FACULTAD DE FILOSOFÍA Con Reconocimiento de Validez Oficial ante la Secretaría de Educación Pública No. 944895 de fecha 24 de marzo de 1994 MÍMESIS E IDENTIDAD: EL DESEO MIMÉTICO Y LA CONFIGURACIÓN DEL SELF EN RENÉ GIRARD TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA PRESENTA VENANCIO RUIZ GONZÁLEZ DIRECTOR DE TESIS: DR. LUIS XAVIER LÓPEZ FARJEAT MÉXICO, D.F. 2011 Mímesis e identidad: el deseo mimético y la configuración del Self en René Girard “Everyone wants to be someone else” Graffiti a la salida de una estación del metro México DeFe Agradecimientos A mis modelos… Comencé elaborando largas listas. Siempre faltaba alguien. Luego establecí conciliadoras jerarquías. Herí algunas susceptibilidades, incluida la mía. Tras contemplar mis torpes bosquejos, terminé aceptando que plasmar aquí cualquier nombre resultaba violento. Si obro así, no es por falta de razones de gratitud o por ausencia de un generoso cuerpo de destinatarios, sino por una riqueza de sentimientos de culpa y por la insuficiencia propia de un corazón anegado. Por ende, agradezco a todos los modelos que han mediado un cruce en este camino: la Imagen y Semejanza, los encuentros inopinados, los lazos de sangre, aquellos que envidio y lo saben, los que lo ignoran, los que nos hemos hecho daño y seguimos olvidado… cada uno sabe a quién me refiero. Si no, haga caso omiso de esta misiva: lo más probable es que todavía no nos hayamos conocido o que nunca lo hagamos. A Índice I. Introducción Capítulo 1: El deseo mimético 1 1. El deseo es mimético 2. Mentira romántica y verdad novelesca 3. El triángulo mimético 4. Mediación interna, mediación externa y la génesis de la rivalidad 5. La imaginación y el deseo sin objeto 6. Mímesis adquisitiva y deseo metafísico 7. El mecanismo del chivo expiatorio y los estereotipos de la persecución 1 11 16 20 27 32 Capítulo 2: Abordaje psicológico del deseo mimético 49 1. Similitud y distanciamiento del psicoanálisis 1.1. El narcisista freudiano y la coquette girardiana 1.2. Sadismo y masoquismo 1.3. El complejo de Edipo 1.4. Un fenómeno mimético peculiar: la homosexualidad 2. La conciencia freudiana y el engaño mimético 49 50 54 59 67 72 Capítulo 3: El deseo mimético y la identidad 76 41 1. La desintegración del Self a través de Proust, Stendhal y Dostoievsky 77 2. Estrategias de individuación 82 3. La modernidad y la desintegración del Self 86 4. El Self girardiano, la interdividualidad y la propuesta de Oughourlian 91 Capítulo 4: Analítica del deseo mimético 105 1. ¿Todo deseo es mimético? 2. Escenarios del deseo mimético 3. Conativismo y cognitivismo: creencias, deseos e intenciones 4. Creencias tutelares 105 110 114 118 II. Conclusiones III. Bibliografía Introducción René Girard (Aviñón, 1923) es un controvertido autor contemporáneo, cuyas obras han despertado interés en áreas tan diversas como la filosofía, la literatura, la psicología y la sociología. Él se califica a sí mismo como un antropólogo de la violencia y de la religión, pero los frentes que abre con su trabajo son muy ricos por sus posibles interpretaciones y aplicación. Más específicamente, podría decirse que Girard parte originalmente de un sillar teórico sobre el que cimienta el resto de su teoría: el “deseo mimético”, un fenómeno central que explica la configuración de las relaciones humanas, sus motivaciones y posibles desenlaces. A mi modo de ver, su obra puede resumirse en seis temas principales, si bien no pretendo establecer esta clasificación como la única posible. En mi opinión, los ejes centrales de su exposición son 1) el deseo mimético, 2) el origen de lo sagrado y la violencia, 3) el mecanismo del chivo expiatorio, 4) la apología del cristianismo, 5) el análisis de la modernidad y 6) el diálogo con la psicología, particularmente con el psicoanálisis. A grandes rasgos, la teoría del deseo mimético subraya la no originalidad de los deseos humanos, y la necesidad del individuo de imitar los deseos de los demás para poder así saber qué desear. Esta intuición la obtiene del análisis de las obras literarias de distintos autores selectos en los que descubre una clave común: los personajes parecen ser presa del influjo de los demás para configurar sus propias opiniones, deseos e incluso su propia identidad. Bajo este esquema, Girard rompe el clásico vínculo directo entre sujeto deseante y objeto deseado, y añade un factor inseparable a esta relación: la mediación de un modelo que dirige la atención a un objeto dado y que por tanto lo hace deseable. Mi pretensión en el primer capítulo de este trabajo será desarrollar la teoría del deseo mimético pues, como ya he anunciado, ésta conforma la base sobre la que el resto del edificio teórico de Girard se levanta. La versión más primitiva del planteamiento del deseo mimético se encuentra en su obra Mentira romántica y verdad novelesca y, dado que su postura ha sufrido pocos cambios en este punto, será la fuente principal a emplear a este respecto. Tanto el origen de lo sagrado y la violencia están estrechamente vinculados con el deseo mimético, y de manera más aguda con lo que Girard denomina el mecanismo del chivo expiatorio. A partir del deseo mimético, los modelos, de acuerdo con Girard, son vistos a un tiempo como ideales a seguir pero también como rivales para la consecución del objeto que designan. Esta rivalidad se torna violenta dependiendo de la relación que exista entre el sujeto que imita y el modelo imitado. Ya desde ahora anuncio que la rivalidad entre individuos y la violencia derivada del proceso mimético serán los terrenos principales en los que esta tesis estará oscilando. No obstante, Girard emplea esta primera forma de violencia entre individuos para dar una explicación de sus repercusiones miméticas a nivel masivo. Esto lo hace recurriendo al mecanismo del chivo expiatorio, por el que explica cómo una sociedad inmersa en el caos y la indiferenciación busca recuperar el orden a través del sacrificio de un individuo o un grupo selecto de individuos que prometen a ojos de la multitud la recuperación del orden tras su eliminación. Para lograr esto, Girard recurre al análisis de diversos mitos en los que también encuentra una clave común: el proceso victimario y las estrategias empleadas a través de la deformación de los mitos para procurar ocultar los asesinatos originales. En la interpretación de Girard, la masa colectiva elige y termina por convencerse de que los responsables de la indiferenciación son uno o múltiples individuos tachados de culpables. Tras la eliminación de estas víctimas inocentes, el orden vuelve a restaurarse temporalmente, hasta que una nueva víctima sea requerida. Ahora bien, Girard incluye en este mecanismo las raíces de dos fenómenos: la violencia colectiva y el origen de lo sagrado. ¿Por qué los sagrado está atado a la violencia? En su explicación del origen de las religiones, el mecanismo del chivo expiatorio tiene un papel central. La víctima juega un doble rol: es la causante de la pérdida del orden pero también, una vez eliminada, la responsable de su reestablecimiento. Tras su sacrificio, la víctima es elevada a los altares como propiciatoria del orden, y se convierte en un elemento sagrado para la comunidad. Girard conectará el mecanismo del chivo expiatorio a lo largo de otra serie de obras con el pensamiento cristiano. Esto es lo que describo como su apología del cristianismo. Para Girard, Cristo es una figura central que viene a revelarnos el mecanismo diabólico del proceso victimario y nos muestra una nueva vía de imitación: la imitación del Padre a través de Cristo. Para Girard el Antiguo Testamento es una vía de preparación que anuncia y evidencia el mecanismo victimario en que la humanidad entera ha participado desde sus orígenes, especialmente cuando pone en evidencia los anuncios de los profetas y la violencia dirigida contra éstos por parte del pueblo que se rehúsa a aceptar su responsabilidad. El Cristo de los Evangelios nos revela a través de su propio sacrificio la inocencia de las víctimas y la inoperatividad del mecanismo victimario. Cristo abre una nueva vía de restauración del orden, pero no a través de la idolatría ni la victimización, sino a través de seguir su ejemplo de imitación y subordinación a la voluntad del Padre. La labor hermenéutica que Girard hace de los mitos y los Evangelios ha sido ampliamente criticada, pero no por ello creo que deje de ser valiosa y deba ser desechada sin miramientos. Paralelamente, su pensamiento abiertamente cristiano ha hecho que muchos se aparten de sus propuestas o al menos sospechen de ellas. El propio Girard vivió una fase agnóstica, que derivó en un ateísmo profundo. Su conversión intelectual comenzó a través de su análisis literario y sus primeras nociones del deseo mimético, pero no fue hasta que experimentó en carne propia una enfermedad que puso en riesgo su vida que Girard comenzó a dirigir su mirada al cristianismo con nuevos ojos. En este trabajo expongo sucintamente la comparación girardiana entre lo histórico, lo mítico y lo novelesco como fuentes válidas del conocimiento, pero, nuevamente, ésta no es la finalidad principal del presente trabajo. Girard tiene una visión muy peculiar de la situación actual de la modernidad. Según él, la transgresión de límites y la presunta liberación de las barreras establecidas no lleva a una mayor libertad, sino a una mayor esclavización a los arcaicos mecanismo victimarios, enmascarados en una tolerancia de formas socialmente permitidas de violencia. Girard tiene en mente el fenómeno de la igualdad social y cómo ésta ha derivado en un escalonamiento de la rivalidad mimética por la obtención de puestos, prestigio y estatus social. Además, la indiferenciación social también conduce a formas más sutiles pero no menos incisivas de violencia. Girard busca explicar cómo el estado actual de cosas en la sociedad moderna está conduciendo a una crisis indiferenciada de consecuencias potencialmente catastróficas. Un signo de este nuevo rasgo cultural es la presencia cada vez más vehemente de eventos expresamente violentos y la racionalidad implicada en su ejecución masiva. El eje central de la presente tesis corresponde al sexto y último rasgo de la propuesta girardiana: el diálogo con la psicología y, principalmente, con el psicoanálisis. Mientras el primer capítulo servirá como una introducción a la teoría del deseo mimético y las otras facetas del cuerpo teórico de Girard, mi principal interés se concentrará en los capítulos segundo y tercero, que dedicaré al abordaje psicológico y la configuración de la identidad, respectivamente. En su obra Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo (Things Hidden Since the Foundation of the World), Girard expone las bases de lo que él denomina, junto con Guy Lefort y Jean-Michel Oughourlian, como “psicología interdividual”. Su abordaje entra en diálogo con el psicoanálisis – con el que muchas veces se le ha confundido – y Girard deja en claro las diferencias y similitudes entre su postura y la de Freud. En diálogo con Lefort y Oughourlian, Girard presenta su reinterpretación de entidades psicológicas como el narcisismo, el sadismo, el masoquismo y la homosexualidad. También Girard criticará la estructura edípica sobre la que se funda el psicoanálisis, y dará su propia versión de las intuiciones miméticas que Freud tenía pero rechazó con tal de no sacrificar su novedosa creación del complejo de Edipo. La psicología interdividual expone la dependencia del sujeto de los otros individuos para tener simultáneamente una identidad estable, pero también una identidad en constante movimiento por su relación con otras identidades individuales. Oughourlian, en su obra The Puppet of Desire (El títere del deseo), da continuidad al diálogo con Girard. Me basaré en esta obra para dar una definición lo más clara posible de lo que Girard por boca de Oughourlian entiende por self o identidad individual. El análisis de la constitución del self será un prerrequisito indispensable para poder comprender cabalmente la génesis de las entidades psicológicas freudianas que Girard reinterpreta bajo el espectro de la teoría mimética. En el cuarto y último capítulo de esta tesis expondré la crítica y distinciones que Livingston, un comentador de Girard, presenta en su obra Modelos del deseo (Models of Desire). Livingston, por su visión más analítica, resulta un atractivo interlocutor para cuestionar y poner a prueba la solidez del edificio teórico de Girard. Las distinciones entre conativismo y cognitivismo, las creencias atribuidas y la direccionalidad del deseo serán algunos puntos discutidos por este autor y que recojo en el capítulo citado. ! ! Capítulo 1: El deseo mimético 1. El deseo es mimético Lo más distintivo de la teoría del deseo de René Girard es la noción de imitación o mímesis, cuyo papel central se refleja en el comportamiento imitativo que impregna facetas como la interacción social, la generación de cultura y los procesos de aprendizaje del ser humano. Sociabilidad y cultura se gestan gracias a la imitación de aquellos que nos rodean. Si bien podemos afirmar que el hombre imita la actividad de otros hombres, la novedad a la que Girard presta especial atención es el vínculo tan sutil que existe entre las capacidades imitativa y desiderativa humanas. Dicho nexo queda cristalizado en la expresión “deseo mimético”, que Girard define como el “deseo de acuerdo al Otro, en oposición al deseo de acuerdo a Uno mismo del que la mayoría de nosotros nos jactamos de gozar.”1 Surge entonces la pregunta sobre cómo ha llegado Girard a esta afirmación y sus implicaciones. Él sostiene tajantemente que existe un vínculo directo entre la génesis de los deseos y nuestra propensión imitativa. En su obra Mentira romántica y verdad novelesca se perfila la primera intuición nuclear sobre la cual construirá el resto de su teoría. Dicha intuición consiste en sostener que el deseo humano es constitutivamente imitativo.2 Lo anterior implica que el deseo particular depende de la apropiación de los deseos de los demás y que, estrictamente hablando, no existen deseos “originales” o “individuales”, sino que operamos a través de una mímesis de apropiación por la que 1 Girard, René y Freccero, Yvonne, trad. Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure. (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1976), p. 4. La obra consultada para este trabajo fue esta traducción al inglés del original en francés Mensonge romantique et vérité romanesque, 1961. Ya se dispone de una traducción al castellano por editorial Anagrama, Barcelona, bajo el título “Mentira romántica y verdad novelesca”. De aquí en adelante me referiré a esta obra bajo su título en castellano tanto a pie de página como en el cuerpo del texto. 2 Fleming, Chris. René Girard: Violence and Mimesis. (Malden, MA: Polity Press, 2004), p. 10 ! ! "! ! ! aprendemos a desear copiando los deseos de los demás.3 Dicho escuetamente, los hombres no tenemos deseos autónomos, propios u originales. En realidad, como el hombre no sabe qué desear por sí mismo ha de recurrir a imitar el deseo de los demás, los deseos del Otro.4 La teoría girardiana del deseo mimético contrasta con otros planteamientos en torno al deseo con los que se la podría confundir. En primer lugar, Girard guarda distancia respecto al psicoanálisis, aunque es clara la influencia de Freud como interlocutor de su obra. A pesar de que su teoría muestra muchas convergencias con los postulados freudianos, como el propio Girard concede, nuestro autor no comparte el énfasis puesto por Freud en el carácter sexual del deseo ni en la explicación de la génesis y naturaleza de ciertas psicopatologías. Lo anterior no quiere decir que Girard no aborde el campo de la sexualidad: la atracción sexual y algunas de sus variantes obsesivas pueden ser explicadas a partir de la interacción mimética, sin tener que recurrir para su comprensión a nociones freudianas como la pulsión libidinal y catexis.5 Aunque posteriormente trataremos aquellos puntos en los que Freud y Girard coinciden o divergen, ya desde ahora se anuncia un intento constante de Girard por distinguirse del psicoanálisis. En segundo lugar, Girard discrepa de aquellos abordajes que consideran al deseo humano como una entidad enajenada de las propensiones apetitivas animales. Al respecto, Girard propone que a pesar de que el deseo mimético es algo propiamente humano, éste debe ser considerado como algo que puede emerger sólo a partir de una capacidad imitativa común tanto a animales no humanos como a animales humanos. Esto es, tanto los animales como los seres humanos poseen la capacidad de imitación, pero sólo el hombre puede imitar los deseos de otros 3 Ibid., p. 10 4 A lo largo de este trabajo emplearé la palabra “Otro” en mayúscula, pues ya desde Mentira romántica y verdad novelesca Girard hace este uso de la mayúscula al referirse a los demás como modelos del deseo. 5 En el segundo capítulo de este trabajo profundizaremos en estos términos y los paralelismos entre las posturas girardiana y freudiana. ! ! #! ! ! hombres: sólo el hombre puede ser mimético cuando nos referimos al ámbito del deseo y, más específicamente, al grado simbólico y propiamente humano del deseo. Analizaremos los conceptos de “deseo simbólico” y “deseo metafísico” más adelante en este trabajo. Baste por ahora indicar que Girard afirmaría que los animales no humanos tienen propensiones miméticas enraizadas en necesidades y apetitos más básicos, pero esto no necesariamente significaría que el deseo mimético sea algo meramente instintivo en el hombre.6 Así, actividades tan importantes como el lenguaje y los gestos que empleamos para comunicarnos son producto de la imitación de nuestros semejantes, pero insisto en que la novedad girardiana radica en que los deseos humanos también se ven condicionados por nuestra naturaleza imitativa. Así, lo que Girard destaca es cómo los efectos de la mímesis están arraigados a las necesidades y los apetitos, pero dichos efectos no llegan a ser tan manifiestos e intensos en los animales como en los seres humanos. El deseo es sin duda un fenómeno distintivamente humano que sólo puede manifestarse cuando trasciende cierto umbral mimético.7 La mímesis trasciende la composición instintiva animal, pero sin la mímesis no habría deseo. Para que haya deseo, de acuerdo con la teoría de Girard, los efectos de la mímesis deben interferir no directamente con los instintos o apetitos animales, sino en el ámbito simbólico propiamente humano. La mímesis humana no actúa exclusivamente a nivel de los apetitos y los instintos, sino en un terreno ya modificado y rebasado por el proceso de hominización: el ámbito simbólico. Abriendo un pequeño paréntesis, podríamos de manera muy escueta considerar a Jean Piaget como un psicólogo particularmente enfocado en las fases de desarrollo de la 6 Livingston, Paisley. Models of Desire: René Girard And The Psychology Of Mimesis (Baltimore, Maryland: Johns Hopkins University Press, 1992), p. 10 7 Girard, René and Bann, Stephen & Metteer Michael, trans. Things Hidden Since The Foundation Of The World (Stanford, California: Stanford University Press, 1987), p. 283. Existe una traducción al castellano de esta obra bajo el título Acerca de las cosas ocultas desde la fundación del mundo (Argentina, CERF, Ediciones DU, 2011). A continuación, me referiré a esta por su título en inglés”. ! ! $! ! ! inteligencia humana, mientras que Sigmund Freud pondría mayor atención en el proceso formativo de la afectividad humana. Sin embargo, la separación de estas dos áreas de la vida psíquica es arbitraria y académica: ambas tienen su origen en la mímesis. Piaget y Freud han sintetizado o deconstruído ambos mecanismos en la búsqueda de un punto de menor complejidad que explicara la raíz tanto de la inteligencia como de la afectividad. Sin embargo, las conclusiones a las que ambos llegaron no logró descubrir la simplicidad subyacente a ambos procesos, vinculados en el origen común de la mímesis. Piaget nos narra el proceso histórico individual de la adaptación subjetiva del individuo a su entorno. El psicoanálisis freudiano, por otra parte, marca una serie de etapas en la evolución y adaptación progresiva de la afectividad a este entorno. Pero ninguno de los dos métodos se cuestiona sobre la primera condición esencial que permita el surgimiento de los mecanismos y operaciones que ellos resaltan: la mímesis.8 Oughourlian9, en su obra The Puppet of Desire (El títere del deseo), expone un ejemplo muy esclarecedor de la radicalidad mimética de la que hemos estado hablando, y que subyace a todas las observaciones de Piaget y Freud. Él recurre a las observaciones experimentales efectuadas por Meltzoff y Moore sobre el fenómeno de la protrusión de la lengua de los infantes.10 Estos investigadores explican que para el bebé sacar la lengua ante un adulto no tiene ninguna carga afectiva ni contiene significado 8 Oughourlian, Jean-Michel and Webb, Eugene, trans. The Puppet of Desire: The Psychology of Hysteria, Possession, and Hypnosis (Stanford: Stanford University Press, 1991), p. 7 Me referiré a esta obra de aquí en adelante como The Puppet of Desire. 9 Jean-Michel Oughourlian es uno de los interlocutores de Girard en el libro Things Hidden since the Foundation of the World. Tanto Oughourlian como Guy Lefort discuten la obra de Girard desde el punto de vista de la psiquiatría, al tiempo que permiten a Girard dar respuesta a sus objeciones para esclarecer la teoría mimética, especialmente en lo que atañe a su relación con el psicoanálisis y una nueva psicología que pretenden construir: la psicología interdividual. La aportación de Oughourlian – especialmente en su obra The Puppet of Desire - ha sido para mí de crucial importancia para abordar el tercer capítulo de esta tesis, donde rescato sus aportaciones para discutir qué entiende Girard por formación o construcción del Self. 10 The Puppet of Desire, pp. 7-8 ! ! %! ! ! simbólico alguno. La mímesis por la que el niño saca la lengua imitando la acción de un adulto precede y da lugar al significado y a la función simbólica: la mímesis no es el resultado, sino la condición que permite la imitación. Sólo más tarde el niño descubrirá el valor afectivo y relacional de reproducir este signo o gesto dentro del contexto que le rodea, esto es, descubrirá las connotaciones afectivas o culturales del gesto en cuestión. Por lo tanto, desde el primer momento en que el niño ingresa al mundo y la cultura, ya se topa con la mímesis, la fuerza por la que le niño pasa a formar parte del sistema de relaciones con sus semejantes y el mundo.11 Un tercer grupo de posturas de las que Girard se apartaría son aquellas que afirman que el hombre sólo rivaliza con sus congéneres por un impulso agresivo natural e instintivo. Aunque hemos afirmado que Girard no desecha un sustrato imitativo compartido por animales y humanos, tampoco concede que el deseo sea un fenómeno exclusivamente instintivo, sino más bien un fenómeno humano que depende de una capacidad imitativa compartida por animales humanos y no humanos por igual. Por ejemplo, una teoría que explicara los conflictos humanos a través de una agresividad instintiva agudizada por la escasez de bienes para la subsistencia no sería suficiente para dar razón de aquellos conflictos entre humanos que persisten a pesar de una disponibilidad suficiente de bienes para cubrir sus apetitos. Si las condiciones básicas de supervivencia están resueltas, ¿por qué habría de surgir la rivalidad y la violencia? Sólo una imitación simbólica, exclusivamente humana, puede gestar este tipo de conflictos, por así llamarlos, “metafísicos”, en el mismo tenor del discurso girardiano. Girard, por tanto, marca una distinción entre las necesidades o apetitos naturales e instintivos por un lado, y por otro el deseo como una entidad condicionada por la cultura y la interacción social. Ambos entidades convergen simultáneamente en el ser humano. Aunque las necesidades animales persistan a nivel humano, no son en sí mismas deseos per se. Las necesidades requieren de una satisfacción, pero el modo de obtener dicha 11 ! Ibid., pp. 8-9 ! &! ! ! satisfacción se identifica a través de observar cómo es que los demás satisfacen sus propias necesidades. Dicho de otra manera, existe una serie indeterminada de objetos que pueden satisfacer una necesidad particular, pero la elección del objeto de satisfacción será finalmente concretada a partir de lo que los demás desean o parecen desear. Aquí lo más característico es que si bien estas necesidades e impulsos naturales efectivamente están anclados a nivel biológico, el deseo en sí puede surgir en ausencia de cualquier apetito. Para reforzar la evidencia de este nexo, Girard invita a que observemos la conducta de los así llamados “mamíferos superiores”, mismos que manifiestan ciertos patrones o conductas de dominación. Dichas conductas juegan un papel crucial en la constitución de la vida social de los animales. Como afirma nuestro autor, el conflicto mimético es indispensable para la constitución de las sociedades animales, donde el individuo vencido tras el enfrentamiento cederá su posición, comida y parejas al individuo que lo ha dominado. Cuando estos patrones de dominio son considerados bajo una visión etológica aunada a la teoría mimética, revelan que estas conductas de dominación operan de tal modo que evitan que la rivalidad mimética se perpetúe interminablemente en los animales o que termine en la aniquilación de la especie.12 En algunas especies animales un individuo o algunos individuos dominantes serán constantemente observados e imitados por los demás miembros de cierto conglomerado animal. Estos individuos dominantes se convierten así en modelos y líderes que conforman el carácter del grupo en cuestión. Esta disposición otorga cohesión y eficacia al conjunto grupal para responder ante agresiones externas. En efecto, la etología muestra el gran parecido que guardan la sociabilidad humana y la animal. Sin embargo, mientras en las sociedades animales esta relación entre dominadores y dominados simplemente ocurre por una relación de fuerza o dominio práctico, en las sociedades humanas hay cierta noción y diálogo en torno a estas formas de dominación. En otras palabras, 12 ! Things Hidden since the Foundation of the World, p. 89-93 ! '! ! ! el sistema de dominación implícito en las comunidades animales pasa a ser explícito e histórico en los humanos.13 Los seres humanos deseamos lo que los demás desean porque siempre imitamos sus deseos, independientemente de la presencia de un motor apetitivo originario del deseo. En la sociedad contemporánea, como hace notar Girard, los seres humanos ingresan a un mundo de rivalidad por objetos altamente simbolizados, y cuya presencia es reforzada por instituciones igualmente simbólicas. El conflicto mimético animal no suele conducir a la muerte de los contrincantes, pero estos límites pueden llegar a ser rebasados en el enfrentamiento mimético humano. Mientras que en los animales este umbral es marcado instintivamente, en los hombres no se trata de una inhibición instintiva del escalamiento de la violencia, sino de un poderoso entramado simbólico creado por el propio hombre. Las formas de socialización humana, a diferencia de las formas animales, no pueden desarrollarse directamente de la rivalidad mimética, pero pueden generarse indirectamente de ellas a través de la mediación de una víctima. El proceso victimario, la segunda piedra angular de Girard, también conocido como el mecanismo del chivo expiatorio, es otro de los ejes centrales de su obra y haré referencia al mismo a lo largo de este trabajo. Cabe destacar ya desde ahora que la aparición del mecanismo victimario, un fenómeno radical y exclusivamente humano, marcará el paso de las sociedades animales a la peculiar estructura relacional humana.14 Entre aquello que puede ser estrictamente llamado naturaleza animal y lo propiamente llamado naturaleza humana hay una ruptura puntual, el asesinato colectivo de la víctima substituta, capaz de dotar al hombre de su peculiar organización basada en prohibiciones y rituales: el mecanismo victimario es el origen de la hominización.15 13 Ibid., p. 92 Things Hidden Since the Foundation of the World, p. 95 15 Girard explica cómo es que los rituales y las prohibiciones forman la base sobre la que la organización propiamente humana de la sociedad se funda. El mecanismo del chivo expiatorio ocurre en situaciones en que estos límites sociales se transgreden, el orden parece perderse, y para restituirlo se recurre al sacrificio ritual por parte de toda la comunidad unida contra una víctima colectiva. Cada caos reclama una víctima que reestablezca el orden. 14 ! ! (! ! ! Finalmente, la cuarta corriente de la que Girard se aparta es aquella que sostiene que nuestros deseos “naturales” o, mejor dicho “originales”, se ven distorsionados por fuerzas sociales externas. Como ya hemos mencionado, el postulado del deseo mimético precisamente defiende la no originalidad del deseo, mientras que este tipo de teorías sostendría que los individuos poseen deseos propios y originales que son desfigurados por la represión social, en lugar de referirse a los demás hombres precisamente como los modelos del deseo, imitados por los demás. Girard aclara que incluso los deseos más tempranos de la infancia, los deseos más puros y presuntamente auténticos del niño, ya son de hecho miméticos. La dinámica parental-filial ya es de suyo un movimiento mimético, un juego de interacción entre sujetos, objetos y modelos. Aquellos que arguyen la espontaneidad del deseo infantil niegan el rol inmediato y la presión mimética que ejercen los padres sobre el niño como primeros modelos a los que el hijo se enfrenta. Girard no es el primero en haber considerado el tema de la mímesis. Sin embargo, reitero que su originalidad radica en haber logrado explicar de forma sistemática cómo es que el deseo resulta de una actividad mimética. Entre los antecedentes que tratan la mímesis en la tradición filosófica occidental encontramos a figuras tan importantes como las de Aristóteles y Platón. Ambas posturas representan en mi opinión antecedentes cruciales que permitirán a Girard explicar el carácter mimético del deseo. Para Aristóteles, el hombre se distingue de otras formas de vida precisamente por su capacidad de imitación. Es por ello que entre los diversos nombres con que designa al hombre figura el de “zoon mimetikon”, el animal imitativo por excelencia. Para el Estagirita, que enfatiza una noción epistemológica de la mímesis, el aprendizaje y particularmente la adquisición del lenguaje se logran sólo a través de la imitación de los otros hombres. Pero no se trata sólo de una condición pedagógica o un supuesto para el Por hominización Girard se refiere a todos los aspectos propiamente humanos por su carácter simbólico, que sobrepasan los órdenes instintivamente establecidos en el ámbito propiamente animal y que, por tanto, abren el plano de la libertad de elección y el deseo como tales. ! ! )! ! ! aprendizaje ético: la mímesis en el hombre se vincula también con el placer estético. En el libro IV de la Poética, Aristóteles afirma que la poesía es posible por dos razones, a saber, a) la capacidad mimética humana y b) la capacidad humana para gozar de las imitaciones. Aristóteles opina que la capacidad mimética es connatural a los hombres, es decir, que el hombre es el animal que imita o, en otras palabras, es el animal mimético por antonomasia. Pero además el hombre tiene, a diferencia de los animales, una capacidad para deleitarse con las imitaciones. Es más, para Aristóteles las representaciones trágicas no sólo abren un campo para la recreación estética, sino que también puede inclusive convertirse en una vía de sanación catártica tanto para los actores como para los espectadores. Resumiendo, ya en Aristóteles encontramos la afirmación de que el hombre es constitutivamente imitativo, y que es capaz de ser afectado por aquello que imita, aquellas “representaciones” a las que es expuesto. La postura aristotélica se concatena con la platónica, como podemos advertir por la lectura del libro X de la República, donde Platón, por boca de Sócrates, tacha lo imitativo de peligroso e ilusorio. El problema de lo imitativo, según Platón, radica en su carácter de discurso falso, como se establece en República 373e, donde se hace patente la diferencia entre dos tipos de discursos, los verdaderos y los falsos. En el modelo educativo que nos propone Platón, sorprendentemente, Sócrates afirma que para la educación de los ciudadanos es necesario hacer uso de ambos tipos de discurso. En primer lugar, hay que usar los falsos, porque lo primero que se enseña a los niños son mitos, que no son sino relatos imaginarios, creaciones que imitan la realidad. Como la educación de lo más jóvenes moldea el carácter de los individuos, Platón se resiste a admitir cualquier mito para la actividad pedagógica, y propone que hay que supervisar a los poetas, que califica como creadores de los mitos y de “mentiras” persuasivas. Si bien se aprecia el arte de los poetas, no se les acepta dentro del sistema de la República si su función pedagógica inclina al vicio o deforma la imagen de las divinidades. En definitiva, para redondear esta alusión a Platón y su conexión con la aportación de Aristóteles, los poetas en República X serán objeto de una legislación que asegure que sus obras exhorten la virtud, y todos ! ! *! ! ! aquellos que no acaten dichas reglas, terminarán siendo desterrados de la polis. Es claro, por tanto, que Platón es consciente de que la actividad imitativa no es inocua: los modelos pedagógicos a los que son expuestos los jóvenes, por ejemplo, los modelos contenidos en los poemas homéricos, forjarán la ética de los pupilos y construirán su imagen de la divinidad. Si Platón es tan tajante en la purificación del material imitativo por el que aprenden los jóvenes atenienses la virtud, si con tanto ahínco busca suprimir la violencia colectiva e individual a manos de los dioses, tal y como relatan los mitos de su tiempo, es porque es consciente de las profundas repercusiones que tiene en el alma de los hombres los modelos elegidos. Todos los pasajes de Homero criticados por Platón hablan tanto de los aspectos malévolos y benéficos de los dioses, y él no tolera esta ambigüedad moral de lo divino.16 Girard rescata aquello de lo que Platón ya se había percatado y lo vincula brillantemente al relacionar las acciones miméticas de los seres humanos con sus deseos: la elección de modelos del deseo – sea ésta consciente o no – tiene repercusiones en la vida de los agentes que desean. Profundizaremos en estas consecuencias al hablar del deseo metafísico y el desarrollo de la violencia. Por el momento, baste dejar en claro que las aportaciones antropológicas de Aristóteles y Platón son fundamento para la teoría mimética del deseo. Aprovechando la mención que hemos hecho de Platón, podemos resaltar un último contraste entre éste y Girard: si bien Platón desecha los mitos como falsos, Girard describirá a lo largo de su trabajo cómo éstos en realidad son también una vía de acceso fidedigna para la comprensión de la naturaleza humana. Para Girard, los mitos son una fuente reveladora del mecanismo victimario humano, el origen de lo que los hombres consideran sagrado y una explicación de la vinculación entre lo violento y lo sagrado. Tras una primera presentación del esta relación en su obra La violencia y lo sagrado, en El chivo expiatorio Girard se 16 Girard, René y Jordá, Joaquín, trad. El chivo expiatorio (Barcelona: Anagrama, 1986), p. 104 ! ! "+! ! ! consagra a exponer más claramente el modo en que los mitos más arcaicos de la humanidad han ido evolucionando hasta ocultar los eventos violentos originarios, reales y cruentos que han dado lugar a las distintas culturas, disimulando progresivamente la violencia real ejercida contra una víctima colectiva. Además, en su teoría sobre la violencia y el origen de lo sagrado, Girard expone cómo los Evangelios y el relato de la Pasión de Cristo revelan asimismo el mecanismo victimario, mecanismo que la humanidad ha procurado ocultar con grandes esfuerzos y que es renuente de reconocer. Así, a diferencia de Platón, Girard no desecha lo mítico como perjudicial o engañoso, sino como una fuente original que revela la naturaleza humana y sus motivaciones más obscuras. Al hablar del mecanismo del chivo expiatorio haré referencia directa al mito de Edipo Rey y el modo en que Girard reinterpreta el mismo, para lograr así ofrecer un ejemplo del poder revelador de la mitología. Sin embargo, compete ahora más bien profundizar en qué es el deseo mimético, objetivo de este primer capítulo, y para ello a continuación plantearé el análisis de obras literarias a través del cual Girard distingue dos enfoques en torno al deseo: la falsedad de la originalidad romántica y la verdad de la imitación novelesca. 2. Mentira romántica y verdad novelesca Mentira romántica y verdad novelesca representa el primer intento de Girard por articular una teoría sobre el deseo humano a través de un análisis minucioso de las obras literarias de cinco autores selectos: Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust y Dostoievsky. Podría parecernos que no existe una consonancia lo suficientemente robusta entre las obras de estos autores como para proponer una clave común. También podríamos cuestionarnos por qué Girard ha seleccionado a estos escritores y no a otros. A pesar de los diferentes antecedentes, estilos y contextos de estos escritores, Girard afirma que dada una lógica interna que se sigue de las relaciones interpersonales de sus personajes, las obras de estos autores pertenecen a lo que él denomina “novela” en contraste con lo que llamará “romance”. ! ! ""! ! ! Aunque en Mentira romántica y verdad novelesca el análisis literario versa sobre los cinco autores citados, las características que hacen que una obra sea novela se extienden lo suficiente como para incluir en este grupo trabajos de otros autores como Shakespeare, Camus, Víctor Hugo, Kafka, Paul Valéry, James Joyce y Virginia Woolf. Definitivamente, lo novelesco no es un fenómeno restringido a los siglos XVI a XX, donde quedarían enmarcados los cinco escritores en cuestión. Pero entonces, ¿qué es lo que hace que una obra sea novelesca o no? Lo interesante y realmente novedoso es el original sentido que lo novelesco cobra para Girard, uno muy distinto al que nosotros generalmente le damos. Esto es relevante, pues para Girard existe una oposición radical entre el género novelesco y aquél que califica de romántico. La novela, afirma nuestro autor, nos revela la verdad sobre el deseo humano, esto es, que todo deseo es mimético y por tanto una copia: no existe algo así como un deseo original. Por otro lado, la literatura romántica perpetúa la mentira sobre la autonomía, originalidad y estabilidad del deseo humano.17 Así, “novela” y “romance” se distinguirían dependiendo de su papel revelador o encubridor del carácter mimético del deseo. En otras palabras, Girard distingue entre aquellos trabajos que funcionan para desmitificar la autonomía del deseo y que exponen aquel tipo de relación interpersonal donde opera la mediación del deseo selon l’Autre (de acuerdo al Otro), i.e. la novela o lo romanesque (romántico), y aquellos que se esfuerzan por subrayar la originalidad y espontaneidad del deseo selon soi (según uno mismo) , i.e. el romance o lo romantique. Por tanto, y contestando a una pregunta formulada con anterioridad, si Girard concentra su atención en los cinco autores de Mentira romántica y verdad novelesca, esto se debe a que los considera ejemplos nítidos de la literatura que versa sobre la imitación, esto es, literatura en la que puede rastrearse los fenómenos de adquisición y apropiación característicos del deseo 17 Kirwan, Michael SJ. Discovering Girard (Cambridge, Massachusetts: Cowley Publications, 2005), p. 16 ! ! "#! ! ! mimético. Además, Girard sugiere una evolución – si bien anacrónica – desde Cervantes, pasando sucesivamente por Flaubert, Stendhal, y Proust hasta llegar a Dostoievsky, que expone el desarrollo de un progresivo aumento en la intensidad de la interacción mimética. Cuando Girard sugiere que ciertas obras literarias pueden servirnos como fuentes sobre las cuales aplicar herramientas críticas, también sostiene enfáticamente que la crítica literaria y su vinculación con explicaciones teóricas de la cultura no siempre han de recurrir necesariamente a alguna disciplina ya establecida, como serían la semiótica, la filosofía, la sociología o el propio psicoanálisis con el que tanto se le ha comparado. En cambio, lo que Girard propone es la posibilidad de tomar a las propias obras literarias como una herramienta analítica que puede ser sistematizada para su análisis.18 Para él, la novela no es una mera fotografía de la realidad externa al novelista, sino que existe una conexión entre la obra literaria y la subjetividad universalmente humana del autor. Este carácter subjetivo-universal es el que permite hacer de la obra literaria un objeto de análisis antropológico. Otros además de Girard han dotado a la literatura de un sentido propio y delatan cómo la experiencia literaria nos reconduce a la condición humana. Toda obra literaria tiene un sentido vital y está vinculado con la condición humana, aunque cada autor sea capaz de simbolizar una misma idea o tema de una forma particular y personal.19 La interpretación literaria no se reduce a la interpretación de textos, sino que implica asumir la responsabilidad que conlleva considerar estos textos como hechos o eventos.20 Análogamente a Girard, Todorov selecciona una serie de autores para su obra Crítica de la Crítica, usando como criterio de selección el interés personal que la lectura de estos autores ha despertado en él. Pero si bien la experiencia frente a una obra es 18 Violence and Mimesis, p. 12 López Farjeat, Luis Xavier y De Haro Romo, Vicente. Tras la crítica literaria: hacia una filosofía de la comprensión literaria (Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, No. 193, 2007), p. 19 20 Tras la crítica literaria, pp. 13-14 19 ! ! "$! ! ! individual, y causa un efecto particular en cada individuo, esta experiencia es capaz de convertirse en una experiencia universal en función del sentido y el significado. Es así como Todorov habla en Crítica de la Crítica de la “otredad”, esto es, “la experiencia de lo otro en los otros.”21 ¿Qué pretende comunicarnos con este juego de palabras? El texto significa en la medida en que pueda descubrirse en él un patrón universal y podamos así advertir el sentido y significado que permiten que el texto nos diga algo no por ser texto, sino porque detrás del texto hay un autor con el que dialogamos empleando el puente intermediario de su obra. Para Todorov la literatura trata sobre la existencia humana, una reflexión sobre la vida, un acto de comunicación por el que se toca a otro ser humano.22 De manera similar Girard encuentra en la literatura una fuente capaz de darnos cuenta del fenómeno humano universal del deseo mimético. La pertinencia y validez de la fuente literaria, siguiendo a Todorov, se dan sólo en la medida en que las obras literarias provienen de y reflejan un contenido personal, humano y universalmente subjetivo. Tras esta apologética del valor de la crítica literaria, podemos exponer algunas peculiaridades que ésta presenta en la obra de Girard. Él considera que la literatura en sí posee un grado de veracidad epistemológico y cognitivo. En otras palabras, Girard defiende que la crítica literaria es una continuación de la literatura, una extensión de su objeto: la crítica literaria no puede trascender a la propia obra literaria. En lugar de aplicar las teorías modernas para interpretar las novelas modernas, Girard nos invita a optar por la crítica de las primeras a través de las segundas. Refiriéndose a la crítica literaria que da contenido a Mentira romántica y verdad novelesca, Girard sostiene que: “Una de las principales controversias de este ensayo es que los grandes escritores aprehenden intuitiva y concretamente, a través del medio de su arte, si bien no formalmente, el sistema del que inicialmente eran prisioneros junto a sus 21 22 ! Ibid., p. 53 Ibid., pp. 56-58 ! "%! ! ! contemporáneos. La interpretación literaria debe ser sistemática porque es una continuación de la literatura. Debe formalizar sistemas implícitos o en parte explícitos. El valor del pensamiento crítico no depende de qué tan brillantemente logre éste disimular su propia naturaleza sistemática o cuántas cuestiones fundamentales es capaz de eludir o disolver, sino de cuánta substancia literaria realmente es capaz de abarcar, comprender y articular.” 23 La teoría literaria de Girard es singular, puesto que su abordaje no sigue una teoría externa a la propia obra, ni tampoco se concentra en el análisis formal de las obras; su método no es extratextual – empleando una teoría externa a la propia obra – ni tampoco intratextual – analizando formalmente las obras – sino que se trata de un análisis intertextual.24 Girard se concentra en la evolución que se da en las distintas obras de cada autor, poniendo especial atención en cierta “conversión” que experimentan los personajes en las obras de estos autores. En esta transformación la mecánica del deseo se reconfigura, y los autores abandonan poco a poco el énfasis en la pasión romántica marcada por un deseo espontáneo e individual, hasta abrazar una nueva pasión desprovista de dicha espontaneidad e individualidad: la verdad novelesca. El genio novelístico inicia con el colapso del self autónomo, con la ruptura de la ilusión de autonomía a la que el hombre moderno se aferra. Un ejemplo paradigmático de la transición de lo romántico a lo novelesco es la obra El tiempo recobrado de Proust, obra póstuma publicada en 1927. En palabras de Girard: “Recapturar el pasado es recapturar la impresión original que yace bajo la opinión de los demás y que la oculta; es reconocer que esa opinión no es la propia. Es entender que el proceso de mediación crea una impresión muy vívida de autonomía y espontaneidad precisamente cuando ya no somos autónomos ni espontáneos. Recapturar el pasado es aceptar una verdad de la que la mayoría de los hombres trata 23 24 ! Mentira romántica y verdad novelesca, p. 3 Violence and Mimesis, p. 14 ! "&! ! ! de escapar gastando su vida, reconocer que uno siempre ha copiado a los Otros para poder parecer original ante sus ojos y ante uno mismo. Recapturar el pasado es destruir un poco el propio orgullo. (…) El tiempo recobrado es la muerte del orgullo, el nacimiento de la humildad y, por tanto, de la verdad.”25 Proust se convierte así en un eslabón en los hallazgos de Girard. El análisis de la evolución de sus personajes revela una realidad que queremos dejar de lado, a la que no queremos atender: nuestros deseos no son nuestros, la mentira romántica es una farsa. Ahora bien, ¿cómo enlaza Girard todos los elementos implicados en la interacción del deseo, y cuáles son exactamente dichos elementos? La configuración de la interacción mimética y los personajes involucrados serán la temática del siguiente apartado, pues sin una buena comprensión de esta estructura básica no podemos avanzar en el reconocimiento de los fenómenos que resultan de la interacción mimética. 3. El triángulo mimético En lugar de tener una relación inmediata con el objeto del deseo, el sujeto que desea miméticamente tiene una relación mediada con dicho objeto, debido a la intervención siempre presente del un modelo o mediador. Así, la hipótesis básica de Girard podría esquematizarse a través de un triángulo, cuyos vértices están ocupados por el sujeto que desea, el objeto deseado y el modelo o mediador del deseo.26 Esta configuración triangular rompe con el esquema romántico que supone una relación directa entre el sujeto que desea y el objeto deseado. Si recurrimos nuevamente a la estructura triangular, la base del triángulo sería ocupada por el sujeto que desea – el imitador – y el objeto deseado por dicho sujeto, al que se supone deseado por poseer un valor intrínseco. El ápice del triángulo – y he aquí el punto de ruptura con la estructura lineal romántica – está ocupado por el 25 26 ! Mentira romántica y verdad novelesca, p. 38 “Mediador” y “modelo” serán intercambiables a lo largo del texto. ! "'! ! ! modelo o mediador, quien realmente haría deseable el objeto en cuestión. Consecuentemente, el objeto es deseado no necesariamente por cierto valor intrínseco que posea, ni tampoco por una elección consciente de la voluntad de un sujeto autónomo. La razón de fondo por la que el sujeto desea el objeto es que el sujeto, consciente o inconscientemente, imita el deseo de Otro, real o imaginario, que opera como modelo de dicho deseo.27 Para Girard, vuelvo a insistir, el deseo mimético es el désir selon l’Autre – el deseo que sigue o que está de acuerdo con el Otro – y la posibilidad del désir selon soi – el deseo de acuerdo a las preferencias personales únicas e intrínsecas – no es sino una 27 Hay una diferencia entre la postura clásica del deseo (deseo-objeto) y la evolución a una comprensión moderna del deseo (deseo no necesariamente dirigida a un objeto o exclusivamente despertado y mantenido por las cualidades intrínsecas del objeto) que nos presenta Girard. Hemos de caer en cuenta en cómo un mismo objeto resulta valioso o es devaluado dependiendo del interés o “prestigio” simbólico que dicho objeto pueda otorgarnos. No me refiero aquí únicamente a posesiones materiales, sino a relaciones humanas, puestos honoríficos, títulos, menciones, reconocimientos, y un largo etcétera. En otras palabras, a lo que Girard se refiere, en mi opinión, es a un grado del deseo que rebasa cualquier cualidad objetiva del objeto deseado. El deseo mimético no se gesta por las cualidades intrínsecas del objeto, que pasan a un segundo plano, sino que más bien un objeto recibe su valor por la atención puesta por los demás en un mismo objeto. En el deseo mimético, las cualidades intrínsecas de los objetos son aplastadas por el valor simbólico que les concedemos, y este valor simbólico está directamente relacionado con la interacción intersubjetiva. Las situaciones de escasez terminan por devolver su valor objetivo a lo que deseamos, es decir, en momentos de penuria el valor más importante no es el simbólico-humano, sino el apetitivo-animal. Pongamos un ejemplo. Una mujer ha puesto en resguardo sus joyas durante la guerra, pero llega un momento en el que tiene que decidir entre entregar sus joyas a cambio de un mendrugo de pan o morir de hambre. El valor simbólico “añadido e inflado” que otorgamos a las joyas – que en efecto tienen también un valor intrínseco – pierde importancia cuando los apetitos requieren ser saciados por vías evidentemente más urgentes y nuestra existencia está en peligro. En este caso, lo que opera no es el “deseo”, sino el grado más básico del apetito. En mi opinión, el fenómeno que llamamos deseo evidencia la capacidad simbólica propia de los hombres, que en circunstancias en las que sus apetitos básicos están cubiertos, desarrolla en su proceso de hominización el ámbito simbólico-desiderativo que corresponde al ámbito del deseo mimético. ! ! "(! ! ! ficción. En definitiva, el deseo no es autónomo ni tampoco innato, sino un producto mimético.28 El diagrama triangular permite retratar el mimetismo que encierra las relaciones humanas, en especial aquellas que las novelas contienen de modo tan caótico y asistemático. La relación triangular de Girard no pretende ser un modelo “mecánico y estructural” al modo de Lévi-Strauss, absolutamente explicable a través del lenguaje y la etnología, sino que alude al misterio de las relaciones humanas. Como afirma el propio Girard, todos los tipos de pensamientos estructural asumen que la realidad humana es inteligible, que es un logos y que como tal posee una lógica incipiente, o se degrada en cierta lógica. Por tanto, puede ser sistematizado, hasta cierto punto, a pesar de cuan asistemático, irracional o caótica pueda parecer incluso para aquellos, o especialmente para aquellos que operan el sistema. El triángulo mimético pretende ser un modelo que refleja un fenómeno que atraviesa de lado a lado la caótica esfera del deseo humano. Para exponer la estructura triangular del deseo, Girard comienza dirigiendo nuestra atención al ejemplo de Don Quijote de la Mancha de Cervantes. Don Quijote, como leemos en Mentira romántica y verdad novelesca, es un típico ejemplo de una víctima del deseo triangular. Toda aquella literatura de caballería a la que Don Quijote es tan aficionado ha terminado por gestar en él la imagen del caballero ideal, Amadis de Gaula, un personaje ficticio ante quien rinde su libertad de elección: ya no es Don Quijote quien elige qué desear, sino que Amadis ha de escoger por él.29 En este ejemplo, Don Quijote ocuparía el lugar del sujeto que desea, mientras que Amadis sería el modelo imitado. Mediador y sujeto permanecen, pero los objetos del deseo cambian con cada nueva aventura de Don Quijote e, incluso, desde el momento en que la influencia del mediador se deja sentir, el sentido de realidad se pierde y el juicio se ve afectado: los molinos se convierten en gigantes, y la palangana de barbero se transfigura en el yelmo de Mambrino. 28 29 ! Violence and Mimesis, pp. 11-12 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 1 ! ")! ! ! Don Quijote decide que, al igual que su modelo, ha de tener una amante a la que pueda ofrecer todos sus lances y por la cual pueda soportar todas las dificultades por las que pase. A través de la mediación de Amadis, su deseo llega a transformar a Aldonza Lorenza, una joven granjera, en Dulcinea de Tobosco. En Cervantes la mímesis tiene la capacidad de no sólo transformar el comportamiento de sus protagonistas, sino también la propia percepción que tienen de dicho comportamiento. En definitiva, el deseo mimético transfigura sus objetos, transforma la realidad, y Cervantes ha dirigido nuestra atención jocosamente a este fenómeno, revelándonos la presencia e importancia del mediador del deseo.30 Podemos sintetizar entonces que la deseabilidad de un objeto depende de lo deseable que lo haga el mediador, más que de cualquiera de las cualidades intrínsecas que posea; los objetos pasan por una transformación en el modo en que son percibidos por el individuo que los desea y los dota de una serie de cualidades extrínsecas a ellos mismos. La siguiente cita de JeanPierre Dupuy, contenida en L´Enfer des choses: René Girard et la loguique de l´économie, resume la pertinencia de la deformación de la realidad que el deseo mimético genera: “No son ni el sujeto ni la sociedad lo que determina lo que es deseable, sino el Otro. O mejor dicho, ya que el sujeto y su alter ego se han convertido en dobles perfectamente intercambiables, es a través de su cooperación involuntaria que el objeto surge de la nada. Cada uno de ellos descubre en el deseo del Otro la prueba absoluta de la realidad y valor del objeto. Conforme estos deseos rivales se exacerban mutuamente y sus portadores humanos se acercan cada vez más, se vuelven capaces de crear un mundo más real y deseable que cualquier objeto de la realidad física o social”.31 El caso de Don Quijote nos revela la posibilidad de que el modelo sea un personaje ficticio, como aquí ha ocurrido al 30 Violence and Mimesis, p. 17 Violence and Mimesis, p. 21, citado de Jean-Pierre Dupuy, ‘Le Signe et l´envie’, L´Enfer des choses, p. 70 31 ! ! "*! ! ! adoptar la figura de Amadis a partir de la lectura de caballerías. Si bien el mediador es imaginario, la mediación que éste ejerce no lo es.32 Otro ejemplo similar en el que el modelo es ficticio – y por tanto, lejano – sería el de las heroínas románticas admiradas por Emma Bovary en la novela de Flaubert Madame Bovary. Ella tampoco se ve a sí misma por lo que es, y busca un modelo al cual seguir e imitar lo más fielmente posible. Los personajes de Cervantes y Flaubert imitan los deseos de los modelos que ellos libremente han elegido de entre los héroes y heroínas que protagonizan sus lecturas. Sin embargo, en otras obras la dialéctica entre sujeto y mediador encarna personajes reales, y la dinámica que entre ellos se entabla cada vez se torna más caótica y violenta. Así, una vez comprendido el esquema triangular del deseo, habrá que profundizar en las consecuencias derivadas del grado de distancia relacional que guardan los elementos del triángulo mimético. Los consecuentes fenómenos de rivalidad serán abordados a continuación, al explicar las diferencias que existen entre la mediación interna y externa 4. Mediación interna, mediación externa y la génesis de la rivalidad Para Girard existen dos grandes posibilidades en el modo en que el deseo es mediado: interna o externamente. La mediación externa ocurre cuando existe una distancia o separación suficiente entre el sujeto que desea y su mediador o modelo, al grado de que no se conviertan en rivales frente al mismo objeto deseado. Esta modalidad de la mediación implica una mímesis, pero a un grado tal que la imitación no degenera en emulación (de aemulus, rival) violenta. La mediación externa presenta tres cualidades: a) la deseabilidad del objeto se predica como deseable para el mediador, más que por las cualidades intrínsecas del objeto mismo; b) los objetos deseados sufren una transformación en el modo en que son percibidos por el sujeto que desea, dotándolos de cualidades y propiedades extrínsecos a ellos; y c), a pesar de 32 ! Mentira romántica y verdad novelesca, p. 4 ! #+! ! ! que el modelo tiene una gran influencia en los pensamientos y deseos del sujeto, la distancia entre ellos es lo suficientemente grande como para evitar el surgimiento del conflicto violento. Pero, ¿a qué nos referimos exactamente con una mayor o menor “distancia” entre sujeto y modelo? El caso de mediación externa que presenta Don Quijote puede aclarar qué entiende Girard por esta distancia. En el ejemplo de Don Quijote, dado que Amadis de Gaula es un personaje ficticio, la separación histórica y física entre Amadis y Don Quijote es lo suficientemente amplia como para evitar una rivalidad presencial y física. Sin embargo, la distancia entre sujeto y modelo no es meramente espacial o temporal, sino que también puede tratarse de un escalonamiento en el prestigio o nivel social. En realidad, la distancia a la que Girard se refiere es de tipo “simbólica” o “espiritual”33 que hace que Don Quijote reverencie a Amadis, pero que también siga siendo consciente de que su comportamiento es mimético: Quijote acepta y busca expresamente imitar a Amadis con un ahínco contagioso. Si atendemos paralelamente a la mediación que existe entre Don Quijote y Sancho Panza, observaremos que en presencia de Don Quijote, Sancho Panza hace suyos los deseos del caballero: se ha contagiado. Algunos de los deseos del escudero no serán imitados, por ejemplo, el hecho de desear una bota llena de vino tinto o un buen queso manchego, pero claramente Sancho tiene otras ambiciones que despiertan por su contacto con el caballero.34 Este tipo de anhelos son altamente contagiosos e increíblemente mutables, y pertenecen al ámbito propio del deseo mimético. El grado de intensidad mimética es muy distinto entre las mediaciones interna y externa. En la mediación externa, a pesar de que el modelo ejerce una fuerte influencia sobre el pensamiento y comportamiento del sujeto, la distancia entre ellos ya sea en términos de tiempo, espacio o rango es tal que no permite que se genere una rivalidad violenta entre ello; la distancia entre sujeto y modelo es suficiente como para impedir 33 34 ! Mentira romántica y verdad novelesca, pp.8-9 Ibid., p. 3 ! #"! ! ! una confrontación real. Pero en el caso de la mediación interna, la mímesis es mediada por un modelo que no está separado del sujeto por espacio, tiempo o distancia social o espiritual. En este tipo de mediación, la posibilidad de que el modelo se convierta en rival es mucho más alta. La rivalidad entre el mediador y la persona que desea constituye una diferencia esencial entre el deseo mediado internamente y el deseo mediado externamente que presenciamos en el caso de Don Quijote y de Emma Bovary. Como lo propone Girard, “el héroe de la mediación externa proclama en alto la verdadera naturaleza de su deseo. Alaba a su modelo abiertamente y declara ser discípulo suyo (…)” en cambio “el héroe de la mediación interna, lejos de presumir sus esfuerzos por imitar, cuidadosamente los oculta.”35 La imitación más ferviente es la que también con mayor vehemencia se niega y esconde. Cuanto más cercano esté el mediador del sujeto que desea, mayores serán las posibilidades de que ambos rivales se fundan y más insuperable se volverá el obstáculo que cada uno de ellos representa para el otro.36 La mímesis aunada al deseo conducirá automáticamente al conflicto, y fenómenos como los celos, la envidia y el odio serán para Girard meros nombres tradicionales que hemos dado a los efectos de la mediación interna. Los celos, en su presentación más corrosiva, no están fincados en un objeto, sino que siempre se alimentan por un elemento de fascinación por el rival. Sin embargo, los humanos siempre parecen en parte ciegos a la conjunción de los deseos, incapaces de percibirla como una causa de rivalidad. En opinión de Girard, sólo los mayores dramaturgos y novelistas han explorado y comprendido en parte esta forma de rivalidad. Girard traza un desarrollo desde Cervantes, quien nos ofrece a través del personaje de Don Quijote una mediación externa con repercusiones jocosas, hasta Dostoievsky, en cuyos personajes la mediación se ha tornado paroxística y convulsa hasta alcanzar los niveles violentos de la mediación interna. Ambos extremos, uno ilustrado por Cervantes y el otro por Dostoievsky, dan cuenta del 35 36 ! Ibid., p. 10 Ibid, p. 26 ! ##! ! ! vínculo entre el deseo y la violencia, como aclara la siguiente cita de Girard: “En los personajes de Dostoievsky ya no hay amor sin celos, ni amistad sin envidia, ni atracción sin repulsión. El deseo es una enfermedad corrosiva que ataca primero la periferia y luego se disemina hacia el centro; es una alienación que se vuelve cada vez más profunda conforme la distancia entre el modelo y el discípulo disminuye. Esta distancia es menor en la mediación endogámica familiar entre padre e hijo, hermano y hermano, marido y mujer, o madre e hijo, como en Dostoievsky y muchos novelistas contemporáneos.37 Uno de los ejemplos más claros a los que Girard recurre para explicar la mediación interna es el que encontramos en El esposo eterno, una breve obra de Dostoievsky. Este relato revela la esencia de la mediación interna en su forma más pura. El esposo al que se refiere el título es Pavel Pavlovitch, cuya mujer acaba de morir. Ella había tenido dos amantes, uno de los cuales había muerto y a cuyo funeral asiste Pavel Pavlovitch, exhibiendo un exagerado dolor por la muerte de este hombre. El viudo busca al otro amante, Veltchaninov, con el que traba una bizarra amistad: el esposo engañado visita a su rival en medio de la noche, bebe a su salud, lo besa en los labios… en definitiva, muestra una verdadera fascinación por este hombre, quien fuera amante de su difunta mujer, pero que ahora ha pasado a ser su modelo, mediador y obstáculo. La trama se vuelve todavía más extraña cuando Pavel Pavlovitch se enamora de nuevo y pide a Veltchaninov que le ayude a elegir un regalo para su amada y que le acompañe a visitarla. Aunque Veltchaninov inicialmente se resiste, finalmente cede y acompaña a su amigo. Como era de esperarse, Veltchaninov termina por ganar el favor de la amada y de su familia, desplazando por completo a Pavel Pavlovitch. Girard también subraya la gran semejanza que guardan la trama de El esposo eterno de Dostoievsky y una breve obra de Cervantes llamada El curioso impertinente. Esta mención viene al caso, porque así como Cervantes nos presenta en Don Quijote al 37 ! Mentira romántica y verdad novelesca, pp. 41-43 ! #$! ! ! personaje paradigmático que encarna y revela expresamente las intenciones miméticas, también es capaz de ofrecernos un ejemplo de mediación interna y rivalidad tan claro como el de Dostoievsky.38 En El curioso impertinente se repite el extraño fenómeno triangular: Anselmo, que acaba de casarse con Camila, y habiendo sido ayudado por su amigo Lotario para concertar la boda, poco tiempo después de estar casado le ruega a Lotario que corteje a Camila para poner a prueba la fidelidad de su mujer. Lotario, al igual que Veltchaninov, primero se resiste ante esta inquietante propuesta, pero cede ante la insistencia de su amigo. El desenlace ya se anuncia: Anselmo descubre a Lotario y Camila en adulterio y al sentirse traicionado se suicida. En ambas historias, los protagonistas parecen ofrecer libremente su mujer al mediador, como una especie de sacrificio ofrecido a un dios, al modelo admirado y divinizado. Pero realmente no ofrecen este sacrificio para satisfacer al Otro divino, sino que empujan a sus mujeres a los brazos de sus respectivos modelos para poder despertar en sí mismos el deseo, y para intentar triunfar sobre el deseo del rival: los protagonistas desean en contra de su rival, sólo desean el objeto que podría frustrar a su mediador.39 En el ejemplo de El esposo eterno, la mediación interna pone en evidencia cómo el sujeto, en este caso Pavel Pavlovitch, es incapaz de amar algo o sentir que algo tiene valor a menos que su elección haya sido ratificada y aprobada por Veltchaninov, su modelo y rival.40 Pero también observamos que el objeto original se ha desvanecido: su mujer ha muerto, pero el amante sigue ahí. Ya no está presente el objeto sino únicamente el mediador, Veltchaninov, por quien Pavel Pavlovitch experimenta una atracción irresistible. Pavel Pavlovitch siente simultáneamente una gran admiración y un profundo resentimiento por Veltchaninov. ¿Por qué entonces Pavel Pavlovitch dispone todo para ser humillado? El comportamiento de Pavel Pavlovitch puede parecernos extraño, pero es completamente consistente con 38 Ibid., p. 49 Ibid., p. 50 40 Discovering Girard, p. 2 39 ! ! #%! ! ! la lógica del deseo triangular: sólo puede desear a través de la mediación de Veltchaninov, la mujer que ha elegido sólo puede tener un valor erótico si su rival le otorga dicho valor. Podemos encontrar un ejemplo análogo de la obsesiva necesidad de reafirmación de Pavel en un fragmento de la obra La prisionera de Proust: “(…) suele ocurrir que aumenta nuestra estima por las mujeres sólo por la resistencia que ejercen los hombres con los que hemos que competir por ellas, a pesar de que nos parezca casi insoportable el simple hecho de pensar en esta competición; pero en cuanto desaparecen los pretendientes, la gracia de la mujer declina.”41 Aquí el conflicto no surge por carencia de bienes – o mujeres – , sino porque ambos, sujeto y modelo, tienen puestos sus ojos sobre el mismo objeto. Pero lo que realmente atrae no es el objeto en el que ambos han puesto su atención, sino que el deseo recae precisamente en la atención simultánea que los competidores ponen en un mismo objeto. Como lo explica Girard: “La rivalidad no surge por la convergencia fortuita de dos deseos en un único objeto; más bien, el sujeto desea el objeto porque el rival lo desea. Al desear un objeto, el rival alerta al sujeto sobre la deseabilidad del objeto. El rival, por tanto, sirve como un modelo para el sujeto, no sólo respecto a cuestiones tan secundarias como el estilo o la opinión, sino también, y más esencialmente, respecto a los deseos.”42 La rivalidad intensifica el grado de mediación, pues el sujeto aumenta el prestigio del modelo y fortalece el nexo que vincula al objeto con el modelo. Conforme esto ocurre, el sujeto se vuelve incapaz de ceder el objeto inaccesible; este objeto, o mejor dicho, exclusivamente este objeto, parece entonces tener el suficiente prestigio como para que el sujeto se digne a desearlo. En palabras de Girard, “cualquier otro objeto carecerá de valor a los ojos de la 41 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 48 Girard, René y Jordá, Joaquín, trad. La violencia y lo sagrado (Barcelona: Anagrama, 1995), pp. 216-217 42 ! ! #&! ! ! persona envidiosa, a pesar de que sean similares o de hecho idénticos con el objeto ‘mediado’”.43 La rivalidad no se resolvería por una mayor disponibilidad de objetos, pues la fuente del conflicto está marcada por el doble imperativo contradictorio que hace del objeto en cuestión algo único e incomparable con otros objetos que queden fuera de la atención del mediador que ahora ha pasado a ser obstáculo. Como podemos observar, la contradicción que encierra el doble imperativo del deseo mimético surge porque el modelo es a la vez modelo y obstáculo: al mismo tiempo que incita a ser imitado, también prohíbe que se le imite. Los términos “doble mediación” o “doble imperativo”, como el propio Girard evidencia, provienen de lo que Gregory Bateson ha calificado como el “doble dilema”.44 En sus trabajos sobre la esquizofrenia, Bateson relaciona esta condición como consecuencia de un mensaje dual y contradictorio entre ambos padres o uno de ellos – generalmente la madre – y el hijo. La ruptura comunicativa del doble dilema ocurre cuando el discurso de los padres y las acciones del niño antagonizan por sus contenidos. Así, siguiendo un ejemplo de Bateson, la madre puede generar un discurso tierno para vincularse con su hijo, pero cuando éste intenta corresponder a este estímulo ella desaprueba inconscientemente esta acción, siendo este rechazo captado y confusamente interpretado por el niño. Girard hace referencia a un ejemplo análogo cuando escribe: “Cuando la madre le niega un beso a su hijo ella ya está jugando el doble rol característico de la mediación interna: ella es tanto la incitadora del deseo como la estricta guardiana que prohíbe su cumplimiento. El dios de la familia cambia brutalmente de cara.”45 El doble dilema se caracteriza por la presencia de una contradicción aparentemente irresoluble entre un mensaje dado y 43 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 14 Violence and Mimesis, p .20, refiriéndose a la obra de Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind. 45 Mentira romántica y verdad novelesca, p.35 44 ! ! #'! ! ! una conducta referente al mensaje. El deseo del niño ya está inmerso en el diseño triangular, siendo sus padres los primeros mediadores de sus deseos. Para que el niño pueda percibirse como distinto se atribuye a sí mismo las cualidades y aptitudes del modelo que le ha fascinado: la infancia es el estado natural en el que uno puede imaginarse a sí mismo de una manera distinta y en el que la mente tiene una gran capacidad para distorsionar la realidad gracias a su extraordinaria sensibilidad a los impulsos externos.46 En la mediación interna se genera este doble imperativo, en el que las órdenes “imítame” y “no me imites” que evoca el modelo chocan entre sí. La mediación interna es por tanto una mímesis conflictiva por el hecho de que dos o más deseos se concentran en un mismo objeto por la cooperación recíproca del modelo y el sujeto. En el fenómeno de la “doble mediación” o “mediación recíproca” el mediador se siente atraído a imitar el deseo del Otro, un deseo en el que se ha caído en cuenta sólo gracias a la presencia del Otro: el Otro determina qué se ha de desear. 5. La imaginación y el deseo sin objeto Los deseos que el sujeto atribuye al modelo pueden ser deseos realmente experimentados por el modelo o deseos que el sujeto cree que el modelo está experimentando. La doble mediación tiene la particularidad de que fácilmente puede generar una ficción que sea confundida con la realidad por el sujeto que cree descubrir un deseo en el modelo. Cuando la doble mediación se vuelve más intensa, cuando la distancia entre sujeto y modelo se acorta y llegan a convertirse en dobles perfectamente intercambiables, ambos, sujeto y modelo, estarán cooperando inconscientemente en alimentar la rivalidad que entre ellos se ha entablado. Cuanto más se asemejan los dobles y más obsesiva sea su fijación por el objeto deseado y ésta se convierta en una obsesiva fijación por el modelo-obstáculo-rival, mayor será la posibilidad de que entre ambos generen una realidad que parezca mucho más real y deseable que cualquier otro objeto de la realidad que les rodea, independientemente de su deseabilidad intrínseca. 46 ! Ibid., p. 36 ! #(! ! ! El deseo es el mismo para todos nosotros por igual, es la clave de todo nuestro sistema de relaciones. El deseo mimético es contagioso, cómo explicábamos en el caso de los deseos “añadidos” que surgen en Sancho Panza por estar en contacto con su modelo, Don Quijote. El deseo mimético contamina todas nuestras relaciones y se alimenta recíprocamente en el juego de admiración-odio entre sujeto y modelo. Si el propio modelo aumenta su interés por el objeto que designa a su imitador, debido precisamente a la imitación de este último, entonces él también termina convirtiéndose en víctima de su propio contagio al imitar, paradójicamente, su propio deseo: el discípulo se ha convertido en modelo, y el modelo en discípulo, borrándose las diferencias entre ambos y convirtiéndose así en dobles perfectamente intercambiables.47 Estos dobles son manipulados por una imitación violenta que escapa su comprensión. Los dobles evidencian la reciprocidad de las relaciones miméticas. Dado que el sujeto busca diferenciarse y se resiste a admitir cualquier tipo de reciprocidad con el modelo, dicha reciprocidad acaba por triunfar, pues tanto él como su doble recurren a las mismas estrategias de diferenciación más o menos al mismo tiempo. Esta negación de la reciprocidad hechiza al sujeto, transfigura los objetos y hace perder el sentido de realidad. Esta tendencia a aferrarse a la originalidad del propio deseo es la estructura común que los grandes escritores de Mentira romántica y verdad novelesca han descifrado. Por la influencia del mediador, el sentido de realidad se pierde y el juicio queda paralizado. La transfiguración del objeto deseado constituye la unidad entre la mediación interna y externa.48 La imaginación ha logrado la transfiguración del objeto, pero sólo gracias a la intervención del mediador: es verdad que la fuente de la transfiguración del deseo está en nosotros mismos, pero dicha fuente brota sólo cuando el mediador golpea la roca con su varita mágica.49 La relación entre la imaginación del sujeto y la presencia del mediador es equiparable a la de una imaginación “materna” dispuesta a 47 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 299 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 23 49 Ibid., p. 33 48 ! ! #)! ! ! quedar preñada por la intervención del mediador, padre que hace posible la concepción del deseo. Girard recurre a otra imagen que ejemplifica el rol de la imaginación en la transfiguración del deseo, y que reproduzco a continuación: “El objeto se inserta en la conciencia como un grano de arena que ha logrado introducirse en las valvas de una ostra; ahí se formará una perla de imaginación en torno a este diminuto átomo de realidad. Es del Self, y sólo del Self que la imaginación obtiene su fuerza. Es por él que ella levanta magníficos palacios. Y en ellos el Self se entretiene, indescriptiblemente satisfecho, hasta que llega el día en que ese mago traicionero – la realidad – embate contra estas frágiles estructuras oníricas y las reduce a polvo.”50 La imaginación distorsiona la realidad, nos ciega e impide que caigamos en cuenta de la dinámica enfermiza en la que permanecemos encarcelados. Simultáneamente, nuestro deseo “simbólico” se vuelve progresivamente más real e irrevocable. El odio se construye una ficción completamente falsa a partir de la vida de nuestros rivales: en lugar de concebirlos como seres humanos ordinarios, con sus momentos de felicidad, dolores y derrotas, les atribuimos una actitud de autonomía arrogante que enciende todavía más nuestro odio. Nuestros rivales se convierten en dioses a los que al tiempo que rendimos culto también odiamos profundamente. Creemos que encontraremos descanso sólo si logramos robar o destruir esta autosatisfacción ajena que tanto nos irrita. El deseo se revela en el odio y el odio se revela en el deseo. Ni el modelo ni su discípulo comprenden por qué se frustran mutuamente, pues ambos se han convertido en el reflejo del deseo del otro. Como hace notar Chris Fleming en su obra Violence and Mimesis, cada uno de los rivales emplea el deseo como una estrategia de individuación, pues ambos están convencidos de ser la fuente original del deseo y que el deseo del rival no es sino la derivación del propio deseo primitivo. La ironía que Girard evidencia es que los sujetos involucrados en este vaivén mimético cada vez se tornan más singulares, y cuanto más 50 ! Ibid., p. 28 ! #*! ! ! intensa se vuelve la rivalidad mayor es también el mimetismo: cuanto más tratan de diferenciarse los rivales, más se parecen, y terminan por convertirse en sus propios dobles.51 Esta simetría entre los dobles miméticos produce gradualmente dos efectos: a) permite poder ver al otro - el doble mimético - como un alter ego, y b) termina por establecer un doble dentro de uno mismo por un proceso de reflexión y toma de conciencia. No ahondaré más en este momento en el proceso de formación de la identidad, que se estudiará en el capítulo correspondiente, pero quisiera anunciar lo importante que resultan las relaciones miméticas para la configuración del Self, al grado de poder afirmar como JeanMichel Oughourlian, la estricta inexistencia de un Self monádico. Ocurre así una sucesiva transfiguración del objeto, relegado a un segundo plano: la razón por la que los rivales siguen luchando no es otra sino la propia rivalidad. El deseo podría así ser definido como un proceso mimético que implica una indiferenciación.52 Si hemos seguido esta exposición, comprenderemos por qué Girard rechaza toda maniobra psicológica que sugiriera que la psique patológica sólo requiere de una dosis de “realidad” para lograr un tratamiento exitoso. La terapia racional-emotiva seguiría este principio, pues afirma que las aflicciones epistemológicas se generan a través de nuestros pensamientos deformados o que no concuerdan con la realidad. Este tipo de terapia consistiría en controlar nuestros pensamientos, demostrando aquellos puntos en los que nuestra mente cae en patrones distorsionados de pensamiento. Girard objetaría que la psique “patológica” no ha distorsionado la realidad, sino que la ha visto muy claramente, y toda distorsión proviene, de hecho, de darse cuenta de lo anterior.53 La convergencia de dos o más deseos sobre un mismo objeto tiene un potencial conflictivo, pero la rivalidad realmente se perpetúa no por el objeto, sino por el obstáculo que representa el modelo. Uno siempre es confrontado por los deseos que compiten entre sí. El mediador ya no puede actuar su rol de modelo sin actuar o 51 Violence and Mimesis, p. 22 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 287 53 Violence and Mimesis, p. 28 52 ! ! $+! ! ! parecer que actúa también el rol de obstáculo.54 La persona que primero hizo del objeto deseado algo reconocible se convierte en un rival. Pero en lugar de poder afirmar que el modelo “confiere” valor al objeto, deberíamos más bien decir que es el propio deseo del modelo el que se transfigura, lo que realmente parece dotado de valor. El modelo es valioso no por una serie de cualidades positivas de las que efectivamente pueda gozar, sino más bien por el obstáculo que pueda representar.55 Si retomamos la estructura triangular del deseo, en la base seguimos encontrando al sujeto o imitador y el objeto deseado, mientras que en la punta más alta del triángulo encontramos al modelo, aquél que en primer lugar indicó que el objeto era deseable. Geométricamente, cuanto más cercano se encuentre el modelo de la base triangular, más intensa será la mediación de éste y más evidente será como obstáculo que se interpone entre el sujeto y el objeto deseado. Pero también, cuanto más próximo se vuelva el mediador, más importante será su injerencia y más débil será el rol del objeto, posicionando al mediador en el primer plano y relegando al objeto al fondo.56 Cuanto más obstaculice el modelo, tanto más será deseado, odiado e imitado: el objeto ya no está presente, todo lo que queda es la doble mediación mimética, esta obsesiva preocupación por el modelo-obstáculo. El deseo poco a poco se escinde del objeto hasta adherirse al modelo, perdiendo por completo de vista al objeto original, entregándose exclusivamente a la fascinación por el modelo. A mayor confrontación, más frenética se volverá la interacción y más auténtica parecerá la realidad virtual que sujeto y modelo han creado y se empeñan en alimentar. El sujeto percibirá en el modelo una plenitud, una realidad que no logra descubrir en sí mismo. El anhelo por llenar el vacío interior busca saciarse en el Otro que, paradójicamente, también experimenta el vacío. Si el individuo ciego ha dotado al Otro de visión no es porque éste último realmente vea, sino porque nosotros “creemos” y “queremos” que vea para que nos comparta 54 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 7 Ibid., p. 177 56 Ibid., p. 45 55 ! ! $"! ! ! de su visión. Anuncio con estas palabras el próximo apartado donde se profundizará en la noción girardiana de “deseo metafísico”, esto es, la presentación más potente y agresiva del deseo humano: el deseo de “ser el Otro” o “poseer al Otro”. 6. Mímesis adquisitiva y deseo metafísico El fundamento del deseo no reside exclusivamente ni en el sujeto ni en el mediador, sino que se trata de algo que surge siempre entre ambos, en su relación. Dado que el deseo no reside en el objeto, queda así puesto en entredicho la deseabilidad intrínseca del mismo. El valor que se le otorga al objeto deseado es realmente el producto de una relación interpersonal, una relación entre individuos, sujeto y mediador, donde el mediador hace atractivo al objeto y degenera hasta hacerse atractivo él mismo. El deseo del sujeto por un objeto es mediado por aquél del modelo, y el sujeto desea el objeto porque el modelo desea el mismo objeto. Por ende, estrictamente hablando, el sujeto mimético realmente no desea ningún objeto como tal, sino que lo que impulsa al sujeto a desear cierto objeto es una búsqueda de un estado de bienestar, de plenitud, algo que le “dote de ser”, algo que va más allá de la simple posesión de cualquier objeto. El sujeto busca “auto-poseerse” apropiándose de algo extrínseco a sí mismo. Como sostiene Girard, “el objeto es sólo una excusa o medio para llegar al mediador, pues el deseo en su variante metafísica, está realmente dirigido al ser del modelo.”57 Conforme el deseo se torna más metafísico, el valor físico o adquisitivo del objeto disminuye consecuentemente su importancia; conforme el mediador se aproxima, la pasión aumenta y el objeto pierde su valor concreto, se diluye junto con una realidad evanescente que da pie al robustecimiento de la rivalidad del deseo. La progresiva eliminación de la realidad y del valor objetivo se refleja en la conversión del deseo a su variante más abstracta y simbólica: el deseo metafísico. Girard expone la evolución progresiva hacia la metafísica del deseo, partiendo del Quijote de Cervantes, pasando por la figura de Madame Bovary en Flaubert, seguida del vaniteux de Stendhal, 57 ! Ibid., p. 53 ! $#! ! ! el snob de Proust, y culminando con el hombre subterráneo de Dostoievsky, quien encarna el nivel más intenso de imitación metafísica. Girard comienza distinguiendo entre estos dos modos de desear refiriéndose a dos grados del deseo mimético. El primero de estos grados es el de “mímesis adquisitiva”, donde el deseo se concentra en un objeto específico que no se pierde de vista, pues está lo suficientemente desligado de un modelo como para no confundirlo con éste. El segundo es el “deseo metafísico”, donde el sujeto, a pesar de que piense que lo que desea realmente es un objeto, pierde de vista al mismo y no cae en cuenta de que lo que realmente desea, aquello para lo que el objeto es un mero pretexto, es un indeterminado pero insistente anhelo por obtener la plenitud de su ser.58 Proust compara este deseo por el ser del otro con la sed: “Sed – como aquella con que arde la tierra reseca – por una vida que fuese la bebida más perfecta para mi alma, para sorberla a grandes tragos, de la manera más ávida, porque nunca he probado de ella ni siquiera una gota.”59 El sujeto anhela convertirse en su mediador: Don Quijote busca convertirse en el “perfecto caballero” Amadis, mientras que Pavel Pavlovitch desea absorber el ser de Veltchaninov, el “seductor irresistible” de su mujer y prometida. Los héroes de estas novelas sueñan con – y viven para – poder arrebatar, beber, asimilar y hacer suyo el ser de sus modelos y obstáculos. Para poder comprender el mecanismo del deseo metafísico, hemos de conceder en primer lugar que la rivalidad inicia por un objeto, pero que en el mismo nacimiento del deseo la tercera persona siempre está presente60. “El deseo no podría originarse sin un contacto con el mundo exterior al Self, pero no es el objeto el que asegura este contacto con el exterior, sino otra conciencia, el Otro.”61 La relación con el objeto del deseo no puede ser independiente del Otro como rival. 58 Discovering Girard, p. 22 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 53 60 Ibid., p. 21 61 Ibid., p. 30 59 ! ! $$! ! ! Ahora bien, hemos de advertir también que el valor de un objeto crecerá proporcionalmente a la resistencia que se oponga a su adquisición. De igual manera, el valor del modelo crecerá conforme el valor del objeto aumente. Lo que hace atractivo al objeto de deseo es su carácter de prohibido, vedado e inalcanzable, aunque no se trate aquí de una ley que nos prohíba el acceso al objeto, sino que el propio modelo hace del objeto algo deseable al desearlo él mismo, convirtiéndose así en el verdadero obstáculo que atrae al sujeto. Haciendo un símil, mientras las prohibiciones legales están dirigidas a todo el conjunto de la comunidad y reflejan cierta igualdad de los individuos, el tipo de prohibición implícita que alimenta la rivalidad mimética hace que el sujeto se considere a sí mismo inferior o que interprete su situación de desigualdad frente a la superioridad del modelo como hostil.62 El propio sujeto puede llegar a cuestionarse si el modelo realmente goza de una superioridad invencible que justifique la prohibición/obstaculización que éste ejerce sobre él. La prohibición hace que el objeto sea deseable al mismo tiempo que evidencia la superioridad del modelo. El sujeto se siente entonces radicalmente inadecuado, y dota al modelo de una autosuficiencia que él envidia y concibe como inalcanzable. El objeto del deseo metafísico se vuelve entonces más atractivo que nunca. Esta “plenitud de ser” con que el sujeto reviste al modelo convierte al objeto transmutado – la supuesta plenitud del modelo – en el verdadero motor del deseo: el enfrentamiento metafísico se alimenta de la plenitud del modelo y de la nada del sujeto imitador. Este proceso de transfiguración no corresponde a nada real y, sin embargo, transforma al objeto en algo que parece mucho más que real.63 Cito a Girard, cuando se refiere a la cautivación hipnótica que el modelo ejerce en el sujeto: “El poder hipnótico del modelo reduce el campo de la conciencia hacia un único objeto, y el resto de los objetos simplemente pasan inadvertidos. El deseo mimético conduce a una pérdida de relatividad y mesura, donde el objeto 62 63 ! Things Hidden since the Foundation of the World, p. 296 Ibid., p. 296 ! $%! ! ! desaparece, y el modelo se convierte en un absoluto. Desde luego, la restricción del campo de la conciencia va acompañado de una restricción de la libertad.”64 En el deseo metafísico, el objeto de deseo es la aparente autarquía del modelo, la fascinación que ejerce sobre el sujeto la presunta plenitud de ser que el sujeto cree carecer y que experimenta como un vacío o ausencia. El sujeto, por tanto, busca “volverse real” deseando el propio ser de los modelos que imita. El objeto, como habíamos apuntado con anterioridad, es sólo una vía, un pretexto que conduce hacia el modelo: en su grado metafísico el deseo está dirigido a la propia existencia del mediador: el sujeto busca hacer suyo al modelo y su espontaneidad, absorber y asimilar el ser del mediador. Como explica Girard, el sujeto imitador “Quiere convertirse en el Otro y seguir siendo él mismo. Pero, ¿por qué tiene este deseo y por qué prefiere a este mediador en particular cuando podría escoger cualquier otro? ¿Por qué escoge a este modelo, idolatrado y desdeñado tan precipitada y acríticamente? El deseo de ser absorbido en la substancia del Otro implica una insuperable repulsión por la propia substancia.”65 La anterior cita exhibe cómo el deseo mimético nos hace creer que siempre estamos a punto de volvernos autosuficientes a través de nuestra transformación en “alguien más”, un “yo” perfecto. El sujeto piensa que si el modelo está dotado de una existencia superior entonces también los objetos que éste deseé serán capaces de conferirle una mayor plenitud de ser. Más que el deseo del modelo dote de valor al objeto, el propio deseo del mediador se vuelve valioso, por el obstáculo que representa, y el verdadero objeto del deseo será este obstáculo/modelo. Así, inmersos en este escenario, “los hombres se vuelven dioses bajo la mirada de los demás”66, ingresando en un perverso juego de idolatría condenado a una serie de nuevas ilusiones y 64 Ibid., p. 323 Deceit, Desire and the Novel, p. 54 66 Ibid., pp. 53, 61, 119 65 ! ! $&! ! ! decepciones. En un universo de iguales, los débiles son presa del deseo metafísico y podemos entonces observar el triunfo de los sentimientos modernos, resumidos por Girard en “envidia, celos y un odio impotente”.67 El sujeto busca perpetuamente apropiarse de un modelo que sea capaz de llenar su vacío, pero cada mediador terminará por desilusionarlo, en una sucesión de intentos por obtener la plenitud a través de distintos modelos que prometen la salvación.68 Hay un contraste profundo entre la maravillosa promesa del deseo metafísico y el brutal desencanto que inflige la experiencia. El deseo metafísico captura así la esencia del masoquismo, al que Girard se refiere como “pseudo-masoquismo”, para separarse del término freudiano. ¿Por qué esta búsqueda puede calificarse de masoquista? Porque tras cada desilusión sigue viva la esperanza de encontrar un modelo que pueda dotarnos de un ser substancial. Esta esperanza de salvación no desaparece, pues nuestra sensación de inadecuación y vacío persiste y alimenta nuestra añoranza. Consecuentemente, la experiencia de adopción y abandono de objetos y modelos terminará tarde o temprano en 67 Ibid., p. 65 Girard da por sentado la presencia de una carencia originaria común a todos los hombres, una sensación de falta de plenitud que se busca llenar por distintas vías. La desilusión del deseo mimético es que ningún objeto ni ningún modelo realmente acaba por satisfacernos plenamente. Esta carencia originaria es el motor del deseo, pero Girard no es explícito al referirse al origen de ésta, al menos en la lectura que he podido hacer de sus obras. La cuestión de esta sensación de carencia o deseo trascendental no es algo nuevo en la filosofía. Agustín de Hipona, por ejemplo, consideraba que Dios ponía esta inquietud en nuestro corazón para buscarle, y que sólo Él podía llenar nuestros anhelos. Una postura radicalmente distinta sería la de Habermas, quien afirmaría que este objeto final que habría de llenarnos, Dios, es simplemente una sublimación de todas nuestras carencias. Podríamos incluso pensar que los anhelos humanos rebasan los apetitos animales por las cualidades simbólicas que surgen en la hominización. Considero que esta última será la vía empleada por Girard. Este será tema fértil para un trabajo posterior pero, por el momento, continuaré la exposición dando por sentado un anhelo de plenitud metafísica que todos los hombres compartimos por nuestra propia constitución, siguiendo la postura de Girard hasta ahora expuesta. 68 ! ! $'! ! ! transformarse en un anhelo por hallar un objeto imposible de obtener, una piedra imposible de levantar: “Un hombre se dispone a descubrir un tesoro que cree escondido bajo una piedra; levanta piedra tras piedra pero no encuentra nada. Se cansa de esta empresa tan fútil, pero el tesoro es demasiado valioso como para darse por vencido. Así que empieza a buscar una piedra que sea demasiado pesada como para poder levantarla – pone toda su esperanza en esa piedra y en ella gastará el resto de sus fuerzas.”69 La victoria de la apropiación implica una derrota, pues al alcanzar el objeto deseado éste pierde el prestigio que le confería no haber sido alcanzado y que precisamente le daba valor. El sujeto descubre que la posesión del objeto no cambia su propio ser. La metamorfosis que esperaba que ocurriera en cuanto se apropiara del objeto deseado sencillamente no sucede. Cuanto más grande sea la aparente “virtud” conferida al objeto, más terrible será la desilusión y, por tanto, la desilusión será más profunda conforme el objeto sea reemplazado por el ser del mediador.70 El sujeto gastará su existencia mudando de un deseo a otro, esperando que su modelo le indique un nuevo objeto que desear o, si la desilusión es lo suficientemente intensa como para hacer caer al modelo de su pedestal, podría entonces llegar incluso a abandonarlo para buscar uno nuevo que le prometa la plenitud. El masoquista girardiano a fin de cuentas busca la victoria de un modelo inalcanzable, para así preservar el objeto de deseo. No es que busque directamente su propia autoderrota, sino la supervivencia del modelo al que dirige su deseo y, por tanto, la esperanza de que este modelo posea verdaderamente la plenitud que añora. En otras palabras, encontrando un modelo inaccesible el sujeto asegura la imposibilidad de poseerlo y, por tanto, de quedar desilusionado al grado de tener que mudar de modelo. El masoquista vagamente percibe lo fútil de sus búsqueda, pero no puede abandonarla, porque esto significaría abandonar la 69 70 ! Ibid., p. 176 Ibid., p. 88 ! $(! ! ! promesa de la salvación,71 con la consecuente incapacidad de lograr la apoteosis del propio Self que tanto desea. Cautivado por el modelo, hipnotizado por él, el discípulo inevitablemente ha de ver a su modelo antagónicamente, preso entre la reverencia más sumisa y la malicia más intensa. El sujeto está prendido entre dos sentimientos opuestos hacia su modelo: una profunda reverencia y un profundo odio.72 Pero este odio es retroactivo: como ya habíamos hecho notar, el sujeto que admira y odia al modelo esconde un odio a sí mismo por el hecho de admirar al modelo. Los héroes de las obras escogidas por Girard se odian a sí mismos en un nivel mucho más profundo que la mera falta de ciertas cualidades. En un intento por esconder de los demás y de él mismo la profunda admiración que siente por los modelos, el sujeto convierte al modelo en un dios y en un obstáculo: asegura que su deseo es previo al del rival, y hace de éste responsable de la rivalidad que hay entre ellos.73 Al ser víctima de la mediación interna, el sujeto se convence a sí mismo de que su deseo es espontáneo y precede al deseo del mediador, al que acusa de imitador, cuando en realidad el imitador original es él mismo. Tomemos por ejemplo el paradigmático vaniteux de las obras de Stendhal. Todas las maniobras de imitación del vaniteux responden a que éste desea un objeto siempre y cuando esté convencido de que dicho objeto es deseado – real o supuestamente – por otra persona a la que él admira.74 El vaniteux romántico no desea ser el discípulo de nadie, y está convencido de que él es radicalmente original, defendiendo la ilusión de autonomía y espontaneidad del deseo. La figura del snob de Proust es también la de un imitador que copia servilmente a las personas que envidia por su cuna, fortuna o estilo. Al igual que el vaniteux de Stendhal, el snob de Proust no se fía de su propio juicio, y desea sólo los objetos deseados por los demás, atrapado en la oscilación estéril entre el orgullo y la vergüenza. Es por esto 71 Violence and Mimesis, p. 26 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 10 73 Ibid., p. 11 74 Ibid., p. 7 72 ! ! $)! ! ! que el snob se convierte en un esclavo de lo mudable, y busca por todos los medios prevenir que aparezca en su conciencia su verdadero Self, para poder así proyectarse continuamente en un personaje más exquisito en el que él se reconozca. En opinión de Girard, esta imagen falaz de la originalidad del deseo ha sido resguardada por común acuerdo desde corrientes tan dispares como el subjetivismo y el objetivismo, el romanticismo y el realismo, el individualismo y el cientificismo, el idealismo y el positivismo.75 La sociedad no condena a los sujetos que desean, sino que son ellos mismos los que en primer lugar se condenan a sí mismos por una sentimiento de inadecuación, por la percepción de que no son suficiente. Pero ¿de dónde surge esta demanda que el Self no puede satisfacer, esta búsqueda, esta tendencia a la suficiencia fuera de uno mismo? Girard asegura que esta pena autoinfligida no se origina desde el Self, sino que en realidad se trata de una exigencia que el sujeto se adjudica al poner su fe en una falsa promesa externa a él. Esta mentira es la promesa de la autonomía metafísica. El siguiente pasaje retrata la prevalencia de esta la falsa promesa: “¿Por qué todavía persiste esta ilusión de soledad que dobla la agonía? ¿Por qué ya no pueden los hombres aliviar su sufrimiento compartiéndolo? ¿Por qué la verdad de cada hombre queda encerrada en los recesos más profundos de cada conciencia individual? Cada individuo descubre en la soledad de su conciencia que la promesa es falsa pero nadie es capaz de universalizar esta experiencia. La promesa sigue siendo verdadera para los Otros. Cada uno cree que sólo él es excluido de la herencia divina y se esfuerza en esconder este infortunio. El pecado original ya no es la verdad de todos los hombres como un universo religioso, sino que ahora el secreto de cada individuo es la única posesión de subjetividad que manifiesta su omnipotencia y su deslumbrante supremacía: ‘No creía,’ subraya el hombre 75 ! Ibid., p. 16 ! $*! ! ! subterráneo ‘que le pasaba lo mismo a otras personas, y toda mi vida escondí este hecho mío como un secreto’.”76 Todos creen ser los únicos condenados al infierno, y eso es precisamente lo que hace de la vida regida por el mimetismo un verdadero infierno. Cuanto más nos esclavizamos en esta dinámica más ardientemente defendemos nuestra esclavitud. El orgullo sólo puede sobrevivir con la ayuda de una mentira, y esta mentira se sostiene gracias al deseo mimético. Creemos por esta oposición que nada separa a los demás de la divinidad, nada sino los Otros, los mediadores, cuyos deseos rivales son el único obstáculo de nuestros propios deseos.77 Expresado de una manera pusilánime, el sujeto se aferra a un axioma: “Yo estoy solo, y ellos están juntos”.78 El vaniteux de Stendhal, el snob de Proust y el hombre subterráneo de Dostoievsky, todos por igual, están hechizados por el miedo al ridículo, a ser avergonzados, y temen ante todo que los demás descubran con qué urgencia dependen de ellos para sentir que tiene algún valor e identidad. Están obsesionados por obtener la atención de los demás, y el rechazo de los Otros sólo intensifica la atracción por sus modelos. Para estos sujetos, los demás se han convertido en dioses, y ellos no son sino diablos excluidos de la aparente felicidad y plenitud de que gozan los demás. Para obtener la atención que requieren, estarán dispuestos a conquistar y encantar a aquellos por los que experimentan admiración y odio, aquellos por quienes en su imaginación o fácticamente han sido excluidos y con quienes no pueden compararse. Buscarán por todos los medios ser aceptados por aquellos a los que han otorgado un prestigio arbitrario79, convirtiéndose en sus propias víctimas. 76 Ibid., p. 57. El “hombre subterráneo” es un personaje de Dostoievsky en su obra titulada Memorias del subsuelo. 77 Ibid., pp. 57-58 78 Ibid., p. 57 79 Ibid., p. 70 ! ! %+! ! ! 7. El mecanismo del chivo expiatorio y los estereotipos de la persecución La pretensión nuclear del presente trabajo es presentar la centralidad de las relaciones miméticas en la configuración de la identidad personal. Sin embargo, considero que no hay que pasar por alto las implicaciones globales del deseo mimético sin al menos ofrecer un panorama general del poder que ejerce a nivel social. Hasta este momento hemos concentrado nuestra atención en la teoría mimética a nivel interdividual, pero ahora nos detendremos unos momentos en sus consecuencias masivas. En su obra La violencia y lo sagrado, Girard extiende su teoría de la mímesis y la violencia interpersonal, contenida en sus primeras obras, y la concentra ahora en una visión más generalizada del comportamiento social. En esta obra comienza a delinear cómo lo que denominamos “sagrado” es en realidad un recurso empleada por la rivalidad mimética de la sociedad para contener la propia tendencia agresiva que se deriva del mimetismo. Los principales fenómenos religiosos, como las prohibiciones o tabúes, los rituales, sacrificios y mitos, todos han operado en la historia de la humanidad como vías para la contención de la violencia que surge irremediablemente de las relaciones miméticas. Las prohibiciones sirven para marcar y en cierto modo aislar aquellos objetos y comportamientos que pueden resultar en fuentes potenciales de conflicto. Por otro lado, los rituales, y especialmente el sacrificio, representan vías catárticas a través de las cuales la comunidad se permite ciertas dosis socialmente aceptadas o encubiertas de violencia y caos para evitar llegar a formas más graves de violencia generalizada. Girard descubre claves comunes en ciertos mitos que revelan la estructura victimaria en la que se centra su explicación de lo sagrado, la violencia y la configuración del orden social. Los mitos, como hacíamos notar anteriormente, operan para él como relatos que ocultan un acto original de verdadera violencia, una verdad que toda la colectividad desea esconder, una violencia real que busca encubrir y de la que pretende deslindar su responsabilidad. En Things Hidden Since The Foundation of the World y El chivo expiatorio, Girard llama “textos de persecución” ! ! %"! ! ! precisamente a estos relatos de violencias reales, frecuentemente colectivas, redactados desde la perspectiva de los perseguidores y marcados, por consiguiente, por características distorsiones.80 Lo que Girard presenta como el “mecanismo del chivo expiatorio” es una explicación sobre cómo ocurre el establecimiento y mantenimiento las sociedades y su orden relativo. La acción de expulsar o destruir a una víctima colectivamente seleccionada es la clave que da razón del surgimiento de las distinciones sociales y culturales fundamentales, empezando con la distinción entre lo sagrado y lo profano. El establecimiento y la preservación del orden social, a ojos de Girard, se consigue a través de la canalización de la violencia hacia el interior de la sociedad misma, a través de dirigir la violencia contra un chivo expiatorio inocente colectivamente señalado por la comunidad, convertido así en enemigo común, amalgamador de la unión colectiva y el reestablecimiento del orden social. Pero, ¿cómo explica Girard este mecanismo? De manera muy escueta, este fenómeno ocurre de la siguiente manera: cuando el orden cultural pierde estabilidad o está potencialmente amenazado por la exacerbación de las crisis miméticas, toda la sociedad queda inmersa en dicha crisis. Esta crisis se presenta como un conflicto potencial de todos contra todos, en donde todos los miembros se encuentran implicados bajo la posesión mimética que ocurre en la indiferenciación. Esta crisis busca solución a través de la canalización de la violencia no contra todo el cuerpo social, sino contra una víctima o un grupo particular de víctimas, al modo de “todos contra uno”: todos unidos y contagiosamente convencidos contra un individuo o grupo particular que los demás señalan como el presunto causante de la pérdida de estabilidad social. Con este movimiento, el grupo se unifica, se consolida unánimemente contra una víctima inocente – inocencia que permanece en la obscuridad de la conciencia de los verdugos – a la que expulsan o destruyen. 80 ! El chivo expiatorio, p. 18 ! %#! ! ! La víctima es un pharmakon, que simultáneamente encarna la enfermedad y la cura que permite la resolución de la crisis mimética. El resultado final que sigue a la victimización colectiva es el reestablecimiento de un orden social que, empero, está condenado a caer nuevamente en una crisis que reiniciará el ritual una vez más. Creo conveniente diseccionar el mecanismo victimario al modo en que Girard lo hace en El chivo expiatorio. De acuerdo con él y de forma esquemática, el mecanismo podría ser descrito de la siguiente manera: 1) primero se presenta una crisis indiferenciada en la comunidad, seguida por 2) una serie de acusaciones estereotipadas de la comunidad contra un individuo o grupo de individuos que 3) están caracterizados o son elegibles por tener ciertos rasgos universales o estigmas, culminando con 4) la expulsión o destrucción de las víctimas elegidas unánimemente por la comunidad contagiada por el deseo mimético. A continuación ahondaremos brevemente en estos cuatro estereotipos, y finalmente los ejemplificaremos con el paradigmático caso al que Girard recurre: el mito de relatado en el Edipo rey de Sófocles. La crisis indiferenciada es el primer estereotipo con el que inicia el proceso victimario. Esta crisis está caracterizada por el cese de toda diferencia. Pero, ¿a qué se está refiriendo Girard? En sus propias palabras, la crisis indiferenciada representa “la suspensión de las diferencias que generan la cultura y todas las confusiones que de ello se derivan”81, un periodo de extrema inestabilidad, caracterizado por el hundimiento de las instituciones, la difuminación de las diferencias jerárquicas y su funcionalidad. Al desaparecer las diferencias, al transgredirse los límites, lo que acaba por eclipsarse es la cultura y su capacidad de contención. Las grandes crisis sociales que favorecen las persecuciones colectivas se viven como una experiencia de indiferenciación. Algunos ejemplos primordiales de esta indiferenciación en los mitos son aquellos que inician con un “caos original” o la aparición recurrente de gemelos rivales o hermanos enemigos. Otros ejemplos de indiferenciación son la 81 ! Ibid., p. 22 ! %$! ! ! presencia de crímenes perpetrados contra aquellos a quienes resulta más criminal violentar - por su particular poder o debilidad -, la ruptura de los tabúes sexuales y las transgresiones religiosas, que lesionan en conjunto los fundamentos mismos del orden cultural y las diferencias familiares-jerárquicas que permite el entramado del orden social. Más tarde expondré cómo Girard vincula esta indiferenciación al estado de cosas actual en la modernidad. Llegamos así al segundo estereotipo, la acusación o etiquetamiento por la que “los perseguidores acaban por convencerse de que un pequeño número de individuos, o incluso uno solo, puede llegar pese a su debilidad relativa a ser extremadamente nocivo para el conjunto de la sociedad.”82 Esta creencia, según Girard, no responde a ciertos deseos inconscientes, como explicaría Freud, ni a una voluntad de poder, como argumentaría Marx. Se trata más bien de una reacción ante el terror que inspira a los hombres el desmoronamiento de la cultura y la confusión que esto acarrea. Las acusaciones estereotipadas, antes cargadas de misticismo y magia, cada vez se han vuelto más elaboradas y verosímiles, pues las hemos revestido de un peso científico con el que los hombres pretendemos justificar la validez del proceso victimario de manera arbitraria. Las víctimas inocentes, racionalmente hablando, se nos figuran como verdaderamente culpables. Entre los primeros dos estereotipos se da una estrecha relación, pues para acusar a las víctimas como causantes de la indiferenciación, se les tacha estereotipadamente de haber perpetrado crímenes de indiferenciación, es decir, transgresiones de los límites establecidos – vg. los crímenes indiferenciadotes de incesto y parricidio en Edipo rey. El tercer estereotipo incluye los criterios de selección de las víctimas, generalmente pertenecientes a minorías, a grupos mal integrados y estigmatizados , que son sometidos a determinadas formas de discriminación y persecución. Hay, sin embargo, ciertos rasgos universales de selección de víctimas que Girard enuncia, y que escuetamente se resumen en: a) anormalidades 82 ! Ibid., p. 25 ! %%! ! ! físicas e individuos que experimentan dificultades de adaptación; b) anormalidades sociales o alejamiento del estatus social común; y c) anormalidad por ser portadores de cualidades, facultades, vicios o dones extremos. Todos estos rasgos tienden a polarizar a las multitudes violentas contra sus poseedores. El cuarto y último estereotipo es la violencia como tal. Tras su destrucción o expulsión, el chivo expiatorio trae consigo nuevamente la unión de la comunidad, y cierta estabilidad tras la reorganización catártica de la comunidad contra la víctima. Como resultado de esta unanimidad agresiva, el grupo experimenta el reestablecimiento del orden, una especie de armonía que relacionan con la expulsión-destrucción de la víctima. Así, la víctima opera como pharmakon de la comunidad, siendo a la vez veneno y antídoto, el causante del desorden y la fuente del reestablecimiento del mismo. Esta nueva armonía parece misteriosamente atribuida a la víctima, que ahora es considerada “sagrada”. Esta víctima inocente, convertida en culpable por el contagio colectiva de la comunidad, ha sido a un tiempo el instigador y la solución de la crisis. Para desligarse de su responsabilidad, la comunidad no se considera el verdugo de la víctima inocente, sino que le confiere el estatuto de sacra. Esta transformación es llamada por Girard la “doble transferencia”. La violencia es, a ojos de Girard, el núcleo y corazón de lo que profanamente convertimos en sagrado. La tesis de Girard implica que el chivo expiatorio permite superar la desunión de un grupo en crisis: sacrificando a una víctima inocente, el grupo canaliza el resentimiento de sus diferencias y se hace cómplice común contra la víctima. El conflicto que tenía el potencial de enfrentar a todos contra todos toma el camino de una resolución de todos contra uno, contra aquel que parece diferente, una víctima inocente que carga con signos victimarios que la hacen propicia para ser culpada y sacrificada, una víctima sobre la cual pueden ser descargadas las tensiones del grupo, los perseguidores que están convencidos de la legitimidad de su violencia y de la culpabilidad de la víctima. En otras palabras, la unión contagiosa de la mayoría contra una minoría resulta en un mecanismo de cohesión y orden social. Sin embargo, no podemos negar que las violencias cometidas son ! ! %&! ! ! reales, las crisis son reales, y que a fin de cuentas no se elige a las víctimas en virtud de los crímenes que se les atribuyen sino por sus rasgos victimarios: el gran objetivo del mecanismo expiatorio es cargar a las víctimas con la responsabilidad de la crisis indiferenciada, destruyéndolas o al menos expulsándolas de la comunidad que contaminan.83 Para Girard, como ya habíamos mencionado, los mitos buscan encubrir por diversas vías la violencia y sacrificios realmente ejecutados. Al quedar atrapados en el sistema mimético, se manifiesta cierto “inconsciente persecutorio” por el que la multitud de verdugos se considera libre de culpa: para ellos, la víctima es realmente culpable, aun siendo inocente. Incluso, en algunos casos la propia víctima se une al contagio colectivo y termina por creer que ella es realmente culpable y digna de recibir el castigo por los crímenes que se le imputan. Girard hace una distinción entre aquellos mitos que reproducen el esquema persecutorio de manera diáfana, donde los estereotipos persecutorios están nítidamente presentes, mientras que otros lo hacen de una manera más obscura y encubren el sacrificio original por distintas estrategias. No obstante, Girard muestra a lo largo de El chivo expiatorio como ciertos mitos arraigan necesariamente en violencias reales contra víctimas reales. La hipótesis de Girard, en efecto, estructuralmente busca por qué los mismos temas reaparecen en los textos de persecución, encubriendo una persecución real. El método de Girard no va en contra del método de interpretación histórica, sino que le atribuye un nuevo campo de aplicación, el mito, extrayendo el método histórico de su contexto habitual de aplicación. El caso de Edipo rey de Sófocles resulta ilustrativo para exponer los cuatro estereotipos a los que acabamos de aludir. Este mito comienza cuando se nos relata que la peste asola Tebas, haciendo así del escenario inicial un momento de crisis para la comunidad, misma que busca un culpable y una solución. Así, la peste representa en este mito el primer estereotipo de persecución. Edipo, libertador de Tebas, es considerado responsable de estos sucesos, pues él mismo ha incurrido en 83 ! Ibid., p. 35 ! %'! ! ! crímenes de indiferenciación: ha cometido parricidio al matar al rey, Layo, e incesto al casarse con su madre, Yocasta. Éste es el cumplimiento del segundo estereotipo. Posteriormente, los tebanos acuden al oráculo, que afirma que hay que expulsar a Edipo por sus crímenes abominables y tan indiferenciadotes que su influencia se extiende por contagio a toda la comunidad. El tercer estereotipo se advierte en sus rasgos de selección victimaria: Edipo es un extranjero, cojea, es hijo de un rey, legítimo heredero tras la muerte de su padre Layo y, además, todos estos signos ya habían sido augurados por el propio oráculo desde su más tierna infancia. El cuarto estereotipo ocurre cuando la comunidad de Tebas decide deshacerse de Edipo, condenándolo al exilio.84 El mito de Edipo resulta ejemplar, pues en él se cumplen todos los estereotipos de la persecución. Ya en La violencia y lo sagrado Girard había formulado por vez primera la hipótesis de una víctima y una violencia colectiva que dan origen a los mitos, y sus críticos se oponían a la idea de que de los mitos pueda extraerse información real. En efecto, no es que la peste realmente haya surgido en Tebas por los crímenes de Edipo, pero esta conexión imaginaria y colectiva se resume en el inconsciente de 84 Girard ha sido criticado por pretender que de este mito pueda obtenerse información tan objetiva como la que busca el método histórico. Es por ello que en El chivo expiatorio Girard recurre al ejemplo de Edipo y lo contextualiza bajo categorías occidentales actuales, mostrando así que la distinción entre lo verosímil y lo inverosímil, lo mítico y lo histórico, deja intacta la estructura victimaria que él pretende descubrir en los textos de persecución. A continuación reproduzco la versión “occidentalizada” de Edipo rey que Girard nos propone: “Las cosechas son malas, las vacas abortan; todos andan malavenidos. Se diría que alguien ha arrojado un maleficio sobre la aldea. Está claro que el cojo es el responsable. Ha llegado un buen día, no se sabe de dónde, y se ha instalado como en su casa. Incluso se ha permitido casarse con la heredera más vistosa de la aldea y hacerle dos niños. ¡Parece que en su casa pasan cosas extrañas! Se sospecha que el extranjero le ha jugado una mala pasada al primer esposo de su mujer, una especie de potentado local desaparecido en unas circunstancias misteriosas y demasiado rápidamente sustituido en uno y otro papel por el recién llegado. Un buen día a los muchachos de la aldea se les acabó la paciencia; empuñaron sus horquillas y obligaron al inquietante personaje a largarse.” El chivo expiatorio, p. 43 ! ! %(! ! ! los perseguidores. Esta inconciencia no ha de ser entendida al modo del sujeto psicoanalítico, sino más bien como la afirmación colectiva de la imaginación de los perseguidores que, encendidos y en búsqueda de una solución a la crisis mimética, terminan por considerar verdadero el nexo entre la víctima, la crisis y la necesidad de su exterminio para llegar a una resolución. El regreso al orden y la paz es referido a la misma causa de los trastornos que llevaron a la crisis, a la propia víctima, la víctima “sagrada”, el auténtico punto de partida religioso y cultural de las formas sociales. Si el lector está interesado en profundizar en el mecanismo del chivo expiatorio, y el nexo entre lo violento y lo sagrado, recomiendo hacer una lectura exhaustiva tanto de La violencia y lo sagrado como de El chivo expiatorio. No extenderé más la discusión en torno a estos fenómenos. El siguiente capítulo pretende servir como un diálogo con el psicoanálisis y otras perspectivas psicológicas, en aras de lograr una comprensión más rica de qué es y cómo se configura la identidad individual para Girard. ! ! %)! ! ! Capítulo 2: Abordaje psicológico del deseo mimético 1. Similitud y distanciamiento del psicoanálisis Aunque Girard rescata las aportaciones del psicoanálisis, y su obra está impregnada de reinterpretaciones de la teoría freudiana original, también ha sido muy crítico con ciertas presuposiciones teoréticas y conclusiones del pensamiento psicoanalítico. Al mismo tiempo que admira la aguda capacidad de observación de Freud, descubre en él cierto reduccionismo teórico, una serie de postulados que impedían a Freud escapar de la circularidad de su propio sistema. Es verdad que Girard ha desarrollado algunas de sus ideas en diálogo con el psicoanálisis, pero sería un error intentar reducir sus nociones exclusivamente al psicoanálisis. Girard se opone expresamente a retomar algunos conceptos freudianos como la represión, el narcisismo y la fuerza libidinal como predisposiciones del desarrollo que marcan las determinaciones fundamentales y perdurables de la personalidad en la infancia temprana.85 Girard pone también en entredicho la idea de que el deseo sea primariamente orientado por el objeto – lo que los psicoanalistas llaman comúnmente catexis – y propone en cambio que el mediador es el verdadero origen del ímpetu del sujeto deseante hacia cierto objeto. Encontramos así una confrontación diametral entre Girard y la postura de Freud, para quien el deseo es fundamentalmente dirigido por el objeto y tiene carácter sexual. Girard afirma que Freud estaba errado al creer que la libido es el ‘único motor y base’ de los procesos psíquicos.86 Es importante tener en mente esta distinta visión de la relación con los objetos: mientras para Freud el deseo es específico y esta dirigido por objetos predeterminados, en el caso de Girard los objetos son relegados a la relación desiderativa y no existe tal predeterminación para la elección de objetos. 85 86 ! Models of Desire, p. 12 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 367 ! %*! ! ! Chris Fleming, en su libro Violence and Mimesis, opina que el psicoanálisis mismo termina por ser una forma refinada de la disimulación del deseo. También este autor indica cómo la psicología de la mímesis permite a Girard dar razón de fenómenos que Freud quería explicar, pero sin recurrir al enorme aparato teórico y tedioso de Freud.87 El psicoanálisis también en cierta manera representa para este autor una nueva forma de poder trascendental, una nueva forma de autoridad, debido al aura sacra con que se inviste al psicoanalista y la distancia que éste pone entre él y el paciente analizado. Considero que existen tres puntos paradigmáticos en los que podríamos concentrar el análisis comparativo entre ambos autores para, de esta manera, facilitar la exposición. Estos ámbitos son a) el narcisismo, b) el sadismo-masoquismo y c) el complejo de Edipo. 1.1. El narcisista freudiano y la coquette girardiana En opinión de Freud, todo niño es narcisista por naturaleza, esto es, dirige sus pulsiones desiderativas originalmente a sí mismo en la forma de amor propio. Sin embargo, a este amor propio original sigue una externalización del deseo, por la que la atención es ahora dirigida a objetos distintos a él mismo, culminando con el apego a un objeto sexual del deseo. El propio Freud describe cómo esta nueva direccionalidad del deseo puede tener distintos desenlaces que sólo ejemplifica con casos femeninos. Un primer desenlace posible sería el que califica como “normal”, donde el valor original del ego declina al tiempo que se le confiere un mayor valor y atención al objeto distinto al ego. Esta primera variante puede también convertirse en patológica, en el caso en que se sobrevaluara el objeto externo y se perdiera el equilibrio correlativo con el valor propio del ego. El narcisismo representa precisamente el segundo posible desenlace de este cambio de direccionalidad. En el narcisismo expuesto por Freud, la mujer no encuentra un objeto al cual 87 ! Violence and Mimesis, p. 32 ! &+! ! ! apegarse, y terminará por dirigir su impulso libidinal hacia ella misma, quedando éste centrado en su ego. Es decir, mientras que en la primera variante sí hay un vínculo con los objetos externos, con mayor o menor intensidad, en la segunda variante no se crea siquiera este vínculo, y toda la fuerza del deseo queda dirigida herméticamente hacia el propio sujeto. A ojos de Freud, esta recurrencia en el amor propio característica de la narcisista se convierte en una suficiencia, que se expresa no en el deseo de amar, sino exclusivamente en el deseo de ser amada.88 Freud logra así ofrecer una explicación del poder seductor que la narcisista ejerce en los hombres: ella ha retenido para sí lo que el hombre ha cedido al momento de apegarse al objeto externo. El hombre se siente atraído por ese “paraíso perdido de la infancia”, paraíso que ella no ha cedido, sino que ha hecho suyo: ella es su propio paraíso, su propia suficiencia, se basta a sí misma. Lo que más atrae al hombre de este tipo de mujer es su indiferencia, autosuficiencia e inaccesibilidad. La descripción freudiana del narcisismo se concreta con Girard en la figura literaria de la coquette. El narcisismo girardiano se resume en la coquetería, un fenómeno acompañado de amor propio, autosuficiencia, autarquía y una aparente plenitud. De hecho, podríamos afirmar que la coquetería es una forma particular de doble mediación, donde “imitar el deseo del amante es imitar el deseo de uno mismo, gracias al deseo del amante. Esta forma particular de doble mediación es llamada coquetería.”89 Ahora bien, ¿por qué la autarquía de la coquette es en realidad aparente? En primer lugar, porque el favor que ésta encuentra bajo su propia mirada está basada exclusivamente en el favor que obtiene de los demás, el valor que le conceden los Otros. Es decir, la coqueta siempre busca probarse a sí misma que sigue siendo admirada, fomentando y encendiendo los deseos de sus amantes y aquellos que la admiran, no para entregarse a ellos sino precisamente para lograr rechazarlos mejor. 88 89 ! Ibid., p. 37 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 105 ! &"! ! ! Así descubrimos cómo en la coqueta no hay una ausencia del deseo, sino que ella experimenta la otra faz del deseo mismo. ¿Cómo así? El amante queda fascinado por la amada, a la que llega incluso a otorgar una autonomía cuasi divina que en realidad no posee. Este deseo es estimulado por la coquetería mientras simultáneamente el deseo alimenta la coquetería. Es en este punto en el que el círculo vicioso de la doble mediación queda al descubierto y se hace evidente la codependencia creada entre la narcisista girardiana y los Otros que la dotan de valor y aprobación. Recordemos el deseo metafísico del que ya hemos hablado con anterioridad. En la figura de la indiferente coqueta parecería morar el autodominio característico de la superioridad metafísica, el anhelo humano más intenso posible. Pero en realidad, esta diosa aparente, imperturbable y autárquica, por más que dirija la atención a ella misma, desvía también la mirada cuando espera reivindicación y admiración de los demás. Si bien sólo se ama a sí misma y se idolatra como único objeto digno de apego, al momento de buscar reconocimiento forzosamente ha de desviar la mirada, apartándola de ella misma y dirigiéndola hacia la veneración de los demás. Desviar la mirada rompe el hechizo de la autosuficiencia: depende de la manera más grosera de la mirada de los demás. El modo en que los demás desean a la coqueta está mediado por el deseo de ella misma, pero también el modo en que ella se desea a sí misma está mediado por la atracción que ejerce sobre los que la desean. En definitiva, la narcisista “cae en cuenta de que el deseo atrae al deseo, y que para poder ser deseada debe demostrar que se desea a sí misma.”90 Para ser diosa, necesita mantener vivo para ella misma y para los demás el engaño de la divinidad. Pero la necesidad no es divina, sino bochornosamente humana. Girard emplea el término askesis para referirse a la postura de presunta indiferencia típica del narcisista. La askesis es un acto de ocultamiento del deseo que crea el efecto de una autonomía o autosuficiencia, de una autarquía que atrae los deseos de los 90 ! Violence and Mimesis, p. 38 ! &#! ! ! demás.91 Esta proyección de indiferencia también puede analizarse como una especie de renuncia del deseo que, lejos de anularlo, lo aviva todavía más. Cuando el modelo se aparta o es indiferente a los intentos de aproximación del sujeto, ocurre una escalada del deseo del sujeto que termina obsesionándose por el modelo que lo rechaza. Por otro lado, paradójicamente, la renuncia del objeto deseado por cualquiera de los rivales, si bien dejaría libre el camino para la obtención de dicho objeto, simultáneamente elimina el valor que este objeto tenía originalmente. La askesis como indiferencia incrementa el prestigio del modelo, la askesis como renuncia del objeto deseado priva de valor a dicho objeto.92 En palabras de Girard “En el universo de la mediación interna, la indiferencia nunca es simplemente neutral; nunca es una pura ausencia de deseo. Para el observador siempre aparece como un aspecto exterior de un deseo de uno mismo. Y es este supuesto deseo el que se imita.”93 Dos ejemplos sirven para ilustrar la relación amorosa de corte narcisista. El primero sería el de Matilde y Julien, protagonistas de la novela Negro y Rojo de Stendhal. Girard recurre a la relación de estos dos personajes para describir cómo la coquetería de Matilde se aviva con la presunta indiferencia de Julien, y como la mediación del deseo entre estos dos personajes simultáneamente se vuelve cada vez más frenética por la interacción de los demás personajes de la novela. El segundo ejemplo sería el de Tristán e Isolda, los protagonistas de un famoso mito celta inmortalizado en la ópera de Wagner bajo el mismo nombre de sus protagonistas. Denis de Rougemont, analizando este mito celta, afirma que ambos: “se aman, pero cada uno ama al otro desde la postura del propio Self y no desde la postura del Otro.”94 91 Ibid., p. 24 Ibid., p. 23 93 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 106 94 Ibid., p. 108 92 ! ! &$! ! ! 1.2. Sadismo y masoquismo Para Girard, más que tratarse de descripciones de realidades psicológicas, sadismo y masoquismo son fenómenos mucho más amplios y no meros estados clínicos psicológicos o entidades literarias, sino realidades arraigadas a contextos sociales e históricos universales. Por lo anterior, Girard se aparta de los términos sadismo y masoquismo freudianos, y acuña respectivamente dos nuevos términos: el pseudosadismo y el pseudomasoquismo. A continuación seguiré empleando la terminología de Freud, aunque me esté refiriendo a los fenómenos del pseudosadismo y pseudomasoquismo girardianos. El masoquismo a ojos de Girard no es una anomalía psicológica sino, por el contrario, algo sorprendentemente cotidiano. En realidad, el masoquismo es una dinámica muy común pero poco reconocida. Originalmente, en la relación masoquista el rival se convierte en todo y el objeto del deseo desaparece y pasa a ser completamente indefinido. Ahora bien, en el masoquismo ocurre una transformación muy peculiar: conforme los modelos se transforman cada vez más en obstáculos, el deseo acaba por invertirse y transformar ahora los propios obstáculos en modelos. El sujeto no comprende por qué el modelo se convierte finalmente en un obstáculo, pero se percata de que este cambio siempre se suscita. Tras convertir a los modelos en obstáculos, el deseo mimético logra transformar constantemente los obstáculos en modelos. Cuando esto ocurre, el deseo del masoquista ya sólo surgirá en presencia de obstáculos, es decir, el deseo sólo brotará ante la promesa de que no logrará obtener lo que pretende. El sujeto sabe por experiencia que le espera la desilusión una vez que haya sobrepasado un obstáculo demasiado fácil de superar, así que emprende la búsqueda de un obstáculo invencible, un rival al que no pueda vencer, un objeto inalcanzable. Los únicos objetos por los que vale la pena aspirar serán aquellos que se resistan a ser poseídos, mientras que las únicas personas que podrán guiar nuestros deseos serán aquellos rivales invencibles de los que no podemos deshacernos ni superar. El masoquista busca alcanzar triunfos sin precedentes y placeres que no puede ! ! &%! ! ! describir. Es por esta razón que el masoquista no guarda la esperanza de que pueda encontrar la felicidad en experiencias y relaciones humanas ordinarias que pueda tener bajo su control.95 El sujeto está constantemente midiendo en la balanza a sus modelos, a los que devalúa e intercambia con una facilidad extraordinaria. No es que el masoquista busque su propia derrota per se. Más bien, lo que busca es la victoria del modelo-obstáculo pues, de esta manera, el modelo y por ende, el propio deseo, pueden preservarse.96 Analicemos este razonamiento paradójico: si el sujeto obtuviera el objeto deseado o sobrepasara al modelo elegido, entonces sería señal de que ninguno de los dos era suficiente y que no bastaba para dotarle de la plenitud metafísica que, a fin de cuentas, es lo que anhela. Asimismo, la derrota no se busca por ella misma, sino porque significa una cosa bastante diferente: el modelo al que no puedo vencer es digno de ser tomado por modelo y entonces así pasar a engrosar las filas de su escuela para obtener de él el secreto del éxito que siempre nos ha eludido. Este secreto es una posesión del Otro, aquél que sabe cómo hacerme fallar, como reducirme a nada, cómo sacar a relucir lo inadecuado que soy en cuanto estoy frente a su ser pleno y deslumbrante. Como afirmábamos anteriormente, como consecuencia de la desilusión tras la obtención del objeto o tras haber sobrepasado a un modelo, se emprende la búsqueda de un nuevo “modelo imposible, una auténtica deidad, un mediador invulnerable”.97 Aquí ya se vislumbra la relación que hay entre el masoquismo y la búsqueda “imposible” de la plenitud que ofrece el deseo metafísico. El rumbo está ya errado desde su partida. El sujeto confunde la violencia, lo que el glorioso rival le impide, con la plenitud de ser que el sujeto carece. En palabras de Girard: “En la relación masoquista, la deseabilidad es una propiedad que surge por un tabú informal que se interpone entre el 95 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 327 Violence and Mimesis, p. 27 97 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 176 96 ! ! &&! ! ! sujeto que desea y el objeto por la presencia del rival. La prohibición, en otras palabras, hace que el objeto sea deseable, al mismo tiempo que atestigua la superioridad del modelo-obstáculo; algo de la indignidad del sujeto que desea obliga al dios a prohibirle el acceso a lo más santo, cerrando a cal y canto las puertas del paraíso’”98 En definitiva, el masoquista busca sólo aquellos modelos del deseo que le nieguen el acceso a lo que busca. Es evidente el doble dilema que surge de la relación masoquista, donde se gesta una exclusión entre dos contrarios. Por un lado, el masoquista rechazará a aquellos que lo amen o parezcan amarlo más, mientras que sólo admirará a aquéllos que lo aborrezcan y no permitan ser igualados. Las plenitud metafísica no puede encontrarse en las relaciones humanas cotidianas, y el masoquista se traza su propia derrota e infelicidad. Ahora bien, también Girard discute el origen de las manifestaciones masoquistas en el plano de la vida sexual. Él califica este masoquismo como una forma más teatral y espectacular del masoquismo, aquella descrita originalmente por Sacher-Masoch. Según su interpretación, los masoquistas son aquellas personas que hacen pasar a sus compañeros sexuales por una serie de insultos y humillaciones para lograr así experimentar placer sexual. Este tipo de conducta erótica reproduce en la vida sexual un tipo particular de relación que excita intensamente y procura placer al sujeto. El sujeto masoquista en este caso desea reproducir la relación de inferioridad que cree tener o realmente tiene con su modelo mimético. Nuevamente, más que buscar el sufrimiento o ser subyugado, el imitador busca la soberanía divina del modelo que le impide el acceso a la felicidad. En esta vertiente masoquista, el placer sexual se separa del objeto y se fija en los insultos reales o imaginarios que el modelo-rival le inflige, fetichizando así la violencia del modelo a tal grado que se convierta en un añadido o condimento necesario para poder obtener placer. Observemos cómo el placer erótico se ha desligado del objeto de placer hasta fijarse exclusivamente en el modelo. 98 ! Violence and Mimesis, p. 25 ! &'! ! ! Girard opina que si no alcanzamos a apreciar que esta vertiente del masoquismo responde a la estructura mimética, y lo seguimos considerando como un fenómeno separado e independiente, como una especie de impulso o instinto, esto se debe a que ponemos demasiada importancia en los aspectos puramente sexuales del masoquismo, lo que impide descifrar su carácter mimético.99 El mimetismo es la fuerza que impulsa el apetito sexual. En otras palabras, el masoquismo en su vertiente sexual es mimético en segundo grado: es la representación mimética de la relación mimética del sujeto con los modelos que le resultan más violentos, aquéllos que no puede subyugar. El único tipo de modelo que todavía puede excitar al modelo es aquél que no puede ser vencido. Siguiendo la terminología de Freud, el “masoquismo primario” se resumiría en el conflicto mimético ante un modelo insuperable, mientras que el “masoquismo secundario” sería la representación “teatral” de este fenómeno, que genera placer sexual en el sujeto, donde el sujeto hace que su modelo-rival juegue el rol de triunfador sobre él, mimetizando su propia inadecuación ante la presencia del modelo. El masoquismo primario puede resultar en otra forma teatral asimétrica: el sadismo. Así, el sadismo no resulta tan distinto del masoquismo y está muy conectado con éste. En realidad, el sadismo es la inversión dialéctica del masoquismo, que no puede reducirse a ser simplemente la otra cara del masoquismo. Más bien, es la misma condición pero en un momento dialéctico distinto. En el masoquismo, el sujeto representaba su propio papel, el rol de víctima. En el sadismo, el sujeto no imita el deseo del modelo, sino al modelo mismo. El paso de masoquismo a sadismo no es algo estable o sincrónico, ni mucho menos irreversible o estático. Ambos están vinculado a un doble dilema, pues por un lado existe el deseo de vencer al rival mientras que, al mismo tiempo, hay un deseo de ser vencidos por éste.100 ¿Cómo explica Girard este proceso 99 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 331 Violence and Mimesis, p. 28 100 ! ! &(! ! ! dialéctico, esta constante transición del sadismo al masoquismo y viceversa? En sus propias palabras, “El pseudosadismo surge en el momento en que el masoquista, que ha venerado la violencia, empieza a emular a aquellos que le han bloqueado el acceso a los objetos del deseo: cansado del papel de mártir, el sujeto deseante opta por convertirse en el torturador.”101 El sadista busca transformarse en un modelo para ser imitado, convirtiéndose así en un obstáculo-modelo deseable. Al tomar el papel del mediador, el sadista abriga la esperanza de que la adopción de este rol – el de la divinidad – se convierta en una realidad. En pocas palabras, el sadista busca imitadores a los que pueda torturar de la misma manera en que él mismo ha sido torturado antes de adoptar el rol sádico, con la creencia de que encarnando este papel finalmente obtendrá su verdadera y plena identidad. El movimiento pendular entre sadismo y masoquismo es el anhelo de convertirse miméticamente en el dios de la relación mimética. En el ámbito de las relaciones de los dobles, siempre una de las partes domina y otra es dominada, con una constante alternancia de los roles. Los dos rivales se convierten en distintos momentos en el único dios o en la criatura miserable a los pies de este dios, en un movimiento pendular entre estos dos extremos.102 Los psiquiatras no comprenden qué conduce a esta alternancia porque sólo están observando a uno de los implicados, sin caer en cuenta en el segundo actor que determina este movimiento del masoquismo al sadismo y viceversa. El rival-modelo, sin embargo, no necesariamente debe ser alguien real, sino que también puede tratarse de alguien imaginario, pero que sigue determinando los abruptos cambios de un estado eufórico-sádico a uno depresivomasoquista que experimenta el sujeto. Estas subidas y bajadas de ánimo responden a una lectura que hace el sujeto de signos de victoria y derrota que progresivamente resultan más inaccesibles para los demás, pero más reales para él mismo. 101 102 ! Mentira romántica y verdad novelesca, p. 184 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 305 ! &)! ! ! 1.3. El complejo de Edipo Podemos observar similitudes y diferencias entre el triángulo mimético y el complejo de Edipo freudiano. En opinión de Girard, Freud inicialmente intentó desarrollar el complejo de Edipo a partir de la noción de que el deseo es mimético, pero terminó por optar por la direccionalidad del deseo orientada hacia los objetos, lo que llamó catexis o Besetzung. Al haberse comprometido con el recurso teórico del complejo de Edipo, Freud tuvo también que comprometerse con un tipo de deseo de catexis, y relegó el efecto mimético a otra estructura psíquica, el superego. Freud abandonó progresivamente la noción de mímesis para abrazar en cambio su teoría sexual o libidinal. En cambio, la teoría mimética de Girard está completamente libre de explicaciones sexuales en el sentido de que no enlaza la mímesis con una especie de herencia genética, algo biológicamente predeterminado o una situación familiar universal. Lo único que en realidad es universal y nos es dado de antemano es la estructura mimética, por la que requerimos de los Otros, nuestros modelos, y de objetos que desear, si bien a quiénes hemos de imitar y qué objetos debemos desear en definitiva no son cuestiones predeterminadas. A primera vista, podría parecer que Freud nunca reparó en el mecanismo mimético pero, de hecho, estuvo muy cerca de aprehenderlo. Aunque encontramos rastros diseminados de esta concepción mimética a lo largo de toda su obra, dicha noción nunca llegó a convertirse en el núcleo de su hipótesis. En cambio, Freud optó por afianzarse en la versión de un deseo fundamentalmente dirigido hacia un objeto, esto es, el deseo sexual por la madre. Se puede rastrear el paralelismo y distanciamiento que guarda el término de mímesis en Freud si analizamos el modo en que echa mano de lo que él llamó “identificación”. La identificación es un fenómeno vinculado con el padre y Freud lo describe en relación con dos versiones distintas del surgimiento del complejo de Edipo. La primera ocurrencia aparece en su obra Psicología de las masas y análisis del yo, y la segunda en El ego y el ello, con modificaciones a primera vista pequeñas pero de gran importancia. ! ! &*! ! ! Analicemos la primera versión de la identificación de Freud contenida en Psicología de las masas y análisis del yo: “Un niño mostrará un especial interés por su padre; le gustaría crecer y ser como él, y tomar su lugar en todo. Podríamos decir sencillamente que toma a su padre como su ideal. Este comportamiento no tiene nada que ver con una actitud pasiva o femenina hacia su padre (ni hacia los hombres en general); por el contrario, es algo típicamente masculino. Esto ajusta muy bien con el complejo de Edipo, pues es lo que prepara su aparición.”103 Parece haber en esta versión una semejanza muy clara entre la identificación con el padre y el deseo mimético, pues en ambos casos se observa la presencia de un modelo. Hay que aclarar que el padre al que Freud se refiere no es exclusivamente el padre biológico, como si se tratara de una identificación despertada por los lazos genéticos de sangre, sino que el niño podría tener por modelo a cualquier otro hombre con las características de un padre biológico. Este “especial interés” y “querer crecer y ser como él” son claras manifestaciones de admiración por el modelo, al grado que el niño quiere “tomar su lugar en todo”, considerando a su padre “como un ideal”. La siguiente parte de la cita, referente a la negación de la actitud pasiva por parte del niño, debe ser aclarada. Freud afirma que la identificación habitual no es de tipo “pasiva” o “femenina”, lo que significaría que el hijo querría convertirse en el objeto del deseo de su padre. En cambio, la identificación masculina a la que se refiere Freud, la que califica de típicamente masculina, implica que la identificación es un deseo por ser él como el modelo a través de la apropiación de las cosas que posee: el niño desea ser como el padre, quiere tomar su lugar en todo, apropiándose de 103 Girard, René and Williams G, James, ed. The Girard Reader (New York: Crossroad Publishing Company, 1996), p. 228, citando Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921) de Freud. Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, ed. and trans. James Strachey, 24 vols. (London: Hogarth Press, 1953-66), vol.18, Group Psychology and the Analysis of the Ego, p. 105. ! ! '+! ! ! todo lo que pertenece a su padre, asumiendo los deseos del padre, es decir, deseando lo que el padre desea. Hasta este punto, todo parece concordar con el funcionamiento prototípico del deseo mimético. En esta primera versión hay que destacar que cuando Freud asevera que la identificación prepara la aparición del complejo de Edipo, lo que también está anunciando es que la identificación con el padre antecede al surgimiento del complejo de Edipo. En otras palabras, lo que implica esta afirmación es que la identificación ocurre primero y sólo después este fenómeno dirige el deseo hacia los objetos deseados por el padre. Esto también concuerda con la teoría del deseo mimético: en la identificación, el deseo del hijo es dirigido por la influencia mimética del padre que sirve de modelo. Sin embargo, es en este punto donde también ocurre la primera escisión conflictiva entre la teoría mimética y el psicoanálisis: la intromisión de la catexis materna. Freud defiende el establecimiento autónomo de un objeto particular como la base del deseo: la catexis sexual por la madre. A este respecto, Freud afirma que en el ser humano hay originalmente dos objetos sexuales: uno mismo (narcisismo) y la mujer que le nutre (la madre). En este caso, si el deseo ya está original y espontáneamente dirigido hacia la madre como objeto, este deseo no pudo haberse derivado de la actividad mimética de la identificación con el padre. Por definición, el deseo en Girard sólo surge por imitación, y la catexis original por el objeto materno no tiene, por tanto, una explicación mimética. Freud desliga ambos fenómenos y expresamente sostiene que el deseo por la madre, la catexis, se da independientemente de la identificación con el padre. En el esquema edípico, el niño ya desea a la madre con un deseo original, natural y espontáneo, y el padre no le sirvió como modelo para generar este deseo. Girard es rotundo en su oposición a la catexis freudiana. Él defiende que “el proceso mimético desliga el deseo de cualquier objeto predeterminado, mientras que el complejo de Edipo fija el deseo al objeto materno.”104 El conflicto es evidente: la identificación con el padre se presenta como algo fundamental para el desarrollo del 104 ! La violencia y lo sagrado, p. 180 ! '"! ! ! niño, pero esta identificación es anterior a la elección de cualquier objeto y, empero, la madre es elegida sin la intervención mimética del padre. Sólo tras la identificación con el padre ocurre la catexis sexual hacia la madre que, de acuerdo con Freud, aparece y se desarrolla de manera independiente a la identificación con el padre. La elección del objeto parece así haberse originado por dos factores: 1) primero, por la identificación con el padre y 2) la fijación de la libido por la madre. Freud continúa explicando que estos dos fenómenos – identificación y catexis – seguirán desarrollándose paralelamente sin influirse ni interferir uno en el otro, hasta que ambos coinciden y se refuerza el impulso libidinal. En este momento ocurre lo que Freud describe a continuación: “El niño entonces cae en cuenta de que su padre se interpone entre él y su madre. Su identificación con el padre toma un tono hostil y se vuelve idéntico al deseo de reemplazar a su padre también respecto a su madre. La identificación, de hecho, es ambivalente desde el primer momento.”105 El hijo descubre que su padre se está convirtiendo en un obstáculo para él, y su identificación se transforma en un deseo por reemplazar a su padre “también respecto a su madre.” ¿Por qué afirmaba antes Freud que el niño querría tomar el lugar del padre “en todo” debido a la identificación, pero ahora se hace énfasis en la novedad que representa la madre, como si ésta hubiera estado excluida originalmente de dicho “todo”? Freud realiza esta estrategia porque quiere alejarse de la explicación mimética del conflicto que surge entre el padre rival y el hijo como imitador. Bajo la visión mimética, el padre es quién dirige la atención del hijo hacia los objetos deseables al desearlos él mismo. Siguiendo esta lógica, todos los objetos deseados por le padre – incluida la madre – estarían incluidos entre los objetos deseables para el hijo por mediación de su padre-modelo. Sin embargo, Freud nunca sostuvo expresamente que la identificación con el padre pudiera implicar el deseo, es más, nunca asoció la relación 105 The Girard Reader, p. 228, citando Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921) de Freud. ! ! '#! ! ! que existe entre el deseo y la identificación, y es por esta razón que se aleja de una interpretación mimética de la identificación. La interferencia entre madre e hijo aparentemente sólo surge por virtud de una rivalidad casi accidental, que no se suscita porque el hecho de que el hijo imita al padre. El padre se presenta espontáneamente ya como un obstáculo sin haber sido el modelo que indicó al niño que la madre era un objeto deseable. Lo que ocurre aquí es que Freud no ha sido capaz de reconocer el principio girardiano por el que modelo y obstáculo se identifican: el padre es al mismo tiempo modelo que indica a la madre como deseable, pero simultáneamente representa un obstáculo que veta el acceso a la madre. En Girard, el mecanismo fundamental que despierta el conflicto es la mímesis, ya operante desde el nivel apetitivo animal y que precede por tanto a toda representación humana. La única manera en que surge la rivalidad consiste en imitar el deseo de Otro: nada puede desearse a menos de que sea designado por el Otro, en este caso, el niño no podría desear a la madre a menos que el padre le hubiese indicado como modelo que ella era deseable. Esta tendencia de Freud por eliminar los elementos miméticos de su teoría edípica son más evidentes en la segunda versión que nos presenta del complejo de Edipo en El ego y el ello: “Desde una edad muy temprana, el niño desarrolla una catexis por el objeto hacia su madre…; el niño trata con su padre identificándose con él. Durante un tiempo ambas relaciones proceden lado a lado, hasta que los deseos sexuales del niño hacia su madre se vuelven más intensos y su padre es percibido como un obstáculo para ellos; es de aquí que se origina el complejo de Edipo. La identificación con su padre entonces toma un tono hostil y se convierte en un deseo por deshacerse de su padre para así poder tomar su lugar con su madre. Desde este momento su relación con el padre se vuelve ambivalente; parecería como si la ! ! '$! ! ! ambivalencia inherente en la identificación desde el inicio ahora se hubiera vuelto manifiesta.”106 Si atendemos a las diferencias con la primera versión, observaremos cómo en el primer texto Freud insistía en la identificación con el padre, mientras que ahora no sólo no la desarrolla, sino que pone en primer lugar, tanto cronológicamente como en importancia, la atracción sexual del niño por la madre. En esta segunda versión Freud procura dejar en claro que no hay asociación posible entre la identificación mimética con el padre y el surgimiento de la atracción por la madre. Esta inversión en el orden, donde la catexis antecede a la identificación, busca formalmente rechazar la posible relación de causa efecto que quedaba al menos sugerida en la primera versión. En la primera versión, el niño quería ocupar el lugar de su padre en todo, es decir, hacer suyos todos los objetos deseados por el padre. Sin embargo, Freud presentaba ya cierta resistencia a incluir en este “todo” a la madre, a la que independiza a través de una catexis original. Sin embargo, cuando el hijo quiere tomar el lugar del padre en “todo”, entonces no puede tener una clara noción que distinga los objetos deseados por el padre. El hijo sólo sabe que ciertos objetos son deseados por su padre, pero no sabe de antemano por qué la madre sería un objeto especial o prohibido. Como ambos, discípulo y modelo convergen en un mismo objeto, deberá ocurrir un choque entre ellos. El primer “no” del modelo, el primer encuentro del niño con el doble dilema mimético será efectuada por el padre que niega el acceso del hijo a la madre al modo en que él sí tiene acceso. La primera intervención del modelo entre el discípulo y el objeto es una experiencia traumática para el niño. El hijo-discípulo se siente culpable e indigno del objeto de su deseo, que ahora le parece todavía más llamativo por la prohibición. Sin embargo, Freud no comprende este fenómeno como derivado de un deseo mimético, si bien no tiene inconveniente en afirmar que el niño puede reconocer a su padre como rival por el “tono hostil” que toma su 106 The Girard Reader, p. 230, citando Freud, Stanford Edition, vol. 19, The Ego and the Id, 31-32. ! ! '%! ! ! relación con el padre. Freud no cayó en cuenta en la identidad que existe en el padre como modelo y rival del deseo por la madre. Freud usa el término ambivalencia para describir los sentimientos contradictorios que el modelo le inspira cuando se convierte en rival. El niño experimentará el rechazo de su padre, y empezará a percibir la naturaleza ambivalente del deseo. Imitando al padre, el niño aprende de él y hace suya su cultura, descubriendo también que la imitación tiene ciertas restricciones y que en ciertas circunstancias el modelo del deseo puede a un tiempo ser modelo y obstáculo.107 Este es el movimiento constante y tan característico entre la admiración y la hostilidad que ocurre en el doble dilema. El niño experimenta una ambivalencia – el término empleado por Freud – o doble dilema, es decir, todos aquellos sentimientos que tiene hacia su padre, que simultáneamente opera como rival odiado que obstaculiza el acceso a la madre, y como modelo masculino que permite el acceso al mundo masculino, pero también al mundo femenino representado por la madre. El acto inicial de imitación del hijo es ejecutado con admiración y devoción por su padre que repentinamente le responde violentamente. El niño descubre que el imperativo “sé como tu padre”, que ante cubría todas las actividades paternas, el “todo” a imitar, está restringido. En su primer contacto con el segundo imperativo “no seas como tu padre”, el niño todavía no diferencia qué objetos del “todo” original le han sido vedados. El niño se esforzará por diferenciar entre estas dos órdenes contradictorias, tratando de comprender qué es lo que ha hecho mal y lucha por separar las áreas de aplicación de estos dos imperativos. En efecto, ha roto una regla de la que no tenía conocimiento, pero que descubrirá en esta pedagogía del deseo por la que paulatinamente ingresa en la sociedad humana, sus reglas e interacciones. Resumiendo, la incompatibilidad entre el complejo de Edipo y la teoría mimética es muy clara. El proceso mimético separa el deseo de cualquier objeto predeterminado, mientras que el 107 ! Violence and Mimesis, p. 35 ! '&! ! ! complejo de Edipo fija el deseo en el objeto materno. El concepto mimético elimina todo conocimiento conciente de un deseo de parricidio-incesto, e inclusive de todo deseo como tal, mientras que la proposición freudiana se basa enteramente en la conciencia original del deseo y su posterior enclaustramiento en los recónditos rincones de la inconciencia.108 Freud intentó originalmente desarrollar el complejo de Edipo partiendo de la base de un deseo que simultáneamente está fijado y dirigido a un objeto pero que también se origina por la mímesis, como puede comprenderse a partir de la extraña dualidad que existe entre la identificación con el padre y la atracción libidinal por la madre. Freud, al no ligar la mímesis con el surgimiento de la violencia, al no haber vinculado al padre simultáneamente como modelo y rival, no logró este cometido y escindió el deseo de la mímesis: el deseo se convierte así en algo meramente dirigido por la catexis original por el objeto materno, mientras que el efecto mimético queda reservado a otra estructura psíquica, el superego, que perpetúa el doble dilema ambivalente “imítame/no me imites”. Freud no cayó en cuenta de la centralidad de esta ambivalencia como un rasgo fundamental de las relaciones humanas, marcadas por el doble dilema universal del deseo imitado expuesto por Girard. El concepto de la rivalidad mimética resulta mucho más explicativa que el complejo de Edipo. Al eliminar el deseo conciente de parricidio-incesto, la explicación del deseo mimético también elimina la necesidad de explicar la subsecuente represión y relegación del deseo parricida-incestuoso en el inconciente por el superego. De hecho, la explicación mimética elimina el inconciente al modo en que Freud lo estipuló. En otras palabras, el concepto de la rivalidad mimética explica el mito edípico con una economía y precisión con las que no cuenta el abordaje freudiano. Freud prefirió ser leal a su novedosa creación, el complejo de Edipo, y esta postura le hizo abandonar la vía explicativa de la mímesis. 108 ! The Girard Reader, p. 237 ! ''! ! ! 1.4. Un fenómeno mimético peculiar: la homosexualidad Si, como nos propone Girard, los fenómenos del narcisismo el sadismo y el masoquismo pueden ser comprendidos como etiquetas que la psiquiatría y la psicología han concedido a entidades miméticamente explicables, es factible que otros fenómenos psicológicos corran la misma suerte. En los casos del masoquismo y el sadismo se revela cómo las estructuras instintivas que el hombre ha heredado de su biología animal, en particular el ámbito sexual, puede ser influido radicalmente por la interacción mimética. René Girard, tras hacer esta aclaración, se pregunta si esta interferencia no podría tener efectos tan profundos como para poder dar lugar al menos a algunas formas de homosexualidad.109 Contando ya con el material que hemos revisado a lo largo de las páginas precedentes podemos abordar junto con Girard este fenómeno desde una perspectiva mimética. El modelo y el rival, dentro del ámbito de la sexualidad, son individuos del mismo sexo que rivalizan mutuamente por un objeto heterosexual. Así Girard puede afirmar que toda rivalidad sexual es por tanto estructuralmente “homosexual”, pues los implicados son miembros del mismo sexo. En este caso, Girard define la homosexualidad como la total subordinación del apetito sexual a los efectos del juego mimético, que concentra todas las potencias del sujeto y su atención, absorbiéndolo, dirigiéndolo exclusivamente hacia aquel responsable del doble dilema: el modelo como rival, el rival como modelo.110 Podríamos cuestionarnos en este punto si esta rivalidad simbólica entre miembros del mismo sexo también puede reproducirse en el ámbito no humano. A este respecto, Girard saca a colación un hecho curioso en que los etólogos han reparado. Entre ciertas especies de mono, es común presenciar cómo cuando los machos luchan entre sí por una hembra, y uno de ellos ha sido vencido, adopta una postura corporal de “disposición homosexual” hacia su vencedor, en un gesto de sumisión hacia quién lo ha vencido. Ahora bien, si entre los animales no 109 110 ! Things Hidden since the Foundation of the World, p. 335 Ibid., p. 335 ! '(! ! ! encontramos una homosexualidad persistente, esto se debe, de acuerdo con Girard, a que el poder del mimetismo no es tan intenso entre los animales como para tener un efecto perdurable en el apetito sexual del rival vencido. De forma análoga, la imposibilidad del animal para ser manipulado por una rivalidad mimética simbólica explica por qué los duelos entre animales en celo no suelen terminar en la muerte de los implicados, y los gestos de dominación surgen sólo cuando el individuo dominante es enfrentado por la amenaza real de perder su dominio. La capacidad simbólica del hombre, en cambio, le abre la posibilidad de actuar conforme a una violencia simbólica sin fundamentos en la realidad, llegando incluso a asesinar a sus semejantes por este tipo de motores – i.e. el homicidio colectivo del chivo expiatorio – o, en casos más extremos, como un mero ejercicio de placer. Girard ejecuta una conexión entre los ejemplos de homosexualidad transitoria en los animales, la homosexualidad ritual y su vertiente no ritualizada. Estas tres modalidades de la homosexualidad – animal ocasional, humana ritualizada y humana no ritualizada – ejemplifican la transición de lo animal a lo humano. Girard opina que la homosexualidad ritualizada es un fenómeno bastante frecuente, pero que surge en momentos en que la crisis mimética ha llegado a cierto grado de paroxismo. Girard señala el canibalismo como otro fenómeno que también surge en estas circunstancias y que no está presente en momentos ordinarios. En ambos casos, en su opinión, el apetito instintivo – sea este sexual o por alimento, respectivamente – se disocia del objeto por el que los hombres rivalizan y queda fijado en la persona o personas que rivalizan. Una vez más, el deseo se desvía hacia el modelo mimético: en el caso del canibalismo, el sujeto ve al modelo como algo irresistiblemente bueno para comer, mientras que en la homosexualidad el deseo se traslada hacia el modelo convirtiéndolo en un objeto irresistiblemente atractivo con el cual relacionarse sexualmente. Girard advierte una ventaja que tiene su explicación de la génesis por rivalidad de la homosexualidad por encima del recurso freudiano. Como ya habíamos hecho notar, el origen de la rivalidad homosexual ocurre de manera simétrica en ambos sexos. Esto es, toda forma de rivalidad es estructuralmente homosexual, ! ! ')! ! ! es decir, estructuralmente hablando el objeto guarda un carácter heterosexual, pues la direccionalidad hacia el objeto heterosexual está prescrito por las estructuras instintivas animales heredadas por los humanos. Por su parte, Freud tiene que recurrir a una serie de distinciones hasta hablar de una diversidad de instintos o impulsos específicamente heterosexuales u homosexuales. Lo que Girard propone no es tan sólo eliminar la falsa diferencia entre las variantes masculina y femenina de la homosexualidad, sino también la falsa diferencia entre el erotismo homosexual y heterosexual.111 La homosexualidad corresponde a una fase más elaborada del deseo mimético, pero esta fase también puede corresponder a una forma de heterosexualidad en la que los implicados juegan el rol de modelo, rival y objeto mutuamente. La metamorfosis del objeto heterosexual en un rival – como ocurre en el sadismo y el masoquismo – desarrolla efectos muy similares a la metamorfosis del rival en un objeto – como ocurre en la homosexualidad y el canibalismo. La homosexualidad, afirma Girard haciendo referencia a las intuiciones de Proust, no es algo que deba entenderse como una especie de “esencia” que por tanto acaba siendo fetichizada. En realidad, todo el matiz sexual de este fenómeno está primariamente subordinado al mimetismo. El deseo nunca aspira a algo que se le asemeje, sino que siempre está buscando algo que considera absolutamente distinto, lo Otro. Como ejemplifica Oughourlian, al explicar un caso reciente de homosexualidad que estaba atendiendo, el propio individuo le dejó en claro que “la homosexualidad es querer ser lo que el otro es”.112 De acuerdo con Freud, hay dos tipos de homosexualidad: la homosexualidad presente y la homosexualidad latente. La modalidad latente encarnaría una homosexualidad reprimida, retornando a los términos de Freud. Para Girard, la homosexualidad latente es una denominación que carece de sentido, una entidad separada por Freud pero que no tiene razón de ser. El propio concepto de “latencia” le parece inapropiado a 111 112 ! Ibid., p. 337 Ibid., p. 337 ! '*! ! ! Girard.113 La teoría de una homosexualidad latente presupondría una fuerza homosexual intrínseca – cosa que sí propone Freud – esperando el momento ideal para brotar desde el inconsciente del sujeto una vez que sus resistencias se hayan debilitado. Un ejemplo de esta supuesta homosexualidad latente, ya empleado por Girard, e igualmente subrayada por Freud, es la que coincide en la figura de Dostoievsky. Siguiendo a Freud, en Dostoievsky puede advertirse una “excesiva ternura” hacia los rivales. Esta misma impresión ya ha sido tratada cuando hablamos del caso particular de la obra El esposo eterno de Dostoievsky, donde se narra la bizarra relación entre Pavel Pavlovitch y Veltchaninov.114 En este caso se muestra cómo la sexualidad es en efecto controlada por la rivalidad. La profunda admiración que Pavlovitch experimenta por Veltchaninov se convierte en un deseo erótico dirigido hacia el propio rival, Veltchaninov, quien a un tiempo es modelo y obstáculo, amado y odiado. La inseguridad de Pavlovitch se evidencia en cuánto depende de Veltchaninov para poder estar seguro del valor sexual de su prometida. Aquél que indica la deseabilidad del objeto, la prometida, pasa ahora a ser el objeto de deseo. Pavlovitch sólo necesita quedar fascinado por el más formidable de los rivales, en este caso Veltchaninov. Todas las condiciones están dadas para que el interés erótico por el objeto de rivalidad se desvíe hacia el propio rival. Con todo esto, Girard pretende demostrar que el acento no debe ser puesto en la sexualidad como tal – como ocurre en Freud – sino en la rivalidad mimética que antecede a la atracción sexual. El error de Freud consiste en considerar como único motor del proceso psíquico el apetito sexual. A lo largo de la literatura psiquiátrica y la tradición psicoanalítica, la homosexualidad ha sido clasificada como una perversión. Dicha perversión supuestamente se origina de un impulso homosexual original, es decir, de un instinto homosexual específico. Es la rivalidad la que puede dar lugar a la 113 Girard se cuestiona si no deberíamos también preguntarnos por una “heterosexualidad latente” en relación a un homosexual que se sintiera celoso por un rival del sexo opuesto. 114 Revisar el capítulo primero del presente texto para entender el contexto de la narración aquí expuesta. ! ! (+! ! ! homosexualidad, partiendo de que la sexualidad en general está subordinada a la rivalidad mimética. En palabras de Girard: “Así, la rivalidad sexual es siempre una máscara para una rivalidad diferente. Sólo si le damos crédito a la realidad de esta otra rivalidad, reconociendo así su carácter mimético, podremos entonces comprender su verdadera relación con el elemento homosexual.”115 La rivalidad es real, sea esta sexual o no. La rivalidad debe ser obsesiva e intensa para llegar a desplazar el apetito sexual desde el objeto sexual original – heterosexual – y dirigirlo hacia el rival del mismo sexo. Esta escisión a fin de cuentas ocurre o no, pero de darse, de acuerdo con Girard, debe ocurrir a una edad muy temprana. Girard opina que la teoría freudiana de instintos o pulsiones homosexuales termina por considerar como nuevas entidades fenómenos que pueden ser explicados desde la rivalidad mimética. Sin embargo, no niega que pueda haber otras formas de homosexualidad que la que hasta el momento ha descrito. Sin embargo, para Girard su hipótesis mimética es superior a la de Freud en tanto que no tiene que recurrir a la distinción entre impulsos o instintos homosexuales o heterosexuales. La aparente simplicidad de la explicación mimética de este tipo de entidad psicológica parece otorgar una mejor comprensión a fenómenos tan complejos como sería la homosexualidad.116 115 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 344 A propósito de esta explicación de la génesis de la homosexualidad, revisar también la obra Shame and Attachment Loss de Joseph Nicolosi, Inter Varsity Press, 2009. La teoría de Nicolosi empata en muchos puntos con la noción girardiana de la mímesis y sus implicaciones en la conducta e identidad sexual del individuo. Específicamente, él considera la atracción homosexual masculina como un fenómeno que se desarrolla en dos pasos: primero, la falta de des-identificación primaria con la madre, seguida de una falta de identificación con el padre. El punto en que embonan ambas propuestas es el origen de la atracción homosexual erótica. Un niño cuya niñez es marcada por una falta de identificación con los modelos masculinos, desarrollará en la pubertad una atracción por aquello que le resulta exótico, extraño a él mismo o inalcanzable: la masculinidad. Así, “lo exótico se volverá erótico”: el niño verá transformada su admiración por los 116 ! ! ("! ! ! 2. La conciencia freudiana y el engaño mimético Al mencionar a Freud, seguramente nos vendrá a la mente la distinción que éste hace entre los planos de la conciencia y la inconciencia. Siguiendo los postulados de Girard, el escenario edípico efectivamente sería una forma de mímesis conflictiva. Empero, Freud imagina que el triángulo mimético esconde algún tipo de secreto, un secreto “edípico”, cuando de hecho sólo oculta el carácter mimético de la rivalidad. Este ocultamiento resulta todavía más obscuro cuando Freud emplea el recurso de la conciencia y la inconciencia. Freud tiene que desarrollar la noción de conciencia para explicar la naturaleza inconciente de los impulsos básicos que determinan la conformación psicológica individual. Según él, a temprana edad obtenemos un breve momento de conocimiento conciente de nuestros deseos parricidas e incestuosos, que posteriormente nuestra psique buscará reprimir y recluir en el inconsciente. El ego, según esta afirmación, puede suprimir toda conciencia de los deseos incestuosos y parricidas a través del superego si y sólo si en algún momento el ego en efecto los experimentó. El superego, de hecho, parecería no ser otra cosa que el producto de la identificación con el padre, pero ahora descrito cronológicamente después del surgimiento del complejo de Edipo y no previo a éste. La identificación postedípica se convierte en el superego, que permite sublimar el complejo edípico al hacer pasar el deseo parricida-incestuoso de lo conciente a lo inconciente. En El ego y el ello, Freud explica que la relación entre el ego y el superego se compone de un mensaje contradictorio, donde por un lado se afirma un “debes ser así (como tu padre)” que simultáneamente se prohíbe con el mensaje “no debes ser así hombres como modelo en una rivalidad frente a los ahora poseedores de la masculinidad que él anhela. El sexo homosexual, de acuerdo con Nicolosi, es una vía por la que se pretende obtener la afirmación masculina que no se recibió en las etapas tempranas del desarrollo. En efecto, ambos autores coinciden en que la homosexualidad es un fenómeno posterior a la imitación, y no una “esencia” de los individuos. También llama la atención que manifestaciones como el sadomasoquismo teatral del que habla Girard son mucho más frecuentes en la población homosexual que en la heterosexual. ! ! (#! ! ! (como tu padre)”. A fin de cuentas, el mensaje que capta el hijo es que no puede hacer todo lo que el padre hace, sino que algunas cosas son la prerrogativa de éste.117 Podríamos afirmar que en la mímesis girardiana existe cierto grado de “inconciencia”, pero entendida de un modo muy distinto al empleado por Freud: la imitación real de los modelos queda velada detrás de la ilusión de deseos únicos y originales orientados hacia objetos. El sujeto que imita no está completamente al tanto de que imita a menos que haga un ejercicio de autorreflexión. Sin embargo, este sentido de cierta “inconciencia” no es equivalente al inconsciente de Freud, para quien el inconsciente revela nuestros deseos parricidasincestuosos, contenidos en una esfera inaccesible para la reflexión: la caja fuerte del inconsciente. Para Girard la mímesis es capaz de generar representaciones pero también, en ciertos estadios, las impide, es decir, encubre y evita que quede expuesto el hecho de que estamos imitando.118 Caemos en el engaño mimético. Dicho en otras palabras, no es necesario saber cómo imitar o estar conscientes del hecho de estar imitando para, en efecto, estarlo haciendo: saber imitar o estar imitando no necesariamente implica saber que se está imitando. El deseo tiende a emplear todo lo que ha aprendido para sus propios fines, estando así mejor equipado para rechazar todo lo que pueda resistirse a su engaño. El deseo siempre busca tanto a nivel individual como colectivo generar dobles dilemas en cuáles quedar atrapado.119 El conocimiento que el sujeto ha adquirido de sus deseos anteriores, pero que le han desilusionado, le impulsan a la búsqueda de nuevos deseos, si bien el error primordial del deseo es que es incapaz de reconocer que está cimentado sobre el doble dilema. El deseo no gana nada con conocerse más a sí mismo, sino que, por el contrario, conforme su conocimiento aumenta y se vuelve más profundo, el sujeto se torna más capaz de lograr su propia infelicidad al aferrarse con mayor ímpetu al doble dilema. 117 The Girard Reader, p. 236, citando a Freud, The Ego and the Id, p. 32. Violence and Mimesis, p. 36 119 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 304 118 ! ! ($! ! ! Por otro lado, no es exclusivamente a nivel interpersonal que el deseo encubre su carácter mimético: también en el mecanismo del chivo expiatorio advertimos la obnubilación de la conciencia de la comunidad, que apunta, sacrifica, sacraliza y finalmente recluye las razones que llevaron a la victimización colectiva del chivo expiatorio. Si recordamos el mecanismo del chivo expiatorio, resulta difícil creer que la víctima podría llegar a ser asesinada si todos tuvieran una clara conciencia de lo que están haciendo. Sin embargo, gracias a este embotamiento de la conciencia, la víctima es finalmente sacrificada, la relación de los dobles se resuelve, reestableciendo la conciencia y la lucidez con la que vuelve a fundarse la cultura. Con su muerte, la víctima establece nuevamente el orden de la diferencia, liberando a la masa embravecida de la psicosis y reestructurando el orden de la conciencia. La mímesis implica, por lo tanto, una modificación inconsciente de la conciencia. La mímesis puede operar sin representación alguna pues, aunque la representación debe implicar conciencia en cierto grado, la mímesis no siempre opera con intencionalidad y autorreflexión. Un ejemplo diáfano que ilustraría un caso de imitación consciente sería el paradigmático personaje de Don Quijote: él es plenamente consciente de que está imitando a Amadis, y no procura velar este hecho. Cabe aclarar que casos como el de Don Quijote, donde todavía prevalece la “conciencia” de la imitación, son característicos de las relaciones miméticas donde impera la mediación externa y la distancia que guardan sujeto y modelo es amplia. El plano “inconciente” de la imitación es mucho más característico de las relaciones mediadas internamente, donde la distancia entre modelo y sujeto llega a ser ínfima o nula. De hecho, los antagonistas miméticos que se trasforman en “dobles monstruosos”, de acuerdo con Girard pueden operar sólo si su mutua imitación permanece obscurecida para y por ellos mismos.120 De igual manera, para que el mecanismo colectivo del chivo expiatorio pueda ocurrir, debe permanecer oculto a la comunidad el hecho de que la víctima señalada es en realidad 120 ! Violence and Mimesis, p. 37 ! (%! ! ! inocente. Podemos afirmar con un eco bíblico que los verdugos no saben lo que hacen.121 Para concluir este capítulo, me gustaría resaltar que la tarea que emprende Girard nos conduce a repensar bajo la luz de la relación mimética lo que hemos llamado psicopatología, con el riesgo de quedar cegados por su aparente simplicidad. El carácter relacional-interactivo de la mímesis, cómo se ha pretendido exponer a lo largo de este capítulo, será fundamental para comprender el surgimiento de la propuesta psicológica desarrollada en conjunto por Girard, Oughourlian y Lefort: la psicología interdividual. Ahondaré a este respecto en el siguiente capítulo, dedicado principalmente al modo en que el deseo mimético interactúa en el proceso de conformación de la identidad personal. 121 ! El chivo expiatorio, p. 17 ! (&! ! ! Capítulo 3: El deseo mimético y la identidad Es preciso recordar y tener presente que para Girard el deseo mimético es el deseo de acuerdo al Otro. Claramente, el “Otro” tiene un papel central en la conformación del deseo del individuo. Pero, ¿no es esto equivalente a decir que la identidad individual, el Self, en cierta manera depende del Otro? Esta relación entre el Self y el Otro ya está claramente perfilada desde la filosofía de Hegel, y considero que Girard debe mucho a las aportaciones de la dialéctica hegeliana. Sin embargo, aunque muy cercana, la noción de deseo en Girard discrepa del la propuesta por Hegel. Para este último, el sujeto experimenta el deseo por el deseo del otro: Hegel se refiere a desear el deseo del otro, es decir, desear ser reconocido por el otro. Esta concepción hegeliana del deseo sería, por tanto, sólo una presentación particular del deseo mimético. El deseo girardiano de acuerdo al otro apunta más a la necesidad de una direccionalidad modelada que a un reconocimiento de los demás. En su Fenomenología del Espíritu, Hegel trata el tema del deseo de reconocimiento (Anerkennung). Hegel, al igual que Girard, da un importante papel al deseo en la formación del Self. El argumento de Hegel, de acuerdo a Alexander Kojève – un intérprete de Hegel al que el propio Girard había leído mientras escribía Mentira romántica y verdad novelesca en 1959 – afirma que el ser humano es una autoconciencia, más allá del sujeto cartesiano: el individuo es más que un sujeto pensante. Para poder afirmar el yo, un sujeto debe tener deseos, y este deseo debe de ser el deseo por un objeto no natural, para que el ser humano pueda trascender su naturaleza animal. En otras palabras, y resumiendo lo anterior, el único objeto posible para llenar estos requerimientos es el deseo por el deseo del otro, es decir, el deseo de ser reconocido por la otra persona, para poder así colocarse a uno mismo como un objeto deseable para los demás. Esto implica que la autoconciencia para Hegel está en función del ! ! ('! ! ! deseo de reconocimiento. Según la interpretación de Kojève, el hombre que desea una cosa no busca tanto poseer esa cosa, sino que desea que el otro le reconozca como propietario del objeto en cuestión, afirmando así a fin de cuentas su superioridad. El deseo de reconocimiento hace que el individuo compita con otros sujetos que también están luchando por obtener este mismo reconocimiento, a tal grado que, en palabras de Kojève “el hombre pondrá en riesgo su vida biológica para satisfacer su deseo no biológico.”122 Este conflicto, que desemboca en una dialéctica entre amo y esclavo, marca el inicio de la toma de conciencia del individuo. En esta dialéctica, aquel que ha subordinado su deseo humano de reconocimiento al deseo biológico con tal de preservar su vida, será el esclavo. El amo, en cambio, será aquel que ha puesto su deseo por encima de las necesidades más inminentes. El amo evidencia la inferioridad del esclavo pero, si bien el amo es visto como vencedor, éste sólo se sabe amo y vencedor en referencia al esclavo. El amo depende del esclavo para obtener y poder mantener su propia identidad. El esclavo, a través de su poder transformador del mundo, es decir, gracias al trabajo que le indica el amo, con el tiempo acaba por generar una conciencia independiente. Conforme trabaja y transforma el mundo, cae en cuenta de su poder y lo contradictoria que es su relación de subordinación con el amo. El esclavo, en contraste con el amo, puede progresar en su autoconocimiento gracias a su poder transformador, mientras que el amo, incapaz de transformar del mundo, depende del esclavo para tener identidad. El vínculo entre deseo, violencia e identidad en ambos autores es evidente. Partiendo de este horizonte, ¿qué tiene que decirnos Girard acerca del Self y su conformación dialéctica a través del deseo mimético? 1. La desintegración del Self a través de Proust, Stendhal y Dostoievsky Hay ciertos momentos clave en los que Girard deja entrever su noción de Self, particularmente en su obra Mentira romántica y 122 ! Discovering Girard, p. 42 ! ((! ! ! verdad novelesca. Más que hacer una mención expresa o construir una teoría del Self, él refiere el manejo de esta identidad en los autores que analiza en esta obra. En la primera parte de este capítulo pretendo rescatar las menciones que Girard hace del Self en la obra de tres escritores a los que él alude en Mentira romántica y verdad novelesca: Proust, Stendhal y Dostoievsky. Además, esta primera sección tiene por objetivo exponer cómo para Girard hay cierta evolución del Self que puede ser rastreada empezando por Proust, pasando por Stendhal y culminando en Dostoievsky. ¿Qué tipo de evolución es a la que se refiere Girard? ¿Cuál es esta transformación progresiva que advierte en el Self y que ejemplifica recurriendo a las obras de estos autores? En mi opinión, podríamos determinar esta evolución como el proceso de la desintegración del Self. Este fenómeno, que será descrito a continuación, guarda paralelismo con el aumento de la intensidad de la mediación mimética, y guarda correlato con la gravedad cada vez más convulsa del deseo metafísico. Consecuentemente, cuanto más vertiginosa sea la interacción mimética, mayor será también la desintegración del Self del sujeto deseante. Empecemos revisando lo que Girard resalta acerca de Proust a este respecto. En palabras de Girard, “Proust llama “Selves” a los “mundos” proyectados por mediaciones sucesivas. Los Selves están completamente aislados entre sí y son incapaces de recordar a los Selves anteriores o de anticipar futuros Selves.”123 ¿Qué son estos “Selves” y “mundos” de los que habla Proust? Para responder a esta pregunta, propongo acentuar tres aspectos del fragmento citado. En primer lugar, hay que caer en cuenta de que Girard se refiere a una sucesión de mediaciones. Esto nos remite a la búsqueda fútil derivada del deseo mimético, con la sucesión de abandonos y elecciones de nuevos modelos que caracteriza al deseo metafísico. 123 ! Mentira romántica y verdad novelesca, pp. 90-91 ! ()! ! ! En segundo lugar, Girard apunta a cierta identificación entre Self y mundo en la obra de Proust. Este hecho, que iremos desmenuzando a lo largo del este capítulo, y de manera especial con los trabajos de interlocutores de Girard como Oughourlian, nos conducirá hasta la concepción del individuo no como una entidad monádica y puntual, sino más bien como una estructura interdividual: una intersección en el amplio plexo relacional del deseo, a un mismo tiempo definido y mutable. Finalmente, parecería que lo que acabamos de decir se contrapone al aislamiento que se menciona en la anterior cita. En realidad, esta oposición es sólo aparente. La relación Self-mundo interdividual es tan estrecha que no puede concebirse a un Self perfectamente independiente de la red que forman los deseos. En otras palabras, si Girard hace mención aquí de cierto asilamiento, realmente se refiere al presunto aislamiento del deseo, es decir, a la mentira romántica de la originalidad del deseo. Un Self perfectamente impregnado de la mentira romántica es incapaz de caer en cuenta de la actividad mimética del deseo y de la no originalidad de sus deseos. Pero, volviendo al fragmento arriba citado, todo individuo que es presa del engaño del deseo mimético será igualmente incapaz de recordar sus Selves pasados – pues no reconoce que imita a los Otros – pero tampoco de proyectar sus Selves futuros – pues terminará por elegir nuevos modelos tras haber quedado desilusionado por los anteriores y haberlos desechado. Si podemos hablar de cierto “aislamiento” de Selves en Proust, es sólo para poder diferenciar momentos de una relativa estabilidad que serán sucesivamente abandonados y reemplazados por etapas de inestabilidad con cada nueva apropiación de objetos y de modelos. Girard continúa hablando de este fenómeno, al que llega explícitamente a calificar como una “descomposición de la personalidad”. En palabras de Girard, “Esta ‘descomposición de la personalidad’ que preocupaba y molestaba a los primeros lectores de Proust ocurre como resultado de la multiplicación de los mediadores. Mientras el mediador sea remoto y, por tanto, único, el héroe mantiene su unidad, pero esta unidad está compuesta de mentiras e ilusiones. Una única mentira que abarque toda la existencia no es moralmente preferible a una serie de mentiras ! ! (*! ! ! temporales. El héroe de Proust puede estar más seriamente enfermo que los otros, pero sigue sufriendo de la misma enfermedad (…)”124 Nuevamente, esta cita requiere cierta aclaración. La “enfermedad” a la que Girard se refiere es la “enfermedad metafísica” del deseo mimético: la adopción y abandono de modelos como empresa condenada al fracaso. Esta enfermedad responde a un síntoma humano común: la sensación de falta de plenitud, la añoranza de algo que trascienda nuestras incapacidades y defectuosa configuración. A través de esta cita Girard nos indica un rasgo del Self que Proust identificó bajo su particular óptica: sea sólo uno el modelo a seguir, o múltiple la sucesión de modelos elegidos, esta enfermedad metafísica sigue siendo el motor que subyace a todo movimiento del deseo mimético. La unidad que observamos en un sujeto que imita exclusivamente a un modelo es más común en los casos de mediación externa, donde el modelo se identifica más con una imagen ideal que con un sujeto presente de manera fáctica en el escenario del sujeto. Conforme el escenario se vuelve más violento y el modelo se torna más en un obstáculo, es decir, bajo el panorama de la mediación interna, la “descomposición de la personalidad” será más evidente: ningún modelo satisface las expectativas últimas del sujeto, y muda de modelos constantemente. Es precisamente este cambio constante de dirección o adireccionalidad del deseo lo que se evidencia como una descomposición de la personalidad del sujeto. Tras haber hablado del Self en Proust, Girard pasa a hacer una breve mención del Self en Stendhal. Según Girard, “Los primeros signos de la fragmentación del héroe en Selves monádicos puede apreciarse en Stendhal. La sensibilidad del héroe stendhaliano es objeto de cambios 124 ! Ibid., p. 91 ! )+! ! ! abruptos que prefiguran las sucesivas personalidades de En busca del tiempo perdido.”125 En el caso de Stendhal, Girard ya no concede la posibilidad del seguimiento de un único modelo, que parecería por tanto dotar de cierta “unidad” a la personalidad del sujeto. Gracias a los personajes de Stendhal, Girard se percata de la evolución a un tipo de imitación más intensa, que se manifiesta como cambios abruptos que dan lugar a una sucesión de personalidades. Stendhal reafirma lo observado ya en Proust. Sin embargo, y siguiendo el discurso de Girard, el grado máximo de mutación del Self se alcanzará en los personajes de Dostoievsky. En los personajes de Proust descubrimos una “descomposición de la personalidad”, que ocurre de forma más abrupta en los personajes de Stendhal, y que termina expresándose como el “polimorfismo“ en Dostoievsky. ¿Qué entiende Girard por este polimorfismo y en qué se diferencia de los ejemplos ofrecidos por Proust y Stendhal? Girard escribe a este respecto que “El mayor sufrimiento queda reservado para el héroe de Dostoievsky. Los mediadores del hombre subterráneo se suceden uno a otro tan rápidamente que ya no podemos ni siquiera hablar de Selves distintos. Los periodos de relativa estabilidad, separados por violentas crisis o intervalos de vacío espiritual que hemos descubierto en Proust son suplantados en Dostoievsky por una crisis perpetua.”126 A diferencia de Proust, el hombre subterráneo de Dostoievsky se define como una indefinición total, un sujeto netamente camaleónico, inestable, mutable e indeterminado en todo momento. Este personaje de Dostoievsky pone en evidencia la modalidad más penetrante del deseo mimético, en la que el Self se encuentra absolutamente fragmentado y en una inestable configuración, al modo de los patrones formados en un caleidoscopio. Girard emplea literalmente la palabra “polimorfismo” para referirse a la nueva óptica del Self arrojada por Dostoievsky: 125 126 ! Ibid., p 91 Ibid., p 91 ! )"! ! ! “De hecho, el hombre subterráneo muchas veces está desgarrado entre varias mediaciones simultáneas. Es una persona diferente y es para todos con los que se encuentre en cada momento de su existencia – este es el polimorfismo del ser dostoievskiano que ha sido resaltado por todos los críticos”.127 El polimorfismo del sujeto responde al polimorfismo del deseo mismo. Quiero apuntar al hecho que el personaje de Dostoievsky pone en desnuda evidencia: el Self es sólo en la medida del deseo, es decir, el Self sólo puede ser entendido como una intersección momentánea dentro del plexo de los deseos humanos, donde todo individuo está igualmente posicionado, influenciado e interdependientemente configurado por esta red relacional tejida por el deseo. Oughourlian, por ejemplo, describe esta “red” interdividual haciendo un símil con la interacción de los cuerpos celestes en el modelo gravitatorio universal de Newton. El deseo sería la fuerza de atracción y repulsión entre los cuerpos, pero el comportamiento de cada cuerpo sólo puede ser comprendido como el resultado de una perpetua interacción de masas y distancias. Profundizaremos en la particular propuesta de Oughourlian al final de este capítulo, cuando nos refiramos al contenido de su obra The Puppet of Desire. Por el momento, he decidido dedicar el siguiente apartado para evidenciar la influencia subyacente del deseo mimético que empapa y dirige todo intento del sujeto por lograr conquistar su individualidad. 2. Estrategias de individuación Si partimos del hecho de que la mentira romántica nos hace creer que nuestros deseos son originales, podemos comprender también que haya un esfuerzo constante del individuo por afirmar su independencia de los deseos de los demás, a quienes percibe como imitadores de su deseo más que el verdadero origen modelado de sus propios deseos. Sin embargo, ¿realmente podemos llegar a ser “únicos” sin tomar por modelo el deseo de los demás? Mi respuesta es negativa. Concuerdo con Girard en la 127 ! Ibid., pp. 91-92 ! )#! ! ! no originalidad del deseo, y que toda idea de exclusividad es un engaño. Estamos inmersos en el deseo interdividual, querámoslo o no; ésta es nuestra constitución. La exaltación actual de la diferencia y la idiosincrasia individualista no es más que la expresión abstracta de una perspectiva común a todas las culturas. En cada individuo hay una tendencia a sentirse más diferente de los otros que los demás y, paralelamente, en cada cultura hay una tendencia a imaginarse a sí misma como la más diferente de todas las culturas. Sin embargo, la diferencia también inquieta, pues sugiere que en realidad el entramado social sufre de cierta relatividad y fragilidad. Empero, como afirma Girard, “contrariamente a todo lo que se repite a nuestro alrededor, nunca es la diferencia lo que obsesiona a los perseguidores, sino su inefable contrario, la indiferenciación.”128 Todo intento por defender la originalidad o exclusividad del deseo podría ser calificado como una pretensión de individuación o “estrategia de individuación”. En mi opinión, la clasificación que Fleming aporta de estas estrategias de individuación en Violence and Mimesis es muy acertada. Él propone dos estrategias fundamentales: la “imitación negativa” y la “imitación positiva”. Aclaro que si bien el término “imitación negativa” es expresamente empleado por Fleming, el de “imitación positiva” lo propongo yo como un término que me permite exponer de la manera más clara posible en qué consiste y en qué se diferencia de su contraparte, la imitación negativa. Sin embargo, antes de iniciar la descripción de los fenómenos de individuación negativa y positiva, hemos de atender a la raíz común a ambas estrategias: la “individuación por rivalidad”. Refiriéndose a la maniobra de “individuación por rivalidad”, Fleming afirma que la rivalidad que despierta el deseo es la raíz de la diferenciación pero también, paradójicamente, de la indiferenciación del sujeto y el modelo. En palabras de Fleming “Cada uno de los rivales emplea el deseo como una estrategia de individuación, creyendo que su deseo es el verdadero u original, y que el de su rival es sólo un derivado 128 ! El chivo expiatorio, p. 34 ! )$! ! ! del propio, confiriéndole cierta ‘inferioridad’ al rival. Conforme más buscan diferenciarse, más se convierten en ‘dobles indiferenciados’.129 Esta cita evidencia el paradójico resultado que en común tienen todas las estrategias de individuación del deseo: la lucha por conquistar la individualidad romántica siempre dependerá de modelos circundantes, sea la imitación ejercida al modo negativo o positivo, como veremos en unos momentos. El modeloobstáculo se convierte en la antorcha para el resentimiento, porque revela la incompetencia radical del Self, pero sigue siendo modelo porque guía las aspiraciones del sujeto.130 La búsqueda de la autonomía está condenada al fracaso desde su origen: los modelos no son autónomos, los sujetos que buscan la autonomía tampoco lo son – aunque nuestro propio deseo se resista a admitirlo y se esfuerce por encubrirlo. El resultado más escandaloso de esta búsqueda de la individualidad culmina en la generación no de un individuo diferenciado, sino de dobles monstruosamente indiferenciados. Incluso el diálogo con uno mismo no es reductible a un monólogo puro. Todo ejercicio de introspección conlleva a un desdoblamiento reflexivo del yo, gracias al cual caemos en cuenta de que ver al otro como un alter ego guarda perfecta relación con establecer un doble interno por reflexión y conciencia.131 Esto quiere decir que aun buscando la originalidad del deseo individual en el ámbito de la reflexión, ésta se nos revela una ilusión: la introspección misma genera los dobles del diálogo interno, y toda vía de acceso a mi individualidad se revela por tanto ya desdoblada, dialógicamente escindida, implicando al Otro como un intruso invencible. En palabras de Girard: “escoger al Otro es escogerse a uno mismo.”132 ¿En qué consisten esta “imitación negativa” e “imitación positiva” que hemos venido anunciando? En primer lugar, la 129 Violence and Mimesis, p. 22 Ibid., p. 26 131 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 284 132 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 37 130 ! ! )%! ! ! imitación positiva se refiere a un fenómeno de construcción de la identidad a partir de la noción de pertenencia. Este tipo de imitación es el que impulsa la formación de grupos, asociaciones y sociedades bajo un mismo pensar o que, en su heterogeneidad, comparten un anhelo común que les confiere cierta identidad. Por la imitación positiva estoy dispuesto a abandonar la originalidad de mi deseo, y optar en cambio por construir la identidad personal a partir del sentido de pertenencia, un estado constituido sobre un deseo compartido y abiertamente imitado. Al seguir esta estrategia, el sujeto se adhiere o fusiona en un cuerpo mayor de deseos por el que siente cierta afinidad, gracias a la cual se siente caracterizado y singular en medio de la pluralidad. En contraste con esta modalidad, la imitación negativa defiende con ahínco la originalidad romántica del deseo, por la que los sujetos persisten en su búsqueda de todas las maneras posibles de distinguirse de los demás. La clave del fallo de esta estrategia es que para distinguirse, el individuo requiere en última instancia de los demás: la dependencia de los Otros, aun en la más radical búsqueda de distinción, es evidente. Echando mano de un aforismo de Georg Christoph Lichtenberg, hacer justo lo contrario es también una forma de imitación. Es “imitar contrariamente”. Fleming destaca el engaño romántico de la imitación negativa cuando afirma que ésta se resume en “buscar la distinción individual haciendo lo que los demás no hacen”, y continúa inmediatamente afirmando que: “La paradoja más obvia de la imitación negativa es que todavía está completamente enlazada al Otro – la adquisición de la ‘diferencia’ putativa demanda una meticulosa observación de los demás (e incluso también su aprobación) para que el sujeto romántico pueda diferenciarse de ellos. Así, un feroz individualismo deja la relación mimética intacta e incluso acrecienta su ofuscación.”133 El “feroz individualismo” que denuncia Fleming es descrito a su vez por Girard, quien subraya cómo “cuanto más intenso es el odio, más nos acerca al rival que odiamos. Todo lo que le 133 ! Violence and Mimesis, p. 22 ! )&! ! ! sugiere a uno, le sugiere igualmente al otro, incluyendo el deseo de distinguirse a uno mismo a toda costa.”134 Girard opina que este afán por distinguirnos de los demás, esta urgencia tan poderosa del individualismo, es un rasgo que caracteriza a la sociedad moderna. Esta búsqueda de la individualidad pivota en torno del engaño de la imitación negativa. Girard hace expresa esta reflexión cuando concluye que “la sociedad moderna ya no es más que imitación negativa, y todo esfuerzo por abandonar los caminos trillados inevitablemente conduce a todos al mismo surco.”135 Todo el mundo intenta distinguirse de la misma manera, pero no tarda en darse cuenta de que sus singularidades en realidad son idénticas: todos abandonan la moda imperante en búsqueda de una nueva que no haya sido imitada con anterioridad, algo que todos apenas empiezan a imitar. No hay nuevas rutas del deseo, no hay modelos miméticos plenos, no hay objeto que llene el vacío interior que ronda en todo momento de nuestras vidas y nos acosa sin descanso. El engaño del deseo mimético, con su violencia y radical inestabilidad, es un callejón sin salida. No hay estrategia alguna que pueda conceder al deseo lo que éste busca, pero el deseo nunca abandona la búsqueda de nuevas estrategias. Si bien el deseo de absorber y asimilar al Otro para diferenciarse, querer distinguirnos – que es básicamente lo mismo – nunca logra tampoco eliminar nuestra similitud y reciprocidad. Detrás de nuestra aparente indiferencia se esconde una atención velada puesta en el mismo objeto. El producto final de la mediación interna, su fase final, es esta atomización de la personalidad136 que tan bien retrata Dostoievsky con el polimorfismo del hombre subterráneo. 3. La modernidad y la desintegración del Self ¿En qué sentido la modernidad ha colaborado en la desintegración del Self? Girard recurre al ejemplo de una obra de Jean Paul – Johann Paul Friedrich Richter, 1763-1825 – un novelista alemán que se dedicó través de sus novelas a retratar el 134 Mentira romántica y verdad novelesca, p. 100 Ibid., p. 100 136 Ibid., p. 92 135 ! ! )'! ! ! conflicto entre lo ideal y lo real en El Quijote de Cervantes. En la última novela importante de Jean Paul, El cometa de 1820, su protagonista, Nicolaus Markgraf, es un hombre que, al igual que Don Quijote, imita lo que lee. Sin embargo, hay una importante diferencia entre Quijote y Markgraf: el primero lee novelas de caballería para asumir una identidad, mientras que Markgraf, un fanático religioso y político, muta de identidad con cada libro que lee. Markgraf es incapaz de adherirse al rol escogido y con cada nuevo libro cambia literalmente de mediador. Girard expresa esta mutabilidad cuando apunta que Markgraf, “como un actor, intercambia su alma por la de otro.”137 Sin embargo, tanto el polimorfismo de Markgraf como la monádica imitación que Don Quijote hace de Amadis son ambos fenómenos enmarcados en la mediación externa, pues en ambos casos el modelo permanece distante en su carácter de personaje de novela. Pero inmediatamente Girard dirige nuestra atención al tipo de polimorfismo al que se llega a través del despliegue de las obras de Stendhal, Proust y su culminación en Dostoievsky. Girard explica que en las obras de estos autores “es por el creciente nivel de mediación interna que el número de modelos aumenta. Y es en la mediación interna que el significado más profundo de lo moderno se encuentra.”138 La total indefinición de Markgraf no es lo que inquieta a Girard, sino el polimorfismo moderno caracterizado por su surgimiento a partir de la mediación interna. En la mediación interna tres fenómenos se conjugan: una menor distancia entre los modelos, una mayor probabilidad del surgimiento de la rivalidad y la violencia, y una reciprocidad mimética mucho más acelerada y agresiva. Es al polimorfismo del hombre subterráneo al que hemos de prestar atención. Girard es esclarecedor cuando afirma que “el hombre subterráneo es la desintegración del individuo en un ser colectivo.”139 El ambiente moderno de la desintegración del Self tiene algunos acentos característicos que Girard recoge de Dostoievsky: un eclecticismo vacío, infatuaciones pasajeras, modas cada vez más vertiginosas y transitorias, una sucesión crecientemente 137 Ibid., p. 92 Ibid., p. 92 139 Ibid., p. 94 138 ! ! )(! ! ! acelerada de las teorías, los sistemas y las escuelas, una aceleración en general de toda la historia. La evolución hegeliana de la humanidad hacia una comunidad cada vez más armoniosa y perfecta, autoconsciente, a través de una dialéctica dirigida hacia la reconciliación – Befriedigung – de la raza humana, es para Girard un proyecto irrealizable. Va tan lejos como para sostener que cualquiera que sea el sistema político o social que se imponga, los hombres nunca alcanzarán la felicidad y paz con la que sueñan, sino que siempre se soportarán sólo lo suficiente como para permitir cierto acuerdo y nunca se cansarán de inventar nuevas formas de conflicto.140 El hombre de la modernidad todavía cree ingenuamente que su intranquilidad es producto de la camisa de fuerza impuesta por los tabúes religiosos y prohibiciones culturales y, en nuestros días, incluso se ve con recelo a las formas legales de protección garantizadas por el sistema jurídico, impuestas sobre el deseo. En la modernidad, el hombre cree que una vez que se derroquen todos estos límites, el deseo podrá brotar como una fuente maravillosa de bienestar. Pero Girard opina todo lo contrario. Para él, los obstáculos-límites impuestos por la sociedad tradicional impedían que el deseo violento se expandiera, evitando así convertir al otro en un obstáculo y rival.141 Sin embargo, estamos siendo testigos en la modernidad de una creciente mediación interna, en la que nos hemos convertido todos en enemigos colectivos de los demás. Todos contra todos. En lugar de optar por el obstáculo-víctima pasivo e inerte de la prohibición religiosa, hemos optado por un obstáculo activo: el modelo convertido en rival. Mientras el Otro, nuestro rival, representa un obstáculo en el sentido de la mediación interna, la prohibición representa un obstáculo externo. Así, al desechar las prohibiciones, nos tornamos fácticamente violentos contra los Otros. “Desde el preciso momento en que las formas culturales empiezan a disolverse, cualquier intento por reconstituirlas artificialmente sólo podrá resultar en la tiranía más horrorosa.”142 La prohibición 140 Ibid., p. 111 Things Hidden since the Foundation of the World, pp. 285-286 142 Ibid., p. 286 141 ! ! ))! ! ! tiene una función protectora contra los conflictos que se originan por el deseo, pero las fuentes catárticas están desapareciendo. En su obra, Fleming también opina que una tesis secundaria importante de Mentira romántica y verdad novelesca es que el deseo mediado internamente, con el resentimiento y envidia que invariablemente surgen de él, se exacerba en los ambientes culturales donde las estructuras sociales tradicionales se han erosionado y donde su expresión cada vez más difícilmente puede manifestarse a través de formas controladas de violencia catártica. Fleming sugiere también que este ambiente cultural es precisamente el que llamamos moderno, y que ha impregnado a Occidente. Es interesante también analizar cómo esta modernidad está caracterizada por su particular reticencia a conceder la superioridad de los individuos y, más bien, gira en torno a un ideal igualitario que es hostil a las formas tradicionales de autoridad. Sería esperable que el anhelo de igualdad culminara en una paz perpetua, pero hemos sido testigos de que este anhelo ha tenido desviaciones sin precedente. Basta recordar el modo en que la égalité de la Revolución Francesa se convirtió en terror durante los años que siguieron a este movimiento, o los horrores bélicos racionalmente instigados de la Primera Guerra Mundial, y por los que la Escuela de Frankfurt surgió. Los ideales de racionalidad e igualdad conceden cierta estabilidad que, sin embargo, es sólo aparente. El ideal ilustrado del triunfo de la racionalidad y la igualdad que tanto proclamamos hoy en día no han resuelto la violencia. Girard, por ejemplo, considera que las nuevas formas modernas de “igualdad” terminan por generalizar las crisis miméticas en lugar de evitarlas o reducir su aparición masiva. Por ejemplo, al momento de derrumbar a los monarcas, ha dejado de existir la distancia cuasi divina que concentraba la figura tutelar en el rey, al que se tenía reverencia y odio por igual. Girard continúa esta reflexión dando a entender que ahora, en este afán de igualdad, los hombres deben copiarse entre ellos mismos y no tienen una figura tutelar establecida a la cual imitar y odiar, como ocurría con los reyes, pues la idolatría hacia una única persona ha sido reemplazada por el odio contra una multitud de rivales. Considero que la intención de Girard no es regresar al modelo ! ! )*! ! ! monárquico, pero es evidente que lo que quiere mostrarnos es el engaño que subyace al ideal igualitario, un engaño perpetuado y originado en la raíz misma de la naturaleza mimética de nuestro deseo. El ideal igualitario que criticaba Fleming se basa en la aplicación y distribución de justicia basada en la igualdad. En palabras de Fleming, “A pesar de la valorización de la igualdad durante la modernidad – más bien, por esta valorización – la vida se ha convertido en un constante esfuerzo por ‘distinguirnos’ a nosotros mismos de los demás, especialmente en las clases medias, cayendo en la fantasía de un individualismo romántico.”143 Este modelo de la modernidad en su opinión, cada vez ofrece menos oportunidades para la mediación externa, y los modelos con mayor facilidad terminan por convertirse en rivales internamente relacionados y, por tanto, enfrentados. Girard critica todos los “chivos expiatorios” que la modernidad nos ha ofrecido: la burguesía y el capitalismo de Marx, el padre y la ley de Freud, la moralidad esclava y el resentimiento en Nietzsche. Todas estos presuntos culpables están buscando reactivar la efectividad de sacrificios antiquísimos a través de la multiplicación de víctimas inocentes, en aras de una “liberación” del deseo y el derrocamiento de los límites. Este deseo es la crisis mimética misma, “es la aguda rivalidad mimética con el Otro lo que ocurre en todas las circunstancias que llamamos ‘privadas’, desde lo erótico hasta la ambición profesional o intelectual.”144 Todos aquellos sectores de la vida moderna marcados por una competición febril y la búsqueda feroz de la promoción por méritos, tanto en los círculos intelectuales decoro en el ámbito de los negocios y el comercio, por ejemplo, han propiciado ambientes donde impera la observación recíproca y una competitividad obsesiva. En una sociedad donde el lugar de los individuos ya no está determinada y las jerarquías han quedado obliteradas, la gente ahora está 143 144 ! Violence and Mimesis, pp. 29-30 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 288 ! *+! ! ! eternamente preocupada por lograr trazar un destino, imponiéndose por encima de los demás, distinguiéndose del rebaño, buscando “hacer una carrera”.145 Debido a esta capacidad sin precedentes para promover la competición dentro de un marco socialmente aceptado, hemos logrado los grandes avances del mundo moderno, pero a costa del reforzamiento de las neurosis causadas por la competición mimética. Los maniaco-depresivos están poseídos por una ambición metafísica enorme. En una sociedad donde todo se basa en comparaciones inestables e inseguras, donde ya no hay nada arbitrario que defina el lugar a ocupar en la sociedad, donde dependemos radicalmente de la mirada de los demás, todo se convierte en un desfile de imágenes, imitación y admiración, un mundo hambriento de la admiración de los demás, donde los más pequeños signos de aceptación o rechazo, de estima o desagrado cobran una enorme importancia. Paradójicamente, cuanto más se ensalza al individuo moderno autónomo, más se desintegran y difuminan los contornos del Self. 4. El Self girardiano, la interdividualidad y la propuesta de Oughourlian Hasta el momento hemos discutido la progresiva desintegración del Self bajo el análisis literario y la situación social que caracteriza a la modernidad. También hemos introducido las estrategias de individuación y, a través de éstas, hemos empezado a vislumbrar la interdependencia del Self monádico con la pluralidad de Selves. Este fenómeno, denominado interdividualidad, será precisamente el objeto de la presente sección. Continuando con la discusión, para Girard no hay un “sujeto” temporal u ontológicamente anterior a las relaciones intersubjetivas o, empleando la terminología girardiana, “interdividuales”. Esto no significa sencillamente que desde las etapas más tempranas de nuestra vida estamos ya siendo modelados por la influencia de los demás, sino que, de manera 145 ! Ibid., p. 307 ! *"! ! ! mucho más radical, los demás, los Otros, llegan realmente a “radicar” o “habitar” en nosotros. En palabras de Fleming, “Girard ha ido tan lejos como para describir el ‘Self’ como un punto de convergencia en un campo indeterminado del deseo mimético, de ‘la relación interdividual’ [le rapport interdividuel], que está constituida desde su base por las interacciones con otros.”146 De esta concepción interdividual se desprende una radical conclusión: la individualidad, estrictamente hablando, no existe, sino que siempre es ya interdividualidad. Esta noción girardiana del Self como un “campo” o “función” de relaciones interdividuales tiene su antecedente en una tradición más añeja del pensamiento psicológico francés, como sugiere Eugenne Webb147, y que mantenía una relativa independencia de la tradición freudiana. En opinión de Girard, el psicoanálisis ha sido capaz de hacer renacer y persistir el mito de la individualidad, pues el deseo freudiano, como hecho fundamental de la vida psíquica del individuo, también se convierte en el elemento más irreductible de la individualidad. Para Girard, la postulación de la inconciencia freudiana erróneamente individualiza las relaciones intersubjetivas y por tanto localiza las disfunciones psicológicas ‘dentro’ del sujeto, cuando en realidad toda psicología a ojos de Girard es ya de suyo interdividual.148 Mientras el inconsciente freudiano defiende la carga individual de una serie de traumas reprimidos, a la lucha entre ego, ello y superego dentro del individuo, el sujeto girardiano está inserto constitutivamente en un campo público de creencias y comportamientos que se dan entre individuos y que, a su vez, moldean al todo interdividual que constituyen. Jean-Michel Oughourlian y Guy Lefort son los dos interlocutores de Girard a lo largo del compendio de Things Hidden since the Foundation of the World. En esta obra, ambos 146 Violence and Mimesis, p. 36 Ibid., p. 36, nota 40, refiriéndose a Eugene Webb, The New Social Psychology of France: The Girardian School, pp. 259-60. 148 Ibid., p. 36 147 ! ! *#! ! ! psiquiatras dialogan con Girard en torno a la teoría del deseo mimético, y terminan por acuñar junto con Girard las bases de lo que denominarán una “psicología interdividual”. Esta noción psicológica de la constitución del hombre radica en la centralidad del deseo que, a fin de cuentas, será el principal motor que mantiene en constante configuración y relativa estabilidad la identidad del Self. En esta última sección del presente capítulo pretendo hacer un recuento de la visión interdividual del Self, siguiendo de cerca la exposición inicial de Jean-Michel Oughourlian en su libro titulado The Puppet of Desire. La primera tesis en la exposición de Oughourlian se condensa en la analogía entre la fuerza del deseo y la fuerza gravitatoria. La “mímesis universal” – un término que él acuña y a continuación desarrollará – es equiparable a una “gravitación universal” al modo descrito por Newton. La relación entre los cuerpos se resume en una constante tensión entre la atracción y la repulsión, entre la interacción de las masas y la distancia guardada entre ellas. A mi modo de ver, estas masas pueden ser perfectamente analogadas con el “prestigio” o “superioridad” metafísica conferidos a los modelos, mientras que la distancia sería aquella de carácter espacial, presencial y espiritual guardada entre sujeto y modelo y que determina en gran parte si la mediación es interna o externa. Ahora bien, regresando al modelo universal, esta constante tensión mantiene un equilibrio relativo que no sólo dota al universo de cierta estabilidad, sino de una identidad corpuscular y de conjunto: un cuerpo celeste sólo puede ser comprendido en relación a otros cuerpos adyacentes que, al mismo tiempo, interaccionan decoro en una cadena lo harían todos los eslabones celestes. Así como la gravedad mantiene simultáneamente a los cuerpos juntos y separados, así también la mímesis universal “asegura al mismo tiempo la cohesión del tejido social y la relativa autonomía de los miembros que la componen”.149 Inmersos en esta mímesis universal, los hombres estamos enlazados unos a otros relativamente, en una perpetua interacción en la que entran en juego nuestra constitución biológica, psicológica y social. Oughourlian advierte y subraya estos distintos estratos de la configuración humana, 149 ! The Puppet of Desire, p. 9 ! *$! ! ! como advertimos a lo largo de su exposición, donde evidencia cómo estos elementos interaccionan para edificar el Self, siempre guiados por la radical guía del deseo. Siguiendo a Oughourlian, la mímesis universal, como la gravedad, es polimorfa en tres de sus manifestaciones: el espacio, el tiempo y la biología. Estos estratos representan cada uno en su aportación respectiva una evolución progresiva en la filogénesis y ontogénesis del Self. En palabras de Oughourlian, estas tres dimensiones de la mímesis universal pueden sintetizarse en la mímesis “como imitación en el espacio, repetición en el tiempo y reproducción en las especies.”150 Refiriéndonos a la reproducción en las especies, Oughourlian advierte cómo conforme se avanza en la jerarquía de las especies animales, a la mayor complejidad de la dimensión biológica se añaden progresivamente las dimensiones espaciales y temporales. La dimensión biológica sería así la base de la filogenia compartida por animales y humanos, mientras que los ámbitos espacial y temporal serían los responsables de la configuración de la ontogenia propiamente humana. Conforme añadimos los estratos ontogénicos, de acuerdo con Oughourlian, resulta el proceso de hominización con el desarrollo del contenido psicológico y la libertad, distintivamente humana.151 Así, los procesos filogenéticos animales – los instintos – serán una base compartida más no conmensurable entre la filogenia animal y humana, pues el hombre posee como añadido una ontogénesis espacial y temporal que rebasa la esfera animal. Como ya revisábamos en el primer capítulo del presente trabajo, la mímesis es un fenómeno común a humanos y animales, pero las implicaciones y alcances únicos de la mímesis humana no son reductible a un ámbito meramente instintivo. El propio Aristóteles subraya la dimensión espacial de la mímesis, la imitación, cuando llama al hombre el zoon mimetikon por excelencia. El hombre tiene acceso a estas dos dimensiones características, la imitación en el espacio y a la repetición en el 150 151 ! Ibid., p. 4 Ibid., p. 5 ! *%! ! ! tiempo, mismas que le permiten adquirir nuevos patrones de comportamientos no restringidos a la dimensión biológica de la reproducción, de suyo instintiva.152 Desde el punto de vista espacial, y regresando a la analogía entre mímesis universal y gravitación universal, la primera enlaza a los seres humanos y constituye al hombre como un animal social, un zoon politikon, gracias a la imitación. En palabras de Oughourlian, la dimensión espacial imitativa del hombre es la base de su “sociogénesis”, mientras que, por otro lado, la dimensión temporal es la responsable de unificar a la persona y constituirla como una entidad psicológica, siendo así responsable de la “psicogénesis” del hombre .153 Si imitación espacial y repetición temporal son responsables de la sociogénesis y la psicogénesis humanas, respectivamente, entonces resulta particularmente relevante la acción de la temporalidad para que la espacialidad pueda constituirse en un Self o identidad. Es decir, si la mímesis no concatenara su dimensión espacial con la temporal, simplemente no habría ontogénesis: no habría lenguaje ni identidad individual. En palabras de Oughourlian, “la memoria es la que garantiza la ontogénesis al mantener al sujeto unido a través del curso de su historia” mientras que “el lenguaje es lo que mantiene a los sujetos distintos y separados y asegura la formación de lo que uno podría llamar un Self o identidad.”154 Así, ambas dimensiones, espacial y temporal, son inseparables, y juntas son la causa de nuestra ontogénesis. Sintetizando lo que hasta aquí se ha dicho, podríamos afirmar que para Oughourlian la mímesis tiene tres dimensiones, a saber: a) la reproducción, caracterizada por la biología y perpetuación de la especie y, por tanto, responsable de la filogénesis humana; b) la imitación, con su carácter espacial y responsable de la sociogénesis humana; y c) la repetición, que con su carácter temporal es responsable de la psicogénesis del Self. 152 Ibid., p. 15 Ibid., p. 6 154 Ibid., p. 6 153 ! ! *&! ! ! Las dimensiones temporal y espacial son inseparables y en conjunto son la causa de nuestra ontogénesis psicológico-social. No es que la conciencia anteceda a estas tres dimensiones de la mímesis universal, sino que en su interacción dichas facetas configuran la conciencia. La mímesis precede a la conciencia y la crea por su acción. Ya desde sus orígenes, la conciencia siempre proviene ya de la otredad. En la dimensión filogenética, esta deuda hacia el Otro es evidente, pues la reproducción de un nuevo integrante de la especie humana requiere de otro, mientras que la otredad espacial se concreta en la interacción social humana y la otredad temporal en la psique histórica del individuo. Repetición e imitación juegan un papel crucial en el desarrollo de la personalidad de los niños. El niño imita inicialmente de manera inmediata, a través de rudimentos del habla y de gestos, todo aquello que dicen y hacen los adultos que le rodean. Sin embargo, aquí todavía no hay una clara conciencia de la distinción entre el Self que imita y el Self imitado. Pero progresivamente, gracias a la experiencia, el niño va dándose cuenta de que el modelo tiene control sobre los objetos que manipula y que él mismo puede tener control sobre ellos. Lo que antes parecía un extensión o emanación del otro imitado, ahora se considera como objeto separado, como algo sobre lo que se ejerce posesión, y en esta posesión se despierta la noción subjetiva de que uno mismo es una entidad capaz de manipular y poseer la realidad objetiva externa. Los objetos ya no son vistos como extensiones del modelo, sino que ahora se ve al modelo como un indicador de los objetos, independiente de ellos, al igual que uno mismo. Oughourlian describe este cambio de direccionalidad como una fuerza centrífuga, “un movimiento que gradualmente distancia al sujeto de su modelo y le permite actuar independientemente.”155 Este movimiento es precisamente lo que Oughourlian entiende por deseo: el deseo es el movimiento mimético que hace que uno sea autónomo y relativamente individual. Sólo el deseo puede traer al Self a la existencia. Dado que el deseo es el único movimiento psicológico, siguiendo a Oughourlian, sólo éste es capaz de producir el Self y darle vida. 155 ! Ibid., pp. 9-10 ! *'! ! ! Ahora bien, para Oughourlain no basta el deseo o imitación de poseer, la “mímesis de apropiación” o “adquisitiva” en términos de Girard, para producir un Self. La construcción del Self requiere de una imitación más compleja, una mímesis que apunta al propio ser del modelo.156 Aquí ocurre la transición que presenciamos en Girard desde la mímesis de apropiación hacia el deseo metafísico, el deseo de adueñarnos o hacer nuestro el “ser” del Otro. Es importante señalar que Oughourlian sostiene que esta última imitación – que coincide en gran parte con lo que Freud denomina “identificación” – no puede ocurrir si no es a través de una interacción progresiva y cada vez más compleja de las tres dimensiones de la mímesis universal hasta alcanzar el grado más complejo de imitación exclusivamente humana: el deseo metafísico. La mímesis de apropiación acarrea una tendencia a la rivalidad que no puede reducirse a un mero patrón de dominación o a la ritualización de los conflictos al modo en que opera en los animales. La constitución mimética del hombre rebasa el ámbito filogenético, y alcanza un registro ontogénico superior. Este nivel ontogénico no se reduce a una rivalidad de apropiación objetiva, sino que deriva en el deseo de la apropiación ontogénica del Otro: el deseo metafísico que busca hacerse del “ser” del Otro. Este tipo de rivalidad requiere de una solución no instintiva-filogenética, sino psicosocial-ontogénica. Es en este punto donde Oughourlian ejecuta el nexo entre la teoría mimética de René Girard, el mecanismo victimario sociogénico y el deseo metafísico psicogénico: “Respecto al aspecto social, para René Girard lo que detiene esta violencia general que procede de la mímesis de apropiación es el mecanismo de victimización. En referencia al aspecto psicológico e individual, el conflicto mimético desatado por la mímesis de apropiación tiene una historia que se mezcla con la psicogénesis. Cuando la solución no se puede encontrar en la muerte física del modelo – debido a la 156 ! Ibid., p. 10 ! *(! ! ! debilidad del niño o al poder de las estructuras sociales (esto es, la cultura) derivado de vitimizaciones previas – queda entonces sólo una posible forma de victoria en la lucha por la vida psíquica: la ‘muerte’ psicológica del modelo. Esto significa la apropiación por parte del niño del propio ser del modelo a través de la identificación.”157 Oughourlian continúa su exposición conectando su postura con las intuiciones freudianas en torno a la formación de la identidad y el fenómeno de la identificación. Tanto él como Girard concuerdan en que las brillantes observaciones de Freud le llevaron a comprender que la identificación con los modelos llevan a la formación de la psique del individuo. Sin embargo, ambos también opinan que Freud anquilosó sus observaciones al aferrarse al recurso explicativo del complejo de Edipo, y que empobreció el alcance de su sistema por el carácter determinante que confirió a los instintos. Estas fallas que ambos autores evidencian impidieron a Freud caer en cuenta de que la identificación en realidad es puramente una función de mímesis. Freud pone especial énfasis en la relación del niño con su padre y su madre durante el proceso de identificación. Ciertamente, para Freud estos dos actores tienen un peso enorme en la psicogénesis del niño, especialmente porque son los modelos con los que el niño se involucra de manera más constante y temprana. Sin embargo, Oughourlian sostiene que la identificación es un mecanismo permanente para la resolución del conflicto mimético y que, en consecuencia, la cantidad de veces que opera en la vida es prácticamente ilimitado, y no se restringe a la interacción con las figuras paterna y materna. Para él, este mecanismo es, a fin de cuentas, fisiológico158 – normal, natural y sano – en contraposición a toda otra vía patológica por la que busquemos afirmar la precedencia de nuestros propios deseos por encima de los de los demás. En otras palabras, Oughourlian no califica nuestra naturaleza mimética como una carga, sino como algo constitutivamente humano que puede ser dirigido de manera adecuada o patológica. Como afirma Girard, el 157 158 ! Ibid., p. 11 Ibid., p. 11 ! *)! ! ! mimetismo es necesario para formar cultura y para situarnos en ella, pero también en el mimetismo se encuentra la raíz de lo sagrado y lo violento. Como indicábamos, para Oughourlian el mecanismo de imitación prevalece durante toda la vida del individuo, sin dejar nunca de operar. Siendo consecuente con esta afirmación, su concepción del Self se adecua con esta constante mutabilidad: “aquello que solemos llamar en psicología el ‘yo’ o el ‘Self’ es una estructura inestable, constantemente cambiante y, en último término, evanescente.” 159 El Self, a ojos de Girard y Oughourlian, no es una estructura estática y anquilosada, sino en constante construcción y enorme mutabilidad. Además, recordemos que para ambos autores el Self no puede ser entendido sin su relación con los Otros, pues ya desde un inicio el Self es interdividual. En síntesis, Oughourlian traza toda su concepción del Self a partir de tres hipótesis básicas que comparte con Girard. Esta tríada hipotética, explícitamente contenida en The Puppet of Desire, es la siguiente: 1) el deseo genera al Self y, por su movimiento, lo anima; 2) el deseo es mimético y 3) el Self se localiza en el plano interdividual. Profundicemos en las implicaciones de estas tres hipótesis. A ojos de Oughourlian, el deseo mimético es la fuente y causante del movimiento del Self, afirmando incluso que el Self es, de hecho, “un Self de deseo [moi-du-désir].160 Consecuentemente, si el Self es generado por el deseo y el deseo no es un producto del Self, el Self no puede presentarse como propietario del deseo. Además, la mentira romántica se desarticula en esta afirmación, porque ningún Self puede ser propietario del deseo y, por ende, ningún Self tiene prioridad sobre el deseo de otro Self. Por otra parte, las primeras dos hipótesis (“el deseo genera al Self” y “el deseo es mimético”) nos llevan a reflexionar acerca de los cimientos sobre los que se fundan las psicologías que anteceden a la propuesta interdividual. Oughourlian clasifica 159 160 ! Ibid., p. 11 Ibid., pp. 11-12 ! **! ! ! estas psicologías previas como psicologías centradas en el sujeto o en el objeto. Ambas afirmaciones caen en el error de considerar al Self como una entidad monádica y estática. Así, en opinión de Oughourlian, las psicologías centradas en el sujeto o el subjetivismo deben ser puestas en entredicho, pues suponer que un movimento psicológico se origina desde el interior de un sujeto “monádico” resulta mítico: el Self es ya desde siempre interdividual, interrelacionado con otros selves en la compleja red del deseo mimético.161 En otras palabras, no podemos entender al Self como una entidad perfectamente independiente del resto de los Selves, lo que Oughourlian define como un “sujeto monádico”. Ahora bien, las psicologías que defienden una postura objetivista suponen, en contraste con la postura subjetivista, que el movimiento psicológico ocurre hacia algo externo al sujeto, como si residiera el motor del deseo en el objeto mismo. El objeto en sí no tiene fuerza alguna ni de atracción ni de determinación, pero la corriente objetivista pretende que en el objeto residen ciertas propiedades que demandan una respuesta psicológica determinada, al modo en que lo explica el conductismo.162 Para Oughourlian la propuesta de Skinner está errada. Este último sostendría que las reacciones psicológicas humanas son completamente aleatorias y que si observamos que un sujeto reacciona de cierta manera, esto se debe a cierto reforzamiento manipulable. Esta visión, opina Oughourlian, atenta contra la libertad humana, y reduce al deseo a meros imperativos instintivos. Si atendemos a la segunda hipótesis, “el deseo es mimético”, caeremos en cuenta del enorme peso que Oughourlian pone en esta afirmación, y el modo en que la propuesta psicológica interdividual se gesta a la par con Girard, Oughourlian y Lefort. Oguhourlian afirma que: “El movimiento psicológico es ya mimético desde el inicio de la vida humana. El único acto que merece ser llamado propiamente humano es aquel que sea mimético. Es la mímesis, y sólo ella, la que hace que uno sea humano, la que 161 162 ! Ibid., p. 13 Ibid., pp. 13-14 ! "++! ! ! constituye el Self, que hace posible el ingreso de uno a la esfera del lenguaje. Esto significa que desde su inicio la actualidad psicológica debe encontrarse entre individuos.”163 La propuesta psicológica que se deriva de esta radicalidad es la “psicología interdividual”, que Girard, Oughourlian y Lefort acuñan en Things Hidden since the Foundation of the World, particularmente en la tercera parte de dicho libro. El Self, entendido en el marco de esta nueva visión del individuo, y partiendo de las primeras dos hipótesis que hemos discutido, se concreta en la tercera hipótesis de Oughourlian: el Self está presente sólo en la misteriosa actualidad psicológica de la relación interdividual.164 Por todo lo anterior, podemos deducir que la nueva visión psicológica propuesta por estos autores es una psicología del movimiento y del cambio, y no tanto una psicología “del individuo” sino “interdividual”. Toda la gama de “psicologías del sujeto” suponen que el sujeto es una entidad psicológica delimitada e independiente, y que el movimiento psicológico nace de su interioridad, como si todo el dinamismo ocurriera exclusivamente en el interior del sujeto. Tal vez la forma más conocida de psicología subjetiva sea el psicoanálisis freudiano, que llama a esta fuerza dinámica del interior del individuo “líbido”. Esta fuerza es invertida a lo largo de toda la vida del individuo, que dirige esta fuerza hacia los otros sujetos, a los que convierte en objetos de su pulsión libidinal. Según Oughourlian, el testimonio del sujeto abrió la vía al psicoanálisis y a la intersubjetividad, pero él ha optado por separarse de la psicología del sujeto y ha preferido volverse a la evidencia de los fenómenos mismos, estudiados de la manera más imparcial posible. En su estudio, afirma que Henri Wallon (1879-1962) fue el primer psicólogo que reconoció todo lo que el Self le debe al Otro, y fue también el primero en sostener que el mecanismo fundamental del desarrollo psíquico es uno de dualidad complementaria, una dualidad que puede ser formulada, en el terreno de la persona, como una dialéctica entre el Self y el Otro. De acuerdo con Wallon, el recién nacido está 163 164 ! Ibid., p. 15 Ibid., pp. 17-18 ! "+"! ! ! completamente indefenso, requiere de la sociedad para lograr su subsistencia, y el Otro es quien “lo completa”. Así, el Self y el Otro están por tanto engarzados de un modo fundamental desde el punto de origen por una lazo ontológico y existencial. “La génesis del Self no puede ocurrir excepto a través de la mediación del otro y simultáneamente con el otro en un proceso de diferenciación que es gradual y recíproco.”165 Por esto, Oughourlian opina que Wallon estaba muy cerca de los postulados de la psicología interdividual, pero todavía no había concebido la idea de la mímesis como motor de la dialéctica entre el Self y el Otro. Oughourlian recurre al término “holón” para explicar la interacción interdividual. El holón, afirma, es una entidad psicológica, la “entidad unitaria de la psicología interdividual”.166 El término holón ya había sido acuñada en 1967 por Arthur Koestler en su obra Janus, donde explica que la palabra holón proviene de la combinación del término griego “holos”, que significa totalidad, con el sufijo “on”, que sugiere una entidad al modo de una partícula o parte, como ocurre en las palabras “protón” y “neutrón”. Para Koestler, los holones biológicos son entidades autorreguladoras que manifiestan simultáneamente algunas de las propiedades independientes del todo, así como algunas de las propiedades dependientes de las partes. El holón es un punto nodal en cierta jerarquía que describe la relación entre entidades que en sí mismas son un todo completo, pero que simultáneamente son entidades que dependen de otras partes del plexo relacional. Así, cuando Oughourlian emplea el término, se refiere a una entidad psicológica “que tiene una estructura pero que también está en un perpetuo proceso de hacerse y, especialmente, en un estado de permanente interacción con los holones que le rodean, continuamente atrapada en la formación y disolución de holarquías.”167 Por tanto, la psicología interdividual es el estudio de los tipos de interacción que ocurren entre holones, interacciones que 165 Ibid., p. 16 Ibid., p. 16 167 Ibid., p. 17 166 ! ! "+#! ! ! activamente constituyen la existencia y la individualidad de cada holón. La mímesis es el principio que gobierna la génesis de lo holones y su interacción. Es el principio de transmisión de información desde un holón o varios a uno o muchos otros: en el espacio, a través de la imitación; en el tiempo, a través de la repetición; en la especies, a través de la reproducción. El holón del Self, generado por el deseo que le constituye es también al mismo tiempo la transposición mimética del deseo del holón del Otro. El hecho es que el deseo del holón B hace surgir o engendra el deseo del holón A, esto es, el deseo de A nace miméticamente por modelar el deseo de B, del que surge su propia existencia y A, a su vez, produce su propio movimiento: el Self A [le moi A], el Self del deseo con todos sus atributos.168 El sujeto y el modelo son respectivamente un holón interdependiente. Ahora bien, el Self, según Oughourlian, mantiene su existencia gracias a dos formas peculiares de olvido: 1) olvidando lo que debe al deseo que lo produce y anima y 2) olvidando lo que debe al holón cuyo deseo copia. El primer olvido conduce al Self a sostener que el deseo es suyo, en lugar de comprender que el deseo le configura y que no es una propiedad que le corresponda. El segundo tipo de olvido, por otro lado, busca independizar su deseo del de cualquier Otro, es decir, conduce a la defensa de la originalidad y precedencia del deseo, que resumimos en la “mentira romántica” de la que habla Girard. Ambos tipos de olvido hasta cierto punto son funcionales y operativos, pues sirven para hacer posible la existencia del Self del deseo. Esta operatividad prevalecerá mientras el Otro sea considerado como un modelo, es decir, mientras la relación interdividual permanezca pacífica – como ocurre análogamente en la mediación interna girardiana.169 Pero en el momento en que el modelo es convertido en un rival, el olvido deja de ser fisiológico y se torna patológico. En este caso, el Self reclama la propiedad del deseo y la anterioridad prioritaria de su deseo sobre el del Otro. El olvido fisiológico, que permitía al Self considerarse como entidad interdependiente de modelos, pasa a 168 169 ! Ibid., p. 19 Ibid., pp. 17-18 ! "+$! ! ! ser una negación patológica, que obscurece la relación con el Otro convirtiéndolo ahora en rival y desatando la violencia. Para Oughourlian, la transformación de la relación mimética en un fenómeno consciente, esto es, reconocer al modelo como imitado, es una vía de acceso terapéutica. En sus propias palabras: “Trataré de demostrar, cuando sea posible, que todo atisbo de reconocimiento [reconnaissance] de la relación interdividual es terapéutica para el holon y le confiere tanto identidad como unidad, porque consiste en tomar al otro conscientemente como un modelo. También procuraré dejar en claro que cualquier obstinación por permanecer en el malentendido [méconnaissance] de la relación y del carácter mimético del deseo impide el desarrollo de la identidad, y que tomar al otro como rival produce en el holón una disociación y patología conmensurable con dicha rivalidad.”170 De acuerdo con Girard, los síntomas psicopatológicos pueden ser explicados en su origen por el deseo mimético. Guy Lefort llega incluso a afirmar en su diálogo con Girard que su nueva perspectiva podría llegar a explicar por la teoría mimética algunos fenómenos de psicopatología que todavía no se han logrado comprender cabalmente, acentuando así la relevancia de la propuesta girardiana. Girard responde al respecto que los errores de aprehensión causados por la interferencia mimética arrastra tanto a los individuos como a comunidades enteras a formas patológicas del deseo que, a su parecer, pueden ser interpretadas de una nueva forma a partir de la óptica del deseo mimético.171 170 171 ! Ibid., p. 20 Things Hidden since the Foundation of the World, p. 289 ! "+%! ! ! Capítulo 4: Analítica del deseo mimético 1. ¿Todo deseo es mimético? En el presente capítulo seguiré muy de cerca las reflexiones de Paisley Livingston, contenidas en su obra titulada Models of Desire: René Girard and the Psychology of Mimesis. Livingston cuestiona algunas de las aseveraciones de Girard, con el afán de dilucidar la pertinencia de la teoría mimética del deseo y su alcance, con un especial énfasis en el papel del deseo y las creencias como motores de la acción humana. En otras palabras, el análisis de Livingston busca iluminar varias ambigüedades en las que han incurrido el propio Girard y sus comentadores, muchos de los cuáles ni siquiera han partido de un análisis minucioso del deseo en un nivel básico. Me adscribo a la necesidad de cuestionar en qué ámbitos la tesis girardiana del deseo mimético realmente opera – pues persiste mi opinión de que en efecto explica una variedad de fenómenos psicológicos y sociales – y en cuáles puede degenerar en un dogma que no se pone en cuestión. Para empezar, hemos de caer en cuenta de que el contraste entre formas miméticas y no miméticas del deseo es pertinente. En algunos momentos parecería que Girard intercambia los términos deseo mimético y deseo metafísico por igual, esto es, podría sugerirnos que el único territorio de acción de su teoría serían aquellos deseos que nos conducen a desear el “ser” del Otro. Sin embargo, esta reducción no es precisa y resultaría engañosa. Sin embargo, apoyo que la forma más radical y convulsa del deseo, en concordancia con Girard, sería precisamente su variante metafísica. Livingston no rechaza esta variante, más no reduce todas las demás formas del deseo a esta única modalidad, y concuerdo con él en esta apertura del término “deseo”. En una comprensión superficial de la teoría girardiana del deseo, podríamos caer en la ingenuidad de considerar al sujeto que desea como una entidad pasiva, cuyos estados de deseo estuvieran siempre a merced del modelado de la realidad externa ! ! "+&! ! ! que representan los Otros. Sin embargo, como bien apunta Livingston, no basta con considerar la interacción de los Otros, sino el estado de cosas en general que rodean al individuo, esto es, su contexto en el que también están implicados los Otros. Opino que la complejidad de interacciones supera por mucho a la sencillez de una teoría reducida al ámbito de la intersubjetividad, pero no descarto como piedra angular de nuestras creencias y acciones la injerencia de los Otros. Livingston opina que el deseo mimético posee una “naturaleza selectiva”.172 Dado que la mímesis implica la imitación o, en su grado más agudo, emulación de modelos, los modelos no son elegidos al azar, sino que hay todo un proceso de selección. El hecho de que haya una selección no implica, sin embargo, que esta selección sea producto de reflexión o deliberación, sino que puede ocurrir sin una clara conciencia por parte del agente que desea. Basta recordar casos tan dispares tratados por Girard en Mentira romántica y verdad novelesca: la cínica conciencia que Don Quijote tiene de la imitación que realiza de Amadis contrasta con el absoluto desconocimiento de las motivaciones de dicha imitación en el hombre subterráneo de Dostoievsky. Así, Livingston apunta a que el carácter selectivo del deseo mimético no sólo radica en la elección conciente o inconciente del modelo, sino también en una variedad de rasgos, deseos o creencias particulares que depositamos en los modelos que seleccionamos. Esto es, no sólo escogemos modelos, sino que los escogemos porque previamente percibimos y les adjudicamos – errónea o correctamente – una serie de creencias o deseos. Podemos imitar a modelos inexistentes, o erróneamente adoptar deseos que erróneamente imputamos en otros.173 Este fenómeno es bien conocido por el mundo de la publicidad y la mercadotecnia: una modelo atractiva es vinculada con un producto – v.g. una fragancia – aunque la modelo en cuestión pueda en realidad preferir un perfume distinto al que promociona o de hecho ninguno. El deseo de la modelo no es real, pero los consumidores perciben su deseo como verdadero, y que el 172 173 ! Models of Desire, p. 3 Ibid., p. 2 ! "+'! ! ! producto tiene un valor asociado a la “plenitud” o “superioridad” adjudicada a la modelo. En un primer momento, el ejemplo que acabamos de emplear podría parecer superficial, poco contundente o demasiado coloquial. Pero lo que este ejemplo resalta es el primer grado de deseo mimético, el deseo adquisitivo, donde efectivamente el objeto deseado todavía no se ha difuminado del panorama del sujeto que desea. En el avance gradual del deseo mimético, éste alcanza con sorpresiva facilidad su configuración más agresiva, el deseo metafísico, que para muchos críticos es la pieza clave para entender las consecuencias del deseo mimético y su relación con la génesis de la violencia. En el deseo metafísico no sólo pierde la dimensión o su valor el objeto deseado, sino que éste desaparece completamente del horizonte del sujeto deseante y ahora es reemplazado por la obsesión de obtener el “ser” – de ahí la denominación “metafísico” – del modelo al que concede o enviste con una superioridad y plenitud de ser que él cree carecer. En este caso, se está peleando por una especie de “prestigio” que posee o se concede el modelo, y que, a ojos de Girard, es lo mismo que pelear por nada: en la ausencia de un objeto concreto, la “nada” del sujeto parece serlo todo, no sólo desde el punto de vista del adversario, sino para todos los que le rodean.174 La principal diferencia entre la motivación adquisitiva y metafísica del deseo mimético es la vehemencia con que el sujeto busca convertirse en su modelo. Claro está, la necesidad de imitar al otro y la concesión de una superioridad al modelo sólo pueden provenir de una previa autoconcepción inferior por parte del sujeto, un odio a sí mismo que se torna en odio hacia el modelo que goza del bien que a él se le niega. Este odio mordaz paradójicamente se convierte en una sumisión servil y la idolatría del modelo, al que se ha erigido sobre un pedestal: el modelo es transformado en un dios por el sujeto. Tal vez un ejemplo extremo aclarará las consecuencias hostiles del deseo metafísico en su versión más cruda. Aclaro también de una vez que no todo deseo metafísico deviene en violencia fáctica, pero sí que todas las relaciones metafísicas se 174 ! Things Hidden since the Foundation of the World, p. 305 ! "+(! ! ! caracterizan por un odio oculto que en ocasiones puede manifestarse de maneras imprevisibles. La siguiente traducción es un fragmento de la declaración de Mark David Chapman hecha adelante el New York Parole Board el 3 de octubre de 2000, donde se refiere a sus motivaciones para asesinar al Beatle John Lennon el día 8 de diciembre de 1980: “Y hay algo más que quiero decir. Ahora ya no siento y veo a John Lennon como una celebridad. Antes sí lo hacía. Lo veía como una figura de cartón recortada con su imagen o como una portada de disco. Yo era muy joven y estúpido en ese entonces, y es fácil quedar atrapado en los medios, los discos y la música. Pero ahora he caído en cuenta del hecho de que John Lennon era una persona. Esto no tienen nada que ver con ser un Beatle, una celebridad o ser famoso. Él estaba respirando, y yo lo derribé, y no siento por eso que ahora tenga yo el derecho de estar aquí de pie, sabes, ni tampoco en la posibilidad de poder pedir nada.” Creo que este es un ejemplo magnífico para dejar ver cuatro aspectos del deseo metafísico: a) la transfiguración del modelo en una deidad inalcanzable, b) el derribamiento del modelo, c) las consecuencias violentas del deseo metafísico y d) el carácter ilusorio de la plenitud del modelo, tras descubrir con la redimensión de los modelos su calidad de seres humanos con carencias, independientemente de la plenitud que nosotros les lleguemos a adjudicar. Ahora bien, regresando al discurso de Livingston, él subraya la vehemencia con que Girard defiende la no originalidad del deseo, siendo en torno a este eje que se construyen los primeros capítulos reveladores de Mentira romántica y verdad novelesca: la “mentira romántica” es precisamente esta presunta autonomía del deseo original del agente, y Girard la contrarresta con lo que denomina “verdad novelesca”, con la que se afirma la naturaleza mimética y no original del deseo. En Things Hidden Since the Foundation of the World, Girard entra en diálogo con dos psiquiatras, Jean-Michael Oughourlian y Guy Lefort. Livingston rescata cómo Oughourlian repara en dos puntos ciegos de la “mentira romántica” característica de las psicologías románticas: ! ! "+)! ! ! “no reconocen el rol del deseo en la constitución del Self, y no logran comprender el rol que los otros tienen en la formación del deseo”.175 A este respecto, entiendo que lo que Livingston opina es que la distinción entre deseo mimético y no mimético no se puede reducir a estar inmerso o no en estos aspectos de la mentira romántica que atinadamente destaca Oughourlian. Esto lo suscribo, porque Girard, como Livingston subraya, presenta casos en los que los sujetos deseantes son conscientes del deseo en el que están inmersos y que se trata de un deseo mediado. En otras palabras, no basta para distinguir deseos miméticos de deseos no miméticos el hecho de ser consciente de la situación mimética en la que nos encontremos. Algunos de los ejemplos empleados por Girard, como mencionaba líneas arriba, tienen plena conciencia de estar imitando a un modelo, mientras que otros desconocen por completo el carácter mimético de su situación. Girard comienza definiendo el deseo mimético como “deseo según el Otro”, con la mediación intrusiva del Otro, a través del Otro, pero ¿en qué manera los Otros definen nuestros deseos? O como se cuestiona Livingston, ¿qué es lo que el agente imitativo realmente quiere? En el primer capítulo de Models of Desire, Livingston procede a hacer una brillante clasificación de las posibles motivaciones que llevan a un agente a imitar a los Otros. A continuación haré una síntesis de estos escenarios – el animal idólatra, el sujeto incierto, el mimo ambivalente y el narcisista paradójico – pues serán útiles para comprender el papel que juegan las creencias, deseos e intenciones en la teoría de Girard. Sólo una nota: como empieza a dibujarse ya desde este momento, Livingston considera errado dar importancia exclusivamente al deseo como motor de las acciones humanas, y la lectura de su postura me ha hecho recaer en la importancia de traer a colación el papel irreductible que tienen lo cognitivo y lo emotivo como propulsores de la acción humana. 175 ! Models of Desire, p. 3 ! "+*! ! ! 2. Escenarios del deseo mimético a. El animal idólatra El motor de la imitación en este caso concreto es el que más se asemeja a mi parecer al “deseo metafísico” del que habla Girard. En este escenario “(…) la verdadera meta de los sujetos miméticos, la razón secreta de la erección a sabiendas o no de modelos, amos y mediadores por encima de ellos mismos, es una persistente búsqueda de trascendencia. El sentido de finitud, mortalidad e imperfección que tiene la humanidad (…) es la base existencial de un deseo universal de salvación, la expresión perversa que constituye la idolatría del deseo mimético.”176 En este caso claramente la trascendencia se relaciona con el deseo del ser del Otro, al que se adjudica una superioridad real o imaginaria. Los hombres nos construimos necesariamente un dios o un ídolo, pues sufrimos en palabras de Girard de una “enfermedad ontológica” o “metafísica”, y constantemente buscamos adquirir “ser” del Otro, en tanto que sentimos que carecemos de una substancia o plenitud de la que los demás, nuestros ídolos-modelos, sí gozan. b. El sujeto incierto Este escenario tiene dos variantes particulares: a) la búsqueda de la identidad personal y b) la búsqueda de una guía de nuestras acciones. En el primer caso, la pregunta a resolver es “¿quién soy yo?”: el agente sufre de una indeterminación o falta esencial de identidad personal, y la apropiación de una identidad sería entonces el verdadero objetivo de la imitación del modelo. El Otro es percibido como el modelo a imitar para configurar la identidad personal. Aunque esta variante se asemeja mucho a mi parecer a la vacuidad de “ser” expuesta en el deseo metafísico, hay que aceptar que el grado metafísico de búsqueda del propio “ser” es distinta y más radical que la búsqueda de “identidad”. En otras 176 ! Ibid., p 4 ! ""+! ! ! palabras, la búsqueda de “identidad” parte de cierta convicción de “ser” sobre la que la identidad pueda constituirse, adoptando rasgos ajenos de la identidad presentes en los demás. La cuestión de si todos los rasgos de la identidad personal provienen o no de los demás ya ha sido discutida en el capítulo correspondiente.177 No obstante, en esta primer versión se resalta cómo esperamos obtener de los demás la identidad, ser “alguien” bajo la mirada de los demás, ya sea buscando su reconocimiento, o que me otorguen estima, determinación, amor o aprobación. La segunda variante se concentra en la pregunta “¿qué he de hacer?”178. La búsqueda no está dirigida a la propia identidad, sino al curso de acción a seguir. Se presume que los Otros pueden darme orientación sobre cómo actuar, qué pensar, qué opiniones formarme y, en definitiva, la intersubjetividad es vista como una fuente de respuestas a mi posición en el mundo. Los demás son percibidos pragmáticamente como una fuente de conocimiento o experiencia de la que puedo beneficiarme, y otorgamos por tanto una cierta “superioridad de contenidos cognitivos” o “experienciales” a los modelos que seleccionamos como guías de acción. Una subvariedad de esta modalidad es ejemplificada por la postura de André Orléans. Este autor afirma que el agente mimético reconoce que no sabe cuál es la mejor opción o ruta de acción, y por eso se acerca a los modelos circundantes abrigando la creencia de que el modelo pueda saber qué es lo mejor que puede hacerse en una situación dada. Esta creencia puede inclusive ser más radical, caso en el que no sólo se creería que el modelo pueda tener una respuesta, sino que se concede que de hecho éste posee la respuesta buscada. Este conocimiento privilegiado, esta información “secreta” es la que resulta valiosa y deseable para el agente imitador.179 c. El mimo ambivalente Ya hemos hecho alusión en el capítulo primero a la noción de “doble dilema”. La ambivalencia sería la piedra angular que 177 Revisar el capítulo tercero del presente trabajo. Models of Desire, p. 6 179 Ibid., p. 7 178 ! ! """! ! ! caracteriza esta relación paradójica donde se experimenta una simultánea admiración y odio por el modelo. La paradoja radica en que la relación imitador-modelo termina siempre siendo esencialmente conflictiva: la búsqueda del propio ser, la pretensión de auto-posesión se ejerce buscando el propio ser en el Otro, que es a un tiempo rival y modelo. Girard otorga una gran incidencia al fenómeno del doble dilema, llegando incluso a pensar que forma la base de todas las relaciones humanas, según opina Livingston.180 Esta ambivalencia también impregna el modo en que el sujeto se aproxima al modelo. Por un lado, desea triunfar sobre él, como obstáculo que le representa, pero simultáneamente desea mantener al modelo “vivo”, para no perder la orientación tutelar hacia la cual dirigir su deseo. El sujeto no desea triunfar por completo sobre su rival-modelo, pero tampoco desea que el rivalmodelo triunfe completamente sobre él.181 d. El narcisista paradójico El fenómeno particular que se busca en este escenario es la autosuficiencia. Aquí el modelo del sujeto se percibe como aquel que encarna una “forma exitosa de narcisismo.” Este escenario guarda mucha relación con el mimo ambivalente, como se evidencia a continuación: “El deseo es autoderrotista, porque la esclavización mimética a un modelo como éste garantiza que el sujeto nunca logrará alcanzar exitosamente el deseo esencial de la autonomía individual.”182 Livingston sugiere una clara postura de Girard, pues para él todos creemos que alguien más posee lo que deseamos pero, como resultado lógico, si todos deseamos la autosuficiencia, en el fondo nadie realmente la posee. Todas estas clasificaciones pretenden sintetizar, sin desapegarnos de la obra girardiana, posibles escenarios donde se pone en evidencia los distintos objetivos perseguidos por los sujetos al elegir a sus modelos. Consecuentemente, dichos 180 Ibid., p 8 Ibid., p. 8 182 Ibid., p. 8 181 ! ! ""#! ! ! objetivos estarán ligados al tipo de “carencias” que el sujeto tenga de sí mismo, aunado a las “cualidades, ventajas o superioridad” que divisa en u otorga a los modelos imitados. El deseo mimético, a ojos de Livingston, tiene por tanto diferentes manifestaciones y subvariedades, y por ende no puede ser cristalizado en una única formulación estructural. El deseo mimético no ha de ser considerado como una entidad uniforme o como una estructura rígida. Coincido con Livingston es esta apertura y flexibilidad que ha de otorgarse a la teoría del deseo mimético para que sea coherente y aplicable como explicación de las motivaciones humanas. Dado que el término “mímesis” puede ser empleado para designar una amplia gama de comportamientos y estados psicológicos, y el propio deseo mimético puede desmembrarse en diferentes manifestaciones, a nuestra pregunta sobre si el deseo es siempre mimético podríamos dar una respuesta negativa: “No todo comportamiento, y no todo deseo es, por tanto, mimético.”183 Livingston ve claramente que no todas las instancias del deseo son instancias del deseo mimético. Concuerdo con él en que gran parte de la actividad humana es regida por los deseos, pero no toda ella responde únicamente a este ámbito, sino a la coincidencia de motivaciones emotivas, apetitivas, racionales y otras ancladas en el deseo propiamente humano. También suscribo que no todos los deseos comparten el carácter mimético, pero no por ello rechazo en lo absoluto la coherencia de la teoría girardiana y el alcance explicativo que aportan para diversos sectores de la experiencia humana. Me parece acertado el proceso seguido por Livingston para desarrollar su análisis del deseo mimético. En primer lugar, enmarca la teoría girardiana en el ámbito de la filosofía de la acción, con tres actitudes particulares en las que concentra su atención: a) las creencias, b) los deseos y c) las intenciones. Como bien se puede percibir, repito, sería un reduccionismo afirmar que los deseos son la única fuente que motiva la acción humana, si bien forma parte de las explicaciones psicológicas intencionalistas de dicha acción. Al observar el comportamiento de los demás, suponemos que la persona actúa bajo cierta carga significativa 183 ! Ibid., p. 11 ! ""$! ! ! que posee la acción que realiza y, por tanto, suponemos que cuando la persona actúa lo hace también en referencia a ciertos estados mentales, esto es, acompañado de ciertas actitudes y razones. Cuando observamos a alguien actuar, asumimos que tiene ciertos deseos asociados a sus creencias, esto es, una particular motivación que le impulsa a obtener un resultado o fin. La idea central a la que quiere llegar Livingston al referirse a este entramado motivacional es que “esta creencia y este deseo, juntos, orientan – e inclusive pueden causar – una acción que resulte relevante.”184 En otras palabras, deseo y creencia, ambos y no por separado, son los verdaderos causantes de las acciones humanas significativas. Dado que la teoría de Girard se concentra en el papel del deseo y otros términos motivacionales, a continuación se discutirá – siguiendo el hilo de pensamiento de Livingston – el lugar que ésta ocupa dentro de la discusión conativista y cognitivista de la acción humana. 3. Conativismo y Cognitivismo: creencias, deseos e intenciones En el ámbito de la psicología intencional o motivacional hay dos grandes corrientes de pensamiento: el conativismo y el cognitivismo. Ambas corrientes presentan sus propias gradaciones, pero pueden ser descritas a grandes rasgos de la siguiente manera: el conativismo sostiene que los estados cognitivos por sí solos no pueden generar la acción, mientras que el cognitivismo defiende que los estados cognitivos bastan por sí solos para generar la acción. Para los conativistas, la acción no puede explicarse exclusivamente por la cognición, y debe haber al menos un estado motivacional para que se pueda generar una acción genuina o, dicho en otros términos, es necesario que haya creencias – cognitivas – para que haya acción, pero las creencias por sí solas no son suficiente para explicar la acción. Los conativistas más duros, asociados al pensamiento original de David Hume, sostendrían que la pasión del deseo es un componente esencial para la acción intencional, esto es, una condición necesaria pero no suficiente. Aun en sus versiones más moderadas persiste la tesis central de que la creencia por sí sola no es suficiente para 184 ! Ibid., p. 14 ! ""%! ! ! generar una acción intencional, y ningún agente puede resultar “absolutamente indiferente” a la acción que ejecuta. Ahora bien, los cognitivistas defienden que aunque las actitudes – entre ellas los deseos – pueden hasta cierto grado explicar la acción, éstos no son condiciones necesarias ni suficientes para la acción, v.g. algunas veces las personas actúan sin desear algo, sino por el mero hecho de creer que deben hacerlo. En su versión extrema, el cognitivismo rechazaría cualquier noción motivacional que pretendiera explicar la acción: los deseos nunca contribuirían a la acción, y las creencias serían suficientes para detonar y dirigir la acción. El núcleo de esta discusión radica en la distinción entre los “estados cognitivos” y los “estados motivacionales”. Un posible abordaje apuntaría a distinguir el deseo, un estado motivacional, en términos de una disposición que conduce a dos posibilidades: a) la acción o b) a ciertos tipos de comportamiento mental. Bajo el espectro de a) decir que un agente desea algo es lo mismo que decir que el agente tiene cierta disposición que podría dirigirle a un comportamiento particular si se dan las circunstancias apropiadas. Sin embargo, no todos los deseos conducen a la acción, lo que implica que los estados motivacionales como el deseo, los impulsos y las preferencias no son sólo una disposición a la acción. Así, desde el espectro de b), si el deseo es una disposición, y sólo algunas veces genera una acción, también algunas veces sólo lleva a planear o pretender cierta acción, lo que correspondería a actividades más bien cognitivas que motivacionales. En definitiva, parece que el único abordaje viable para explicar la acción sería uno que interrelacionara los estados cognitivos (i.e. las creencias) con los estados motivacionales (i.e. los deseos) para lograr generar y explicar la acción.185 Dicho en otras palabras, dados ciertos estados cognitivos similares, las diferencias en el comportamiento habrán de explicarse por diferencias en los estados motivacionales y, consecuentemente, dados estados motivacionales similares, las diferencias que se 185 ! Ibid., p. 19 ! ""&! ! ! observen en el comportamiento habrán de explicarse en términos de diferencias en los estados cognitivos. En conclusión, no hay un modelo puramente cognitivo o puramente motivacional que pueda explicar la acción de los sujetos. El debate entre conativismo y cognitivismo conduce a la discusión sobre los posibles sentidos del deseo, y Livingston se aventura a dar dos sentidos básicos del mismo: a) una especie de anhelo apasionado por cierto estado de cosas y b) un sentido amplio del deseo, donde se equipara con un tipo muy general de estado motivacional, esto es, “lo que sea que mueva al agente a actuar”.186 El deseo, en el sentido amplio de b) sería el sinónimo de “impulso” o “preferencia”, mientras que la postura a) llega al extremo de considerar el deseo como algo absolutamente necesario para la acción. Por la precariedad explicativa de la acción por la versión a), ésta queda descartada, mientras se adopta el sentido amplio b) del deseo, que implica la presencia de cierto tipo de impulso o preferencia que motive la acción, esto es, el deseo sería una precondición necesaria mas no suficiente para la acción. Retornando al deseo mimético de Girard, podemos conceder con Livingston que el mero deseo, inclusive el deseo más profundo del agente, no produce la motivación más preponderante del agente.187 Para Girard existe una distinción entre deseos y creencias, donde las creencias no dejan de jugar un papel importante en la descripción del deseo mimético. Así, por ejemplo, cuando Girard explica fenómenos fundamentales de su teoría como son la mediación interna y la doble mediación, en varias ocasiones recurre a describir las creencias de los involucrados en términos del grado de ceguera o conciencia que tienen de sí mismos y de los Otros o de la distancia que guardan sujeto y mediador. Ahora bien, el hecho de que creencias y deseos interaccionen no significa que sean sinónimos o reducibles entre sí: el deseo típicamente implica ciertas creencias, pero el hecho de tener alguna creencia no implica al deseo del mismo modo.188 Según 186 Ibid., p. 23 Ibid., p. 24 188 Ibid., p. 28 187 ! ! ""'! ! ! Livingston, el deseo mimético está relacionado a las creencias de dos maneras distintas: a) al modo disposicional, esto es, cuando se trata de proposiciones que cierto agente está dispuesto a creer sin asumir que este agente está al tanto de estas creencias en ningún momento particular y b) al modo de una creencia focal, esto es, cuando el agente tiene una creencia particular en cierto momento dado, y está al tanto de dicha creencia en un momento dado. El deseo mimético se relaciona con ambas versiones – disposicional y focal – de la creencia, lo que implica que el deseo mimético es un tipo de deseo que emerge interaccionando con ciertos tipos de creencia, pero dichas creencias no necesariamente han de ser focales i.e. el agente del deseo mimético no necesariamente está al tanto de la creencia que acompaña su deseo. Todo este desarrollo ha pretendido constantemente ligar dos elementos: el deseo y las creencias. Así, hemos de conectar ambas instancias de la siguiente manera: si el deseo mimético es el deseo “de acuerdo a Otro”, el sujeto deberá tener la creencia de que el Otro, i.e. su modelo, desea algo.189 La creencia que el sujeto tiene al momento de adjudicar al modelo cierto deseo puede ser, como ya hemos mencionado, algo que concuerde con el estado de deseo del modelo o que esté errado en su suposición. Además, refiriéndonos a la mediación interna o externa, el sujeto puede creer que sus deseos son orientados por un modelo o no creer que esto ocurre, defendiendo la autonomía y originalidad de su deseo. En otras palabras, bajo el esquema del deseo mimético, los sujetos hacen “atribuciones de deseo”, esto es, atribuyen deseos a algún modelo que podría ser imitado por este deseo que se le adjudica. Como podemos comprobar, la importancia de la creencia del sujeto es crucial: la creencia tiene un papel efectivo o sirve de precondición que permita la génesis del deseo.190 Pero también debe quedar en claro atribuir con nuestras creencias que los demás tienen cierto deseo no es lo mismo que decir que el agente debe “saber” que el otro es un modelo del deseo. 189 190 ! Ibid., p. 31 Ibid., p. 33 ! ""(! ! ! 4. Creencias tutelares Livingston acuña el término de “creencias tutelares” para referirse a estas creencias que desencadenan la atribución de deseos en los demás. Para Girard las creencias del imitador sobre el modelo – y sobre él mismo como inferior o carente – son las que terminan por “cualificar” o “hacer atractivo” al modelo en la mente del imitador. Si el sujeto no atribuyera al modelo cierto atractivo, si no creyera que el modelo desea algo digno de desear, ni siquiera lo hubiera considerado como modelo. No hay que perder de vista que la creencia de la propia inadecuación, la postura vergonzosa del sujeto, es el prerrequisito que genera la creencia en la plenitud del modelo y lo que consecuentemente dispara la imitación de éste. Las creencias tutelares son creencias específicas que pueden motivar a un agente a adoptar a otro agente o el concepto de otro agente como modelo. Pero, ¿de qué tipo pueden ser estas creencias? Consultando la obra de Girard, podríamos pensar en algunos términos como “plenitud de ser”, “autosuficiencia”, “reverencia”, “admiración”, “superioridad” y demás. Siguiendo a Livingston, todas estas formas podrían clasificarse en general como manifestaciones de una “idolatría” o “trascendencia desviada”.191 Las preferencias miméticas del modelo no son vistas por el sujeto imitador como algo subjetivo, algo que él o ella ha creado, sino que su atribución está vinculada a la creencia de que el modelo en efecto posee los atributos objetivos que se le han imputado o, al menos, que el estado de cosas que rodean al sujeto hacen que éste sea objetivamente atractivo. Lo que el imitador crea sobre el deseo del modelo resulta crucial para la motivación del estado de deseos del propio agente mimético. Las creencias tutelares dependen del contexto, la historia del sujeto, su ámbito cultural y otra serie de factores y, por ende, no podemos aglomerar estas creencias en un único rasgo común, pero sí podemos afirmar que ya desde el origen del deseo siempre está presente la visión del deseo real o ilusorio de Otro. 191 ! Models of Desire, p. 38 ! "")! ! ! Conclusiones René Girard es provocativo y revolucionario tanto por su aparente sencillez como por el abordaje multidisciplinario que se evidencia a lo largo de sus obras. Podríamos incluso afirmar que Girard no es estrictamente hablando un filósofo. Sus intereses multifacéticos iniciaron por la veta literaria, y poco a poco su teoría fue tomando nuevos rumbos conforme acaparaba diversas nociones de la psicología, la sociología, la religión y sus propias experiencias vitales. Es reconocido que la intención de su primera obra de renombre, Mentira romántica y verdad novelesca, era la de desmantelar un fenómeno literario común a distintos autores, un hallazgo que para él resultaba clave para la comprensión de un mensaje tácito que estos escritores a través de su arte trataban de expresar: el deseo mimético como motor de la acción humana. En el primer capítulo de esta tesis me dediqué esencialmente a desarrollar las nociones y terminología básica empleada por Girard para exponer la teoría del deseo mimético. Me enfoqué principalmente en el contenido de su obra Mentira romántica y verdad novelesca, dado que es en ésta donde encontramos el origen y fundamento de todos sus posteriores aportaciones. En Mentira romántica y verdad novelesca se hace evidente la distinción entre el fenómeno romántico que defiende la originalidad individual del deseo y la postura novelesca que niega dicha pertenencia original y más bien abraza la adquisición y copia de los deseos de los Otros. Aquí podríamos objetar a Girard que esta distinción no basta para aclarar qué tipo de deseos son a los que realmente se refiere cuando los define como dirigidos por la fuerza mimética. Tanto Girard como sus comentadores son ambiguos al respecto. En ocasiones podría parecer que Girard sólo se refiere al deseo mimético operando cuando surgen situaciones en las que lo que se desea es el “ser” del Otro, es decir, cuando el “deseo metafísico” aparece en escena. Considero que el deseo metafísico al que hace alusión Girard en efecto es ya un fenómeno clara y distintamente mimético. Sin embargo, también opino que en otros escenarios, particularmente cuando opera lo que él denomina “deseo adquisitivo”, la direccionalidad volitiva hacia los objetos del deseo ! ! ! ! en ocasiones parece tan clara y directa, que resulta difícil descubrir la irrupción del mediador. No he sido capaz por el momento de hacer una diáfana distinción entre los ámbitos donde el deseo mimético opera, es decir, todas aquellas situaciones donde sin lugar a dudas la intervención del modelo enciende el deseo. Mi opinión al respecto está todavía madurando, pero podría afirmar algunos puntos clave de mis intuiciones. En primer lugar, sostengo que la capacidad mimética es una facultad común a hombres y animales, pero conforme avanza el desarrollo filogenético y el proceso de hominización, encontramos en los humanos una capacidad puntual superior al mero impulso apetitivo. Esta nueva esfera de las pulsiones, lo que yo califico de “simbólico” y que es propiamente terreno del deseo, siguiendo a Girard, rompe la relación directa entre un objeto apetecido y el individuo atraído por las características del objeto. Esta transición es, además, el punto de escisión que abre la puerta a todo lo propiamente humano. En otras palabras, yo no afirmaría que los animales “desean”, sino que este ámbito está restringido a las capacidades humanas superiores. El deseo, a mi modo de ver, puede acaparar para sí objetos inexistentes, relegados, obsesivamente devaluados o monstruosamente sublimados. El deseo puede incluso convertir en objetos a los Otros, y atribuir a los Otros valores de plenitud que evidentemente no les corresponden. Bajo el efecto del deseo mimético, los objetos son transmutados y relegados hasta desaparecer del horizonte. El deseo es, en definitiva, una facultad propiamente humana, una potencia que responde a la libertad de elegir cómo satisfacer no sólo entre diversos apetitos, sino primordialmente entre una gama de anhelos metafísicos “elaborados” por el propio individuo: todo hombre experimenta un vacío que busca ser llenado, y pondrá su fe en aquello que parezca prometerle la plenitud que anhela. He de aclarar que en este trabajo he dado por sentada esta tesis para poder continuar con la exposición, pues mi objetivo no es determinar de dónde procede esta “carencia original”. Esta es otra pregunta pendiente por hacerle a Girard. Si todos imitamos ! ! ! ! los deseos de los demás, ¿cuál fue el primer deseo o, consecuentemente, la primera carencia? Aceptando esto, descubrimos que la vacuidad común a toda la raza humana no responde a simples apetitos, que es lo mismo que decir que ningún objeto sensible será capaz de saciarlo. El hombre elige entre diversos objetos, pero algunos de ellos ni siquiera son propiamente objetos, sino “representaciones simbólicas” de bienes que prometen la plenitud, la experiencia extática del vacío que es inundado por el todo. Es de este vacío original que el anhelo mimético parte, toma fuerza, se alimenta y contagia a los demás. Lo que san Agustín consideraría un anhelo injertado por Dios en nosotros para despertar su búsqueda puede tomar innumerables direcciones de idolatría, distintas al objeto divino. Creo que esta frase de Girard retrata fielmente la idolatría del mimetismo: los hombres se vuelven dioses bajo la mirada de los demás. El anhelo de autoposesión, de plenitud, se refleja en la elección de modelos aparentemente perfectos y satisfechos, a los que elegimos conciente o inconcientemente como guías para nuestra vida, como un sucedáneo que llene nuestra sensación de carencia original. La violencia se vincula directamente por esta búsqueda errada de la plenitud en modelos humanos finitos e imperfectos. Claro, si rechazamos la divinidad, ¿a quién iremos? Dejando a Dios de lado, evidentemente una vía por transitar será la rivalidad mimética: acudiremos a aquellos modelos que nos prometan palabras de vida eterna o, más bien, aquellos cuya boca llenemos con aquellas promesas que nunca hicieron. Como defiende Girard, la violencia surge precisamente por la transformación de nuestros modelos admirados en los rivales que poseen la plenitud – adjudicada por nosotros mismos – y que todo humano añora. Ningún hombre es pleno y autosuficiente, pero demandamos fervientemente a nuestros modelos que cumpla con nuestra ilusión de una divinidad encarnada. Para Girard, Cristo será la respuesta de este modelo divino y humano. Sin embargo, este será tema para otra discusión que ahora no nos atañe y que escapa de los objetivos de esta tesis. Analizando el triángulo mimético de Girard salta a la vista el rotundo cambio que propone en la relación entre el sujeto que desea y el objeto deseado. Girard introduce una ruptura en la ! ! ! ! relación sujeto-objeto, y la acción del modelo-mediador resulta central para comprender su teoría. ¿En qué casos el modelo está presente? En mi opinión, siempre está presente. Nuestro horizonte lo establecen los Otros. La configuración de la identidad personal no puede darse sin la interacción con otros que sirvan de modelo para el sujeto en perpetua formación. Por tanto, yo me decantaría por defender que todo deseo es mimético en un sentido particular: sólo en tanto que el individuo, quiéralo o no, vive inmerso y desde su origen está ya siendo influido por la impronta relacional de sus congéneres y modelos. Un hombre sabe quién es y qué desear por su relación con otros hombres. Cuando afirmo que todo deseo es mimético, aclaro, estoy apuntando a que todo deseo es formulado y dirigido dentro del contexto más amplio de modelos imitados que operan simultáneamente como sujetos miméticos. Todos los seres humanos, bajo este esquema, funcionan alternativamente como modelos imitados o sujetos imitadores, únicos roles posibles, aunque también cabe la posibilidad de que objetivemos a los Otros e incluso a nosotros mismos. El abordaje que Girard hace de los fenómenos del pseudosadismo y pseudomasoquismo ejemplifica esta cuestión dialéctica del intercambio de roles. Siendo éste el estado de cosas, puedo afirmar que toda acción humana, incluido el deseo, está ya marcada por el tatuaje social. Como afirmo en esta tesis, incluso el deseo de distinguirnos de los demás es a fin de cuentas un recurso vano, pues requerimos de los Otros como punto de referencia a partir del cual se identifiquen las facetas de las que hemos de desligarnos para apoderarnos de una originalidad ficticia. Nihil sub sole novum. La relación Freud-Girard es ambigua, pero califico el abordaje girardiando de las entidades psicológicas mucho más claro y revelador que el freudiano. Quedé sorprendido por el modo en que Girard presenta el deseo mimético como la fuente previa y necesaria que explica la construcción de la identidad, incluido el potencial desarrollo posterior de la identidad sexual. Si partimos del hecho de que la configuración de la identidad depende de las relaciones miméticas, entonces en Girard encontramos una veta espléndida para la investigación sobre la génesis de una variedad enorme de fenómenos psicológicos, ! ! ! ! explicables a partir de la interacción vital con mediadoresmodelos y la correspondiente pedagogía mimética. En este trabajo me concentré en el análisis del narcisismo, el sadismo, el masoquismo y la homosexualidad. Desmenuzando el complejo de Edipo freudiano y la crítica que de éste hace Girard, salta a la vista la importancia radical que los padres tienen en el desarrollo de la identidad del niño en las primeras etapas de la vida. Operen o no el complejo edípico, la líbido, la catexis y el resto de la maquinaria freudiana, este autor hizo aportaciones muy valiosas que, no obstante, creo que pueden ser objeto de simplificación y reinterpretación. A mi parecer, Girard abre precisamente la puerta para una nueva faceta de la psicología que debemos explotar. Considero que lo que Girard elabora es una psicología “de los modelos” cuando presenta la psicología interdividual. Mi razonamiento es el siguiente: si atendemos a la teoría mimética, todo hombre estará influenciado por la presencia de los demás como modelos. Su intromisión e influencia es inevitable. Ya desde las primeras etapas de la vida, la acción de los padres es claramente un modelaje mimético, y su presencia tendrá un impacto especialmente profundo en la percepción que del mundo de las relaciones tenga el individuo. El movimiento psicológico es ya mimético desde el inicio de la vida humana. Si el hombre no puede escapar del contexto mimético de las relaciones, ¿por qué no hacer que el individuo sea consciente del mimetismo que rige dichas relaciones y pueda así reconocer sus verdaderas motivaciones? Esta es precisamente la pretensión de la psicología interdividual. En palabras de Oughourlian, coautor de esta nueva psicología junto a Lefort y Girard, el reconocimiento de la relación interdividual es terapéutica, pues consiste en tomar al Otro conscientemente como modelo, mientras que toda obstinación por rechazar el carácter mimético del deseo impediría el desarrollo sano de la identidad, y derivaría en la rivalidad con el modelo y la perpetuación de la “enfermedad metafísica” y su interminable búsqueda de objetos y modelos que satisfagan su carencia. Al final del día, lo que el sujeto advertiría a través del terapeuta interdividual sería que sus deseos no son originales, sería capaz de reconocer humildemente su dependencia de los demás, y tendría herramientas para caer en cuenta de qué es lo que le motiva a seguir uno u otro camino, sabiendo en todo momento ! ! ! ! que el problema no radica en la mímesis de modelos, pues de ella dependemos para crear nuestra identidad personal, sino más bien en la desviada idolatría de los modelos. El individuo que siguiera esta terapia de sensibilización podría reconocer objetivamente a los imperfectos humanos con los que convive, reconociendo también su propia imperfección. También lograría redirigir el motor de sus anhelos sin violentarse ni permitir que su admiración derive en una idolatría igualmente violenta. Podría asimismo hacer una elección “inteligente” de los modelos, advirtiendo en qué momento la mímesis deriva en rivalidad y se deslinda de la realidad. La muerte del orgullo sería el nacimiento de la humildad y, por tanto, de la verdad. ¿Un campo de aplicación para esta nueva variante psicológica? Muchos son los territorios que pueden abordarse desde este enfoque. Sin embargo, me concentraré en uno peculiar, por su resonancia actual y por la complejidad que se le atribuye: la homosexualidad. Si atendemos a la teoría mimética, creo que algo que parecería extremadamente complejo empezaría a resultar más claro. Es en la dirección de los modelos de imitación que algunas de las más recientes teorías psicológicas sobre la génesis de la homosexualidad apuntan. Recordemos cómo Girard es contundente cuando sostiene que la mímesis antecede a la identidad, y la identidad antecede a la faceta de la identidad sexual. En otras palabras, la identidad sexual no es algo dado, sino algo construido sobre una base igualmente construida. Biológicamente dirigida, la pulsión sexual en los humanos puede ser influida a tal grado por las relaciones miméticas que termine siendo redirigida no hacia su objeto biológicamente determinado, sino hacia un objeto miméticamente envidiado: el rival del mismo sexo. Aclaro ya desde ahora que tenemos que partir de tres supuestos para estar acordes con Girard: 1) tanto la atracción sexual animal humana como la no humana siguen la direccionalidad heterosexual biológica y sus manifestaciones homosexuales ocurren como ejercicios de dominación o en situaciones donde el objeto heterosexual no está disponible pero 2) en el caso de los humanos, el carácter “simbólico” de sus elecciones puede sobreponerse a un impulso biológicamente dirigido y optar por la elección de un objeto homosexual y, por ! ! ! ! último 3) la impronta biológica no basta como recurso explicativo de la identidad sexuada de un individuo, pues la imitación de modelos tutelares y las experiencias vitales intersubjetivas contribuyen radicalmente en este constante proceso configurativo. Lo que defiendo es que la identidad plena, incluido su carácter sexual, no es algo dado, sino algo construido a partir de la influencia de los modelos. Algunos autores contemporáneos de la literatura psicológica, como Van den Aardweg, Socárides y Nicolosi, por citar algunos, reconocen patrones comunes en las vidas de hombres con atracción homosexual que muestran una interacción entre la carga biológica y temperamental del individuo con las relaciones afectivas tempranas con la madre, el padre y los pares. Es sorprendente cómo estos autores emplean para exponer sus hallazgos una terminología muy semejante a la utilizada por Girard: relaciones triangulares, el doble dilema de los mensajes parentales, la envidia por los modelos, la erotización del objeto anhelado, la promesa de un modelo pleno y cuasi divino, la perpetua desilusión de esta búsqueda, la sensación de carencia, vacío o falta, el odio a uno mismo, la búsqueda de afirmación de la identidad a través de la actividad sexual, las manifestaciones sadomasoquistas… un largo listado que exige respuestas y genera preguntas. Recientemente supe de la existencia de una obra de Girard, La anorexia y el deseo mimético, y juzgando por el título no dudaría que cuando la revise encontraré muchos paralelismos con las intuiciones que aquí expongo sobre el fenómeno homosexual. Soy consciente de que mi lectura de las obras de Girard es incompleta y parcial, pues he tenido que acotar las obras y temas a revisar para cumplir con los fines de esta tesis. Sin embargo, también he de subrayar que el estilo empleado por Girard no es en absoluto sistemático. Haber recurrido a sus comentadores me ha sido de mucha ayuda para esclarecer la postura girardiana, con el evidente riesgo de llegar a leer a Girard al modo de sus intérpretes. No obstante, la lectura de sus obras originales previamente a la lectura de sus comentadores ha sido la estrategia que he procurado seguir siempre que me ha sido posible. Espero que este trabajo sirva a los lectores como introducción a la teoría girardiana del deseo mimético, pero en especial desearía que se sientan motivados a crear vínculos multidisciplinarios con otras ramas del saber como la literatura, la hermenéutica, la psicología, ! ! ! ! la medicina, la sociología y la religión. Girard es un autor contemporáneo que todavía tendrá mucho que decir o mucho que callar. Seguiremos erigiendo y derribando ídolos, pero “la elección siempre implica escoger un modelo, y la verdadera libertad reside en la elección fundamental entre un modelo humano o uno divino”. ! ! ! !!"#$%&'(&)*+#$%,'(-(."&/'/(#)."0"1,',!-.!&)! ! ! ! Bibliografía ! Aristóteles. Yebra, García Valentín, trad. Poética. Madrid: Gredos, Biblioteca románica hispánica, IV, 1992. ! Fleming, Chris. René Girard: Violence and Mimesis. Malden, MA: Polity Press, 2004. ! Girard, René y Freccero Yvonne, trad. Deceit, Desire and the Novel: Self and Other in Literary Structure. 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