conversiones a otras religiones, la historia y
la experiencia manifiestan que en ninguna de ellas ha sido fácil eludir un sistema
caracterizado por ser más social que religioso, el cual no escatima en el momento
de oprimir y subyugar al más débil. ¿De qué liberación podría hablarse entonces?
¿Dónde está la esperanza escatológica del dalit?
68
Es doloroso comprobar que desde el ámbito social, los dalits no han tenido
oportunidades de promoción personal y puestos de trabajo, y lo que es más
cuestionante, cómo dentro de la Iglesia, a pesar de la retórica de igualdad que se
proclama en la Sagrada Escritura 112 y se celebra en la Eucaristía, perviven las
discriminaciones sociales, no sólo en la participación en una Iglesia o cementerio,
sino en la negación del derecho a participar en los niveles de autoridad y la
negación de acceso a los recursos comunes. Frente a todo esto, se han dado
movimientos de reforma que tampoco han tenido éxito dentro del hinduismo. Así
como la discriminación y la opresión social van acompañadas de opresión política
y económica, el desarrollo económico y la participación política son requisitos
necesarios para el cambio social. Sin embargo, no traerán consigo el cambio
social automáticamente, como han podido comprobar por experiencia propia los
dalits que han progresado en el terreno económico y político 113. De modo que uno
de los grandes objetivos de la liberación es el cambio social; ahora bien, ¿cómo
podría incentivarse este propósito desde el cristianismo?
Pero todavía no podrían delinearse algunas soluciones, sin tener claros los
acontecimientos concretos acaecidos contra los cristianos dalits. Por ejemplo, en
los últimos meses, los estados de Orissa, Bihar, Rajasthan, Karnataka y Madya
Pradesh han sido escenario de agresiones, quema de iglesias, asaltos a
conventos y destrucción de casas de cristianos. En las últimas noticias 114 aparece
atacada la Iglesia de Goa, la histórica ciudad a la que arribó Francisco Javier para
comenzar la epopeya misionera que lo llevó a extremo oriente. Toda esta
violencia, apenas investigada y menos castigada, tiene el telón de fondo de
algunas leyes anti-conversión aprobadas por diferentes estados de la República
112
San Pablo afirma que en Cristo resucitado no hay judío, ni griego, ni hombre, ni mujer, esclavo o
libre (Gál 3,28).
113
Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 50.
114
Cf. BE CCA R VARE LA, Cosme. P ersecución y crímenes contra los católicos en la India: informe
de la agencia católica Iesu. org. Buenos Aires, 24 de septiembre de 2008. En:
http://www.labotellaalmar.com/ vercorreo_ lector.php?id= 2390. [Consulta: lunes 6 de octubre de
2008].
69
India, gobernados por el Bharatiya Janata Party (BJP) 115, un partido nacionalista
hindú cuya política fundamentalista ha sembrado la semilla de la violencia contra
los cristianos durante los últimos cinco años 116.
No hace mucho, un grupo de cristianos, en su mayoría dalit, se vieron instigados
por las acciones ilegales de los hindúes y en un acto de protesta, las turbas
violentas hinduistas, haciendo caso omiso, arremetieron contra la Iglesia, llevando
hachas, cuchillos, barras de hierro, piedras y ladrillos, gritando consignas como:
hindú hindú-Bhai – Bhai, Christian Dharma Rahiba Nahim y Samasta cristiana
manonku maro (todos somos hermanos hindúes, eliminar la religión cristiana y
matar a todos los cristianos). A ellos se les unió la policía, utilizando gases
lacrimógenos; por eso, los cristianos huyeron para salvar sus vidas y fue ahí,
cuando los fundamentalistas tuvieron la oportunidad de entrar al templo rompiendo
la puerta principal, aun en presencia de la policía: “Ellos profanaron la Iglesia,
orinándose en el altar, destruyeron imágenes y otros artículos sagrados.
Rompieron muebles, instrumentos musicales y las instalaciones eléctricas;
quemaron los ornamentos sagrados y la Biblia”117.
Aunque el Padre Alphonse, cura párroco de la iglesia católica de Raikia solicitó
ayuda, no se han minimizado las ocasiones de disturbios que llegan a la Iglesia
gritando consignas y amenazando con asesinar a los sacerdotes. Además
destruyeron casas de cristianos y agredieron a un periodista por trabajar para el
115
El Bharatiya Janata P arty (B JP), que traducido significa P artido Popular Indio, fue fundado en
1980 y es uno de los dos mayores partidos políticos de la India. Se present a a sí mismo como
adalid de los valores s ocio-religiosos de la mayoría hinduista del país, así como de las políticas
sociales conservadoras y de una fuerte inversión en defensa. Su respaldo se ve fortalecido por un
amplio abanico de organizaciones nacionalistas hindúes, informalmente denominadas como Sangh
Parivar (Liga de organizaciones nacionalistas), donde el Rasht riya Swayams evak Sangh juega un
importante papel. Desde su creación, el B JP ha sido el principal oponente de Congreso Nacional
Indio, formando alianzas regionales para contrarrestar las corrientes de izquierda apoyadas
frecuent emente por el mismo. El principal banderín de enganche del BJP es el Hindut va, que
significa literalment e hinduidad. El B JP, junto a una coalición de otros partidos, encabezó el
gobierno indio entre 1998 y 2004, con Atal Bihari Vajpayee como Primer Mi nistro. Actualmente este
partido encabeza la oposición como cabez a de la Alianza Democrática Nacional.
116
Cf. RES TÁ N. Op. Cit., [Consulta: viernes 11 de Julio de 2008].
117
Cf. ALL INDIA CHRIS TIA N COUNCIL. A ndhra Pradesh, 2004. En: http://indianchristians.in/
news/content/ view/55/45/. [Consult a: lunes 4 de agosto de 2008].
70
Christian Oriya. Los cristianos más pobres, que viven con ínfimos ingresos, fueron
los que más sufrieron perdiendo sus artículos del hogar y siendo blanco de fuertes
lluvias; pero sin recibir la mínima ayuda del Estado o alguna ONG.
Por otra parte, el pasado 27 de marzo de 2007, la policía del Estado meridional de
Andrea Pradesh118 arrestó a 22 misioneros cristianos, acusados de proselitismo y
conversiones forzosas. Se declaró que su delito era convertir hacia Cristo la
población del distrito de Dharwad, dado que los habitantes de la aldea de Bada,
los acusaron de haber distribuido hojas con propaganda a favor del cristianismo y
contra los dioses del hinduismo. Los 22 misioneros terminaron ante el juez, quien
los acusó de acuerdo con los artículos 298 (declaraciones que hieren los
sentimientos religiosos), 448 (violación de domicilio) y 504 (ofensas intencionadas
con el fin de destruir la paz). Finalmente fueron liberados bajo una fianza, pero
con el recelo de la ofensiva anticristiana que no se detiene en la misma zona.
Para un mayor conocimiento del lector, se indicarán como ejemplo, a continuación
y en orden cronológico, algunos de los principales acontecimientos referentes a
los ataques contra cristianos 119, en su mayoría dalit, sucedidos en los últimos
meses.
Tabla 1. Amenazas, abusos y ataques contra los cristianos dalits.
AMENAZAS Y ABUSOS 120
Fecha
Acontecimiento
118
Cf. ACP ress.net. Arrestados 22 misioneros cristianos en India. Nueva Delhi, 2007. En:
http://www.noticiacristiana.com/news/newDetails.php?idnew=82973. [Consulta: sábado 5 de abril
de 2008].
119
El pasado 2 de septiembre de 2008 se comprobaron nuevos disturbios con quema de Iglesias y
ataque a los hogares. Durante la semana, bandas hinduistas han destruido más de una docena de
iglesias y atacado a cristianos en el estado oriental de Orissa después del as esinato de un líder
hindú en el distrito de Kandhamal, una zona tribal en la que los misioneros cristianos han estado
activos desde hace años.
120
ALL CHRIS TIAN COUNCIL. Andhra Pradesh, 2008. En: http://indianchristians.in/news/.
[Consulta: lunes 20 de octubre de 2008].
71
Miércoles, 8
octubre 2008
Jueves, 2 de
octubre 2008
Sábado, 30 de
agosto de 2008
Jueves, 31 de
julio de 2008
Miércoles, 9 julio
2008
Martes, 6 mayo
2008
Jueves, 10 de
abril de 2008
Lunes, 7 abril
2008
Domingo, 6 abril
2008
Viernes, 4 abril
2008
Sábado, 15 de
marzo de 2008
Jueves 15 de
noviembre de
2007
Lunes, 8 octubre
2007
Miércoles, 8
agosto 2007
Domingo, 8 de
julio 2007
Martes, 5 junio
2007
Lunes, 19 de
marzo de 2007
Sábado, 20 de
enero de 2007
Sábado, 23 de
diciembre de
2006
Lunes 20 de
noviembre de
2006
NSCS decide investigar la violencia en Orissa.
Se exige la reconversión de los cristianos al hinduismo en
kandhamal.
Culpan a los cristianos por asesinato a un líder de VHP.
Ostracismo contra los cristianos dalits en Puducherry.
Tensión en el distrito de Khandamal.
Análisis de la realidad de los dalits cristianos y dalit
musulmanes en Nueva Delhi.
Consejo cristiano en contra de la difamación de la oración de
los cristianos en el centro de Kerala.
Los cristianos expresan su preocupación en Orissa, a causa de
los disturbios comunales.
Amenaza de demolición de la Iglesia en Andhra.
Un pastor acusado falsamente de vandalismo en Andhra
Pradesh.
Grupos mafiosos armados amenazan a los cristianos en la
celebración del domingo de ramos en Orissa.
Carta abierta por la causa de los dalits cristianos.
Un grupo de cristianos es atacado por la policía local de Gunupur.
Mujeres cristianas son atacadas en Andhra Pradesh.
Dos pastores son encarcelados injustamente.
Dos cristianos son detenidos en Amaravati.
Dos iglesias incendiadas en Andhra Pradesh.
Hindúes radicales protestan contra los cristianos en Himachal.
Iglesia es incendiada en la celebración de navidad en Orissa.
Incendian dos iglesias en Andhra Pradesh.
ATAQUES
Fecha
Viernes, 17 de
octubre de 2008
Viernes, 10 de
octubre de 2008
Acontecimiento
Dos iglesias fueron atacadas y destruidas en Herode.
Una imagen de Jesús es destrozada en el cementerio de Tamil
Nadu.
72
Martes, 07
octubre 2008
Domingo, 05 de
octubre 2008
Sábado, 04 de
octubre 2008
Martes, 30 de
septiembre de
2008
Lunes, 29 de
septiembre de
2008
Viernes, 26 de
septiembre de
2008
Viernes, 26 de
septiembre de
2008
Lunes, 22 de
septiembre de
2008
Domingo 21 de
septiembre de
2008
Miércoles, 17 de
septiembre de
2008
Martes, 16 de
septiembre de
2008
Lunes, 15 de
septiembre de
2008
Sábado, 13 de
septiembre de
2008
Domingo, 07 de
septiembre 2008
Viernes, 05
septiembre 2008
Domingo, 17 de
agosto de 2008
Sábado, 16 de
agosto de 2008
Lunes, 04 agosto
2008
La hermana Nirmala, superiora general de las Misioneras de la
Caridad, denuncia los ataques en Kandhamal.
Los ataques fuerzan las tribus en Orisa para que abandonen
sus casas. Hay aproximadamente 50.000 cristianos refugiados
en otros lugares.
Fuerzas extremistas atacan una Iglesia en Nueva Delhi.
Una monja fue violada y un sacerdote brutalmente asaltado.
Fuerzas extremistas hindúes organizan un plan para pedir al
estado que actúe contra los cristianos dalits.
Ataques contra cristianos en Orissa.
Ataques a iglesias en Tamil Nadu.
Un sacerdote y una religiosa son asesinados en Uttarakhand.
Atacan iglesias en Karnataka.
Iglesia atacada en Nueva Delhi.
Intento forzoso de reconversión de cristianos.
14 iglesias y salas de oración son atacadas en Karnataka.
Dos cristianos asesinados en el distrito de Orissa.
Un niño de cuatro años es secuestrado y asesinado
presuntamente por sacrificio humano.
Asalto armado a monjas en Chhattisgarh.
Una iglesia es demolida en Hyderabad.
Un sacerdote católico es asesinado Nizamabad.
Un pastor y su esposa son detenidos en Jabalpur.
Breve s ejemplos de ataques en años anteriores
Haryana
Un cementerio de 200 años que pertenecía a la comunidad
cristiana fue irrumpido ilegalmente, haciendo diversas
profanaciones de sepulcros.
73
Gujarat
Gujarat
Bihar
Gujarat
Gujarat
Jhabua
Ayodhya
Aldea de Tembrum del Divan. Los jefes de la aldea, el policía
Patel Ramesh Avasu y Suresh Mahru, atacaron con palos a los
cristianos mientras se encontraban en oración.
Un grupo de gente distribuía prospectos para una próxima
reunión cristiana, pero algunos hombres de Durga Vahini los
acometieron seriamente. Golpearon a una mujer embarazada y
los obligaron a cantar los nombres de dioses hindúes.
Lucas Putaniyil de los misioneros de la caridad, es asesinado
en Noeada, un lugar de Patna.
Activistas hindúes profanaron el cuerpo de un cristiano en
Gandhinagar.
En la aldea de Darapada, una creyente, Ulus Ramji Pawar, fue
atacada y asesinada vilmente.
En Madhya Pradesh, cuatro hermanas religiosas fueron
asaltadas y violadas.
El consejo del BJP presenta una resolución que prohíbe a los
cristianos el entierro de los cuerpos dentro de los límites
municipales de esta ciudad histórica.
Fuent e: http://indianchristians.in/news/
Para algunos quizá la lista anterior no es suficiente, precisamente porque se ha
dejado fuera un indefinible número de ataques reprobables que han llegado hasta
la propia muerte 121. Ante esto, ¿dónde se pronuncian los derechos humanos que
contrarrestan tantos abusos? Entonces se tendrían como inconcebibles los
artículos de la Constitución de India de 1950, que proporcionan los derechos
básicos de cada ciudadano. Y esa es la razón que manifiesta claramente que los
cristianos dalits son rechazados en su propia patria. Sólo para la reflexión
121
Últimas noticias de lostiempos.com –septiembre 22 de 2008- Dos ciudadanos indios de religión
cristiana han sido asesinados en la región orient al de Orissa, en un episodio más de violenc ia entre
las comunidades hindú y cristiana del país, informó hoy la agencia vaticana AsiaNews. La primera
de las víctimas fue capturada el pas ado día 20 por "extremistas hindúes" cuando int entaba huir de
un campo de refugiados en el distrito de Kandhamal, y posteriormente fue asesinado. Su cuerpo
fue descuartizado, como el de la otra víctima, de la que no se precisa la fecha del fallecimiento y
que procedía del mismo distrito, origen de esta ola de violencia, según las mismas fuentes.
Además, afirma Asianews, los radic ales hindúes han destruido en los últimos días cuatro iglesias
católicas en diferentes regiones del país. Los choques entre ambas comunidades se iniciaron tras
la muerte del líder hindú Laxmanananda Saraswati, que los radicales hindúes atribuyeron a las
minorías cristianas de la región de Orissa, algo que éstas negaron. Según datos del Consejo
Cristiano de la India difundidos por Asianews, 37 cristianos han sido asesinados en dicha región,
incluidos dos pastores protestant es, 4.000 casas de pers onas de esta religión han sido incendiadas
y 50.000 de ellos han huido de sus hogares.
74
ténganse en cuenta 3 artículos, sin decir que los otros sean menos importantes o
se cumplan más:
a. Artículo 15: prohibición de la discriminación 122 por razones de la religión, la
raza, la casta, el sexo, el lugar de nacimiento o cualquiera de ellos.
b. Artículo 17: Se suprime la intocabilidad y su práctica en cualquier forma se
prohíbe.
c. Artículo 25: hay libertad de la conciencia y de la profesión libre, práctica y
propagación de la religión.
Por su parte, la Iglesia católica no se ha quedado estática; en la memoria de la
reunión de la conferencia católica de los obispos de la India en Chennai, en el año
2000, fue unánime el deseo de acentuar que la opresión y las discriminaciones
sufridas por los cristianos dalits son tan serias que se trata de un problema
ineludible, que implica la mayoría de la población católica. Por eso, debe hacerse
frente al problema de la intocabilidad y marginación, cuyo más grande infortunio
es estar presente aun entre los mismos cristianos, ya que monjas y sacerdotes se
han visto implicados en el apoyo a cristianos de casta alta para que practiquen
actos inhumanos contra los cristianos dalits.
De forma impresionante se manifestó el movimiento cristiano de la liberación dalit,
señalando que la marginación en las mismas instituciones cristianas, ha afectado
seriamente su movilidad y progreso social y económico. De ahí que llaman la
atención sobre el hecho de que si el gobierno no actúa a favor de los cristianos
dalits, la Iglesia debe hacerlo; primero, porque hace parte de su compromiso
evangélico, y segundo, porque la marginación se ha dado al interior de la misma
Iglesia. Por eso el movimiento cristiano de liberación dalit pide:
122
Cf. DEVASAGAYARA J, Z. Tamil Nadu. En: http://www.dalitchristians.com/Html/dalitrights.htm.
[Consulta: martes 12 de agosto de 2008].
75
a. Que los religiosos y sacerdotes paren el apoyo de los cristianos de casta
alta contra los cristianos dalits.
b. Que el número de los obispos dalits sea proporcional al número de
cristianos que viven la misma situación.
c. Que se nombren en las congregaciones superiores y provinciales de entre
los sacerdotes, religiosos y monjas dalits.
d. Que se dé un considerable número de cupos para los cristianos dalits en la
universidad médica de san Juan, Bangalore y en otras universidades
católicas.
e. Que no haya discriminación en la vocación al sacerdocio y a la vida
consagrada por ser cristiano dalit.
Este movimiento también señaló en sus conclusiones, manteniendo el respeto y la
cordialidad, que los obispos en su mayoría, no han hecho uso juicioso de su
autoridad, capacidad administrativa y potencial institucional para solucionar los
problemas de los cristianos dalits; en otras palabras, hay que decir con dolor que
la Iglesia católica india no ha tomado medidas para favorecerlos. Porque si bien
es cierto que el cuerpo supremo de la Iglesia católica en la India declaró que la
discriminación de castas es un pecado contra Dios y la humanidad y que por lo
tanto debe ser erradicada de la comunidad cristiana, la realidad demuestra que
los intentos han sido efímeros y poco consistentes, y que la autoridad de la Iglesia
reacciona inmediatamente sólo cuando se ven afectados los intereses de los
cristianos de casta superior.
Las cosas tuvieron tal alcance, que los propios dalits se habían manifestado un
año antes (en 1999) frente al mismo Papa Juan Pablo II. Afirmaron cómo a pesar
de ser la mayoría católica en la India, viven oprimidos por la pérdida de sus
derechos civiles y la violación de sus derechos humanos y dignidad aún dentro de
la Iglesia. Dijeron que sus problemas no se pueden solucionar a punta de
reflexiones teológicas, sino que los cambios deben ser radicales y puestos en
práctica. Con esto, ya es ineludible la responsabilidad de la Iglesia en las luchas
76
anticristianas; ahora, si el gobierno se rehúsa a actuar a favor de los cristianos
dalits, ¿cuáles son los argumentos?
a. Que el status de intocabilidad está esencialmente ligado a la religión hindú
y no a ninguna otra religión. Un dalit que adopta una religión no hindú deja
de ser dalit. Pero esto es FALSO, la intocabilidad fue basada en la raza y
no en la religión, y por más que haya cambio de religión seguirá siendo
intocable debido a su raza.
b. Que si se incluyen a los cristianos dalits en las reservas, se hará daño a los
dalits hindúes, cortándoles los recursos limitados disponibles. Eso es
FALSO. Porque los dalits cristianos forman un porcentaje pequeño de la
población India (1,4%. Sólo el 9.5% de la población total del dalit).
c. Los cristianos dalits están recibiendo ayudas de fuentes cristianas y no
necesitan la urgente inclusión. Eso es FALSO, porque las mismas
comisiones del Estado han descrito la pobreza extrema de los cristianos
dalits. Y las estadísticas muestran que las ayudas del extranjero han sido
dadas en un 80% a poblaciones no cristianas 123.
Finalmente, se podrían establecer como acciones concretas de parte de los
estamentos eclesiásticos:
a. Para los obispos:
Que aseguren la igualdad y la fraternidad en la Iglesia.
Que se impulsen las comisiones diocesanas y las diversas
organizaciones para la ejecución de los planes.
Que se faciliten las vocaciones dalits al sacerdocio y a la vida
religiosa.
Hacer de la teología dalit un programa en los seminarios.
123
Cf. Ibid., [Consulta: miércoles 6 de agosto de 2008].
77
b. Para los sacerdotes:
Implicarse en la liberación y capacitación de los dalits.
Motivar a la gente con la liturgia, predicación y acción por la igualdad
y la justicia.
Establecer consejos parroquiales con representación de los dalits.
c. Para los religiosos:
Adoptar las aldeas dalits como áreas especiales de misión.
Seguir la política de educación y empleo a los dalits.
Ayudar a los más pobres y menos favorecidos.
d. Para los laicos:
No establecer ninguna clase de discriminación en las comunidades
cristianas.
Contribuir en acciones de caridad a favor de los cristianos dalits 124.
Como se ha sobreentendido, si resulta imposible generar cambios desde el
Estado, ¿no debería pensarse lo mismo desde la Iglesia? Los cristianos de la
India y entre ellos, los cristianos dalits, no deben sentirse relegados, sino más
bien, preocupados de su vivencia evangélica en medio de las relaciones con los
adeptos a otras tradiciones religiosas. Se trata entonces, de una universalidad
evangélica que es predominantemente espiritual, porque es la universalidad de la
gracia irresistible de Dios125. El mensaje de Jesús no aísla a los cristianos, sino
que los relaciona en un encuentro dialogal con aquellas personas de las demás
religiones. Tanto hindúes como cristianos deben pensar en una realidad kenótica
y no hegemónica, que los capacite para crear nuevas relaciones cargadas de
respeto hacia el prójimo de otra religión, algo que obviamente exigirá un haz de
valores y actitudes desde el espíritu evangélico.
124
Cf. Ibid., [Consulta: jueves 7 de agosto de 2008].
Cf. WILFRED, Félix. Una manera de vivir nuestro cristianismo. E n: Concilium, revista
internacional de teología No.279. Verbo Divino, Navarra. 1999. p. 65.
125
78
Los modos de persecución que se han mencionado son realmente dolorosos,
ilegítimos e inaceptables, pero si no hay paz en las naciones para que haya paz
en las religiones 126, entonces los cristianos, primordialmente los dalits, deberán
abogar por una universalidad transparente y sincera, capaz de elevar, transformar
y liberar de cualquier transgresión social.
3.3 EL DIOS DALIT Y EL ESTATUTO DE LOS SIN DIGNIDAD EN LA
SAGRADA ESCRITURA
Siguiendo el hilo conductor de esta pequeña investigación, es cada vez más firme
la hipótesis de que la opresión del régimen hinduista hacia el dalit se sitúa en el
plano de la dignidad e indignidad. En otras palabras, se refiere a lo categorizado
como casta superior y los outcastes o intocables, es decir, los dalits. Pero ahora
muchos de ellos han conocido a Jesucristo, asumiendo su propio estilo de vida, y
es así que su dignidad, que nunca estuvo perdida, ha revivido con nuevos
matices, a partir de la convicción de que por haber sido hechos a imagen de Dios,
el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien.
Es capaz de conocerse, poseerse y darse libremente y entrar en comunión con
otras personas; y es llamado por la gracia, a una alianza con su Creador, a
ofrecerle una respuesta de fe y amor que ningún otro ser puede dar en su
lugar 127. Por consiguiente, en este apartado se quiere resignificar el tema de la
dignidad a la luz de la Sagrada Escritura, llegando a la comprensión y experiencia
del Dios cristiano dalit.
Dignidad y liberación vuelven a converger hoy en las distintas teologías de la
liberación: negra, asiática, latinoamericana, indígena, feminista, de las religiones,
etc. Su punto de partida es el hecho mayor de la negación de la dignidad humana
y de la marginación a la que se ven sometidos naciones, pueblos, comunidades o
grupos sociales, por razones de género, raza, etnia, cultura, clase, lengua y
126
Cf. K ÜNG. En busca de nuestras huellas. La dimensión espiritual de las dimensiones del
mundo. Op. Cit., p. 23.
127
Cf. JUAN PABLO II. CA TECISMO DE LA IGLESIA CA TÓLICA, 1992. Nº. 357.
79
religión. Hay continentes excluidos a causa del huracán de la globalización
neoliberal 128; culturas anegadas bajo el peso del pensamiento único; etnias y
razas que son objeto de xenofobia y racismo por la cultura dominante; clases
sociales sometidas al imperio del capital; religiones acusadas de idolátricas;
mujeres dobles y triplemente marginadas y la infame lucha antihumana contra los
dalits. Cada vez que se habla de dignidad humana salen al paso diversas
cuestiones que intentan poner en tela de juicio, por una parte, la expresión de lo
verdadero, lo bello y lo bueno; y por otra, la difícil fundamentación en una
sociedad que con mayor fuerza se proclama secularizada.
También se deben tener en cuenta los cambios acontecidos en la imagen
predominante del ser humano y en su correspondiente antropología. Por ejemplo,
en la ilustración europea sobresalía la idea de hombre como ―blanco y cristiano‖,
pero las cosas cambiaron cuando la sociedad se dio cuenta de que no todos eran
blancos ni cristianos, ni tenían por qué serlo, porque su dignidad residía en el
hecho de ser humanos. En el siglo XIX el desarrollo cultural y económico puso en
tela de juicio la idea de ser humano como burgués y propietario. Y en el siglo XX
ser humano significaba ser varón y el otro es lo que ahora se llama el sexo
opuesto 129. Pero en la actualidad, en el marco de la apertura al nuevo milenio,
continúan pendientes de forma alarmante, las cuestiones sobre la dignidad en las
otras culturas, religiones y clases sociales, las cuales se plantearon durante los
tres siglos anteriores y que históricamente sostienen un gran debate. Es el caso
del sistema de castas.
Tan alta importancia se le reconoce a la dignidad humana, que aparece escrita en
las constituciones de los Estados, pero al mismo tiempo puede ser tan frágil, que
se reacciona obligando a que se la respete con la fuerza de la ley. La dignidad es
128
Cf. TA MAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. En: Concilium,
revista int ernacional de teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 262.
129
Cf. AMICHT, Regina. ¿es sagrada la dignidad? El ser humano, la máquina y el debate sobre la
dignidad. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium Nº. 300. Verbo Divino, Navarra.
2003. p. 218.
80
algo que no tiene precio, y por consiguiente, no puede comprarse ni venderse 130.
Kant entiende la dignidad como expresión del carácter absoluto del ser humano
que prohíbe totalmente su instrumentalización. Para una sociedad secularizada,
este momento aparece como un supuesto dogmático incuestionable que sólo vale
para el creyente. El catecismo de la Iglesia católica presenta la dignidad de la
persona humana enraizada en su creación a imagen y semejanza de Dios; se
realiza en su vocación a la bienaventuranza divina y corresponde al ser humano
llegar libremente a esta realización 131.
Puesto que la dignidad se presenta como vulnerable, queda en claro la exclusión
a los débiles, a quienes no son eficientes o son tenidos como cargas para la
sociedad132. La India por ejemplo, se reserva el derecho de admisión al sistema
de castas, convirtiendo a la humanidad en un club que tiene tarifas y requisitos de
ingreso. Paul Valadier 133 reconoce que la dignidad de todo ser humano queda
establecida como un ideal común para todos los pueblos y todas las naciones, no
sólo por conveniencia moral o religiosa, sino con vistas a un desarrollo pacífico y
justo de la comunidad humana 134.
Siguiendo el tema de la dignidad y antes de precisar las características del Dios
cristiano dalit, se construirá un pequeño camino, que desde la Sagrada Escritura
muestre las acciones de Dios en la historia, a favor de un pueblo indigno y sin
clase, pero en quien ha puesto su mirada.
El éxodo es la experiencia que constituye el primer momento en que convergen la
dignidad del ser humano y la liberación a través de un largo y complejo proceso
130
Cf. Ibid., p. 221.
Cf. CA TE CISMO DE LA IGLES IA CA TÓLICA, 1992. No. 1700
132
Cf. AMICHT, Op. Cit., p. 224.
133
Paul Valadier nació en 1933. Sacerdote de la compañía de Jesús. Doctorado de Estado
París X Nanterre con una t esis sobre Nietzsche. Redactor jefe de la revista Études. Profesor
filosofía en las facultades jesuitas de París. Decano de la facultad de filosofía. Tam bién enseñó
el instituto de estudios políticos de París y en la universidad católica de Lyon.
134
Cf. VALA DIE R, Paul. La persona en su indignidad. En: Concilium, revista internacional
teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 232.
131
81
de
de
en
de
en el que Dios aparece como telón de fondo. Puesto que el pueblo hebreo vive un
estado de esclavitud e inhumanidad bajo la dictadura de los faraones, Yahveh
toma conciencia de la situación y muestra su indignación 135, asumiendo el
compromiso de liberarlo para que recupere la dignidad que había perdido.
Entonces, el Dios invisible se vuelve visible en sus obras; el Dios silencioso entra
en comunicación con el pueblo; el Dios ausente se hace presente con gestos
liberadores; el Dios lejano entra en la escena de la cotidianidad. Así, el Dios
aparentemente impasible, se muestra sensible al sufrimiento humano, al grito de
las víctimas 136.
La dignidad de los seres humanos y de la tierra se encuentra al borde de los
diferentes cuerpos legislativos del Pentateuco (código de la alianza, dodecálogo
siquemita, Deuteronomio, ley de santidad, etc.). El sentido de la dignidad lleva a
reconocer y a formular con nitidez los derechos de las personas excluidas, de los
colectivos más desprotegidos y de la naturaleza. En estos grupos están los
emigrantes, los huérfanos, las viudas, los esclavos y los trabajadores 137.
Los historiadores de la religión de Israel y los exegetas del Antiguo Testamento,
indican que la religión de Israel se caracteriza por el monoteísmo ético 138, es decir
que, la cátedra desde donde Dios se revela son los excluidos; la gloria de Dios se
manifiesta a través de las acciones liberadoras; el conocimiento de Dios se
traduce en la práctica de la justicia. Para los profetas, la revolución empieza con
el reconocimiento de la dignidad de los seres humanos humillados por el peso de
las estructuras políticas, económicas, injustas, y por el legalismo religioso. La
dignidad no se logra a través del culto o los sacrificios, sino consolando a los
sufrientes, anunciando la Buena noticia de la liberación a los pobres y pregonando
135
Cf. Ex. 3, 7-10.
Cf. TA MAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. En: Concilium,
revista int ernacional de teología Concilium No. 300. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 254.
137
―No vejarás a viuda alguna ni a huérfano, si los vejas Yahveh escuchará su clamor‖. Ex 22,20.
138
TAMAYO, Op. Cit., p. 256.
136
82
la libertad a los cautivos 139. El otro excluido recupera su dignidad cuando hay
sensibilidad ante su exclusión, cuando se responde compasivamente a su grito.
Jesús anuncia el Reino como buena noticia para los pobres 140, lo cual en palabras
de Jon Sobrino no será solo un símbolo universal de esperanza utópica, sino en
concreto, la esperanza de grupos de hombres que sufren bajo un tipo de opresión
material y social 141. La buena noticia será en primer lugar, lo que hoy se denomina
liberación y que encuentra su paralelismo bíblico más en la línea profética, que en
la concepción apocalíptica de la historia universal. Con todo, Jesús de Nazaret
coloca en el centro de su mensaje y en el horizonte de su acción, el
reconocimiento de la dignidad humana a aquellas perso nas y colectivos sociales
excluidos por razones religiosas, sociales, políticas, étnicas o de género. Esto lo
hace de palabra y con hechos142. Sus milagros son gestos compasivos y
solidarios a través de los cuales devuelve la dignidad y la integridad a quienes
habían sido privados de ella (es la presencialidad del Reino en el ahora);
reconoce como personas a quienes eran tratados como animales, los integra en
la comunidad de los que habían sido excluidos y reconstruye el tejido social
destruido por el código de su pureza 143. La comida con pecadores y publicanos,
con gente descreída y marginada, es signo de la presencia del Reino de Dios en
el mundo de la exclusión, y significa comunidad de vida con quienes se situaban
fuera de la ley, con el correspondiente escándalo para los judíos, que eran sus
cumplidores y por eso evitaban todo trato con gente impura 144. Ahora bien, se
trata de una rehabilitación no sólo en el plano individual o del propio grupo de
seguidores, sino a nivel público, ante los dirigentes religiosos y ante la sociedad.
A las personas y grupos a quienes la sociedad y la religión consideraba n indignos,
139
Cf. Is 1,16-17; 61,1-3; Am 5,14-15.
Cf. Lc 4,18; Lc 7,22; Mt 11,5; Lc 6,20.
141
Cf. SOBRINO, Jon. Relación de Jesús con los pobres y desclasados. En: Concilium, revista
internacional de teología Concilium No. 150. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 465.
142
Cf. Mt 21,31.
143
Cabe recordar que el principal motivo de exclusión a los dalits es porque son considerados
ritualmente impuros. De ahí viene el nombre de intocable.
144
Cf. TAMAYO, Juan José. Dignidad y liberación: perspectiva teológica y política. Op. Cit., p. 258.
140
83
Jesús los declara dignos ante Dios y ante los seres humanos. Podría indagarse,
¿Habrá alguna relación con este proyecto? ¿Judíos ortodoxos e hinduistas de
extrema derecha? ¿Pecadores publicanos y dalits? ¿Cristianos de la diáspora y
dalits convertidos al cristianismo? Quizá totalmente.
Puesto que la categoría ―dalit‖ suele ser desconocida, podría pensarse
paralelamente en Bartolomé de las Casas y la defensa de la dignidad de los
indios, en perspectiva teológica y política desde la doble dimensión religiosa y
humanitaria 145; o en Dietrich Bonhoeffer, el teólogo mártir que experimentó la
lucha contra el nazismo y la elaboración de una ética de la resistencia desde su
experiencia religiosa radical 146.
No obstante, la incoherencia más absurda que emergente hasta hoy sigue siendo
la lógica de desigualdad e indignidad causadas por el sistema de castas y
agravado por el incumplimiento de la constitución de la República India, puesto
que la ley no aborda eficazmente la cuestión de las castas ni de los intocables.
Con la lista de magnicidios analizados es patente que no se han erradicado los
asesinatos por dote, ni tampoco el sati 147. Al respecto Linda Hogan se pronuncia
diciendo que ―las leyes personales han fomentado el nativismo y el comunalismo,
y la derecha hinduista se ha apropiado de la propuesta de un código civil uniforme
en nombre de la supremacía hinduista ‖ 148.
Las realidades sociales de la casta en la India contemporánea muestran un
sistema caracterizado por tensiones y contradicciones filosóficas y políticas. Pero
también se ha visto que los rasgos de la vida urbana moderna, han socavado las
líneas divisorias tradicionales y se han echado abajo las barreras entre castas
145
Cf. GUTIÉ RRE Z, Gustavo. En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de B artolomé
de las casas. Salamanca: Sígueme, 1993.
146
Cf. BONHOEFFER, D. Resistencia y sumisión. Barcelona: Ariel, 1969.
147
Se entiende como la inmolación de la viuda en la pira funeraria del marido.
148
HOGA N, Linda. La construcción de la dignidad humana en el diálogo interreligioso. En:
Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 300. V erbo Divino, Navarra. 2003. p.
272.
84
adyacentes, aunque no por eso se aminora el maltrato y la marginación, cuando
lo importante es priorizar los intereses personales.
Sólo cuando el cristiano dalit es consciente de la realidad que vive y la forma en
que debe interactuar con ella, comprenderá que el Dios en quien espera los
bienes salvíficos interviene en la historia, asumiendo el peso y el dolor de la
humanidad, sufriendo con ella y superando todos los fracasos y padecimientos
que son inherentes al ser humano 149. El cristiano dalit debe identificar y
experimentar evangélicamente en la proclamación de la cruz, la liberación que de
ella procede: la cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para
confundir la sabiduría del mundo y revelar la sabiduría de Dios (1Cor 1,17). Y él
es el primer destinatario de este mensaje de liberación.
Ya desde la Sagrada Escritura se muestra la preocupación por la gente sin
dignidad que pisa el suelo de Israel 150. El esclavo (´ebed), el extranjero inmigrado
(ger), el mísero y abandonado (miskén), el hombre que inspira vergüenza (ras), el
débil (dal), el necesitado (anaw), el oprimido (ebyón), el que sólo puede decir sí al
amo (aní) y por qué no el roto y pisoteado (dalit).
Para llegar a la concepción del Dios dalit, sería pertinente recordar la propuesta
del Dios crucificado, obra de Moltmann admirada por Ignacio Ellacuría pero
transformada en una teologización más urgente: el pueblo crucificado. Y
ciertamente los cristianos dalits son un pueblo crucificado, un auténtico siervo
sufriente de Yahveh151. Claro está que se trata de una propuesta teológica de J.
Sobrino para los pueblos latinoamericanos, pero aquí podría hablarse no
ilegítimamente de los dalits como pueblos crucificados, lenguaje fáctico-real,
porque cruz significa muerte, y muerte es aquello a lo que están sometidos de mil
149
Cf. MC DONAGH. La dignidad de Dios y la dignidad de los sin dignidad. E n: Concilium, revista
internacional de teología Concilium No. 147. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 572.
150
Cf. BIA NCHI, E. El estatuto de los sin dignidad en el Antiguo Testamento. En: Concilium, revista
internacional de teología Concilium No. 150. Cristiandad, Madrid. 1979. p. 452.
151
Cf. Isaías 42, 1-4.
85
maneras, numerosos pueblos, no sólo los de América Latina. Es una muerte lenta
pero real, causada por la pobreza y las estructuras opresoras, pero al mi smo
tiempo es muerte violenta por la represión y las guerras. También es cruz porque
evoca pecado y gracia, acción de los hombres y acción de Dios. Es Dios quien se
hace presente en esas cruces y, los pueblos crucificados son signo de la
presencia de Dios en el mundo 152.
Aunque en las líneas de este apartado se ha matizado un poco quién es el Dios
dalit, sencillamente podría resumirse en que es el Dios que actúa situacional y
liberacionalmente. Si se dice que los dalits son los siervos de la sociedad, con
ellos se identifica el Dios cristiano, un Dios que sirve; por eso la imagen de Isaías
acerca del Siervo sufriente. Los dalits de la India no han probado mejor suerte que
servir, y Jesucristo también sería un dalit en ese sentido. Siendo Hijo del Hombre
no tiene dónde reclinar la cabeza (Mt 8,20) y su suerte es el sufrimiento y la
muerte (Mc 8,31; 9,12; 10,45). Él se identificó con los dalits de su tiempo: come y
bebe con publicanos y recaudadores de impuestos (Mc 2,15-16). Su calidad de
dalit es atestiguada en el manifiesto de Nazaret (Lc 4,16-29) y la defensa que
hace de los derechos de los gentiles en la expulsión de los mercaderes del templo
(Mc 11, 15-19). El símbolo definitivo será Jesús en su pasión y en la cruz, que se
siente totalmente abandonado, incluso por Dios153.
Dhyanchard Carr sugiere que en el Evangelio de Mateo se presenta un Jesús que
opta por la multitud galilea despreciada en contra de la élite sofisticada y farisaica
de judea y de la diáspora 154, por eso podría señalarse como el evangelista que
152
Cf. SOBRINO, Jon. El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Bilbao:
Sal Terrae, 1992. p. 86.
153
Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 55.
154
San Mateo también es el E vangelio que deja patente el tema de las persecuciones (Mt 10,1633), lo cual guarda una especial relación con los dalits, ya que si en es e entonces muchos vivían
múltiples vejámenes por la llamada sociedad de clase, hoy no lejos se está de padecer la misma
realidad. Por boca de Jesús Mateo alude a los sufrimientos y las contradicciones por las que
estaban pasando sus comunidades, signo de lo que ocurrirá a t odo cristiano comprometido con el
E vangelio. Mateo no dramatiza retóricamente. La comparecencia ante tribunales, los azotes, los
desgarros familiares después de la expulsión de la comunidad cristiana de la sociedad judía en el
86
proporciona paradigmas para una teología dalit 155, para un Dios dalit que se hace
uno más y nunca se queda impasible ante el rostro crucificado de un oprimido.
3.4
EL
DALIT,
UNA
APUESTA
A
LA
TRILOGÍA:
CONVERSIÓN,
PERSECUCIÓN, LIBERACIÓN
Pese a que ya se dieron algunos elementos claves sobre la manera en que han
sido y siguen siendo perseguidos los cristianos dalits, todavía se considera
oportuno indagar sobre un movimiento dialéctico y dinámico en la lógica de
interacción entre las fuerzas extremistas hindúes y las masas inermes cristianas,
denominadas intocables. Es decir, que los cristianos dalits no podrían ser
perseguidos si antes no se hubieran convertido, ni podrían ser liberados sin
sentirse perseguidos.
3.4.1 La conversión: nueva experiencia de vida en Cristo
Un pensador cristiano, llamado Yohannan, cuenta la historia de un indio nativo
llamado Anand, quien era un ferviente devoto de su diosa en el hinduismo. Pero
empezó a ver que luego de 10 años, no podía encontrar la curación para una
parálisis que lo tenía postrado. Las medicinas no le funcionaban y sentía que su
diosa no lo escuchaba. Y como si fuera poco, llevaba una vida de intocable por
haber nacido en uno de los grupos dalits. Una vez, un vecino llamado Chapa
empezó a hablarle de Jesús y él escuchaba atentamente. Pasado el tiempo,
sentía en su vida un alivio a la desesperación y una inconmovible alegría y paz en
su corazón. Y cuando Chapa comenzó a orar por él, de repente se fue curando de
la parálisis156, hasta gozar de un excelente estado de salud.
año 70, el odio, etc. Pero también es un discurso de alient o y esperanza. La causa de la Buena
noticia no es una caus a perdida, aunque a veces lo parezca, no es un proyecto humano, sino de
Dios, quien dará fortaleza y confianza a los que se comprometan con ella. En: SCHÖKE L, Luis
Alonso. La Biblia de nuestro tiempo: Biblia del peregrino. Bilbao: Mensajero, 2006. p. 1850.
155
Cf. Ibid., p. 56.
156
Cf. YOHANNA N, K.P., USA, 2007. http://www.gfa.org/healing-for-a-paralyzed-heart [Consulta:
martes 19 de agosto de 2008].
87
Como este, muchos otros casos han ilustrado diversas maneras de conversión al
cristianismo, no tanto en el sentido como aconteció en el edicto de Milán en el año
313, donde se permitía al cristianismo y a los habitantes libres del imperio, entera
libertad de seguir la religión que quisieran 157, sino que en una experiencia
profunda y personal, muchos han decidido adherirse plenamente al Señor Jesús.
Y para eso se requiere la fe como opción del creyente por el Dios que se le ha
revelado y a quien quiere entregarle su vida 158. El dalit ha puesto una fe que le
pide la aceptación de un riesgo, una orientación diferente en la que debe buscar
con empeño la entrega radical a Dios para quererlo sobre todas las cosas.
Conversión significa cambiar la manera de pensar y de actuar al modo de Dios, es
decir, revolucionarse interiormente. Por eso Jesús dice: ―convertíos porque el
Reino de los Cielos está cerca‖ (Mt 3,2; 4,17). Convertirse no consiste en hacer
ejercicios piadosos, sino en un nuevo estilo de comprender y definir
auténticamente la vida delante Dios y ante la novedad por Jesús. A Jesús no le
interesa tanto si el hombre ha cumplido las prescripciones legales de la religión, o
si ha pagado el diezmo; sino más bien, si el hombre está dispuesto a vender sus
bienes para adquirir el campo donde se encuentra el tesoro escondido (Mt 13, 4446) y si para obtenerlo tiene el valor de abandonar familia y fortuna (Mt 10,37) o
incluso, si debe poner en peligro su propia vida (Lc 17,33) 159.
El dalit que ha comenzado a ser cristiano, podría tomar las palabras de san Pablo
y anunciar también de viva voz, que ―juzga todo como pérdida ante la sublimidad
del conocimiento de Cristo Jesús, el Señor, por quien se pierden todas las cosas,
y se tienen por basura para ganar a Cristo (Fil 3,8); también, que ha ―encontrado el
tesoro y las piedras preciosas‖ (Mt 14,44-46) por las que vale la pena dejarlo todo
y seguir el camino descubierto. Esta confesión del dalit podría entenderse como
157
Cf. PA TIÑO F. José Uriel. Historia de la Iglesia. La Iglesia comunidad e institución, protagonista
de la historia. Bogotá: san Pablo, 2004. p. 111.
158
Cf. LOPE Z A ZP ITARTE, Eduardo. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 179.
159
Cf. BOFF, Leonardo. Jesucristo el liberador: ens ayo de cristología crítica para nuestro tiempo.
Santander: Sal Terrae, 1985. p. 78.
88
eminentemente cristiana, ya que no incluye títulos mesiánicos de Jesús, ni recoge
discusiones o matices sobre el contenido ontológico de su realidad huma na o
divina, sino que implica un encuentro con Su persona y un compromiso a favor de
Su reino, expresado desde la realidad de exclusión y marginación del sistema. Es
una confesión de vida 160.
Ahora bien, la identidad cristiana del dalit tendrá fuerza y aute nticidad en tanto
haya un seguimiento de Jesús 161 y mientras procure rehacer en su historia la vida,
actividad, actitudes y destino de Jesús de Nazaret con el convencimiento de que
eso también es bueno y salvífico para toda la historia de la humanidad. De ahí
que debe encarnarse trascendental e históricamente; después realizar una
práctica salvífica que se concretiza en la misericordia y finalmente tomar su propia
cruz, no en sentido doloroso, sino con la esperanza puesta en la resurrección. En
síntesis, la identidad cristiana del dalit consiste en asemejar su propio ser humano
como el ser de Jesús, parecerse a Él, y adecuarse a lo que Él realmente es 162.
Es por esas razones y convicciones profundas, por las que muchos dalits no han
vacilado en redireccionar sus vidas en clave de Jesús. El 15 de Octubre de 2006,
miles de dalits organizaron una marcha para convertirse masivamente al
cristianismo y al budismo, protestando contra las nuevas leyes que prohíben
abandonar el hinduismo. Las ceremonias de conversión tuvieron lugar en Nagpur
y se realizaron para celebrar el 50º aniversario de la conversión al budismo de
Ramji Ambedkar, un dalit que fue uno de los redactores de la Constitución
política.
160
Cf. PIKA ZA, Xabier. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 195.
El punto delicado aquí, es que muchos, no t odos los dalits, se convirtieron al cristianismo con la
esperanza de liberarse del régimen opresor hinduista.
162
Cf. SOBRINO, Jon. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 450.
161
89
Ese día, monjes budistas y sacerdotes cristianos administraron los votos
religiosos en ceremonias separadas a unos 10.000 dalits 163. Y aquí podría
cuestionarse nuevamente la autenticidad cristiana de esa conversión, ya que
puede tratarse de una simple forma de protesta política contra la discriminación.
Lo cierto es que desde entonces se iniciaron nuevos episodios de violencia contra
los convertidos al cristianismo, en los que aparte de atentar física y moralmente,
los movimientos radicales o hindúes, persuaden a los nuevos cristianos para
volver a la religión hindú. Algunos obispos locales subrayan que un medio para
poner fin a este fenómeno es la educación, a fin de que los cristianos dalits sean
informados sobre su derecho a elegir libremente y en conciencia, el propio culto
religioso.
En algunos estados indios existe en vigor una ley sobre la libertad religiosa que
requiere en cada conversión el examen y la autorización oficial de un magistrado.
La Iglesia ha visto esta medida como discriminatoria y lesiva para la libertad de la
conciencia. El periódico Asia News cita fundamentalistas hindúes como el Vishwa
Parishad (ala religiosa del Bharatiya164) y el Rashtriya Swayam Sang (grupo
paramilitar hindú) quienes son los responsables, desde hace varios años, de la
campaña de ataques, violencia e intimidación contra los cristianos.
Es en dicha dialéctica, en la que muchos cristianos dalits han decantado su fe, en
tanto que han visto en Jesús no un superhéroe, sino un hombre que vivió en
plenitud por los demás, abriendo un cuerpo de comunión de humanidad
163
Cf. WIK INOTICIAS, 2006.
http://es.wikinews.org/wiki/ Los_intocables_de_la_India_se_
convierten_masivamente_al_cristianismo_y_al_budismo. [Consulta: miércoles 20 de agosto de
2008].
164
The Bharatiya Janata Party (BJP) (Hindi:
, translation: Indian People's
Party), founded in 1980, is a major political party of India. Alleged to represent the country's majority
community and Centre-right in nat ure, the party advocates conservative s ocial policies, self
reliance, robust economic growth, foreign policy driven by a nationalist agenda, and strong national
defense. The party has a strong relation with t he S angh Parivar, in which the Rashtriya
Swayamsevak Sangh plays a leading role. The B JP, in alliance with several other parties, was in
power from 1998 to 2004, wit h Atal Bihari Vajpayee as the Prime Minister and Lal Krishna Advani
as his deputy. It is the biggest constituent of the National Democratic Alliance which currently is in
the opposition.
90
compartida165. Es decir, que Jesús murió como tantos millones y millones de
asesinados en la historia, siendo uno de tantos (Fil 2,6-11), pero el único en quien
muchos han descubierto la gracia de Dios y la comunicación de amor, dada a los
hombres, para que todos fueran uno sólo. Él no instituyó un culto, sino que hizo
algo más: predicó un nuevo ser.
Por lo tanto, es más fácil confesar una religión que convertirse 166, y lo que Jesús
tiene en la mente es una conversión total; por eso son pocos los que hasta ahora,
han podido ser verdaderamente sus discípulos. El dalit que se convierte al
cristianismo debe pensar no en una religión a la que se adhiere, sino a una
persona, a Jesús de Nazaret. Esa conversión es muy radical y conlleva un cambio
en el comportamiento y en la afectividad del individuo hasta el punto que arrastra
con su ejemplo a otras personas para transformar la sociedad. Dicho seguimiento
se podría concebir como el anuncio permanente de la persona del Señor Jesús,
sin importar las consecuencias, incluso bajo el riesgo de perder la vida, como se
verá más adelante.
3.4.2 Ser perseguidos a causa de Cristo
Las estadísticas de una lista publicada por Open Doors`2008 World Watch, un
portal web, indican que siendo cristiano, el peor lugar que se puede escoger para
vivir en el mundo es Corea del Norte ; se confirmó que este país estuvo por seis
años consecutivos en la posición número 1 de los países con más persecución de
cristianos, señalando que en el 2007 hubo más arrestos que en el año anterior.
Allí, los ciudadanos tienen estrictamente prohibido adorar a otros dioses que no
sean los impuestos por la religión del Estado; por eso los cristianos son vistos
como una amenaza. Y es debido a las grandes torturas, a las que se ven
expuestos los cristianos que son encontrados profesando su fe, que se han visto
en la obligación de vivir prácticamente en el anonimato.
165
Cf. P IKA ZA, Xabier. Violencia y diálogo de religiones un proy ecto de paz. Santander: Sal
Terrae, 2004. p. 192.
166
Cf. ONIMUS, Jean. Jesús en directo. Santander: Sal terrae, 2000. p. 138.
91
Un artículo en the Christian post estima que en Corea del Norte hay por lo menos
200.000 cristianos que viven en la clandestinidad, y cerca de 500.000 creyentes
que practican su religión en secreto. En la segunda posición se encuentra Arabia
Saudita, en donde la apostasía es castigada con pena de muerte si el acusado no
se retracta. Y en la lista continúan Irán, Maldivas, Bután, Yemen, Afganistán,
Laos, Uzbequistán, China y hasta la India, que con demasiada frecuencia ha sido
campo
de
horrorosos
actos
de
violencia
entre
miembros
de
distintas
denominaciones religiosas.
La razón está en que muchos han tomado fuertes actitudes fanáticas, reafirmando
con un fundamentalismo religioso, una reacción conservadora para mantener la
lealtad a unos valores y creencias propias que creen en peligro 167; mientras tanto
para otros el hogar ha dejado de ser un lugar de refugio que se ha convertido en
un campo de exterminio.
Por detrás de la apariencia de civilidad, el odio hace explosión y se deja ver en las
viviendas incendiadas, cuerpos caídos, las manos extendidas implorando ayuda y
las manos cruzadas de quienes atentan el poder y cínicamente juegan con el
destino de las personas. Hoy por hoy, las Iglesias de la India, ortodoxa y católica,
así como las Iglesias protestantes y una amplia gama de Iglesias pentecostales
están sumidas en el desconcierto y la tristeza, preguntándose cuál sería la mejor
forma de ejercer el llamado a ser comprometidos artífices de la paz en el contexto
de la violencia religiosa. ¿Qué significa proclamar el Evangelio de la paz y la
reconciliación en ese contexto? ¿Cómo pueden las Iglesias demostrar su caridad
y al mismo tiempo decir la verdad al poder?
Y mientras unos pocos dedican su intelecto a divagar sobre estas cuestiones,
otros viven la cruel realidad de la persecución. Cuatro monjas misioneras fueron
violadas por militantes hindúes en el distrito de Jhabua de Madhaya Pardesh, el
167
Cf. MENAMPARAMPA R, Thomas. La dimensión cultural de la conversión. En: Omnis terra No.
381. 2008. p. 235.
92
23 de septiembre de 1998. Mons. Rafael Cheenat, quien dirige una de las
diócesis más golpeadas, Cuttack y Bhubaneswar en el golfo de Bengala, afirmó
que había seis fallecidos y 5.000 personas sin hogar, además de daños
materiales como la destrucción de cerca de 70 iglesias, 600 casas, 6 conventos y
3 seminarios. Nirmala Joshi, superiora de las Misioneras de la Caridad, hizo un
llamado a los cristianos a perdonar los actos violentos, teniendo en cuenta que los
actos de amor son también actos de paz.
En general, un 85% de los cristianos dalits continúan viviendo en tugurios y no
pueden darse el lujo de cambiar de ambiente. Un dalit trabaja en la misma aldea,
por el mismo salario al mismo patrón, soportando la misma tiranía, abuso e
incluso la muerte; y esto se ve sobredimensionado cuando se trata de un
cristiano. Para ellos la persecución se ha convertido en una pesadilla de la que
hay que despertar cuanto antes. No obstante, en la medida en que esta ignominia
se traduzca en gestos de amor verdaderamente cristianos, se evidenciará que la
radicalidad por el Reino aún sigue siendo paradigmática y que cobra sentido,
pese a los múltiples e inciertos avatares que atraviesa el cristianismo del siglo
XXI.
3.4.3 Sentido de la liberación del dalit
La expresión ―liberación‖ en sí, representa la esencia misma del mensaje
revelado, y efectivamente, el Evangelio de Cristo es un mensaje de libertad y una
fuerza de liberación. No es propiamente algo recibido de la tradición y referido a
una determinada situación histórica; es más bien, una interpelación de la realidad
histórica a personas de fe 168. Hay que tener en cuenta que la liberación es ante
todo, de las necesidades básicas, sin cuya satisfacción asegurada no puede
hablarse de vida humana ni menos de vida humana digna, tal como corresponde
a los hijos de Dios. Ya se dijo que el dalit tuvo una conversión al cristianismo,
168
Cf. ELLA CURÍA, I. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 529.
93
pero luego empezó a vivir el fenómeno de la opresión, y ahora desde su ser
cristiano, debe construir el camino de la liberación.
Pero la liberación para el dalit lo será también de las realidades que atemorizan y
aterrorizan al ser humano, y en ella va incluida la superación de todas aquellas
instituciones jurídicas o ideológicas que mantienen a los individuos y a los pueblos
movidos más por el temor del castigo o el terror del aplastamiento, que por el
ofrecimiento de ideales y de convicciones humanas; es lo que debería llamarse
liberación de la represión 169, que histórica y socialmente se puede presentar en
variadas formas, que se mencionarán posteriormente.
Para no perder el horizonte, debe mantenerse la figura de Jesucristo como el
verdadero liberador de la conciencia oprimida. Él alza su voz para hacer oír su
impresionante protesta contra toda forma de esclavizar al hombre en nombre de
la ley; la conversión que Jesús pide y la liberación que alcanzó para la
humanidad, conducen a hacer del amor la norma de vida. Y como si fuera poco, la
liberación de Jesús se efectúa en clave del Reino de Dios, lo cual supone una
revolución del mundo de la persona; en este caso el dalit cristiano podrá sentirse
liberado de los convencionalismos absurdos, del autoritarismo y de las fuerzas y
potestades que sojuzgan al hombre 170.
Desde la teología de la liberación, que será explicitada en el cuarto capítulo, cabe
la posibilidad de pensar en ciertos niveles fundamentales y que fácilmente podrían
aplicarse al dalit por ser cristiano, a saber: la liberación socioeconómica de clases
y pueblos oprimidos; la liberación interior del hombre en la historia, por la que
169
170
Cf. Ibid., p. 536.
Cf. B OFF. Jesucristo el liberador: Ensayo de cristología c rítica para nuestro tiempo. Op. Cit., p.
86.
94
asume un propio destino y finalmente, la liberación del pecado y por la que entra
en comunión con Cristo en un único proceso de sentido 171.
Cuando se dice, desde el contexto de la comunidad primitiva, que los marginados
están más cercanos del Reino de Dios que los demás, implica que se rompan
todos los convencionalismos sociales de la época, y en ese entonces se
observaban estrictamente las diferencias de clase social entre ricos y pobres,
familiares y extraños, sacerdotes del templo y levitas de las pequeñas aldeas,
fariseos, saduceos
y
publicanos. Los
que
practicaban las
profesiones
despreciables eran evitados en lo posible y maldecidos; era el caso de los
pastores, los médicos, los sastres, los barberos, los carniceros y sobre todo, los
publicanos (recaudadores de impuestos), considerados como colaboradores de
los romanos 172.
Pero Jesús ante esta estratificación social se comporta con absoluta indiferencia,
es decir, sin importar quien sea, tal como lo haría hoy con un dalit que estuviera
dispuesto a seguirlo, y eso es ciertamente liberación. Él no se atiene a los
convencionalismos religiosos, como lavarse las manos antes de comer o de entrar
en una casa, no respeta la división de clases y habla con todos. Busca el contacto
con los marginados y despreciados y a los que se escandalizan les afirma que no
vino a llamar a justos sino a pecadores, y que no necesitan de médico los sanos,
sino los que están enfermos (Mt 9, 12-13). Nada mejor para comprender esto que
evocar el testimonio de los primeros siglos. Torres Queiruga dice que si hay algo
que fascina en las cartas de Pablo es justamente esa sensación de liberación, ese
ancho respiro, de quien en Cristo se siente, por fin, libre de una carga opresiva e
insoportable. ―Para que seamos libres, nos liberó Cristo‖. (Gál 5,1) 173.
171
Cf. VIVES, Joseph. Sobre la teología de la liberación. Contribución a un tema en conflicto. En:
Selecciones de teología. No 92. 1894. p.254.
172
JEREMIAS J. Jerusalén en tiempos de Jesús. Madrid, 1997. p. 23.
173
Cf. TORRES QUEIRUGA, Andrés. Recuperar la salvación. P ara una interpretación liberadora
de la experiencia cristiana. Bilbao: Sal Terrae, 1995. p. 56.
95
Decir que el dalit cristiano experimenta la liberación es reconocer que Jesús le
confiere una nueva identidad, por la cual se transforma en un hombre nuevo que
ha superado las profundas alienaciones que tenía en él y en su historia. Sólo así
comprenderá que ya no son esenciales a la vida del ser humano las estructuras
sociales y religiosas, sino la fuerza de su decisión interior y de la autonomía
responsable que busca lo que quiere y conoce para lo que vive 174. Este es quizá
uno de los puntos de llegada del presente trabajo, luego del recorrido planteado,
que como se indicó, a la luz de la teología de la liberación asiática adquirirá
nuevas dimensiones.
Finalmente, se podrán reafirmar las dimensiones que cobra con más fuerza el
movimiento de liberación dalit cristiano, con un elenco de fechas que demuestran
acciones eclesiales conjuntas y concretas para propiciar el diálogo sobre el
fenómeno de los cristianos dalits en la India. Para ello se han seleccionado las
reuniones públicas entre 1988 y 1998:
24 de septiembre de 1988: Una reunión enTrichy
17 de agosto de 1990: Reunión masiva en Nueva Delhi
28 de octubre de 1992: reunión en Hyderabad
21 de noviembre de 1992: reunión en Vijayawada.
1 de marzo de 1994: Reunión cristiana que exige igualdad de derechos.
3 de marzo de 1994: Memorando de veinte arzobispos y obispos de la India
para el gobierno.
12 de marzo de 1994: Conferencia cristiana unida llevada a cabo en Madurai.
25 de octubre de 1994: reunión en la región de Karnataka.
6 de marzo de 1994: reunión en Tamilnadu.
29 de octubre de 1994: Huelgas de hambre en las regiones de Andhra
Pradesh.
174
Cf. BOFF. Jesucristo el liberador: ensayo de cristología crítica para nuestro tiempo. Op. Cit., p.
92.
96
24 de abril de 1995. Huelgas de hambre en muchos lugares en Tamil Nadu y
Andhra Pradesh.
27 al 28 de abril de 1995: reunión en Nueva Delhi.
18 de noviembre de 1995: Reunión en Madrás.
18 de noviembre de 1995: reunión en Nueva Delhi.
21 de noviembre de 1995: Cierre de las instituciones educativas cristianas.
7 de julio de 1996: delegación de obispos cristianos para un memorándum al
gobierno.
27 de noviembre de 1996: discusión por igualdad de derechos.
27 de noviembre de 1997: Conferencia nacional sobre derechos humanos
3 de octubre de 1998: REUNIÓN SOBRE LOS DERECHOS HUMANOS.
7.000 personas efectuaron una reunión en Nueva Delhi, la capital nacional,
exigiendo el cumplimiento de los derechos constitucionales para los cristianos
dalits.
Recogiendo este capítulo, podría decirse que ha sido el cristianismo, desde su
irrupción en la India, una ventana no sólo para vislumbrar la liberación sino que es
necesario atravesar para alcanzar el verdadero significado de Jesucristo. A este
gran reto se han unido mayoritariamente los dalits, quienes con un nuevo ardor
religioso y apostólico vienen enfrentando hace varias décadas la violencia
extremista del hinduismo hasta el riesgo de perder su propia vida, la cual se
debate constantemente en un dilema de conversión y persecución, pero que se
transformará en la liberación plena y definitiva, a través del gran evento: Jesús de
Nazaret.
97
4. EL DALIT CRISTIANO: DE LA EXPERIENCIA DE LA FE A LA
FORMULACIÓN TEOLÓGICA
Llegados a esta cuarta parte del proyecto, es imprescindible que se haya asumido
cierta claridad, en primer lugar, respecto a la comprensión socioreligiosa del dalit,
y seguidamente, frente al contexto emergente del dalit cristiano en la India, a la luz
de tres categorías fundamentales: conversión, persecución y liberación. Ahora
bien, no podrían dilucidarse ni plantearse reflexiones en torno a estos temas, si no
es, efectivamente, desde los instrumentos de la teología, concretamente de la
teología asiática, la cual será un referente ineludible cada vez que se quiera llegar
a la teología del dalit.
Consiguientemente, la premisa de la identidad cristiana del dalit (objeto del tercer
capítulo) encarna una experiencia propia de fe, que puede verse, juzgarse,
traducirse y plasmarse gracias a la teología. Es decir en otras palabras, que lo que
se vivió y se sigue viviendo, se escribió y se sigue escribiendo; pero como la
teología no es literatura, cada teólogo, y aun más, cada fiel puede descubrir su
vivencia cristiana, iluminada por la revelación, en su propia historia, a través de los
acontecimientos del dalit cristiano.
En primer lugar, se definirán unos presupuestos para la comprensión de una
teología dalit, haciendo hincapié en la misma realidad asiática; después se
indicarán los lineamientos que definen y fundamentan la teología dalit, dejando
claro lo que es y lo que no es. Y finalmente, se tomarán en consideración los
horizontes que señalarán la trayectoria de la teología dalit.
98
4.1 PRESUPUESTOS PARA LA COMPRENSIÓN DE UNA TEOLOGÍA DALIT
La aparición de una teología dalit en la
India, es necesariamente
un
acontecimiento significativo en la historia del cristianismo indio, constituido
principalmente desde la experiencia histórica de la opresión. Algunos podrían
concebirla en el contexto de las luchas de una comunidad contra el sistema de
castas, pero su trasfondo implica algo más que eso: un proceso interior de
apropiación y seguimiento de Jesús con base en un marco situacional concreto.
Hay que tener en cuenta sin embargo, que la preocupación por formular una
teología dalit emergió dentro del movimiento cristiano de la liberación dalit, y ese
movimiento de la liberación subyace en el contexto indio, y la India es un Estado
inherente al continente asiático. Por esto, la teología dalit no se puede circunscribir
al marco de la India solamente, sin reconocer sus lazos de unión a todo el
constructo de la teología asiática.
Así, es interesante la identificación de un proceso no tanto mancomunado como
simultáneo, y esto se explica no solo desde la teología dalit de la India, sino desde
los minjung de Corea, o la teología de la lucha en Filipinas. Por estas razones se
pondrán en cuestión la realidad cristiana de Asia y hasta qué punto se conjuga con
la realidad del dalit cristiano; de igual manera podría suceder con la teología dalit
en el contexto de la teología asiática.
Balasundaram sugiere que los pensadores cristianos contemporáneos merecen
una escucha comprensiva e inteligente 175, porque sus expresiones de fe brotan del
dolor y el sufrimiento, lo cual es latente en la teología dalit. Sus puntos de vista
son aplicables porque surgen de las reflexiones de fe del pueblo; los pobres, los
oprimidos y los marginados presentes en toda la circunscripción asiática. Tanto los
teólogos dalit como el resto de teólogos contemporáneos asiáticos expresan lo
que el pueblo siente, piensa, dice y hace, aquello por lo que sufre y espera, según
175
Cf. BALASUNDA RAM, Franklyn J. Teología cristiana asiática contemporánea. Navarra: V erbo
Divino, 1999. Prefacio a la obra.
99
su situación existencial; por esto sus reflexiones de fe se centran en el sufrimiento
y la esperanza. Claro está, dice Balasundaram, los teólogos contextuales podrían
significar movimientos en sí mismos y tomar diferentes direcciones en las que se
percibe convicción, valentía, apertura y una postura comprometida con la verdad y
la justicia, todo ello unido a su compasión y amor por los marginados. La pregunta
central de la teología asiática, también apropiada por la teología dalit es ¿Cómo
ser fiel y dar testimonio del poder liberador del evangelio de Jesús, el Cristo y el
Señor?
Como es claro, la situación contemporánea contextual de Asia es inestable 176 y
cambia enormemente de unos países a otros, pues en los países asiáticos hay
trasfondos y situaciones variadas y complejas como el caso de la India. De ahí
que no es posible hablar de Asia en una sola palabra, porque siempre que se
intentan abordar realidades asiáticas, hay un enfrentamiento a una pluralidad de
tradiciones, culturas, lenguas y religiosidad que harían imposible decir nada en
absoluto sin hacer injusticia a su riqueza y diversidad 177. Y realmente, cada Iglesia
en Asia tiene una historia diferente, influencias diferentes, santos o mártires
distintos y experiencias diversas. Por eso, se abordará a continuación lo propio de
la teología dalit y qué contribución le hace a la teología asiática.
Finalmente, siguiendo a Abesamis178 se indicarán al menos tres elementos
primordiales para elaborar la reflexión teológica desde la situación asiática, los
cuales también serían propicios en la teología de los cristianos dalits. En un primer
momento, la experiencia y el compromiso. Abesamis afirma que un teólogo no
puede reflexionar e interpretar el significado de una concreta situación vital
176
Cf. Ibid., p. 12
Cf. NICOLÁS, Adolfo. El Cristianismo en crisis: Asia. En: Concilium, revista internacional de
teología No.311. Verbo Divino, Navarra. 2005. p. 354.
178
El P. Carlos Abes amis, S.J. recibió su formación teológica en Innsbruck (Austria) donde tuvo
como profesor a K arl Rahner. Hizo estudios bíblicos en el Pontificio B íblico de Roma. En la
actualidad es profes or de Sagrada Escritura en la facultad de teología Loyola de Manila, en el
seminario S. Francisco Xavier de Davao; también trabaja como t eólogo bíblico para el secretariado
Nacional de acción social, Justicia y Paz de la Conferencia Episcopal y es miembro de la
EATWOT.
177
100
humana, a no ser que la haya experimentado. Pero no sólo se necesita la
experiencia, sino que el teólogo se comprometa con la vida y la salvación, con la
gente. Comprometerse es tomar parte en la historia común de los demás, luchar
por la vida y por la salvación individual y social 179. En segundo lugar, el análisis,
para entender e interpretar el conjunto de la experiencia vital, el cual debe ser
riguroso frente al conjunto de la situación específica. Se abarcan los factores
interpersonales, históricos y sociales, económicos, políticos, culturales y religiosos.
Y finalmente, los textos de la Sagrada Escritura permiten situar el presente dentro
de una historia de salvación que tiene un pasado, un presente y un futuro.
4.1.1 Realidad del cristianismo en Asia: ¿realidad del dalit cristiano?
Si se quiere matizar el cristianismo asiático contemporáneo para llegar al dalit
cristiano, valdría la pena sentar las bases fundamentales que han construido este
gran continente. Efectivamente, Asia es la masa continental más vasta de la tierra
y está habitada por cerca de dos tercios de la población mundial, lo que sólo en
China e India constituyen prácticamente la mitad de los habitantes del mundo.
Este continente mantiene su atractivo gracias al variado mosaico de sus
numerosas culturas, lenguas, creencias y tradiciones, que abarcan una parte
realmente notable de la historia y del patrimonio de la familia humana 180; además,
por considerarse la cuna de las mayores religiones del mundo, como el judaísmo,
el cristianismo, el islam y el hinduismo. Allí también han nacido muchas otras
tradiciones espirituales como el budismo, el taoísmo, el confucianismo, el
zoroastrismo, el jainismo, el sijismo y shintoísmo; además, millones de personas
siguen otras religiones tradicionales o tribales con variados grados de ritos,
estructuras y enseñanzas religiosas formales.
Los pueblos de Asia han descollado por sus valores religiosos y culturas típicas,
como por ejemplo la contemplación, la sencillez, la armonía, el desapego, la no179
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 285.
Cf. JUA N PABLO II. Exhortación apostólica postsinodal E CCLESIA IN AS IA. Nueva Delhi, 1999.
No. 6.
180
101
violencia, el espíritu de trabajo y de disciplina y la sed de conocimiento e
investigación filosófica 181. La situación en el ámbito del desarrollo económico en el
continente asiático es muy diversa y no puede reducirse a clasificaciones
simplificadoras; algunos países están muy desarrollados, otros llevan políticas
económicas eficaces; y otros permanecen en una gran pobreza 182. A esto se suma
la infiltración del materialismo y el secularismo con una visión marxista,
especialmente en las áreas urbanas, convirtiéndose en ideologías que no han
hecho más que minar los valores tradicionales, sociales y religiosos, lo cual pone
en grave peligro a la cultura asiática. También el éxodo rural y la formación de
enormes ciudades, a menudo con grandes áreas de miseria, donde prosperan el
crimen organizado, el terrorismo, la prostitución y la explotación de los sectores
más débiles de la sociedad. A esto se suma la realidad política, cuyo panorama es
sumamente complejo, con un vasto conjunto de tendencias que inspiran formas de
gobierno que van desde la democracia (caso del Japón) hasta la teocracia (como
sucede en Irán).
Por desgracia, existen aún dictaduras militares e ideologías ateas. Algunos países
reconocen una religión oficial del Estado que permite poca libertad de religión a las
minorías y a los seguidores de otras religiones, y a veces, ni siquiera la permite.
Otros Estados, aunque no sean explícitamente teocráticos tienen a las minorías
como ciudadanos de segunda clase, con muy poco respeto a los derechos
humanos fundamentales. En algunos lugares los cristianos son considerados
traidores con respecto a su país 183; son perseguidos y se les niega su legítimo
lugar en la sociedad, como acontece en China e India, ya expuesto ampliamente.
En este contexto es que se debe propiciar una acción inmediata por parte de la
Iglesia, ya que ningún otro estamento se ha decidido a mantener la iniciativa. Y
esa es la razón de ser, de la teología cristiana asiática contemporánea. Los
181
Cf. ASAMBLEA ESPECIA L PARA ASIA DEL S ÍNODO DE LOS OBISP OS, Lineamenta, 3. En:
JUA N PABLO II. Exhort ación apostólica postsinodal ECCLES IA IN ASIA. Nueva Delhi, 1999.
182
Cf. Ibid., Nº. 7.
183
Cf. Ibid., Nº. 8.
102
hombres y mujeres nacen para vivir, para amar y para interaccionar, luchar,
esperar y morir en un contexto histórico dado, en el cual Dios interviene. Entonces,
la reflexión se realiza sobre esa vida específicamente, sobre la experiencia
humana de hoy desde la fe cristiana, lo cual significa, no de forma exclusiva, a la
luz del contexto de la historia de salvación 184.
En este magno complejo es que han ido tejiendo su fe los cristianos dalits. Es
evidente que en todos los países asiáticos, con excepción de Filipinas y Timor
Oriental, los cristianos constituyen una pequeña minoría, a la vez minorías
sociológicas por el hecho de que los misioneros tenían más fácil acceso a los
grupos marginales, como las minorías étnicas, de casta o tribu dentro de cada
país. Ello vino a reforzar su conciencia de minoría, la mentalidad defensiva,
apologética, y su dependencia con respecto al clero y las iglesias madres
occidentales 185. La iglesia se entregó con mucha intensidad al servicio social de
los enfermos, los huérfanos y los necesitados; esa era su manera de expresar en
la práctica el amor de Dios y el amor al prójimo que Jesús enseñó. Las escuelas
regentadas por las Iglesias cristianas como en el caso de la India, se han hecho
acreedoras a un cálido reconocimiento y a veces han causado envidia en todos los
países asiáticos.
Dice Balasuriya que en las últimas décadas se ha producido un cambio
significativo en las iglesias asiáticas, el cual fue preparado por algunos sabios
occidentales y por unos cuantos pensadores asiáticos renovadores , a partir ya del
siglo pasado. En el fondo, buscaban que el cristianismo y los cristianos se hicieran
más genuinamente asiáticos y a la vez más abiertos a todos los valores
humanos 186; de ellos, los cristianos dalits han preferido encarnar el evangelio
decididamente en su cultura y Estado, participando en los procesos de liberación
humana en los ámbitos personal y social, aunque esto no es de forma exclusiva
184
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 284.
Cf. BALASURIYA, Tissa. Las nuevas teologías de la liberación en Asia. En: Concilium, revista
internacional de teología No.219. Cristiandad, Madrid. 1988. p. 217.
186
Ibid., p. 218.
185
103
propio de los dalits. Tanto en el cristianismo asiático en general, como en la
vivencia propia del dalit puede verse un trabajo con personas y grupos que
persiguen los mismos objetivos, es decir, que atraviesan la situación propia en el
mismo contexto; incluso esto pasa aunque pertenezcan a creencias y confesiones
diferentes. Estos grupos cristianos, si bien han profundizado mucho en sus
reflexiones, no han logrado hacer un aporte a las causas nacionales tan profundas
como en Filipinas y Corea del Sur. Por su parte, en la India y en casi todos los
países del sur y sudoeste de Asia, se da una fuerte conciencia del impacto de las
religiones y de la necesidad de articular un pensamiento liberador en su propio
contexto 187.
Para profundizar un poco más la realidad cristiana de Asia habría que tener en
cuenta distintos puntos de vista acerca de la situación actual. Algunos elementos
acerca del papel y el futuro de la Iglesia asiática podrían verse muy optimistas,
pero habría otros que incluso obispos, protestantes y católicos cuestionan como
una visión triunfalista. Ahora se verán algunas tentativas de obispos y ministros de
la Iglesia, católicos y protestantes.
En primer lugar, el obispo Lakshman 188 dice que a pesar de un sentimiento de
extrañeza y de la confusión y el miedo subyacente ante la revolución política,
cultural y socioeconómica de Asia, el triunfalismo de la Iglesia permanece.
Sostiene que hasta entonces hay dinero procedente de los organismos
occidentales para las Iglesias oficiales, para las órdenes religiosas y para quienes
promuevan proyectos de desarrollo. Según este obispo, la Iglesia oficial de Asia es
rica y esto incluye a la Iglesia de la India. A este parecer se une Abesamis, cuando
indica que el hecho de que la Iglesia sea pobre, no significa que las instituciones y
ciertos sectores del clero y congregaciones religiosas no sean ricas; esto daría la
posibilidad de pensar que la mayoría de los cristianos asiáticos son pobres,
mientras que la Iglesia oficial no lo es.
187
188
Cf. Ibid., p. 222.
Antiguo obis po de la diócesis anglicana de Kurunekala. Sri Lanka. Falleció en 1983.
104
Pieris, sacerdote católico de Sri Lanka y autoridad sobre el budismo 189, dice que la
Iglesia en Asia no es de Asia, sino un establecimiento monárquico y feudal de otro
continente, que mantiene una alianza con el neocolonialismo para sobrevivir 190.
Por su parte, Luie Hechanova, sacerdote redentorista, encuentra en la predicación
de la Iglesia asiática una distorsión. A su parecer no se presenta el rostro total de
Cristo, sino la mitad, aduciendo la dramatización de las estaciones del viacrucis,
pero sólo en los últimos momentos de la vida de Jesús, en los cuales estuvo
callado, humilde, pasivo, paciente, sufrido y resignado 191. Por eso también Tissa
Balasuriya añade que lo que allí se hace es una teología importada de Occidente,
carente de sentido crítico en lo social y marcadamente preocupada por mantener
el statu quo. Lo que es peor aún y que se puede constatar en las comunidades
cristianas dalit, es que la preocupación de la Iglesia asiática se centra en las
instituciones de servicio social, más drásticamente función a modo de ONG.
Enfatiza Balasuriya que la Iglesia ha sido irrespetuosa con las demás religiones y
culturas asiáticas:
¿Qué ha aprendido la Iglesia asiática del budismo, el islam, el hinduismo
o el confucianismo en 500 años? Espiritualmente nos hemos sentido
demasiado satisfechos de nos otros mismos y demasiado orgullos os para
aprender de los demás. Incluso los cristianos asiáticos han quedado
cegados demasiado fácilmente por la teología occidental, la fuerza del
192
poder occidental o incluso las sanciones de la disciplina eclesiástica .
Lynn de Silva, sacerdote metodista y compatriota de Balasuriya, afirma que
cualquier cosa que se haga compasivamente para eliminar lo que separa a una
persona de otra, lo hagan personas llamadas religiosas o personas seculares, es
espiritual. Supuestas así las cosas, el cristianismo de la India y las demás
189
Aloysius Pieris es el primer c atólico que ha conseguido el doctorado en estudios budistas en
una universidad budista.
190
BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 24.
191
Cf. Ibid., p. 24.
192
BALASURIYA, Tissa. Jesus and human liberation. En: BALA SUNDA RAM. Op. Cit., p. 71.
105
religiones allí presentes, han hecho caso omiso de las ideologías seculares como
el marxismo, el gandhismo, los sarvodhaya, etc. 193.
La conclusión de Balasundaram respecto a la Iglesia católica oficial de Asia es
bastante dura. Es rica y triunfalista; está en alianza con el capitalismo y la
estructura neocolonial; se encuentra innecesariamente enfrascada en batallas
ideológicas con el marxismo; distorsiona el mensaje del Evangelio al presentar
una imagen parcial de Jesucristo; carga con el lastre de una teología importada,
anticuada e inadecuada; se interesa sólo por su supervivencia y su propia
conservación; se preocupa por el servicio social y no por la justicia social; no
intenta entender ni buscar el diálogo con sus anfitrionas, las religiones, las culturas
e ideologías asiáticas; es una minoría diminuta. En otras palabras, significa que la
Iglesia asiática no ha encarnado el Evangelio; más bien lo ha traicionado. Significa
que no fue profética en el pasado y que ni siquiera ahora lo es 194.
Ante esto podría preguntarse: ¿Qué evoca la presencia física de la Iglesia en sus
contemporáneos de Asia? ¿Siente la gente que la Iglesia viaja con ellos
compartiendo sus alegrías
y tristezas cotidianas? ¿Qué experiencias de
inmediatez, gratificación o realización puede ofrecer la religión cristiana en medio
de una sociedad de consumo que tiende a excluir a los necesitados? ¿Cómo
responden los cristianos de casta alta ante los cristianos dalits, suponiendo que la
categoría ―dalit‖ sea aceptada al interior del cristianismo? 195
Especificando aún más y tomando palabras de Ecclesia in Asia, se encontraría
que las comunidades católicas en Asia, muestran una espléndida variedad por
origen y desarrollo histórico, así como por las diversas tradiciones espirituales y
litúrgicas de los diferentes ritos 196. Sin embargo, todas están unidas para
193
Cf. BALASUNDA RAM, Op. cit., p. 26.
Cf. Ibid., p. 27.
195
Cf. P UTHENKALAM, John Joseph. Asia. En: Concilium, revista internacional de teología
No.282. Verbo Divino, Navarra. 1999. p.576.
196
Cf. JUA N PABLO II. Exhortación apostólica postsinodal E CCLESIA IN AS IA. Nueva Delhi, 1999.
Nº. 9.
194
106
proclamar la Buena Nueva de Jesucristo mediante el testimonio cristiano y las
obras de caridad y solidaridad humanas. Esto indica que la Iglesia, en su realidad
presente, tiene que estar con todos sus miembros al servicio del mundo para
salvarlo, para conducirlo a su fin, que es precisamente la Iglesia en su realidad
futura y en su forma definitiva 197. Se dice que mientras unas iglesias particulares
cumplen su misión en condiciones de paz y libertad, otras se debaten en
situaciones de violencia y conflicto, o se sienten amenazadas por varios grupos a
causa de motivos religiosos u otras razones (caso de los dalits de la India).
Pese a cualquier circunstancia, Juan Pablo II anunció que la Iglesia en Asia se
encuentra insertada entre pueblos que muestran un intenso anhelo de Dios y sabe
que ese anhelo puede ser plenamente satisfecho por Jesucristo, Buena Nueva de
Dios para todas las naciones; pero también es consciente que hay iglesias que
viven en circunstancias dificilísimas y están sufriendo intensas pruebas en la fe 198.
Joshua Russell Chandran199, haciendo mención de la Iglesia en la India, en el
contexto de la lucha dalit, pide a la Iglesia que reformule su teología, de manera
que
la
proclamación de
Jesucristo
como
buena
nueva, llegue
a
ser
sugestivamente útil. La teología de la Iglesia debe enraizarse en la afirmación de
que en Jesús se revela de manera distintiva y suprema la justicia de Dios para el
hombre. A la Iglesia se le pide en la India tres tipos de identificación: con Cristo, su
encarnación, muerte y resurrección; con la nación, contra las tendencias
comunistas; con los oprimidos y con las víctimas de la injusticia y la explotación 200.
A este respecto Russell Chandran entiende el bautismo como la incorporación a la
197
DE LUBAC, Henri. Paradoja y misterio de la Iglesia. Salamanca: Sígueme, 2002. p. 59.
Cf. JUAN PABLO II, Op. Cit., Nº. 9.
199
Joshua Russell Chandran fue profesor de teología y ética cristiana en el Unit ed theological
College de Bangalore (India) de 1950 a 1983. Fue el primer rector indio de esta institución
ecuménic a desde 1954, y siguió siéndolo hasta su jubilación. Tras su graduación continuó sus
estudios en Ox ford y fue profesor visitant e en muchas universidades occidentales. En 1962, el
claustro de S erampore College, la única universidad teológica protestante de la India, le confirió el
grado de doctor en teología. Chandran fue el primer presidente de la EA TWOT de 1976 a 1981. Ha
escrito algunos libros e innumerables artículos.
200
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p.186.
198
107
nueva humanidad que Cristo crea. El cristiano dalit sería el mismo cristiano de
Asia en tanto que su compromiso es el seguimiento de Jesús, y la Iglesia en la
que vive es la comunidad de los seguidores de Jesús 201. Pero esta Iglesia debe
liberarse de ejercer sólo actividades de servicio social, del individualismo y de
otros pecados mundanos; de su comprensión de la salvación y también, de una
asociación de la Buena Nueva con propaganda anticomunista 202. En vez de poner
toda su confianza en los donantes occidentales, debe confiar en el poder de Dios y
manifestarse en las luchas dalits.
Chandran describe a la Iglesia como pre-símbolo del Reino de Dios y como
compañera del oprimido, más que como lugar tranquilo donde se encuentra lo
santo. En el fondo, esta invitación es sugerente a toda la Iglesia de Asia, a la cual
Labayen ve demasiado preocupada de su propia supervivencia, además de estar
asociada con la élite y con los opresores. Por eso, la Iglesia asiática debe tener en
cuenta algunas prioridades: el desarrollo y la liberación, la indigenización, el
trabajo con la juventud, convertirse en la Iglesia de los pobres y dialogar con las
demás religiones. Debe apoyar las organizaciones populares como a las
comunidades cristianas de base, las cuales en la India, apenas empiezan a ser
conocidas por los dalits. La participación del pueblo sólo es posible, dentro y fuera
de la Iglesia, a través de las comunidades cristianas de base como modelo, en
sociedades pluralistas y divididas en religiones no cristianas 203.
Con todo, al hablar de una realidad cristiana de Asia, efectivamente se habla de
una realidad cristiana dalit. Sólo que cuando desde el continente asiático se
presenta un tipo de Iglesia, la opresión dalit podría considerarse tan insignificante
o tan compleja, que prefiere dejarse de lado. Pero debe asumirse la idea de que
las dos están estrechamente relacionadas, además porque la Iglesia dalit
201
Cf. CASALDÁ LIGA, Pedro y VIGIL, José María. Espiritualidad de la liberación. Santander: Sal
Terrae, 1992. p. 149.
202
Cf. CHANDRAN. The Christian style of living. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 187.
203
CASALDÁLIGA, Op. Cit., p.151.
108
proclama una sola voz con la Iglesia de Corea, China, Filipinas, etc., para formar
la Iglesia total de Asia.
Finalmente, los cristianos dalits y los cristianos de Asia en general tienen algo en
común: el oficio profético. Esto consiste en la definición de la Iglesia dalit a partir
de la vida y la misión del Jesús de la historia. Es un oficio profético por el cual los
cristianos de la teología de la lucha, los minjung, los del tercer mundo y los dalits
deben vivir para los ideales y valores del Reino; procuran insertarse en la vida y la
vocación del Jesús de la historia en lugar del Cristo del dogma; optan por los
pobres y se hacen pobres, para encontrar su aplicabilidad en el campo de la
política, yendo más allá de los designios de conservación propia, de la orientación
de clase media, de la neutralidad y de su riqueza y triunfalismo 204; y en última
instancia, se incorporan a las corrientes liberadoras de la religiosidad asiática.
4.1.2 La teología dalit en el contexto de la teología cristiana asiática
Para sentar aún más el contexto de la teología cristiana asiática, es adecuado
reunir en algunos elementos básicos, las realidades socioeconómicas y políticas
como antesala de la comprensión de la teología de Asia: la experiencia colonial y
las debilitantes estructuras de dominación; la pobreza de la mayoría y la opulencia
de unos pocos; la creciente marginación de sectores de colectividades nacionales;
la categoría inferior y oprimida de las mujeres y el incremento del militarismo
internacional y de los regímenes opresivos205.
Es en este ambiente asiático, como se ha insinuado de muchas maneras, en
donde se encuentra un mundo de religiones y una pluralidad de cosmovisiones, de
las cuales, aparece muy popular y más extendida en Asia la doctrina del budismo.
El hinduismo tiene fama de serlo en el subcontinente indio. Estas religiones
también contienen elementos de liberación; un sentido de comunión con el
204
205
Cf. Ibid., p. 28.
Cf. Ibid., p. 15.
109
cosmos, una viva conciencia de la unidad de lo múltiple y una búsqueda de lo
interior de la realidad, como en el hinduismo. No obstante, estas religiones han
legitimado y siguen legitimando el poder, el privilegio y las prácticas explotadoras
de las castas y clases superiores (ver capítulo 2).
Una nueva interpretación liberadora de los principios religiosos está empezando a
aparecer en todas las grandes tradiciones espirituales de la India, y se están
realizando intentos para ir a las raíces de la herencia religiosa y cultural de la India
y sacar de ellas la inspiración para la lucha por la humanización 206. Pero lejos de
este excluyente sistema se encuentra la lucha de los cristianos dalits, un pequeño
movimiento para la construcción de las nuevas teologías asiáticas, elaboradas
desde la extrema pobreza de sus regiones y la profunda y plural religiosidad207. Es
a partir de estos fenómenos, que se elaboran las teologías asiáticas de la
liberación, las cuales recurren a las ciencias sociales en torno a dos ejes
fundamentales: economía-política y persona-comunidad, por una parte; y por otra,
la antropología cultural, para descubrir la relación entre religión y cultura en toda
su complejidad.
Se ha notado cómo a pesar de que la teología asiática constata el carácter
totalmente occidental de la teología de la liberación latinoamericana, asume e
integra algunas de las principales líneas de su metodología: aspiración a liberar la
realidad de la opresión, el recurso al análisis sociológico, la primacía de la praxis,
la cruz como base de todo conocimiento, el seguimiento dinámico de Cristo, la
correcta articulación entre gratitud del Reino de Dios y el desarrollo de las
potencialidades
denominador
humanas.
común
del
Esto
tercer
confirma
mundo
que
y
la
la
abrumadora
religiosidad
pobreza,
polifacética,
específicamente en Asia, constituyen las dos juntas, la matriz de la teología
206
207
Cf. Ibid., p.20.
Cf. TAMAYO, Juan José. Nuevo Diccionario de teología. Madrid: Trotta, 2005. p. 943.
110
asiática de la liberación, no dependiente de la teología moderna ni de la teología
latinoamericana 208.
Entre las teologías cristianas asiáticas de la liberación están la del minjung (el
pueblo común, la gente corriente) en Corea, surgida en la época de los 70`a partir
de la participación de los cristianos en la lucha contra la dictadura de Park Chunghee; actúa con una hermenéutica que emana de la experiencia del pueblo coreano
caracterizado por el han: estado de abatimiento y de ira contenida, pero al mismo
tiempo, voluntad de vivir y aspiración a un mundo mejor. También subyace la
teología de la lucha de Filipinas, una reflexión nacida de la militancia de los
cristianos a favor de la justicia social y contra la dictadura de Marcos 209. La lucha
entonces, se convierte en el contexto primordial de la reflexión teológica, que tiene
en la pasión y la muerte de Jesús de Nazaret un paradigma fundamental como
símbolo de resistencia. Y en tercer lugar, la propia de este proyecto, la teología
dalit, que como se dirá más adelante, se encuentra en periodo de formación, y
como ya se sabe, mantiene un régimen de aplastamiento a más de 125 millones
208
Cf. Ibid., p. 944.
Ferdinand Emmanuel E dralin Marcos. (Sarrat, Filipinas, 1917-Honolulú, Hawai, 1989) Político y
abogado filipino. Presidente la República de Filipinas (1965-1986). En 1965, Marcos, que había
alcanzado un gran prestigio en el Partido Liberal fundado por Roxas, consiguió ser nombrado
candidato a la presidencia y se enfrentó al representante del partido nacionalista, Diosdado
Macapagal. Elegido presidente, durante su primer mandato logró algunas mejoras en la agricultura,
la industria y la educ ación. Anticomunista convencido, envió tropas a combatir en apoyo de
Vietnam del Sur, al principio gobernó democ ráticamente, pero paulatinamente fue siendo más
autoritario hasta instaurar una fuerte dictadura en 1972, lo cual propició la aparición en el país de
una guerrilla comunista y otra mus ulmana, contrarias a su política. Reelegido president e en 1969, a
lo largo de su segundo mandato t uvo que hacer frente al recrudecimiento de la guerrilla urbana y a
las revueltas estudiantiles. En 1972 impuso la ley marcial, gracias a lo cual pudo enc arcelar sin
mayor trámite a sus adversarios políticos, entre los cuales se encontraba Benigno Aquino. En 1973
promulgó una nueva Constitución en la que pasaba a ejercer tanto las funciones de jefe de Estado
como las de primer ministro. Las organizaciones populares de masas, integradas por campesinos y
agricultores de minorías indígenas, trabajadores industriales, maestros, peri odistas, funcionarios
públicos, estudiantes, mujeres, artistas, trabajadores pro derechos humanos, abogados y religiosos
ha crecido a pesar de la campaña de t errorismo de Estado. Durante el vigésimo aniversario del
derrocamiento en 1986 del dictador Marcos, decenas de millares de personas desafiaron el estado
de emergencia y desfilaron en Manila y en ciudades a lo largo y anc ho del país. Más de 10.000
mujeres desafiaron la prohibición impuesta por la policía para marchar en el Día Internacional de la
Mujer.
209
111
de personas en la India; su objetivo es el reconocimiento de la plena dignidad de
los dalits como personas y como imagen de Dios 210.
La teología de las religiones descubre dimensiones liberadoras en las grandes
tradiciones religiosas y espirituales, tanto cósmicas como metacósmicas. Su
principal representante es el jesuita de Sri Lanka, Aloysius Pieris, quien elabora su
reflexión en diálogo con las religiones orienta les y en contacto con grupos
interreligiosos comprometidos en la liberación de los oprimidos. Otros de los
grandes teólogos al respecto son G. Soares – Prabhu, exegeta indio que interpreta
la Biblia con categorías religioso-culturales indias; S. Kappen, jesuita indio, que
estudia la importancia de las transformaciones culturales en los procesos de
liberación integral y destaca la aportación contracultural de Jesús; M. Mammen
Thomas, protestante indio, comprometido en la acción política y en el movimiento
ecuménico, que centra su reflexión en la relación Iglesia-sociedad y salvación
cristiana-humanización211.
Volviendo a las ideas de Pieris, es sorprendente cómo en su concepción, la Iglesia
de Asia, al menos por el momento, no tiene una teología propia a pesar de que las
culturas que la hospedan cuentan con abundantes teologías 212. Esta afirmación
dilucidará las diferencias entre iglesias en Asia e iglesias de Asia. Pieris habla de
la teología clásica europea y la teología latinoamericana de la liberación. La
primera parte del intento kantiano de liberar la razón de la autoridad, mientras que
la segunda se basa en el intento marxista de liberar la realidad de la opresión,
pero no busca tanto explicar como cambiar. De aquí la importancia de la praxis,
respecto al compromiso radical con los pobres y los oprimidos. Pero la conclusión
de Pieris no es aceptar incondicionalmente la teología de la liberación, la cual es
totalmente occidental, aunque tan radicalmente renovada por los desafíos del
tercer mundo, que es más conveniente y apropiada en Asia que la teología
210
211
212
Cf. TAMAYO, Op. Cit., p. 944.
Cf. Ibid., p. 945.
Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanc a: Sígueme, 1991. p.11.
112
clásica. El punto de partida es entonces el hecho de que de las dos grandes
teologías presentes en Asia, es la teología de la liberación la que más cercana se
encuentra, a pesar de ser tan occidental como la clásica, a la realidad asiática.
Efectivamente, la teología dalit no encaja en la clásica, de lo cual se deduce la
opción de pensar en el plano de la teología de la liberación. Sin embargo, la
cultura asiática se ha desarrollado en torno a un núcleo soteriológico que la
conciencia cristiana aún no ha asimilado. Dice Pieris que la teología asiática de la
liberación está allí escondida, esperando que la descubran 213. Por eso la tarea de
los teólogos asiáticos es mucho más difícil y compleja.
En este contexto es en el que ha sentado sus bases la teología dalit, y por eso el
reconocimiento de la teología asiática es un presupuesto fundamental. Por lo
tanto, para que sea aún más sistemático, se tendrán en cuenta dos aspectos de la
teología en Asia que constituyen su metodología y que posteriormente podrán ser
confrontados cuando se expongan los de la teología dalit. En primer lugar, debe
haber una aplicación del análisis social, que lleva a una opción a favor de los
pobres, y después, el diálogo entre las distintas religiones, lo cual conduce a una
revisión del cristianismo en sus dogmas y prácticas. Siguiendo a Balasuriya,
partes de este método son el estudio, la investigación y la contemplación, lo cual
influye en la liturgia y el estilo de vida de los cristianos214.
De cara al siguiente escrito, sobre el planteamiento de una teología dalit sería
conveniente tener presente las diferentes concepciones que ha suscitado el
hinduismo en la confrontación con la figura de Cristo, las cuales se palpan poco
distantes de la experiencia de fe del dalit cristiano.
En Asia, hay quienes vieron al cristianismo como una simple religión de gente
extranjera que llegaba en plan de conquista; por lo cual, Cristo no era más que un
213
Cf. PIE RIS, Aloysius. An Asian theology of liberation. New York: Orbis books, 1988. p. 76.
Cf. BALASURIYA, Tissa. Las nuevas teologías de la liberación en Asia. En: Concilium, revista
internacional de teología No.219. Cristiandad, Madrid. 1988. p. 219.
214
113
invasor y suponía una grave amenaza para la fe tradicional y para las estructuras
sociales de la nación. Otros acogieron al Cristo del sermón de la montaña, un
Cristo ético, radicalmente distinto del que presentaban los dogmas metafísicos y la
nebulosa de un etéreo misticismo 215. Hubo quienes reconocieron a Jesús como un
asiático y se sintieron cercanos a Él. Era un Cristo muy diferente de la figura
desarraigada de los misioneros europeos con sus denominaciones belicistas.
Cristo como la encarnación de Dios era inadmisible para la mayoría de los
hindúes, mientras podrían aceptar a Visnú como una encarnación de Dios.
Algunos reconocieron a Cristo como salvador, incluso como Hijo de Dios, claro
que era una interpretación distinta de la que daba el cristianismo ortodoxo
tradicional. Finalmente, hubo q uienes veían en Cristo al liberador de toda la
opresión social y religiosa, tal como la naciente experiencia cristiana de los dalits.
4.2 LINEAMIENTOS PARA LA DEFINICIÓN DE LA TEOLOGÍA DALIT
En las perspectivas de Chandran, profesor de teología del College de Bangalore,
la teología tiene dos dimensiones: la de universalidad y la de particularidad o de
carácter indígena. Él entiende la teología como una función esencial de la Iglesia,
porque el teólogo es un servidor de la Iglesia y está dedicado a la tarea teológica
sólo en nombre de ella. La teología tiene una dimensión universal, por c uanto el
evangelio es universal; pero ninguna formulación particular de la teología puede
pretender una validez universal y perenne, ya que no sería aplicable a todos los
contextos posibles. En la perspectiva de Chandran, hablar de teología contextual
quizá no resulte apropiado 216. Sin embargo, la teología debe tomar en serio el
contexto de la gente para la que procura interpretar la fe. La teología contextual se
justifica si la interpretación del Evangelio universal se aplica a situaciones
particulares.
215
RAYAN, Samuel. Conc epciones hindúes de la figura de Cristo en el siglo XI X. En: Concilium,
revista int ernacional de teología No.246. Verbo Divino, Navarra. 1999. p. 220.
216
CHANDRAN, Joshua Russell. The authority of the Bible for Christian social action. En:
BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 199.
114
Por otra parte Arvind Nirmal 217, de quien se hablará en adelante respecto a la
teología dalit, dice que la teología debe estar orientada a la vida, y cualquier
teología apropiada debe ser tal, que suscite una respuesta de adoración en quien
la elabora y en quienes viven junto a ella. Dios como tal, nunca es objeto de
estudio de ninguna reflexión teológica, pues de lo que se ocupa principalmente
ella, es del concepto de Dios. Entonces, primordial tarea de la teología, en este
caso la dalit, es encontrarle sentido a la vida humana y darle cierta dirección y
finalidad 218. Una vez se aclara este concepto, permanecen en la investigación
algunas cuestiones problemáticas. La teología confesional tradicional afirma que
Dios es inmutable y que se ha revelado plena, definitiva y únicamente en Jesús, a
quien se confiesa el Cristo, y que todas las cosas necesarias para la salvación se
encuentran dadas en la Sagrada Escritura; pero Nirmal objeta que esto sería
inaceptable puesto que cualquier investigación teológica así, parecería un ejercicio
inútil destinado al fracaso, sin ni siquiera haber tenido la oportunidad de
emprenderlo.
Al evaluar los aportes realizados por los cristianos indios a la teología cristiana
india en el pasado, asegura Nirmal, que proceden en su mayoría de las castas
altas convertidas al cristianismo. Por lo tanto, es una teología de tradición
brahmánica, cuya labor se orienta a la intuición y la interioridad y de ahí, q ue
ninguno de esos intentos haya tenido ningún atractivo para las masas.
Como pregunta Balasundaram, si los datos de la teología cristiana tradicional no
son normativos, ¿cuáles serían entonces los criterios para hacer teología hoy,
teología en Asia, teología dalit? Y Nirmal responde vehemente que el Evangelio se
217
El profesor Arvind P. Nirmal es uno de los pensadores más creativos y originales del ámbito
teológico cristiano de la India contemporánea. Tras su investigación en Ox ford, ha enseñado
teología en el United theological college de Bangalore durante unas dos décadas. Es ministro
ordenado de la Iglesia del norte de la India, y en la ac tualidad enseña teología sistemática y es
también jefe del depart amento de teología dalit en el Gurukul Lutheran Theological college and
Research Institute de Madrás. Ha publicado algunos libros, recensiones y numerosos artículos. Su
contribución a la aparición de la teología dalit es hasta la fec ha, la más original, constructiva y
destacada, sin comparación posible.
218
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 211.
115
debe discernir con base en lo original y lo dado en este contexto, en su situación,
en su propia historia, en las luchas, aspiraciones y miedos, así como en las
esperanzas.
Para esto se requiere además, una educación teológica apropiada, una ontología
dinámica y procesual de la educación teológica como un ministerio por el cual, la
Iglesia se educa a sí misma 219. El ministerio cristiano nunca se puede identificar
con oficios, órdenes, profesiones, programas y proyectos, sino que debe partir de
una actitud de diaconía cristiana que se aplique a cualquier tarea.
Entrando más en materia, deben situarse las reflexio nes de los teólogos cristianos
de la India en el contexto amplio de la misma tradición india. La teología dalit aún
está en período de formación y muchos se han hecho notar: Prabhakar, Nirmal,
Irudayaraj y Massey, entre otros. Algunos como Nirmal sugieren, que sólo pueden
hacer teología dalit, los dalits que han sufrido la opresión; y que los cristianos que
incurren en esta teología, son exclusivamente los dalits 220. En dicho sentido se
puede cuestionar si es o no un enfoque adecuado la división de todos en dalits y
no dalits y la idea de que Dios, que es Dios de todos, realiza una opción no sólo
preferencial, sino exclusiva por los dalits 221. Se podría tomar como punto de
partida para la elaboración de una teología dalit el credo de Dt 26,5-12:
Tú pronunciarás estas palabras ante Yahveh tu Dios: "Mi padre era un
arameo errante que bajó a E gipto y residió allí como inmigrante siendo
pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los
egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura
servidumbre. Nosot ros clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y
Yahveh escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades
y nuestra opresión, y Yahveh nos sacó de Egipto con mano fuert e y
tenso braz o en medio de gran terror, señales y prodigios. Nos trajo aquí
y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel y ahora yo t raigo las
primicias de los productos del suelo que tú, Yahveh, me has dado." Las
depositarás ante Yahveh t u Dios y te postrarás ante Y ahveh tu Dios.
Luego te regocijarás por todos los bienes que Yahveh tu Dios te haya
dado a ti y a tu casa, y también se regocijará el levita y el forastero que
219
220
221
Cf. Ibid., p. 213.
Cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 53
Cf. Ibid., p. 54.
116
viven en medio de ti. El tercer año, el año del diezmo, cuando hayas
acabado de apartar el diezmo de toda tu cosecha y se lo hayas dado al
levita, al forastero, a la viuda y al huérfano, para que coman de ello en
tus ciudades hasta saciarse (26,5-12).
Ver la figura del arameo errante evoca el hecho de que los dalits carecen del
status de pueblo y se hacen pueblo de Dios. Puesto que el arameo representa a
todo el pueblo, es la imagen que los dalits deben tener de sí mismos en cuanto
comunidad. Cuando el pueblo sufre, se recuerda la opresión de los dalits, la cual
da una luz para comprender la teología dalit como el pathos 222. El brazo poderoso
y el temor del Señor señalan la necesidad que tienen los dalits de hacer campaña
a favor de sus derechos. La tierra que mana leche y miel se puede considerar
como la recompensa de la lucha por la liberación, pero el objetivo es la dignidad
humana como personas creadas a imagen de Dios 223. Sin más preámbulos, se
identificarán a continuación los aspectos básicos de la teología dalit.
4.2.1 Hacia una definición de la teología dalit
Si bien la expresión ―dalit‖ ya fue identificada y comprendida desde el primer
capítulo, será pertinente traerla nuevamente, ya que desde su misma filología y las
connotaciones que ha tenido esta expresión, es que se han tomado las categorías
fundamentales para definir lo que se conoce como ―teología dalit‖. Ya se dijo que
el dalit es el excluido del sistema de castas; no tiene parte en ellas, aún en la
categoría más baja, son declarados ritualmente impuros, sucios e intocables. Han
estado subyugados durante unos tres mil años, es decir, casi toda la historia del
hinduismo, en los aspectos sociales, culturales, políticos, económicos y por
supuesto religiosos. En los aportes de James Massey 224 se ha entendido el
222
Cf. Ibid., p. 55.
Cf. Gn. 1:26. Y dijo Dios: ―Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra,
y manden en los peces del mar y en las aves del cielo, y en las bestias y en t odas las alimañas
terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra‖.
224
James Massey is a leading Dalit Christian theologian, one of the pioneers in the field. He has
written several books on Dalit Christian theology. He has been the general secretary of the Indian
223
117
término ―dalit‖ como uno de los más antiguos, que no sólo ha sobrevivido hasta la
fecha, sino que es compartido por algunos de los lenguajes más antiguos del
mundo, a saber, el hebreo y el sánscrito; y aunque se diferencien en
connotaciones gramaticales y lexicográficas, los dos lenguajes tienen la misma
raíz y sentido. La raíz bíblica de la palabra dalit es ―dall‖225, verbo que significa
―colgar abajo, ser lánguido, debilitado‖. Massey afirma que casi todas las
traducciones inglesas de la Biblia han mostrado esta expresión hebrea con el
mismo significado con el que se ha interpretado en las lenguas indias. Elza
Tamez226, teóloga de la liberación, enumerando los principales términos hebreos
para referirse a los pobres; también ha incluido el ―dal‖, que podría tener dos
sentidos: referirse a la debilidad física o a la posición insignificante en la
sociedad227. De ahí que se haya entendido el dalit no sólo económicamente débil o
pobre, sino
también pobre
en su capacidad
sicológica, hasta
quedar
completamente marginado. Pero Massey dice que ese término hebreo da un
Society for the P romotion of Christian Knowledge and a member of t he Nati onal Minorities
Commission. In this interview with Yoginder Sikand he talks about the Dalit Christians, Dalit ways of
understanding Christianity and the challenges posed before the Dalit movement by Hindut va
fascism.
225
Cf. MASSEY, James. Christian dalit: a historical perspective. Delhi: Journal of Dharma, 1991. p.
44.
226
Elsa Tamez nace en México en 1951 y reside en Monterrey hasta la edad de quince años.
Tanto al nivel personal c omo académico los años setenta y oc henta son muy importantes en su
vida. En 1973 obtiene el título de Bachiller de la Universidad Nacional, Heredia, Costa Rica. Poco
más tarde, en 1975, se casa con José Duque y junt os viven intensamente la historia de la
revolución en Centroamérica. En 1979 se licenció en Teología y en 1985, t ermina sus estudios en
Literatura y Lingüística, con la defensa de su tesis acerca del Cantar de los Cantares desde una
perspectiva secular. En el mismo año, 1985, publica su libro de entrevistas a teólogos de la
liberación sobre el t ema de la mujer. Unos años más tarde, la iglesia P resbiteriana le concede una
beca para estudiar el doctorado y se traslada con su esposo a Suiza para asistir a la Universidad
de Laus anne durante los años 1987 -1990. P ara su tesis doctoral escribe Contra toda condena: La
justificación por la fe desde los excluidos que más tarde fue publicada por la editorial del
Departament o Ecuménico de Investigaciones (DE I). En 1990 obtiene el doctorado en Biblia,
Teología Metodista de la Facultad de Teología en Lausana, Suiza y seguidamente se trasladan a
Costa Rica. E n general, se considera como una de las mujeres pioneras de la Teología Feminista
que interpreta y reflexiona sobre la Biblia bajo su perspectiva de mujer fijándose especialmente en
las heroínas bíblicas. Es indudable que sus numerosos escritos teológicos y su interpretación de la
Biblia contribuy eron enormement e a lograr cambios dentro de la Teología de la Liberación
consiguiendo que admitieran la perspectiva de la mujer en la teología. S egún ella, la Biblia pueden
leerla juntos tanto católicos como protestantes: ―no existe una Biblia católica, ni una Biblia
protestante sino una sola Biblia‖.
227
TAME Z, Elsa. Biblia del oprimido. Maryknool: prensa de orbis. 1982.
118
carácter más profundo al dalit, ya que no se puede cubrir con el sólo hecho de
decir ―los pobres‖. Por eso es importante tener en cue nta que “Dalit,” in Sanskrit is
both a noun and an adjective. As a noun, Dalit can be used for all three genders,
masculine, feminine and neuter. It has been derived from the root “dal” which
means to crack, open, split, etc. “Dalit,” has come to mean, things or persons burst,
split, broken or torn asunder, do wntrodden, scattered, crushed, destroyed, etc 228.
En el contexto indio, el término ―dalit‖ se viene utilizando desde épocas antiguas,
pero el uso actual comenzó realmente desde el siglo XIX. El primero e n hacerlo
fue Jyotirao Phule (1827-1890), un reformador social que describe al intocable y a
los parias como las víctimas oprimidas y rotas de la sociedad hindú 229. Lo más
interesante aún, es que este título se lo han dado los dalits a sí mismos para
describir su estado verdadero de privación. Pero fue hasta la época de los 70, que
los seguidores del movimiento ―dalit pantera‖ le dieron modernidad al término
como recordatorio de la constante opresión histórica y su estado oprimido:
In the first half of this century, during the colonial rule, the Dalit began to
organize themselves and demand their civic and political rights. Dr.
Babasaheb Ambedkar played an import ant and unique role in articulating
the political consciousness of the Dalit during t he Independenc e struggle.
After the Independence, he was the brain behind the affirmative action for
230
the Dalit and the Adivasis
that is enshrined in the Constitution of India.
From 1970s on wards, the social, political and cultural awareness has
been forcefully ex pressed by the Dalit in the country in the form of Dalit
literature, Dalit organizations, and Dalit political parties. This awareness
positively influences the Christian Dalit to organize themselves into
various grass-root movements and to struggle against discrimination
within the Churches and against the Government that denies the
constitutional rights on the basis of religion. In the last two decades the
Dalit consciousness was accelerated by various historical factors, and
this awareness is growing very fast within the country and in the
Churches. Dalit theology is one of the expressions of this emerging Dalit
231
consciousness .
228
MASSEY, James. Roots: a concise history of dalit. New Delhi: the Indian Society for promoting
Christian knowledge, 1997. p. 6.
229
Cf. ZELLIOT, Eleanor. From untouchable to dalit. New Delhi: Manohar publication, 1992. p. 271.
230
Los Adivasi son parte de los habit antes indígenas de la India, sometidos por las invasiones
arias.
231
SHELKE, Christopher. Dalit Theology: Emergence and Emergency. Neue Zeitschrift für
Missionwissenschaft 41, 1994. p. 263.
119
Entre las nuevas connotaciones prevalece la idea de que muchos dalits se
autodenominan así, porque es una expresión de la esperanza que los llevará a
identificarse auténticamente. Ahora bien, ¿cuál es la necesidad de una teología
dalit que se proclama diferente de la clásica teología cristiana india? Para ello es
preciso analizar las
tendencias dominantes que
han prevalecido en el
pensamiento teológico indio. Por lo menos, es un hecho que por tratarse de
convertidos al cristianismo que antes eran de casta alta, podría entreverse una
teología cristiana india que fácilmente se asocia a la cultura e ideología de los
brahmanes. Esto indica que eran pensadores con experiencias diferentes a la
mayoría de los cristianos, que eran pobres y pertenecientes a los estratos más
bajos de la sociedad.
Consiguientemente, el pensamiento teológico en la India ha dejado de lado la
realidad de las masas, sobre todo a la comunidad cristiana, cuya mayoría está
compuesta por los dalits y grupos tribales. Por su parte, Arvind Nirmal observa que
la teología cristiana india en el pasado intentó resolver sus sistemas teológicos en
términos de advaita vedanta232 o Vishista Advata. De ahí el adjetivo de ―tradición
brahmánica‖. Ya en los años 70 como indicaba Shelke, cambió la línea del
pensamiento teológico, pues empezaron a referirse a la noción de desarrollo,
pobreza, liberación y otras similares. Los teólogos indios comenzaron a tomar en
mayor seriedad la cuestión de la justicia socioeconómica.
232
El término ―Vedânta‖ significa literalmente ―fin del Veda‖. En la tradición filosófica india, se refiere a
las enseñanzas de las Upanishad, de los Brahma Sûtra y de la Bhagavadgîta, al igual que a los varios
sistemas filosóficos elaborados con base en estos textos. El Advaita Vedânta es la doctrina no-dualista
del Vedânta, expuesta originalmente por Samkara (788-820). Fue y continua siendo, el sistema de
pensamiento más ampliamente aceptado entre las filosofías indias y constituye una de las filosofías
más desarrolladas que se puede encontrar tanto en Oriente como en Occidente. Pero al mismo tiempo
el Advaita Vedânta representa mucho más que un sistema filosófico en el sentido en el que se
comprende hoy en día en Occidente. Es una guía práctica de experiencia espiritual, íntimamente
ligada a la experiencia espiritual individual como tal. El adepto advaitin piensa que «conocer» es la
misma cosa que «ser»; él cree que sólo se adquiere conocimiento verdadero en el acto de ser
consciente, el cual está íntimamente ligado con el objeto mismo del conocimiento y constituye el
contenido de la experiencia.
120
Con las ideas precedentes, ya podría darse una triple definición a partir de las
intuiciones de John Webster 233. En primer lugar, es una teología sobre los dalits
aquella que reflexiona acerca de la responsabilidad cristiana frente a las clases
oprimidas. Como segunda medida, es una teología que intenta responderle al
dalit, haciendo reflexión de su realidad. Y finalmente, es una teología de las clases
oprimidas, la que elaboran los mismos dalit y quisieran exponer. Arvind Nirmal,
considerado él mismo como un dalit, cree que la teología auténtica del dalit es la
que se basa en sus propias experiencias, sufrimientos, aspiraciones y esperanzas;
será la historia de su patetismo y de su protesta contra las injusticias
socioeconómicas que le han causado 234. En síntesis, la teología dalit es el
resultado de la reflexión de los cristianos dalits sobre el Evangelio, a partir de sus
propias circunstancias.
La teología dalit se puede describir a la luz de diversos caminos. De acuerdo con
Prabhakar, es una teología particular de la gente: es de los dalits, por los dalits y
para los dalits235. Además, es una teología en comunidad, que comparte el
sufrimiento y la lucha a través del diálogo y una reflexión crítica para la
construcción de un nuevo orden de vida 236; no es sólo una teología profética
llamada a identificarse con la opresión de los dalits y su lucha por la igualdad y la
justicia, a transformar la injusticia, la antidemocracia y las estructuras opresivas.
Tomando parecidas ideas William Madtha dice: it is a theology of the riff-raff, the
underside of history. God is encountered in the struggles for the rights of human
beings through thick and thin237. Como si fuera poco, el obispo M. Azariah
sostiene: “any theology will have to be a theology of liberation and a theology of
hope”.
233
Cf. WEBSTE R, John C.B. The dalit Christians: a history. New Delhi: Indian society for promoting
Christian knowledge, 1994. p. 242-243.
234
NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 143.
235
PRABHAKAR, M.E. The search for a dalit theology. En: MASSEY, James. Indigenous People:
dalit, dalit issues in today´s theological debate. Delhi: ISP CK. p. 202.
236
WEBSTER, John. C.B. The dalit Christian: a history. Delhi: Indian society for promoting Christian
knowledge, 1994. p. 242-243.
237
MADTHA, William. Dalit theology: voice of the opressed. Journal of Dharma 16 (1991). p. 74-75
121
Aunque más adelante se enunciarán dos rasgos fundamentales de esta teología,
ahora es importante tener presente también que se trata de una nueva ―contrateología‖; esto significa que la teología dalit representa una discontinuidad radical
con la clásica teología cristiana india de tradición brahmánica 238, pero es una
nueva teología porque se elabora desde el lenguaje y las expresiones de las
agrupaciones dalits a partir de historias y canciones de sufrimiento y de triunfo, de
la sabiduría popular que incluye valores, proverbios y mitos, y así interpretan su
historia y cultura para articularla a la fe y al Evangelio de Jesucristo. De manera
que no se trata de una teología elitista, de una disciplina meramente académica o
intelectual que no tiene contacto con la realidad de la gente, sino que Dalit
theology is people`s self-affirmation of doing their theology from within their own
situations, wich they want to transform, with an alternative consciousness of
economics of equality, politics of justice, and a religion of God`s freedom 239
Algunos teólogos dalit como Nirmal, dicen que la teología dalit sólo puede ser
hecha por los dalits, quienes han experimentado los sufrimientos y quienes
entienden el dolor de la gente; pero no todos aceptan este acercamiento de virtual
exclusión. Balasundaram dice que la teología dalit no puede ser exclusiva, porque
una teología que es exclusiva no puede ser cristiana 240. Así, la teología dalit debe
construirse en apertura a todas las reflexiones, críticas y discusiones, bien sea de
los mismos dalits o para los dalits.
Por otra parte, una vez determinado el concepto de teología dalit cobra simultánea
importancia la cristología que lleva implícita, la cual se desarrolla en el encuentro
dialéctico entre el Cristo de la fe y el contexto propio del dalit. Pero esta cristología
no se reduce a conferencias teológicas, sino a la vida de las comunidades
cristianas que experimentan a Jesús de Nazaret. Para los dalits, el Dios que reveló
Jesucristo y de quien los profetas predicaron es un Dios dalit; se afirma la
238
NIRMAL, A rvind. Towards a Christian dalit theology. En: NIRMA L, Arvind P . A Reader in Dalit
Theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 58.
239
PRABHAKAR, M.E. Hacia una teología Dalit. Nueva Delhi: Printsman, 1990. p. 50.
240
BALASUNDARAM. Op. Cit., p. 225.
122
humanidad y la divinidad de Jesús en su ser dalit. La solidaridad de Jesús con los
pobres y los dalits encuentra su símbolo cristológico en la encarnación. Nirmal
precisa que el título ―Hijo del hombre‖ implica la identidad dalit de Jesús; sus
sufrimientos, desprecio, rechazo, y finalmente la muerte, son indicativos para
desarrollar una auténtica cristología dalit. En contraste con la teología de la
liberación, la teología dalit reconoce la identificación total de Jesús con los pobres,
pero en un contexto determinado; es decir, más que hacer una opción preferencial
por los pobres, Jesús mismo era pobre, era el hambriento, sediento, el
descubierto, encarcelado y marginado. Él era dalit.
Finalmente, en este momento histórico, la Iglesia debería dar la bienvenida a la
teología dalit como una gracia transformante para la Iglesia india 241.
4.2.2 Método y pertinencia de la teología dalit
Toda teología tiende a mantener unos fundamentos epistemológicos. Nirmal habla
de tres diferentes modos de conocimiento: conocimiento patético, conocimiento
empático y conocimiento compasivo 242. Haciendo teología en una perspectiva
dalit, todo conocimiento, incluido el conocimiento de Dios, está caracterizado por
el pathos, es decir, el sufrimiento.
It is only the first hand Dalit experience of t heir suffering that leads to
what Nirmal calls, pathetic knowing, which exclusively belongs to the
Dalit. Becaus e they alone ―live‖ Dalit existence. However, there are other
oppressed people and people like Shudras who also experience
suffering. Their suffering is not Dalit pat hos, but is akin to it. They can
therefore, empathize with the Dalit people. Their knowing is empathetic
knowing. There are people who though not Dalit themselves are inclined
to identify themselves with the cause of the Dalit - and help in the process
of removing t he Dalit suffering. If they really side with the Dalit, then their
243
way of knowing can be called a sympathetic knowing .
241
Cf. JOHNS ON, Elizabeth. She who is: the mystery of God in feminist theological discourse. New
York: Crossroad, 1996. p. 8.
242
NIRMA L, Arvind. Doing theology from a dalit perspective. En: NIRMAL, Arvind P . A Reader in
Dalit Theology. Madrás: Gurukul, 1991. p. 140.
243
Cf. Ibid., p. 140.
123
El conocimiento patético es la prerrogativa de los dalits. ¿Cómo conocen ellos a
Dios? ¿Cómo experimentan a Jesús? La teología clásica respondería que ellos lo
conocen a través de su propia revelación, o por medio de la fe y la razón o por
medio de la Sagrada Escritura; pero estas repuestas manifiestan principalmente
una prioridad teórica sobre la práctica, aunque la teología de la liberación prefiere
más bien afirmar la unidad básica entre teología y práctica. El conocimiento es
entonces convertido en práctica y la teoría nace de la práctica. La teología dalit
quiere mostrar que el patetismo y el sufrimiento son una prioridad anterior a la
lucha por la liberación. El dalit conoce a Dios a través de su sufrimiento, por lo
cual, ese dolor o patetismo es el comienzo del conocimiento, y como si fuera poco,
Dios participa en ese dolor humano a través de la pasión de Jesús, culminada en
su crucifixión244.
Cuando Nirmal esboza la teología dalit pide un exclusivismo metodológico. Esto
no implica sin embargo, exclusivismo comunitario, pues los dalits deben estar
abiertos y recibir ayuda de todas las fuentes posibles. Por lo general, todas las
teologías dominantes tienen la tendencia a acomodar, incluir, asimilar, y
finalmente conquistar otras teologías. Y la teología dalit debe preservarse de este
peligro, puesto que es una contra-teología y para desempeñar su papel como tal,
debe adoptar una postura exclusivista y cerrarse a la influencia invasora de las
teologías dominantes, lo cual es necesario para mantener la identidad distintiva de
la teología dalit 245.
Ahora bien, la teología dalit como cualquier teología local, rechaza la asunción de
que una teología formulada en Europa o América tendría significación universal y
relevancia para todos los lugares. El método adoptado por la teología dalit es
absolutamente diferente de la teología tradicional pero con algunas similitudes a la
teología de la liberación y a la del tercer mundo.
244
245
Cf. Ibid., p. 141.
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 225.
124
La teología dalit tiene una dimensión sociológica que había faltado en el
pensamiento cristiano indio tradicional, preocupado más por las verdades
teológicas como proposiciones lógicas, coherentes y sistemáticas; pero el cambio
fue tal que se dio una des-sistematización y entonces la gente se convirtió en el
punto de partida para hacer la teología. El método de la teología dalit es ser un
movimiento de abajo que aboga por las relaciones horizontales más que las
verticales. De hecho, las afirmaciones de la teología dalit se formulan con base en
la experiencia de los cristianos dalits. Según Kuruvilla 246, como la teología de la
liberación, la teología dalit corre el riesgo de ser más preocupada por las
dimensiones socioeconómicas y políticas; la cuestión teológico-religiosa podría ser
descuidada totalmente, por eso la teología dalit debe actuar desde ambos
aspectos para responder más genuinamente a las masas oprimidas.
El sentido histórico, aunque se ampliará en el siguiente apartado, es un elemento
fundamental para la construcción del método de esta teología. La cuestión es que
ahora el dalit se ha interesado por descubrir que su condición deplorable no se da
a causa de su dios o su karma, sino que su razonamiento ha tomado más fuerza
al verse considerado como intocable en el orden social hindú. La consolidación de
un proyecto histórico lleva a los dalits a ser agentes de su propia historia, y a dejar
de ser objetos de explotación en una historia manipulada. Por lo tanto, la historia
―desde abajo‖ ayudará a estructurar esta misma teología en pro de la recuperación
de la dignidad perdida247. Aquí se comprenderá primordialmente que el método de
la teología dalit es la praxis liberadora.
La teología dalit es significativa y pertinente porque afirma la fe bíblica de que los
pobres son los siervos sufrientes de hoy, los pueblos crucificados de hoy; además
246
K.P. Kuruvilla fue c onsagrado obispo del Norte de K erala en la Diócesis de la Iglesia del S ur de
la India, el miércoles 16 de mayo de 2007, en la Catedral de Mananc hira. Ha servido como
profesor en diferentes seminarios del país y era el director del seminario teológico de Kerala antes
de ser escogido para la diócesis.
247
Realmente los dalits no tienen ninguna tradición histórica escrita. Sus historias son historias
orales, basadas en tradiciones orales.
125
porque su lucha por la vida y la dignidad humanas, anuncia la esperanza de un
nuevo mundo, la humanidad redimida.
Kuruvila sostiene que la teología dalit propugnada por los misioneros que
evangelizaron y siguen evangelizando en pro de la conversión del dalit hindú al
cristianismo, proporciona solamente el primer paso para la salvación, porque ellos
no tuvieron mayor esfuerzo en relacionar las enseñanzas de la fe cristiana con la
vida real de las personas 248. Pero la teología dalit ayuda al dalit cristiano a vivir en
solidaridad con los ―dalits de otras religiones‖, puesto que asume un pluralismo
religioso que aporta a los dalits en su lucha común por la liberación, la justicia y la
solidaridad. Desde el método de la teología dalit se hacen ineludibles un
sinnúmero de preguntas que aportan en gran manera a la reflexión final de este
proyecto: ¿No es la teología cristiana una sola para todos los cristianos,
independiente de la situación de casta, raza y diversos contextos históricos? ¿No
hay peligro de crear divisiones o polarizaciones que pongan en peligro la unidad
cristiana dándole prioridad a una teología dalit? Lo cierto es que es una teología
en contexto que intenta enfrentar las situaciones de la opresión perpetuadas por
las tradiciones religiosas dominantes sin descuidar la preocupación ecuménica, y
cierto también es que muchos cristianos dalits han cedido importancia a la única
liberación dada por Cristo, desde la cual recurren a la esperanza como verdadero
camino para obtener la liberación del sistema opresor y alcanzar la plenitud del
Reino de Dios.
4.2.3 La teología del Cristo roto y la conciencia histórica: rasgos
fundamentales de la teología dalit
Nirmal parte de la afirmación de que todas las teologías populares son en realidad
teologías de la identidad. Tanto la teología dalit como la teología tribal y la teología
negra, son teologías que intentan buscar el modo de expresar la identidad
248
Cf. KURUVILA, K.P. Chicago, 2006. E n: http://www.csichurch.com/article/dalit.htm [Consulta:
viernes 18 de julio de 2008].
126
característica de esas gentes. En el caso de los dalits, ya es claro que fueron los
arios quienes históricamente les infligieron un doble perjuicio: sometieron a los
dalits para explotar su mano de obra y les negaron todo derecho de culto,
utilizando la doctrina explotadora del karma samsara, para hacerles creer que su
condición como dalit estaba determinada por el karma de sus vidas pasadas249.
Balasundaram comenta que en la India, fue la tradición teológica brahmánica la
que se impuso a la mayoría cristiana dalit; de manera que la cuestión de la
identidad distintiva de la teología dalit, está inseparablemente unida a la identidad
del pueblo dalit.
El rasgo fundamental de esa identidad dalit es la teología del Cristo roto, que
tendría como antesala el Jesús desfigurado de Asia. Para Balasuriya, Jesús es
una de las personas más desfiguradas y peor interpretadas en Asia. Afirma que
Jesús fue presentado en Asia en la época moderna a la manera en que era
concebido en la Europa occidental moderna y después en Norteamérica. Los
católicos llevaron a Asia un Cristo tal como lo entendían los españoles, los
portugueses, y más tarde los franceses, italianos, belgas, irlandeses y
norteamericanos 250. Por eso, Jesús vino a ser considerado como aquél que debía
redimir a la raza humana de las consecuencias del pecado original. Su vida y su
muerte fueron entendidas principalmente como un acto de obediencia a Dios, y no
como el resultado lógico de sus propias opciones personales en el contexto de la
sociedad de su tiempo. Su amor por las personas en situaciones de opresión, y el
consiguiente proceso liberador, fue dejado a un lado casi por completo.
La vida personal del Jesús de Nazaret histórico se veía como una combinación del
celo evangélico por convertir a la gente y por un servicio social activo. La misión
de Cristo estaba exclusivamente en relación con la Iglesia, y ésta a su vez era
considerada como el único medio de salvación. Asia recibió la imagen de un Jesús
dulce, manso y apacible, obediente ante la muerte como un cordero; era un Jesús
249
250
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 225.
Cf. Ibid., p. 69.
127
conformista, domesticado y apolítico 251. Ni el Vaticano II dio una valoración de
Cristo en perspectiva de liberación personal y social. A esto se suma el hecho de
haber considerado a menudo a Jesús como el enemigo de la ciencia, de la
modernidad, de la democracia, del socialismo, de la lucha de los trabajadores por
la justicia social y de la lucha de los pueblos explotados por su liberación.
Cuando Pieris se pregunta si hay lugar para Cristo en Asia, responde dura pero
claramente que en Asia no hay lugar para ningún Cristo, aunque por razones muy
diversas. El testimonio de la historia muestra que el continente asiático ha
resultado impenetrable para el cristianismo 252. En dos milenios de evangelización
no ha logrado más que un escaso 3% de conversiones, aunque eso no se ha
debido necesariamente a la apariencia colonial de Cristo, por lo que tampoco cabe
pensar que una adaptación de la figura de Cristo a las condiciones indígenas
hubiera podido embaucar a los asiáticos para que aceptaran la fe cristiana 253. A
continuación se especificarán las principales visiones de Cristo que han llegado a
Asia, y la que se está gestando como Cristo roto, concretamente desde la teología
dalit.
En primer lugar, se tendría un Cristo euro -eclesiástico de la Iglesia oficial que no
logró cautivar a Asia. Esto se explica desde la presuposición de dos tipos de
religiosidad: una cósmica y otra metacósmica. La primera abarca todas las
culturas tribales cuya religiosidad se basa en el culto de la naturaleza y sus
fuerzas primarias, y la segunda se refiere a las llamadas grandes religiones que
postulan la existencia de un horizonte inmanente y a la vez trascendente 254. Dicho
mecanismo por el que el continente asiático ha rechazado la fe cristiana se podría
explicar por lo denominado popularmente: ―teoría del helicóptero y expansión
religiosa‖. Esta teoría tiene cuatro observaciones; a saber: que las religiones
251
Cf. Ibid., p. 40.
PIERIS, Aloysius. Liberación, inculturación, diálogo religioso, un nuevo paradigma desde Asia.
Estella: Verbo Divino, 2001. p. 113.
253
Cf. Ibid., p. 114.
254
PIERIS, Aloysius. Asian theology of liberation. New York: Orbisbooks, 1988. p. 98-100.
252
128
metacósmicas se comparan a un helicóptero, mientras que las religiones cósmicas
serían como la plataforma de aterrizaje. La confluencia de ambas lleva a su
plenitud recíproca, ya que son magnitudes complementarias 255; en la segunda
observación se tendría que el primero en llegar es el primero en servirse , por
ejemplo, el budismo llegó a Tailandia antes que el cristianismo, lo que no pasó en
Filipinas. En la tercera observación, normalmente cuando un helicóptero ya ha
llegado a tierra, es difícil que otro pueda aterrizar en la misma plataforma; esto
quiere decir que Filipinas difícilmente se hará budista, por lo cual, la conversión
masiva de una religión metacósmica a otra es altamente improbable. Finalmente,
no se excluye absolutamente que un helicóptero pueda ser forzado a abandonar
su plataforma de aterrizaje. Como puede verse, estas son razones válidas,
explicadas muy gráficamente por Pieris, pero que evidencian los argumentos por
los que el cristianismo no ha podido echar ra íces en la mayor parte de Asia.
En segundo lugar, se podría hablar del Cristo no occidental de los intelectuales.
Aquí se identifican los esfuerzos de algunos cristianos individuales o de grupos
comunitarios por romper los moldes teológicos establecidos, para poder transmitir
el acontecimiento Cristo en el contexto de las otras religiones y culturas asiáticas.
Sólo por citar un caso, el de la India, en el cual surgió una nueva figura de Cristo
llamada ―Cristo gnóstico‖ 256, elaborado por el renacimiento hindú del siglo XIX: un
dios hombre en el que lo divino y lo humano se fundían en una sola unidad de tipo
moral, más bien que ontológico.
En suma, ninguna de estas dos presentaciones de Cristo, ha encontrado un
puesto de relieve en el corazón de las masas indias, o en la mente de la mayoría
de los pensadores más selectos del hinduismo.
El tercero es propiamente el Cristo asiático, que en palabras de Pieris, es
abreviatura del Cristo de Asia. De ahí penden cuatro visiones fundamentales: el
255
Cf. PIE RIS, Liberación, inculturación, diálogo religioso, un nuevo paradigma desde Asia. Op.
Cit., p. 115.
256
Cf. Ibid., p. 120.
129
cuerpo roto del Cristo indio; el cuerpo de Cristo sometido al han en Corea; la
Crista amamantadora del feminismo asiático y el Cristo del tercer mundo en Asia.
De ellas se tomará la primera, para continuar una adecuada relación con los
objetivos de este proyecto.
La suma de humillaciones sufridas por el Cristo roto de la India, ha ido tejiendo
desde 1970 lo que ya se conoce como teología dalit. La situación de los dalits es
clara pero compleja a la vez: su verdadera identidad reside en la marginación de la
que son objeto y no en su condición de cristianos, lo cual redunda al mismo tiempo
en su práctica del cristianismo 257. Por consiguiente, en la perspectiva dalit, la
figura del Cristo gnóstico no es más que un fantasma creado por cristianos afectos
a la religión hindú, pero que pisotean el cuerpo del auténtico Cristo indio. La
inmensa mayoría de los cristianos se proclaman dalits, mientras que el 90% de la
autoridad eclesiástica es una minoría perteneciente a las castas altas. Puede ser
entonces, que para el Cristo roto no haya lugar ni siquiera en la Iglesia, que
precisamente por eso, no puede ser cuerpo de ese Cristo.
El libro del Éxodo cede su puesto a la fórmula de Dt 26,5-12 en la que el israelita
hace profesión pública de su fe con relación a sus raíces históricas. Como el
constitutivo intrínseco de esa teología es su carácter dalit, el Cristo roto con el que
la población se identifica, al que sigue y al que venera, es fundamentalmente un
Cristo no cristiano, de manera que su participación en el movimiento dalit, es
generalmente una parte constitutiva de su práctica del cristianismo. Pieris añadiría
que al Cristo elaborado por los dalits, se le niega un puesto no sólo en la sociedad
civil, sino incluso en las comunidades cristianas, y por eso es lógico que se desate
una lucha dalit contra el Cristo euro-eclesiástico de la Iglesia oficial y contra el
Cristo hindú de los ashramitas.
Se ha dicho que algunos grupos cristianos, como algunas congregaciones
religiosas, piensan optar oficialmente por la postura dalit, tanto en el ejercicio
257
Cf. Ibid., p. 122.
130
práctico de su ministerio como en su labor de buscar adeptos para el
cristianismo 258. La Madre Teresa de Calcuta es uno de los más grandes
paradigmas contemporáneos que testimonian la proclamación de la dignidad de
cada ser humano, articulada en torno a la noción del cuerpo roto de Cristo 259. La
vida de aquel que se ha convertido en pan de vida es idéntica a la del que muere
en la calle; por eso en el trabajo de Madre Teresa es fácil encontrar el cuerpo roto
en personas de carne y hueso. Realmente se toca el cuerpo de Cristo en los
pobres y sólo cuando de verdad se entiende la Eucaristía, será fácil ver la
dimensión sufriente del cuerpo de Cristo en medio de la historia humana 260. Los
cuerpos rotos por el amor, unidos a los cuerpos rotos de los pobres, se hacen uno
en el Cuerpo roto de Cristo.
En el fondo de la cuestión, el rasgo del Cristo roto es la ocasión propicia para
recapitular la concepción de Dios original del dalit cristiano. Nirmal propone que
precisamente en y a través del más débil, el pisoteado, el aplastado, el oprimido y
el marginado, se manifiesta o se hace presente la gloria salvadora de Dios. Esto
lleva a la idea de que lo roto pertenece al ser mismo de Dios. Él es uno con el
hombre roto, sufre cuando su pueblo sufre, muere en la muerte de los suyos y
resucita en su resurrección 261. Al decir que se es cristiano dalit y no simplemente
dalit, significa que ante todo, se proclama y afirma que Cristo fue un dalit, que su
humanidad y divinidad se deben entender en función de esa condición. Cuando el
Hijo de Dios se siente abandonado por Dios, permanece un sentimiento de
abandono que está en el corazón de las experiencias dalits; lo que simboliza la
cruz de Cristo es la condición dalit de la divinidad y la humanidad 262. Desde los
estudios de Nirmal, también se ha elaborado una pneumatología dalit, tomando
como referencia el relato del valle de los huesos secos (Ez 37), los cuales se
258
Cf. Ibid., p. 124.
Cf. IZUZQUIZA, Daniel. Enraizados en Jesuc risto, ensayo de eclesiología radical. Sant ander:
Sal Terrae, 2008. p. 241.
260
Cf. Ibid., p. 243.
261
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 230.
262
Cf. Ibid., p. 233.
259
131
refieren a Israel pero en circunstancias dalit, es decir, secos, muertos y sin vida.
Pero el Espíritu Santo los revive, les da vida, los unifica y hace de ellos un ejército.
Siendo efectivamente el Cristo roto uno de los rasgos fundamentales de la
teología dalit, con el cual quedó aún más firme la propia concepción de Dios, se
podrían unir otros dos elementos que aportan enormemente a la identidad del dalit
cristiano. En un primer momento ―la mesa‖, puesto que el hecho de que Jesús
invite a compartir la mesa con Él a los marginados de su tiempo, indica el símbolo
de que la acción salvífica de Jesús alcanza especialmente a los dalits. El amor
salvador de Dios llega a todo tipo de personas sin tener en cuenta su posición
económica, social ni ritual 263. En segundo lugar, habría que pensar en una
comunidad nueva, en la que todos son iguales y no hay discriminación. Si Dios
opta por los dalits, es con la intención de conducirlos a una comunidad nueva, a la
de su reino, y la función de los dalits, es desafiar proféticamente a sus opresores,
buscando siempre el sentido comunitario en su identidad con Dios.
Finalmente, se reflexionará sobre la conciencia histórica de los cristianos dalits, el
segundo rasgo preponderante. Las raíces del pueblo dalit van ligadas a su
conciencia histórica. La historia es importante para los dalits, pero el historiógrafo
habitualmente no está de su lado porque se requieren fuentes históricas, sobre
todo, escritos de hallazgos arqueológicos. Ellos también fueron un pueblo
conquistado, de tal forma que su historia y su cultura fueron sistemáticamente
destruidas 264. Nirmal indica que esta historia es importante para hacer teología
dalit, aunque no será suficiente. Consiguientemente, la conciencia histórica del
dalit es el dato primario de una teología dalit cristiana. Ella presenta un patetismo
mayor y más profundo, incluso, que el hallado en el credo deuteronómico, pues no
263
264
cf. AMALADOSS, Op. Cit., p. 56.
Cf. BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 226.
132
podían dejar huellas impuras, no podían escupir, ni aprender sánscrito. No
solamente fueron no-pueblo, sino también no-seres humanos 265.
En suma, la conciencia histórica del dalit es un relato de aflicciones, cautiverios,
trato cruel y de fatigas y lágrimas. No es tan sólo una experiencia pasada de los
antepasados dalits, sino también una realidad presente que se halla enraizada en
la psique y en la realidad social. Nirmal declara que los cristianos dalits afirman su
propia experiencia de éxodo. Del mismo modo que los dalits deben ser
conscientes de su memoria histórica, también deben serlo de su actual conciencia
cristiana, pues no son sólo dalits, sino dalits cristianos266.
4.3 HORIZONTES DE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICA DALIT
Como toda teología, la dalit también debe proyectarse hacia el futuro. Nirmal opina
que la teología dalit puede ser plural, es decir, que personas diferentes pueden
hacer teologías diferentes, pero dependiendo de su contexto y experiencia
particular. Si se tienen en cuenta los movimientos dalits, principalmente los de la
década de los años veinte del siglo XX, podrá verse en ellos un carácter de
autoafirmación de los dalits y su confianza en sí mismos y Nirmal piensa que esta
es la dirección correcta que debe seguir la teología dalit 267. Respecto a la tipología
de los movimientos dalits, se podrían distinguir dos tipos: el reformista,
representado por Gandhi, y el alternativo, adoptado por Ambedkar; pero quizá se
necesiten ambos. Los dalits necesitan afirmarse y hacer valer sus derechos, y los
hindúes de casta necesitan un cambio de ideología.
Nirmal agrega que la liberación que los dalits buscan en la India es diferente de la
liberación que la teología latinoamericana de la liberación se propone conseguir,
puesto que su punto de partida no es necesariamente el combate por la opresión
socioeconómica; y por otra parte, afirma que aún en medio de las atrocidades
265
266
267
Cf. Ibid., p. 228.
Cf. Ibid., p. 229.
Cf. Ibid., p. 234.
133
contra los dalits, se prevé un futuro brillante para ellos, fundado en los aportes de
la educación y el desarrollo económico para el cambio social, pero principalmente
en la autenticidad de su seguimiento cristiano.
En la última parte de este proyecto se analizarán tres aproximaciones teológicas
en torno al dalit que son deducidas de las numerosas reflexiones que muchos
cristianos, teólogos y no teólogos han querido plasmar implícita o explícitamente
en su afán por tener un acercamiento a la condición dalit. Muchas veces se ha
pensado respecto a la teología dalit y en general a las teologías asiáticas que
hacen parte, o que sus argumentos tienen fuerza desde la teología de la liberación
en América Latina. Por eso se describirán algunas intuiciones para dilucidar sobre
la identidad de estas dos teologías y la manera en que se hacen compatibles.
Ahora bien, puesto que en las teologías emergentes se han descubierto diversos
lugares teológicos, se intentará presentar la comprensión del dalit como
sacramento, realidad palpable y fuente de gracia para el pueblo de Dios.
Finalmente, se tomarán en consideración algunos apuntes en torno a la
resignificación de la persecución a los cristianos dalits como verdaderos mártires
del siglo XXI.
4.3.1 Teología dalit, ¿Teología del sufrimiento? ¿En qué sentido se considera
teología de la liberación?
En primer lugar, para identificar la teología dalit como teología de la opresión, es
conveniente retomar la categoría de ―pueblo crucificado‖ ya señalada en el tercer
capítulo. Traduciendo en categorías asiáticas esta expresión de Ellacuría se
tendría que la opresión que vive el pueblo crucificado viene de una necesidad
histórica en la que es conveniente que muchos sufran para que unos pocos gocen
y que muchos sean desposeídos para que unos pocos posean 268. La situación de
268
Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999.
p. 191.
134
los pueblos crucificados se puede leer en clave del Siervo de Yahveh, pues el
pueblo tiene objetivamente determinadas condiciones que son esenciales del
Siervo doliente, él es el lugar histórico más adecuado para continuar la redención
de Jesús, el Siervo. El pueblo crucificado ilumina lo que históricamente puede y
debe ser la utopía, la cual no puede ser otra cosa que la vinculación de la
pobreza 269, el compartir todos austeramente los recursos de la tierra y la
civilización del trabajo, que ha de prevalecer sobre el capital.
Michael Amaladoss, hablando de las imágenes de Jesús en Asia, lo presenta
entre otras denominaciones como el ―Satyagrahi‖ (la verdad) y afirma que la
opresión y el sufrimiento tienen un significado cuando se comprende desde la cruz
de Cristo270. El sufrimiento es una manifestación de su compromiso con la verdad
y la justicia y por eso, una persona que sufre por una causa no debe atraer la
conmiseración sino la admiración. Así, el dolor se convierte en algo transformador
y cambia a la persona que sufre 271. En este orden de ideas es que la teología dalit
se podría ver como una teología de la opresión, es decir, que si algunos sufren en
función de una manifestación de amor y compromiso, no hay por qué tener miedo
a presentar a Jesús como una figura sufriente, a la que muchos han seguido,
llevando consigo el mismo sufrimiento.
Nirmal llama patetismo a la perspectiva mencionada, considerado base de la
teología dalit 272. Esta teología afirma la unidad básica entre teoría y práctica, entre
pensamiento y acción. Todo conocer es pra xiológico, pero el patetismo es anterior
a la praxis.
Los dalits conocen a Dios en y a través de su sufrimiento. P ara una
teología dalit el dolor o patetismo es el comienzo del conocimiento. Es en
y a través de ese patetismo como conoce a Dios quien sufre. Esto se debe
a que quien sufre sabe, en y a través de su dolor – patetismo, que Dios
participa en el dolor humano. Esa participación de Dios en el dolor
269
270
271
272
Cf. Ibid., p.193.
AMALADOSS, Michael. Jesús asiático. Nueva Delhi: Mensajero, 2007. p.146.
Cf. Ibid., P. 147.
CF. BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 223.
135
humano la describe el Nuevo Testament o como la pasión de Jesús
simbolizada en su crucifixión... la pasión de Cristo es la pasión del mundo.
El corazón de la experiencia dalit es el patetismo; solo la experiencia dalit
273
conduce al conocimiento patético, modo exclusivo de los dalits
En su carta encíclica Spe Salvi, Benedicto XVI, presenta el actuar y el sufrir como
lugares de aprendizaje de la esperanza. Reconoce que aquello que orienta y
anima la actividad del ser humano, tantos en los momentos buenos como en los
malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de Dios 274 y por lo tanto, el
sufrimiento también forma parte de la existencia humana; se podría limitar o luchar
contra él, pero no se puede suprimir 275.
Cuando los hombres y las mujeres intentan evitar toda dolencia, tratan de alejarse
de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga, el
dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya
no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la
soledad es mucho mayor aún. De ahí que lo que cura al hombre no es esquivar el
sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la tribulación,
madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante la unión con Cristo, quien
ha sufrido con amor infinito.
El Papa afirma que una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es
capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y
sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana 276.
Consiguientemente, no basta ver al dalit y hablar de él, sino que hay que sufrir con
él, por él; sufrir por amor de su verdad y su justicia. Hay que sufrir a causa del
amor y con el fin de convertirse en una persona que ama realmente, elemento
fundamental de humanidad y cuya pérdida destruiría al hombre mismo 277.
273
274
275
276
277
NIRMAL, Arvind. A reader in dalit theology. En: BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 224.
BENEDICTO XV I. Carta Encíclica Spe Salvi, Roma, 2007, 35.
Ibid., 37.
Cf. Ibid., 38.
Cf. Ibid., 39.
136
Ahora bien, puesto que no basta con reconocer el patetismo y escribir de nuevo la
historia de los dalits, debe comprenderse que esa teología dalit requiere una visión
social liberadora y transformadora 278. Nirmal toma como ejemplo la visión social
liberadora del Doctor B.R. Ambedkar, basada en los principios de libertad,
igualdad y fraternidad. Dicha intuición coloca al hombre y la dignidad humana en el
centro de su pensamiento filosófico y sociológico; por eso sus escritos, que forman
parte del dalit Sahitya279, son una protesta contra la desigualdad y la injusticia
sociales280.
A partir de esta realidad se vislumbra en primer lugar, que la teología dalit debería
liberarse de la teología occidental, a la cual Balasuriya critica duramente porque
pretendía una clara universalidad y estaba determinada por potencias y grupos del
mundo dominante. Es una teología tradicional que ha estado muy centrada en la
Iglesia y ha tendido a equiparar el Reino universal de Dios y el bien común
humano con la expansión de la Iglesia 281. Este pensamiento teológico y la
actividad eclesiástica estaban influenciadas por la composición clasista
del
personal de la Iglesia, y por eso tenía poco que ver con las circunstancias de la
clase trabajadora y estaba desconectada de los problemas que afectaban a los
pobres del medio rural y a los muchos millones de pobres del medio urbano de
todas partes.
Balasuriya también sostiene que es una teología no revolucionaria que acepta el
modelo urbano y tecnológico occidental como patrón normal del desarrollo
nacional 282, a lo cual se suma una desprovisión del análisis social. Y finalmente, la
comprende como demasiado teórica, puesto que no tiene en cuenta las exigencias
de las situaciones reales, ni los esfuerzos requeridos para cambiarlas.
278
Cf. Ibid., p. 227.
El Gobierno indio ha creado la Sahitya Akademi para fomentar y coordinar las actividades
literarias en las distintas lenguas de la India, con vistas a promover la unidad cultural del Estado.
280
Cf. NIRMAL, Arvind. Towars a Dalit theology. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p. 227.
281
Cf. Ibid., p. 55.
282
Cf. Ibid., p. 56.
279
137
Así, muchos elementos de esa construcción y complejos globales de la
teología europea occidental no proceden necesariamente de Jesús; más
bien son elaboraciones realizadas debido a la dominación europea s obre
el E vangelio y sobre la teología cristiana. Es nec esario, por t anto,
examinar esta teología para ver qué hay en ella procedent e de Jes ús y
283
qué hay en ella debido a la cautividad europea del E vangelio .
Todo esto explica las razones por las cuales Balasuriya tiene gran aprecio por la
teología latinoamericana de la liberación, pues estos teólogos, utilizan el análisis
social para entender su sociedad y para discernir las luchas de sus pueblos por la
liberación de la opresión socioeconómica. Es un esfuerzo que recurre a las
categorías de análisis marxistas. Una vez critican las teorías y la práctica del
desarrollo socioeconómico que no liberaban realmente a los pobres, éstos
teólogos procedieron a una relectura de la Biblia y a una valoración nueva de la
vida de la Iglesia, de su historia y de las doctrinas cristianas. El éxodo, la misión
de liberación, la postura profética y la muerte de Jesús son temas claves en su
teología. Se basa en un compromiso previo con la tarea real de la liberación
humana, principalmente respecto a la injusticia social284. En otras palabras, se
podría entender como una evolución teológica de Latinoamérica que exige una
opción cristiana a favor de los oprimidos en el mundo cruel de la realidad
socioeconómica. De estos fundamentos se nutre la teología dalit.
Ya desde la instrucción romana sobre la teología de la liberación se acepta que la
teología de la liberación es totalmente válida 285. Liberación es equivalente
contemporáneo a la clásica fórmula teológica oeconomia salutis, que es la
aspiración de todos los humanos y la meta perseguida por todas las religiones.
Entendida de esta manera, liberación es la única liberación de Cristo y de su
283
Cf. BALASURIYA, T. methodologies in third world theology. En: BALASUNDARAM, Op. Cit., p.
57.
284
Cf. Ibid., p. 58.
CONGRE GACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Libertatis conscientia: Instrucción sobre
libertad cristiana y liberación. Roma, 1986. Nº. 2.
285
138
Iglesia. Y así la teología de la liberación es el intento, por parte de la Iglesia, de
analizar detalladamente esa preocupación en la teoría y en la práctica286.
La teología será además, siempre válida si origina, desarrolla, y culmina en una
praxis/proceso de liberación. Pero según Pieris, sería una herejía eclesiológica el
suponer que una teología se convierte en asiática cuando las blancas caras de su
episcopado van gradualmente remplazándose por caras negras, morenas o
amarillas 287. Un clero indígena no es necesariamente signo de una iglesia
indígena, lo que hace indígenas o locales a esas comunidades cristianas es su
compromiso
activo
y
arriesgado
con
la
historia
cultural
asiática.
Consiguientemente, una teología de la liberación válida en Asia, nace primero
como una fórmula de vida que refleje una praxis eclesial de liberación que sea
continuamente interiorizada y simbólicamente representada.
Ahora bien, Nirmal considera que la teología latinoamericana de la liberación sigue
siendo una teología importada. Cuestiona que se le acepte sin crítica. Y aunque la
cuestiona no denigra de ella porque de hecho cree que toda la teología cristiana
debe adoptar un carácter dialogal que no debe excluir el diálogo con la teología de
la liberación288. Pero esta teología latinoamericana y su tradicional análisis
doctrinario marxista son insuficientes en el contexto de las
realidades
socioeconómicas de la India, aún más, de los cristianos dalits, en tanto que no
opina nada frente al sistema de castas, que acrecienta la complejidad de las
realidades socioeconómicas indias. A su modo, Julio Labayen 289 tampoco acepta
el modelo de la teología de la liberación aplicado al contexto asiático, porque al
286
PIERIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Op. Cit., p. 175.
Cf. Ibid., p. 176.
288
NIRMAL, Arvind. A dialogue with dalit literature. En: BALASUNDA RAM, Op. Cit., p. 209.
289
El Obispo Julio Xavier Labayen, O.C.D., doctor en teología, obispo de Infanta (Filipinas), nació
el 23 de Julio de 1926. Estudió filos ofía en Holy Hill, Wisconsin (EE.UU.) y teología y derecho
canónico en Roma. Fue ordenado sacerdote en 1955 y consagrado obispo de Infanta en 196 6.
Entre 1971 y 1979 ocupó el cargo de presidente ejecutivo de la oficina para el des arrollo humano,
de la Federación de Conferencias episcopales asiáticas, con s ede en Manila. También es el
director nacional del secretariado nacional de acción social y de la comisión de Justicia y paz de la
conferencia católica de Filipinas desde 1966 hasta la fecha.
287
139
basarse en el análisis marxista, tal vez no tenga en cuenta los valores culturales
de los pueblos asiáticos. Sostiene que una teología asiática, sea de la lucha,
minjung o dalit, debe tomar los elementos de su cultura y hablar de liberación,
misericordia y perdón, de los males de la pobreza forzosa, y del valor positivo de
la pobreza religiosa290.
Eso no quiere decir que no exista ni sea necesaria una teología de la liberación en
Asia, propiamente una teología de la liberación dalit, sino que ella se ha criticado
por no ser sino una burda imitación del modelo latinoamericano 291.
Con todo, no queda alternativa que apuntar a una propia teología de la liberación
dalit, que sin distanciarse completamente, sepa responder en forma genuina y de
acuerdo a las múltiples vicisitudes y realidades de los cristianos dalits. La palabra
clave es, entonces, la liberación.
La propuesta teológica de la liberación dalit no debería entenderse exclusiva de
las agrupaciones dalits o proletarios, sino que es la élite de la clase ociosa, y los
mismos líderes religiosos los que necesitan ser liberados en y a través de la propia
acción redentora de las masas, los dalits, quienes han sido investidos con una
misión mesiánica para la liberación total de la humanidad 292. Esto cambia la
perspectiva de la teología latinoamericana de la liberación, dado que si ella acudía
a un lenguaje basado en categorías bíblicas aplicadas a un contexto cultural que
no difiere mucho del europeo, en la India, y en Asia en general se debe tener claro
que no es una población cristiana y que por lo tanto debe hacer liberación en otras
perspectivas. Pero también es claro que el cristianismo encierra en sí mismo la
semilla liberadora, la cual se encuentra paradójicamente no sólo en la pobreza
forzada del campesino asiático o en la pobreza voluntaria de los monjes y monjas,
sino también en la opresión dalit.
290
Cf. NIRMAL, Op. Cit., p.143.
AMALADOSS, Michael. Vivir en libertad: las teologías de la liberación del continente asiático.
Op. Cit., Prólogo a la obra.
292
Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Op. Cit., p.186.
291
140
En últimas, la novedad de esta liberación, es lo que Pieris llama religiosidad de los
pobres293 o lo que podría señalarse como religiosidad de los dalits, en la cual se
intenta integrar la experiencia religiosa asiática en la perspectiva bíblica de un nopueblo que lucha por ser pueblo, de una indignidad dalit que merece ser valorada
como dignidad cristiana. Pensar en una espiritualidad en clave de liberación dalit,
es orientar la religiosidad cristiana dalit hacia la liturgia de la vida, de frente a la
teología de la cruz y en el contexto del Jesús histórico y su humanidad, que de
hecho, son tres modos de percibir el mismo misterio de la redención 294.
El dalit que se proclama seguidor de Jesucristo debe entender la liberación como
un componente radical que permite hablar de servicio y entrega, de privilegiar al
otro y hacerse su prójimo y cuando exige la libertad, no es mera proclamación de
derechos humanos o un intento vano de abolir el sistema de castas, sino sobre
todo fidelidad a Cristo en el amor al otro que también vive la opresión, cuya
defensa exige el riesgo del martirio 295.
De esta manera se comprenderá que no se puede concebir lo cristiano sin que
sea liberador, pues este es el gran mensaje de la antigua y la nueva alianza; es el
ser cristiano, lo que hace que la liberación sea integral y universal 296. Con base en
este argumento, se vislumbrará la liberación del dalit en todas sus dimensiones,
toda su historia política, social y económica, y sumándole la visión de Boff, sería
también liberación de su realidad de pecado y de toda forma de dominación y
esclavitud 297. A causa de esto, la espiritualidad liberadora no es espíritu de
libertinaje o anarquía; el dalit cristiano es libre cuando sabe afrontar el día a día y
293
Cf. Ibid., p. 17.
Cf. Ibid., p. 133.
295
Cf. HE RRE RO, Juan León. Recuperar la Iglesia: recuperar la utopía. Valencia: Tirant lo Blanch,
2007. p. 133.
296
Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999.
p. 191.
296
Cf. Ibid., p. 168.
297
Cf. Ibid., p. 170.
294
141
vive la realidad concreta de la lucha, cuando tiene la capacidad de contraponer sin
escándalos insuperables y sin cansancios derrotistas , la miseria y opresión298.
Finalmente, la teología de la liberación dalit, no opuesta a la teología
latinoamericana de la liberación, pero sí con unos matices particulares, reconoce a
Jesús como asombrosamente libre, de lo cual se desprende una teología de la
identidad que genera la protesta de los cristianos dalits contra el trato desigual y
opresor, pero que conlleva una libertad radical de confianza que permite amar sin
reservas, incluso al opresor, aceptarse en su propia situación y principalmente
proclamarse en hechos y palabras como fieles seguidores del mensaje liberador
de Cristo299.
4.3.2 Hacia una presencia sacramental del dalit
Desde la doctrina de la Iglesia se han entendido los sacramentos como signos
eficaces de la gracia, instituidos por Cristo y confiados a la Iglesia 300. Ellos están
ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo,
y en definitiva, a dar culto a Dios 301.
Cristo es el sacramento fundamental, y en Él, la sacramentalidad tiene un sentido
pleno, pues su presencia es presencia total del Padre (Jn 14,7-9) que se realiza
por el acto redentor, a través del cual se comunica la vida en los sacramentos que
son dispensados al hombre. San Agustín afirmó muchas veces que Cristo es
auténtico autor de los sacramentos, de lo cual se desprende una conexión
sacramental con el sacrificio de la cruz 302. Cristo subyace en todo acto liberador y
salvador realizado dentro y fuera de la Iglesia y a su vez, todo acto de salvación y
liberación se constituye como verdadero sacramento. Al decir que Él es
298
Cf. CASALDÁLIGA, Op. Cit., p.108-109.
Cf. NOLAN, Albert. Jesús, hoy: una espiritualidad de libertad radical. Santander: Sal t errae,
2007. p. 232.
300
JUA N PABLO II. Catecismo de la iglesia católica, 1994. N. 1131.
301
Cf. Ibid., Nº. 1123.
302
Cf. MORIONES, Francisco. Teología de san Agustín. Madrid: BAC, 2005. p. 403.
299
142
sacramento fundamental se quiere significar que es anterior a todo sacramento,
porque todo sacramento se realiza y tendrá como origen a Él mismo.
Históricamente el Concilio de Trento es el punto de referencia para ubicar el
clásico septenario sacramental; pero cuando se empezó a aplicar la denominación
a Cristo y a la Iglesia, se volcó la mirada sobre la naturaleza, la humanidad, la
historia, la Palabra y además sobre el pobre como sacramento privilegiado y
preferente de Cristo303 y de ésta última bebe su sacramentalidad el dalit. De ahí se
forja lo que hasta hoy se conoce como sacramentos fundamentales.
Cuando se afirma que Cristo es sacramento fundamental, o más bien,
protosacramento y que la Iglesia es sacramento efectivo de Cristo, no se dice
solamente lo del adagio popular Ubi ecclesia ibi Christus o Ubi Christus ibi
Ecclesia, sino que Cristo, en cuya compañía se encuentra la Iglesia verdadera, es
percibido claramente como el Cristo encarnado en la historia que continúa estando
presente, de un modo sacramental en la carne y la sangre de los seres humanos
que lloran, si es que no luchan, por el amanecer del Reino de justicia, y no un
Cristo, primordialmente gnóstico que está legítimamente presente en una
comunidad institucionalizada 304. De ahí que entender la Iglesia como sacramento
no resulta ciertamente ninguna novedad. La novedad surge cuando se habla de la
Iglesia como sacramento histórico de salvación y de liberación 305, en lo cual tiene
total cabida la imagen del dalit, y un primer atisbo de lo que sería su
sacramentalidad.
Por consiguiente, la Iglesia realiza su sacramentalidad histórico salvífica
anunciando y realizando el Reino de Dios en la historia. Así se comprenderá que
la Iglesia no es en absoluto un fin en sí misma, sino que toda ella está para
303
Cf. MALDONADO, Luis. Praxis sacramental y c ompromiso de fe. Madrid: PPC ediciones, 2001.
p. 113.
304
Cf. PIE RIS, Aloysius. El rostro asiático de Cristo. Salamanc a: Op. Cit., p. 145.
305
Cf. SOBRINO, Jon. Ignacio Ellacuría, aquella libertad esclarecida. Santander: Sal Terrae, 1999.
p. 194.
143
cumplir el objetivo por el cual se fundó: el servicio al Reino de Dios306. De esta
manera, cuando la Iglesia como signo visible se ponga al servicio de la justicia, en
pro de la dignidad dalit y luche contra todo aquello que la impida, realizará su
misión esencial de quitar el pecado del mundo y de anunciar verdaderamente que
Dios es la salvación del hombre.
Volviendo a la perspectiva de que Cristo es el sacramento original del encuentro
de los hombres con Dios en la historia, los pobres son el lugar privilegiado del
encuentro con Cristo, y consecuentemente los dalits, no sólo por ser oprimidos
económica y socialmente, sino en su dignidad y en la lucha por el seguimiento de
Cristo. En un mundo caracterizado por la conflictividad y la injusticia, la Iglesia se
convierte en sacramento histórico de liberación en la medida en que actúa a favor
de la dignidad de los cristianos dalits y en su lucha como parte de los destinatarios
privilegiados del anuncio evangélico 307.
Elaborando una teología de la liberación dalit a la luz de la teología
latinoamericana de la liberación, se podría comprender que Cristo asume su
destino hasta morir en la cruz, y se afirmaría la presencia real de Cristo en los
dalits, hasta el punto de sostener que los oprimidos constituyen nada menos que
el Cuerpo de Cristo en la historia.
La Lumen Gentium, en uno de sus primeros apartados, sostiene que la Iglesia
reconoce en los pobres y sobre todo en los que sufren, la imagen de su Fundador
pobre y doliente 308. No obstante, el punto álgido de la sacramentalidad del pobre
se encuentra en el sermón de Jesús sobre el juicio (Mt 25,31-46), lo que se
considera como culmen del llamado discurso escatológico (Mt 24-25). Las
diversas manifestaciones de opresión son situaciones del propio Jesús que se
identifica con las personas que viven la misma realidad. Es el Hijo hecho hombre,
306
307
308
Cf. Ibid., p. 195.
Cf. Ibid., p. 199.
CONCILIO VA TICA NO II, 1965. Constitución dogmática Lumen Gentium, 8.
144
quien comparte el destino más trágico de esa humanidad 309 que ha hecho suya y
asume la radicalidad de la opresión e injusticia que vive el dalit.
A la base del tratado de sacramentalidad de Jon Sobrino, se podría reflexionar
sobre un cuestionamiento paralelo al cristiano dalit: ¿dónde está la verdadera
Iglesia: en la comunidad manifestada a través de la Palabra y el sacramento o en
la fraternidad latente del juez universal oculto en los dalits? González Faus
concreta que los pobres revelan la debilidad de Dios. Dios se revela como débil
porque su ser es amor, y el amor no tiene otra fuerza distinta que la de su misma
realidad, que como tal, llama y solicita, pero no fuerza ni impone 310. Así, podría
afirmarse que en lugar de aparecer Dios en el dalit como el Todopoderoso, se
revela como el Todo debilidoso, o como se decía antes, en forma de Cristo roto a
causa del patetismo que vive.
Luis Maldonado, tomando el documento de Puebla, reafirma que la situación de
extrema pobreza generalizada adquiere en la vida real rostros muy concretos en
los que se debería reconocer los rasgos sufrientes de Cristo 311, que cuestiona e
interpela; rostros de indígenas, de campesinos, de obreros, desempleados, de
jóvenes desorientados y frustrados, de niños golpeados y vagabundos, de mujeres
maltratadas, de ancianos, y por qué no, de los minjung y los dalits. En el rostro del
dalit también puede verse el rostro del crucificado, de un crucificado roto, en quien
reside su sacramentalidad última. En Cristo no hay reparo de hacer suyos los
rasgos de quienes padecen el dolor y la miseria, cuyos rostros reflejan y expresan,
la pasión de Cristo, su efigie doliente. El Cuerpo de Cristo habla directamente a
través del dalit, en su indignidad y persecución, haciéndose presente en él, para
denunciar la injusticia y proclamar la igualdad y solidaridad 312. Teniendo estas
309
MALDONADO, Op. Cit., p.134.
Cf. GONZÁ LE Z FAUS, José Ignacio. Los pobres como lugar t eológico. En: Revista
latinoamericana de teología. Vol.1., 1984. p. 275.
311
Cf. MALDONADO, Luis. Sacramentalidad evangélica. Sant ander: Sal terrae, 1987. p.148.
312
Cf. IZUZQUIZA, Daniel. Enraizados en Jesuc risto, ensayo de eclesiología radical. Sant ander:
Sal Terrae, 2008. p. 205.
310
145
ideas claras, se tendrá en el dalit como sacramento, la acción gratuita de la gracia
de Dios.
En síntesis, la fuente de lo sacramental es la actualización del misterio pascual de
Cristo que consiste en una presencialización de la persona y la acción vivificante
del Señor Jesús 313. Dicha presencia se hace efectiva en el dalit cristiano, en quien
se ofrece el don salvífico, que debe ser acogido y aceptado por el creyente a
través de la confesión de fe, la reconciliación, las acciones concretas y el don del
Espíritu entre los suyos. A través del dalit como sacramento, no sólo se pide que
venga el Señor, sino que además se confiesa que está viniendo; pero esa venida
sacramental no tiene un sentido estático 314 puesto que no tiene un punto de
llegada; al contrario, desencadena un movimiento nuevo que interpela a todo
aquel que lo contempla; es un nuevo camino del pueblo de Dios: la realización del
Reino.
4.3.3 Cristianos dalits: mártires del siglo XXI
Una reciente publicación de la agencia alemana Idea315, afirma que ninguna otra
religión en el mundo afronta tanto sufrimiento como el cristianismo, ya que cerca
del 90% de todos los mártires que mueren por sus convicciones son seguidores de
Jesús. Según la oficina de prensa alemana, se estima que anualmente 90 mil
cristianos son asesinados. El informe mártires 2006 sobre persecución, revela que
los cristianos sufren tres cuartas partes de todas las heridas infligidas contra
personas debido a sus convicciones religiosas.
El reporte agrega que de los aproximadamente 2.000 millones de cristianos en el
mundo, cerca de un 10% es perseguido o desfavorecido a causa de su creencia.
Como se ha descrito implícitamente, en muchos países africanos y asiáticos, los
313
Cf. MALDONADO, Sacramentalidad evangélica. Op. Cit. p. 236.
Cf. Ibid., p. 237.
315
Oficina de prensa alemana. Esta parte corres ponde al relato de las características del martirio
en Asia. 2003.
314
146
gobiernos apoyan las religiones tradicionales como parte de una estrategia
nacionalista; por eso usan el sistema legal y la fuerza para intimidar y discriminar
al cristianismo por considerarlo una religión extranjera. Vietnam, Indonesia,
Pakistán, e India, son algunos de los países donde esto ocurre.
El mundo de hoy puede analizarse como un mundo de víctimas y victimarios. Pasó
Auschwitz, Hiroshima, los Gulags, pero millones de seres humanos siguen
sufriendo masiva, injusta, e inocentemente muertes violentas en represión,
guerras y masacres. Varios millones más sufren una muerte lenta a causa de la
pobreza, sobre todo mujeres y niños, que son los más débiles del sistema,
además de la muerte de su dignidad y de sus culturas.
Lo que se ha conocido como globalización no ha cambiado las cosas, sino que ha
hecho aumentar el número de los excluidos. Por citar un ejemplo, unos 1.300
millones de personas tienen menos de un dólar al día para vivir; esas son las
víctimas; y los victimarios son las instituciones y estructuras, que pudiendo
eliminar dichas tragedias, no se inmutan en lo mínimo.
Cuando se mira, no propiamente en los cristianos, que muchos padecen la muerte
por mantener un compromiso testimonial y de amor, podría reconocerse un mundo
de compasión. Por ejemplo, hay personas que se auto-infligen la muerte por causa
de liberación, inmolándose 316, como los monjes budistas en Vietnam, o lo
acontecido en el festival Thaipusam 317 de la India, o suicidándose para dar muerte
a los opresores con la motivación de liberar a los oprimidos y la esperanza de
316
El tema de los terroristas suicidas ha sido condenado desde varios estamentos.
El Thaipusam es un festival hindú celebrado principalmente por la comunidad Tamil en la luna
llena del mes Tamil (Enero / Febrero). Pusam se refiere a la estrella que se encuentra en el punto
más alto durante el festival. Dicha celebración conmemora tanto el nacimiento de Lord Murugan
(también llamado Subramaniam), el hijo más pequeño de la Diosa Shiva y de Parvati, y el momento
en que Parvati le dio a Murugan un arma para que pudiera combatir al demonio Soorapadman. La
celebración incluye la pres entación de un K avadi a los dios es. Muchas veces, este sacrificio puede
tomar la forma de ofrendas y, otras, de automortificación corporal, previo ayuno y oración. Muchos
de los fieles se perforan las mejillas y la lengua con objetos punzantes. Otros creyentes se
autoflagelan y caminan sobre fuego mientras entran en un trance que, en t eoría, elimina cualquier
dolor, sangrado o las cicatrices que deberían quedar tras dichos martirios.
317
147
recibir alguna recompensa en otra vida. Pero también hay muertes (físicas y
mentales) por fidelidad a la fe, a una religión o Iglesia, como ha sido tradicional en
la historia y en los antiguos países socialistas, por citar un caso. Así pues, el
martirio en este tiempo, toma una forma novedosa que parece romper la
concepción tradicional respecto a su significado.
Muchos hombres y mujeres han sufrido una muerte violenta y no precisamente por
el testimonio de la fe, sino por su compasión consecuente; en la Iglesia, desde
obispos y religiosas hasta catequistas y ministros de la palabra; en la sociedad,
desde campesinos e indígenas, hasta estudiantes, abogados y periodistas. De una
u otra forma han desenmascarado la mentira y luchado contra el injusto sistema
social318.
Se aprecia con novedad el hecho de que cientos de miles de seres humanos
hayan sido asesinados indefensivamente en grandes masacres, sin libertad de
poder huir siquiera. Ejemplo son las poblaciones campesinas de El Mozote
(Guatemala), o los indígenas en el Quiché (El Salvador); en África, los millones de
refugiados en situación infrahumana; en América Latina, donde se contempla con
nostalgia cómo los victimarios en su mayoría ha n dicho ser cristianos, pero
realmente constituyen los cuerpos oligarcas, miembros de gobierno y fuerzas
armadas. Y para este proyecto, en Asia, especialmente la India, en la que el
nefasto sistema de castas no vacila en oprimir irreprensiblemente a quienes no
sean hindúes.
Si se analiza con más detenimiento, todo esto podría ser una novedad histórica en
tanto que hace repensar el martirio, porque antes y en otras partes los mártires no
morían así319. Y esa es la realidad del tercer mundo, lo que el mismo Ellacuría
designaría como el pueblo históricamente crucificado y en el que se hace presente
Dios. El dilema se aumenta cuando se tiene en cuenta que muchas de estas
318
SOBRINO, Jon. Nuestro mundo: Crueldad y compasión. En: Concilium, revista internacional de
teología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 16
319
Cf. Ibid., p. 17.
148
víctimas pasan bajo el silencio y el anonimato. Todos recuerdan las víctimas
norteamericanas del Vietnam, cuyos nombres están grabados en monumentos; y
aún más en el caso de Nueva York, el pasado 11 de septiembre; pero ¿quién
recuerda el 7 de octubre, día en que se comenzaro n los bombardeos contra
Afganistán? ¿Será que los países pobres no tienen derecho a calendario? ¿Quién
conoce a los dalits? Muy pocos, aun menos en Occidente. Cuando se llama a
esas mayorías pueblo crucificado, Siervo sufriente de Yahveh, es un acto de
reparación que debería haber ocurrido hace mucho tiempo 320. Y también es un
acto de fe, porque no sólo se le da dignidad a sus muertes, sino que se ve en ellos
un potencial salvífico: llaman a la conversión, traen luz y salvación, como lo han
captado teólogos del tercer mundo (caso de Pieris en Asia).
Para precisar un poco la definición de martirio, González Faus indica que se ha
dado un desplazamiento en la noción de mártir. Y por eso, se centra el martirio,
principalmente en los motivos del que muere y no exc lusivamente en los motivos
del que mata 321. Dado esto, cuando se atiende a la víctima más que al verdugo, se
recupera la terminología de la Iglesia primitiva, por la cual el mártir es ante todo,
un testigo. Testigo de la verdad de Dios que es el amor, en un mundo en el que
reinan el desamor y el egoísmo. En otras palabras, el martirio también puede ser
definido como una plenitud de sentido que brota precisamente de la renuncia a
eso que parece ser el sentido elemental: la vida, pero también es un regalo de
Dios para el mártir y él a su vez es un regalo de Dios para el pueblo de Dios 322.
Se cuenta que en Ceará, Brasil, estaban en un encuentro bíblico de cuatro días
para agricultores. Finalizando el tercer día se organizó un debate para dialogar
sobre el problema del sufrimiento del pueblo. Uno de ellos dijo: ―acepto cargar con
la cruz, pero solo aquella que trae liberación para el pueblo‖. Doña Dalva
respondió: ―Señor Raimundo, estoy de acuerdo, pero ¿cuál es la cruz que trae
320
Cf. Ibid., p. 22.
Cf. GONZÁLE Z FAUS, José Ignacio. Testigo del amor, muerto por odio al amor. En: Concilium,
revista int ernacional de teología Concilium Nº. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 71.
322
Cf. Ibid., p. 74.
321
149
liberación para el pueblo? Tengo un hijo que vive conmigo y está paralítico. Es
deficiente síquico, no habla ni anda. Yo sola lo cuido todo el tiempo. ¿Qué pasa
con ese sufrimiento? ¿Trae liberación para el pueblo? ¿Hay un lugar para mí en
su comunidad, para mi hijo?” Raimundo no supo responder 323.
Carlos Mesters quiere mostrar a partir de esta historia que el sufrimiento de Dalva
tiró por tierra las ideas bien ordenadas de Raimundo. Sus preguntas constituyen la
clave para entender los cánticos del Siervo de Yahveh e iluminan el problema del
sufrimiento del pueblo. Porque precisamente el Siervo es el pueblo. Pero, ¿qué
pueblo? Es el pueblo del cautiverio, descrito en el cuarto cántico como un pueblo
oprimido, sufriente, desfigurado, sin apariencia de personas y sin un mínimo de
condición humana; pueblo explotado, maltratado y silenciado, sin gracia ni belleza;
evitado por todos como si fuera un leproso, condenado como un criminal, sin juicio
ni defensa (Is 53,2-8) 324. Ahora, ¿se podría ser tan egoísta limitado pensando que
esta imagen se aplicaría sólo al contexto latinoamericano? ¿No sufren
humanamente igual en Asia? ¿No se atenta contra la misma dignidad humana?
¿Es de menor categoría el cristianismo asiático? De ninguna manera.
Luego el cristiano dalit también es el Siervo sufriente y por supuesto un lugar de
salvación y manifestación de Dios. La razón de esto se da desde la identidad de
Dios con el dolor humano, de toda la humanidad, no el dolor de un país o de un
grupo de habitantes. Y ese dolor de Dios se constata en la presencia de Jesús que
libera al hombre tanto de la miseria que lo oprime, es decir, el pecado, como de su
consecuencia, o sea, la enfermedad, el hambre, el desprecio 325.
Hoy la característica descollante de las Iglesias asiáticas es que pueden volver la
mirada a una multitud de mártires. Eso se aplica a la Iglesia de Japón, Vietnam,
323
Cf. MESTE RS, Carlos. El siervo de Yahvé: la sufrida resistencia de los pobres, espejo de la
justicia de Dios. En: Concilium, revista internacional de teología Concilium No. 299. Verbo Divino,
Navarra. 2003. p. 75.
324
Cf. Ibid., p. 77.
325
Cf. TORRES QUE IRUGA, Andrés. Recuperar la salvación: para una interpretación liberadora de
la experiencia cristiana. Bilbao: Sal Terrae, 1995. p. 129.
150
Corea, China, India y muchos otros países asiáticos. Tomando el caso de
Vietnam, la cifra de mártires que se calcula, sólo en el siglo XIX es de 125.000. En
la rebelión bóxer 326 de 1900, se dio muerte en China a más de 30.000 católicos a
causa de su fe. En el siglo XVII, los cristianos japoneses demostraron que pese a
las atroces torturas por parte de las autoridades estatales, se mantenían por
millares aferrados a su fe, y por ello pagaron con su vida. La Iglesia coreana
también es la Iglesia de los mártires, que pese al tributo de sangre de cientos de
testigos de la fe, ha seguido existiendo como Iglesia de la clandestinidad 327. Y
sobre la India ya se ha expuesto ampliamente en este trabajo.
Precisamente, en víspera de su muerte, Karl Rahner pidió con toda razón una
ampliación del concepto del martirio en el contexto de las luchas activas por la
verdad, la justicia y la paz en el mundo. Tal demanda está cada vez más
justificada en el contexto de las numerosas luchas que están teniendo lugar dentro
de Asia por la vida y la dignidad, y eso es lo que acontece en la lucha de los dalits
contra los movimientos extremistas hindúes, porque aunque este continente tiene
la suerte de albergar en su seno grandes religiones, culturas y tradiciones, la vida
humana sigue amenazada por muchas maneras de proceder que generan
injusticias sociales, discriminaciones, violencias y guerra.
J. Emmanuel 328 sostiene que aunque los gobiernos de estos países y sus
dirigentes tal vez disfruten del reconocimiento de la comunidad internacional y de
sus homólogos del primer mundo, gran parte de la población asiática todavía se ve
326
El Levantamiento de los bóxers (義和團之亂 o 義和團匪亂), conocido en China como el
«Levantamiento Yihétuán» (chino tradicional: 義和團起義,), fue un movimiento contra la influencia
comercial, política, religiosa y tecnológica foránea en China durante los últimos años del siglo XI X,
desde noviembre de 1899 hasta el 7 de septiembre de 1901. Para agosto de 1900, cerca de 230
extranjeros, miles de chinos cristianos, un número desconocido (entre 50.000 y 100.000) de
rebeldes, sus simpatizantes y otros chinos habían muerto en la revuelta y su represión.
327
Cf. EVERS, Georg. El problema del martirio en los países de misión. En: Concilium, revista
internacional de teología Concilium No. 299. Verbo Divino, Navarra. 2003. p. 100.
328
S. J. Emmanuel nació en Jaffna, Sri Lanka, en 1934. Graduado en física por la universidad de
Colombo y el filosofía y teología por la pontifical Universidad Urbaniana de Roma. Fue ordenado
sacerdot e católico en 1966 y ens eñó teología dogmática en Kandy y J affna. Ha sido víctima y
testigo de la guerra étnica en Sri Lank a. Desde 1997 vivió exiliado en Alemania, donde es P astor y
profesor invitado de teología.
151
enfrentada a numerosas amenazas a la vida y a la dignidad humana, y ahí es
donde se desencadenan grandes luchas en las que la gente se enfrenta a sus
propios gobiernos buscando su supervivencia, dignidad humana y liberación 329.
En síntesis, los dalits también toman parte en los millones de asiáticos que son
víctimas de estos regímenes, uniéndose a largas filas de mártires para el siglo
XXI. Ellos se han defendido contra las amenazas a su vida, a su dignidad y a su
nueva fe en Cristo. Han muerto en defensa de sus derechos inalienables, en
defensa de su tierra y herencia india, que no debe ser confundida con la religión
hindú. Han tenido el coraje de identificarse como cristianos y con el riesgo de
perder la vida, pero con la certeza y esperanza de que sus vidas han sido nuevas
por la acción de Cristo, quien ha venido a liberarlos en plenitud, es decir,
totalmente y para siempre.
329
Cf. EMMANUE L, S.J. El martirio en el marco de una lucha asiática por la vida y la dignidad de
los tamiles de Sri Lank a. En: Concilium, revista internacional de t eología Concilium No. 299. Verbo
Divino, Navarra. 2003. p. 26.
152
CONCLUSIONES
Tomando en consideración el fenómeno religioso de los cristianos dalits, según el
cual viven un dilema entre la expresión de su fe y la opresión del régimen social
hinduista, e intentando dar respuesta al planteamiento del proyecto, se señalarán
a continuación un elenco de conclusiones que permitan un acercamiento y un
conocimiento objetivo del contexto socio-religioso del dalit y las diversas
repercusiones que lleva consigo la expresión de esta fe y su formulación teológica.
En primer lugar, respecto al sustrato antropológico, social y religioso del dalit,
originado en la doctrina y los fundamentos del hinduismo, es fácil concluir que Asia
sigue siendo un continente mayoritariamente pobre y que prácticamente todos los
países han adoptado un modelo liberal para su desarrollo económico, de lo cual se
pueden percibir pequeños grupos de ricos, muchos pobres y una separación cada
vez más grande entre ellos. Es de destacar que muchos teólogos han reaccionado
críticamente, tanto ante el capitalismo liberal como ante el socialismo marxista.
En esta complejidad asiática subyace la India y su religión milenaria: el hinduismo,
tradición tan amplia y compleja que no podría delimitarse en una simple definición;
en primer lugar, porque no debería señalarse no como una religión, sino como un
grupo de diversas religiones que van desde el más primitivo animismo hasta el
más abstracto advaitismo. En este sistema religioso permanece inherente la
clasificación social de las castas, cuya fundamentación más cercana se explica
siguiendo el conjunto de su desarrollo histórico, según el cual, los arios quisieron
mantenerse apartados de la población autóctona de piel oscura y conservar su
pureza; fue entonces, cuando se formaron esas varnas o agrupaciones, que
pronto se concibieron a sí mismas como instituciones religiosas con un orden
jerárquico y una denominación común.
153
Siguiendo a Michael Amaladoss, la realidad revela que el verdadero problema de
los dalits no es la casta, sino el derecho a ser reconocidos humanos en su suelo
nativo de la India. Por esto, se debe enfrentar el problema dalit como condición
humana cambiante, y no ciertamente como un problema de casta designado a
perpetuidad. Es un derecho humano de todo individuo, vivir con la dignidad propia
que le confiere su humanidad, por eso una vez más se afirma que no es preciso
erradicar el sistema de las varnas, sino plantear la opción ineludible por los
derechos humanos, valor inalienable de los cristianos dalits; de aquí se deduce la
tarea de descubrir la participación en el Reino de Dios que todo ser humano lleva
dentro de sí y que compete a los teólogos cristianos cara a cara con los dalits.
Hoy el sistema de castas tiene que ser revisado profundamente, ya que si en una
época determinada hizo parte de una sociedad floreciente, las actuales
generaciones pregonan unánimemente su inviabilidad. Se requiere, por ende, una
urgente reforma educativa y social para reducir con prontitud los abismos entre la
élite que se considera de linaje con aquellos que han sido relegados.
Un segundo momento corresponde al cristianismo en la India y a las
consecuencias de la persecución de los cristianos dalits en la manifestación de su
fe, de lo cual se concluye en primera medida, que una vez los dalits se han
convertido masivamente a varias religiones con la esperanza de probar mejor
suerte, ha sido el cristianismo uno de los grandes focos sobre los cuales han
depositado su fe para dar una respuesta urgente que les ayude a reconocer en
Jesús el gran liberador que podría ofrecerles nuevamente su dignidad y abrirles
las puertas hacia horizontes impensables de trascendencia en camino hacia la
salvación. Pero también han evidenciado, la historia y la experiencia, que en
ninguna de ellas ha sido fácil eludir un sistema caracterizado por ser más social
que religioso, el cual no escatima en el momento de oprimir y subyugar al más
débil, manteniendo como utópicos e inconcebibles los artículos de la Constitución
India de 1950, que proporcionan los derechos básicos de cada ciudadano. Y esa
154
es la razón que manifiesta claramente que los cristianos dalits son rechazados en
su propia patria.
Los cristianos de la India y entre ellos, los cristianos dalits, no deben sentirse
relegados, sino más bien, preocupados de su vivencia evangélica en medio de las
relaciones con los adeptos a otras tradiciones religiosas. El mensaje de Jesús no
aísla a los cristianos, sino que los relaciona en un encuentro dialogal con los
miembros de las demás religiones. Tanto hindúes como cristianos deben pensar
en una realidad kenótica y no hegemónica, que los capacite para crear nuevas
interacciones cargadas de respeto hacia el prójimo de otra religión, algo que
obviamente exigirá un haz de valores y actitudes desde el espíritu evangélico.
La dignidad del dalit cristiano se construye a partir de la convicción de haber sido
hecho a imagen de Dios, lo cual le permite conocerse, poseerse y darse
libremente y entrar en comunión con otras personas; en este sentido es llamado
por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y
amor que ningún otro ser puede dar en su lugar.
El dalit cristiano no debe vivir su fe desde la experiencia del victimismo, una
tendencia a considerarse víctima y lamentarse de la propia suerte, lo que según
Bruckner, es una de las patologías del individuo contemporáneo. La auténtica
víctima no padece de victimismo, sino que sufre la injusticia. Y para ser
auténticamente víctima hay que ser inocente, hay que permanecer incontaminado
por el sistema o excluido de él, sin complicidad con su maquinaria idolátrica
sacrificadora, y ésta es la realidad del dalit. De este modo se concluye, que se
hace frente al problema de la intocabilidad y marginación cuando hay una
experiencia auténtica en clave de conversión, persecución y liberación.
En tercer lugar, existe una teología dalit en el marco de la teología cristiana
asiática contemporánea. Sólo cuando el dalit cristiano es consciente de la realidad
que vive y la forma en que debe interactuar con ella, comprenderá que el Dios en
155
quien espera los bienes salvíficos interviene en la historia, asumiendo el peso y el
dolor de la humanidad, sufriendo y superando todos los fracasos y padecimientos
que son inherentes al ser humano. El cristiano dalit debe identificar y experimentar
evangélicamente en la proclamación de la cruz la liberación que de ella procede:
la cruz es pobreza, despojamiento, abajamiento radical para confundir la sabiduría
del mundo y revelar la sabiduría de Dios.
Se concluye también que cuando el dalit cristiano experimenta la liberación,
reconoce que a través de Jesús él es un ser humano nuevo que ha superado las
profundas alienaciones que tenía y que por lo tanto, debe configurarse delante de
Dios y de la sociedad. Entre las nuevas connotaciones prevalece la idea de que
los dalits se autodenominan así, porque es una expresión de la esperanza que los
llevará a identificarse auténticamente.
La teología dalit es el resultado de la reflexión de los cristianos dalits sobre el
Evangelio, a partir de sus propias circunstancias; pero la teología dalit no puede
ser exclusiva, porque una teología que es exclusiva no puede ser cristiana; más
bien es significativa y pertinente porque afirma la fe bíblica de que los pobres son
los siervos sufrientes y los pueblos crucificados de hoy, además porque su lucha
por la vida y la dignidad humanas anuncia la esperanza de un nuevo mundo, la
humanidad redimida. Rasgo fundamental de esa identidad del dalit es la teología
del Cristo roto, que tendría como antesala el Jesús desfigurado de Asia.
Ahora bien, no se puede concebir lo cristiano sin que sea liberador, pues este es
el gran mensaje de la antigua y la nueva alianza; es el ser cristiano, lo que hace
que la liberación sea integral y universal. La teología de la liberación dalit, no se
opone a la teología latinoamericana de la liberación, pero sí conserva unos
matices particulares en los que reconoce a Jesús como asombrosamente libre, de
lo cual se desprende una teología de la identidad que genera la protesta de los
cristianos dalits contra el trato desigual y opresor, pero que conlleva una libertad
radical de confianza que permite amar sin reservas, incluso al opresor, aceptarse
156
en su propia situación y principalmente proclamarse en hechos y palabras como
fieles seguidores del mensaje liberador de Cristo.
A través del dalit como sacramento, no sólo se reclama que venga el Señor, sino
que además se confiesa que está viniendo, lo cual, no tiene un sentido estático,
sino que desencadena un movimiento nuevo, un nuevo camino del pueblo de
Dios: la realización del Reino.
Finalmente, se podría concluir que esta investigación se proyecta a un conjunto de
retos pastorales surgidos en la perspectiva dalit para los demás cristianos de
todos los contextos. Tomando palabras de Juan León Herrero, ―decidirse a formar
parte del discipulado de Jesús es aceptar el desafío y la responsabilidad de
reivindicar la utopía sin importar el contexto particular que cada uno tuvo que
vivir”330. Se requiere una actitud cristiana coherente, al menos de denuncia, ya que
todo lo demás sería complicidad y actitud colaboracionista. Ser cristiano no es
eludir el riesgo, sino afrontarlo, como han hecho muchos dalits cristianos,
mostrando la inconformidad con el sistema social, y reclamando el rompimiento de
todas las estructuras que pretenden alienar la sociedad. Querer ahorrarse la
inquietud al asumir esa responsabilidad sería en cierta manera traicionar el
Evangelio, renunciar a Él y a la misión de la Iglesia.
El cristiano de hoy tendrá que partir de la solidaridad como único modo de relación
con el resto de la humanidad, indicativo de la opción preferencial de Jesús por los
que sufren. Puesto que el dalit no puede quedarse en el conformismo, es decir, la
satisfacción con el modo de vida de su sociedad, sin importarle las secuelas del
sistema, generalmente inevitables, con menor razón, los demás cristianos deben
ceder al fatalismo y la sensación de impotencia, fruto de la resignación conformista
frente a un mundo y una realidad social que se considera inexpugnable, y que
nada pudiera hacer la voluntad humana para cambiarla.
330
Cf. HE RRERO, Op. Cit., p. 187.
157
En la fraternidad de discípulos, en el seguimiento que hacen los cristianos de hoy,
no puede existir una casta sacerdotal, no puede haber lucha por el poder, nadie
puede pretender una vocación individual a la santidad por encima de los demás.
Por eso es preciso recuperar el origen del mensaje de Jesús, con el que Dios
apuesta por una nueva humanidad, desafiando cualquier perspectiva de utopía,
porque sólo así se puede acceder al Misterio y se hace posible la incorporación
definitiva con Él.
Dadas estas conclusiones, quedarían sin embargo muchas preguntas y
posteriores análisis que llevarían al lector y a otros teólogos al reto de abri r nuevas
líneas de investigación en perspectiva de la teología dalit. Entre las cuestiones
más sobresalientes, aún quedan por dirimir: ¿sería posible permitir las castas al
interior de cualquier Iglesia cristiana?, pues hay una sensación de cierta exclusión
al interior del mismo cristianismo en la India. Por otra parte, cuando se analizan los
distintos niveles de vulnerabilidad dalit, se ha notado que las mujeres han sido las
más expuestas en esta persecución, ¿qué elementos serían esenciales a una
teología feminista dalit? Ahora bien, como la teología dalit es una parte de la
variada gama de teologías contextuales que se vienen elaborando en Asia, ¿Qué
reflexión teológica podría suscitarse de las relaciones entre la teología dalit, la
teología de la lucha en Filipinas, la teología minjung de Corea y la teología del
tercer mundo? Si se ha considerado la doctrina cristiana como un modelo
típicamente occidental, ¿De qué manera se podrían poner en diálogo los
lineamientos de la Iglesia católica con las perspectivas liberadoras de la teología
asiática? ¿De qué forma se acoplan la teología clásica tradicional India con los
nuevos horizontes de la teología de la liberación dalit? Como la teología dalit no se
reduce a una cristología, ya que al ser sistematizada abre los horizontes de la
investigación, ¿Qué elementos podrían ser fundamentales en el momento de
señalar una escatología y soteriología de la teología dalit? Y pensando en un
plano eminentemente sociológico, ¿Bajo qué perspectivas se relaciona la teología
de la liberación dalit con la declaración de los derechos humanos?
158
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165
ANEXO
GLOSARIO DE TÉRMINOS INDIOS
ADIVASI: son los habitantes indígenas de la India, sometidos por las invasiones
arias. Como los Dalit, constituyen una casta inferior. Su coordinación por toda la
India está a cargo de al menos dos organizaciones: All India Coordinating Forum
for Adivasis and Indigenous Peoples (AICFAIP) e Indian Confederation of
Indigenous and Tribal Peoples (ICITP), ambas con sede en Nueva Delhi.
AGRAHARAM: es un nombre usado para referirse a calles o pueblos en los que
solo residen brahmanes.
AHIMSA: no violencia, no injuria contra las criaturas vivientes, amor universal.
AICC: All India Christian Council. Es una coalición de más de tres mil indios.
Existe para proteger y servir a los intereses de la comunidad cristiana, las minorías
y las castas oprimidas.
AICU: All India Catholic Union. Fundada en 1919. Representa los 18 millones de
católicos laicos de la India.
ARIOS: la palabra ―raza aria‖ significa real o noble. Cuando ellos llegaron a la
India hace más de 3.000 años, ellos se consideraban racialmente superiores a
todos los demás, incluidos los habitantes originarios de la India (dravidianos y
aborígenes).
ASHRAM: cenobio, eremitorio, monasterio.
ASRAMA: períodos de la vida.
ATISUDRA: literalmente menos que sudra. Podría ser un sinónimo de dalit.
166
ATMAN: alma, el sí mismo. También el Yo cósmico: Ser supremo.
BAHUJAN: es una de las comunidades oprimidas en el sistema de castas.
BHAGAVAD GITA: literalmente ―canción celestial‖. Poema incluido en la epopeya
Mahabharata en el que el Dios Krishna dialoga bajo la forma de cochero con el
príncipe Arjuna, revelándole las vías de liberación.
BHAKTA: el devoto, amante de Dios.
BHANGI:
podría
ser
una
subdenominación aun entre
los
dalits. Son
tradicionalmente los funcionarios en la limpieza de letrinas y manejo de los
cadáveres de humanos y animales. A veces la palabra bhangis se refiere a los
dalits en general.
BJP: Barantya Janata Party.
Traducido significa Partido Popular Indio, fue
fundado en 1980 y es uno de los dos mayores partidos políticos de la India. Se
presenta a sí mismo como adalid de los valores socio-religiosos de la mayoría
hinduista del país, así como de las políticas sociales conservadoras y de una
fuerte inversión en defensa.
BRAHMA: es el Dios Creador.
BRAHMÁN: no debe confundirse con Brahma, el Dios Creador hindú. Los
brahmanes son las personas de clase sacerdotal, la más alta de las cuatro
divisiones sociales de la India. Literalmente hablando, un brahmán es aquél que
sabe y escribe los Vedas.
BSP: Bahujan Samaj Party. Partido de la sociedad mayoritaria. Es un partido
político en la India con inclinaciones socialistas. Se formó principalmente para
representar a los dalits, proclamando la filosofía de Ambedkar. El BSP fue fundado
por el líder carismático Kanshi Ram en 1984.
167
CASTA: cada una de las cuatro divisiones tradicionales del sistema social de la
India: Brahmanes, guerreros, comerciantes y campesinos.
CHAITYABHOOMI: es un lugar en Bombay a donde peregrinan los dalits.
CHATRIA: segunda de las castas, la de los guerreros.
DALIT: palabra que viene del hebreo y el sánscrito y significa literalmente ―roto‖.
Se refiere exclusivamente a las personas que son social, religiosa, económica y
políticamente oprimidas, maltratadas y explotadas en la India. Es una expresión
que se usa a menudo para definir a los individuos descastados; son considerados
ritualmente impuros.
DEC: dalit education center. Centro de educación dalit.
DEVADASI: en sánscrito significa ―siervo de Dios‖, es una práctica religiosa aún
presente en algunas comunidades hindúes, por la cual, algunas mujeres están
casadas o consagradas a una deidad o a un templo.
DHARMA: ley, rectitud, deberes morales y religiosos. Virtud, justicia, lo que es
conforme a la naturaleza de las cosas.
DHOTI: paño que cubre la parte inferior del cuerpo del hombre.
DIGAMBRAS: literalmente ―monjes de aire‖. Eran ascetas jainas llamados así por
peregrinar desnudos.
DRAVIDIANOS: son los habitantes originarios de la India. Vivían en la parte norte
y fueron empujados hacia el Sur cuando llegaron los arios.
GANGES O GANGA: es el principal río del norte de la India y Bangladesh. Este
río tiene una larga historia de veneración y a menudo es llamado el ―santo
Ganges‖. Su longitud es de unos 2.510 kilómetros. En el hinduismo, el río ganga
168
es personificado con una diosa, que ocupa un lugar importante en el panteón
hindú. Se dice que el baño en este río provoca la remisión de los pecados y
alcanza la salvación.
GOMUTRA: es la orina de la vaca, utilizada por las castas superiores para
purificar los dalits y ahuyentar los malos espíritus. Es un acto degradante cuando
rocían esta orina sobre los dalits o en las zonas que creen contaminadas por su
presencia.
GURÚ: es un maestro en el hinduismo, budismo y sikhismo.
HARIJAN: hijo de Dios. es el nombre que Gandhi le dio a los intocables o dalits.
HARTAL: huelga con trasfondo religioso.
HINDUTVA: es la filosofía de la extrema derecha fundamentalista del hinduismo.
Se cree que la India es para los hindúes y debe ser gobernada sólo por ellos.
HOLI: gran festival hindú que es dedicado a Krishna en algunas partes de la India
y en otras partes es dedicado a Kama, dios del placer.
JÑANA: gnosis, conocimiento verdadero, sabiduría liberadora.
KALI: nombre de la Diosa madre.
KAMA: deseo, placer, amor sensual. Es el Dios del amor.
KARMA: acción, observancia ritual. Efecto de los actos morales, ley eterna de la
retribución.
KARMA-YOGI: el que busca la salvación por el camino del desapego de los actos
sin dejar de realizarlos.
169
KRISHNA: encarnación del Dios Visnú, es la manifestación suprema del amor y
preocupación de Dios por el hombre.
MAHABHARATA: epopeya sagrada del hinduismo.
MAHATMA: literalmente ―alma grande‖. Es el nombre que Tagore le dio a Gandhi.
MANTRA: es una oración corta (estribillo) hindú y budista que se repite muchas
veces. Existen mantras para casi todo: para alejar los malos pensamientos,
relajarse, prepararse para el trabajo, realizar deportes, aumentar el amor, etc. La
palabra sánscrita mantra proviene de las raíces manas (‗mente‘) y traiate ‗liberar‘;
por tanto, el mantra se considera un liberador de la mente.
MANU: mítico legislador del hinduismo.
MANUSMRTI: leyes escritas por Manu.
MITRA: Dios del hinduismo védico.
MOKSA: liberación definitiva del alma del ciclo transmigratorio; salvación eterna.
PANDIT: literalmente ―erudito‖. Era el sobrenombre que los indios le dieron
PRAKTRI: material primordial, naturaleza.
PURUSARTA: finalidad de la vida humana.
RAMA: encarnación del Dios Visnú.
RAMAYANA: poema épico que narra la vida de Rama.
RIG VEDA: es uno de los textos sagrados de la India compuesto alrededor del
1.200 a.C. El himno 90 del libro 10 contiene un interesante mito de la creación;
todo cuanto existe surgió del sacrificio de un ser llamado Purusha.
170
SAMKHYA: una de las escuelas filosóficas del hinduismo.
SAMSARA: transmigración.
SANATANA DHARMA: se dice que este es el auténtico nombre de la religión
hindú. Es la religión eterna, el eterno camino de vida.
SÁNSCRITO: es un idioma de la familia indoeuropea. Es una lengua clásica de la
India y un lenguaje litúrgico del hinduismo, el budismo y el jainismo. Es uno de los
22 idiomas oficiales de India. Su posición en la cultura de la India y del sudeste
asiático es similar a la del latín y el griego en Europa. Literalmente quiere decir
‗perfectamente hecho‘: sam: ‗completamente‘; kritá: ‗hecho, obra‘ (de la raíz kri;
está emparentado con la palabra karma: ‗acción‘, y con el latín crīmen: ‗hecho
discernible‘). Se escribe en el silabario devánagari. El sánscrito es utilizado
principalmente como lenguaje ceremonial en los rituales hindúes, en la forma de
himnos y mantras. Su forma pre-clásica, el sánscrito védico (el lenguaje ritual de la
religión védica) es uno de los miembros más antiguos de la familia indoeuropea.
Su texto más antiguo conocido es el Rig Veda. En este idioma fueron escritos
todos los textos clásicos del hinduismo. También es el lenguaje del yoga.
SATI: es la inmolación de la viuda en la pira funeraria del marido. Nombre
alternativo para la deidad hindú Dakshayani, primera mujer de Shiva.
SATYAGRAHA: persistencia o firmeza en la verdad.
SHASTRAS: tratado, escritura.
SHET: jeque, jefe, musulmán.
SIKHISMO: es una religión monoteísta basada en las enseñanzas de 10 gurús
que han vivido en el noreste indio durante 16 o 17 centurias.
SRUTI: lo que se oye, revelación. Nombre genérico de las escrituras védicas.
SUDRA: casta de los siervos u obreros.
SVABHAVA: naturaleza, disposición connatural.
171
SVADHARMA: el dharma personal.
SVETAMBRAS: monjes blancos; ascetas jainas que llevaban hábito blanco.
VAISYA: tercera casta hindú, la de los comerciantes.
VALLE DEL INDO: principal río de Pakistán.
VANAPRASHTA: el hombre que se sitúa al margen de las preocupaciones
familiares para servir.
VARANASI: ciudad del Estado de Uttar Pradesh, donde está situado el santo
Ganges.
VARNA: es una palabra sánscrita que significa ―escoger‖ de un grupo. El sistema
de varnas es lo que se traduce como sistema de castas.
VARUNA: Dios del vedismo.
VEDA: conocimiento sagrado; escrituras sagradas con carácter de revelación.
VHP: Vishwa Hindu Parishad. Es una de las muchas organizaciones extremistas
hindúes y alrededor del mundo. Ellos han atacado a las minorías cristianas y
musulmanes en la India.
VISHNÚ: Dios védico cuyo culto se fortaleció durante la etapa clásica. Es el
creador bondadoso, amante de las criaturas, que se ha encarnado para revelar la
liberación a los hombres.
YOGA: unión, conjunción, disciplina espiritual; concentración del pensamiento y su
práctica en aras de la unión del alma con el Yo cósmico.
172