Familia y mujer: transformaciones socioculturales desde comienzos

Lic. Paula Marina Iadevito
DNI 25.478.161
Socióloga-UBA
Integrante del Grupo de Estudios del Este Asiático
Instituto de Investigaciones Gino Germani
CONGRESO ALADAA - ARGENTINA 2004.
“EL FUTURO DE LOS ESTUDIOS DE ASIA Y AFRICA”
Presentación del Abstract
Mediante este trabajo se pretende realizar un análisis de las transformaciones socioculturales producidas en China desde comienzos del siglo XX hasta la formulación de
las nuevas políticas estatales hacia la familia y la mujer con la instauración de la
República Popular China. En principio, se abordarán las características particulares que
definen el modelo tradicional de familia china con el objeto de señalar los cambios más
significativos que se fueron dando a lo largo de las diferentes etapas históricas del
proceso de organización familiar. Para poder identificar e interpretar las semejanzas y
diferencias entre el modelo tradicional de familia y el modelo que se instaura con la
revolución del 1949 es preciso recuperar ciertos ejes que se desprenden del contexto del
período pre-revolucionario (1920-1940). Durante esta etapa se instala en los círculos
intelectuales de la sociedad china un controvertido debate teórico (la discusión abierta
acerca de la diversidad de modelos de familia posibles). Al mismo tiempo, entran en
crisis las bases teórico- filosóficas que habían estructurado la sociedad hasta entonces. El
giro ideológico que se inaugura con el proceso revolucionario se representa en el
imaginario social y en las prácticas intersubjetivas. La familia es -entre otros posibles
espacios de la experiencia vivencial- un mosaico de la cotidianeidad que nos permite
visualizar las resignificaciones que asumen las relaciones sociales y representaciones
simbólicas. De este modo, la promulgación de la primer Ley de Matrimonio (1950) se
tomará como documento de referencia; la misma cristaliza toda una serie de cambios
fundamentales que implicaron la ruptura definitiva con los procedimientos y costumbres
del ‘sistema de matrimonio feudal’. El gobierno de la RPCH implementó reformas que
intervinieron claramente en las instituciones sociales; la familia como esfera privada de
la vida expresó las tensiones manifestando discrepancias o mejor aún, un desfasaje entre
los nuevos principios revolucionarios y las tradicionales prácticas sociales.
Esta aproximación se focalizará en los procesos acontecidos en las grandes urbes, sin
embargo, se intentará no perder de vista los contrastes más importantes entre los modos
de vida urbano y rural. ? .
?
La idea es continuar la línea de dicha presentación debido a que China contemporánea indudablemente conforma
un escenario que habilita múltiples enfoques de estudio. La dimensión cultural juega un papel relevante a la hora de
explicar la repercusión que ha tenido el período de reformas y apertura económica; la convivencia de una cultura
tradicional con la creciente modernización y consecuente occidentalización de los comportamientos y las dinámicas
sociales.
1
Presentación de la Ponencia
FAMILIA Y MUJER: transformaciones socioculturales desde comienzos del siglo XX
hasta la proclamación de la República Popular China.
ESTADO DE LA CUESTION: ‘La mirada del OTRO’
Pretender explorar, describir, interpretar, analizar ciertos ejes organizadores de la
cultura de los países orientales: China, Corea y Japón es una tarea que supone –desde el
punto de partida- la noción de obstáculo epistemológico. Las primeras aproximaciones
y otras tantas que hoy se continúan ensayando surgieron desde una mirada occidental de
los acontecimientos y fenómenos sociales. Inevitablemente, la comprensión de las
tradiciones tan distantes desde un punto de vista geográfico como cultural implicó el
proceso de adaptación de lo desconocido a criterios occidentales. El enfoque habilitado
por la cultura europea de ningún modo resulta ‘inocente’; esta lógica de producción de
significados desde una mirada estrictamente eurocentrista obedecía –sin duda- a la
necesariedad de justificar las formas de colonialismo de las potencias extranjeras en el
continente asiático.
PROPOSITO-OBJETIVO: ‘el mosaico doméstico como espejo de los cambios en
las resignificaciones de las relaciones sociales y las representaciones simbólicas’
El presente trabajo centrará su atención en China y específicamente, en temas
vinculados a la organización socio-cultural: familia y condición de la mujer en los
diferentes estadios históricos desde principios del Siglo XX.
El objetivo es poder dar cuenta de las transformaciones que a lo largo de la historia
china del último siglo marcan un quiebre entre el modelo tradicional y el modelo
moderno de familia destacando el rol que fue ocupando la mujer en este complejo
proceso de mutaciones.
CHINA: sus raíces culturales-filosóficas
China es una de las grandes civilizaciones del mundo que se remonta a más de 5000
años; con admirable capacidad y sabiduría de conservar sus más auténticas tradiciones
como el confucianismo y el taoísmo. Asimismo, el budismo (originario de la India)
pudo reflorecer gracias a la vitalidad de los pueblos de Extremo Oriente.
Estas corrientes filosóficas -confucianismo, taoísmo, budismo- marcaron huellas
intachables en el modo de ser y de accionar de estos pueblos. Y vale aclarar que si bien,
no se trata de religiones en sí mismas, no hay dudas de que todas estas tradiciones han
tenido su manifestación religiosa. Cobra fuerza la aclaración si tenemos en
consideración las palabras de Feng Youlan: "Desde luego, los términos 'filosofía' y
'religión' son ambiguos. La filosofía y la religión pueden tener significados enteramente
diferentes para distintas personas" 1 . Las culturas asiáticas han resignificado y se han
reapropiado de los términos religiosos dentro de parámetros que trascienden los
‘límites’ de las religiones occidentales.
Religión y Filosofía desde la mirada oriental con referencia a la mirada occidental:
podemos decir, que en el corazón de cada religión existe una filosofía debido a que las
1
Feng Youlan. Breve Historia de la filosofía China.. Ediciones Lenguas Extranjeras. Beijin 1989.
2
cuestiones existenciales que hacen reflexionar al hombre común son las que despiertan
el interés y la búsqueda de respuestas del hombre de ciencia; el filósofo. Es indicado
resaltar que en el mundo oriental no se da una demarcación tan tajante que divida
filosofía y religión2 . Sin embargo, en las culturas occidentales la bifurcación es clara: la
filosofía y la religión recorren diferentes senderos.
Podríamos mencionar múltiples puntos que permitan explicitar las diferencias entre
oriente y occidente; de todas maneras, las diferencias se harán visibles en la medida en
que las características de las sociedades orientales destaquen sus rasgos más notables.
Estamos frente a otro modo de comprender la espiritualidad; la cultura China, Coreana y
Japonesa no se fundamentan en ideas y/o actividades religiosas. En cambio, es la ética
la que subyace el tipo de espiritualidad que estructuran estas sociedades. El tipo de
espiritualidad que vivencian habilita a estas sociedades a que puedan practicar varias
creencias simultáneamente sin ser juzgados como actos indebidos ni como herejía ni
pecado.
La concepción de la vida que sostiene este tipo de manifestaciones y elecciones
vivenciales supone la idea de una vida sin culpa y sin pecado; precisamente, la vida es
la oportunidad suprema para lograr formarse y aprender las virtudes humanas. Por tanto,
podemos decir que la libertad de creencia es aceptada en oriente siempre y cuando se
ubique dentro de los parámetros éticos aceptados socialmente.
Vemos entonces, que ni dogmas ni instituciones se focalizan en la base de sus
enseñanzas
La religión no tiene carácter ni criterio de religión formal y organizada; los textos
fundamentales pueden ser analizados desde distintos enfoque sin reglas estipuladas por
ninguna entidad superior. De este modo, son las escuelas de conocimiento y los grandes
hombres de la historia los que han signado rumbos e interpretaciones de estos libros
religiosos sin cerrar las posibilidades de ‘nuevas resignificaciones y reapropiaciones de
sentido’.
Estos puntos brevemente mencionados son la clave para poder interpretar las estructuras
de pensamiento y acción de los pueblos orientales. Son sólo pinceladas que nos
permitirán reflexionar acerca de la forma en que las transformaciones socio-culturales
(familia y mujer) se han dado en la historia china; tratando de poner el acento en las
líneas de pensamiento nuevo y la resistencia de aquellas formas milenarias difícilmente
debilitables por el proceso de penetración de la cultura occidental.
FILOSOFIA Y CULTURA:
a) Breve reseña de los orígenes
El valor esencial de los pueblos de Extremo Oriente está centrado en el valor sustancial
otorgado a la vida; así se expresa y debe comprenderse sus estructuras de organización
mental. Dotados de una mentalidad profundamente práctica se han ocupado de temas
relacionados a cuestiones de gobierno y al papel del hombre en la sociedad. Se
desprende de dicha visualización de la realidad la perspectiva de analistas occidentales
que han catalogado a la filosofía oriental como una filosofía terrenal. El énfasis estuvo
puesto en la sociedad y no en el universo; en la importancia otorgada a las jerarquías
sociales, en la vida cotidiana, en las vivencias presente y no en el más allá de la
existencia humana.
2
Ibid.
3
Si bien, podemos decir que esto es ‘verdadero’ desde una vertiente confuciana; no opera
del mismo modo desde las premisas que se refieren al taoísmo y al budismo. Confucio
se negó a responder qué sucede después de la muerte, sólo dijo: "Si no comprendes la
vida, ¿cómo podrías comprender la muerte? 3 . No podemos inferir de esta frase que el
confucianismo se ocupa sólo de cuestiones terrenales porque estaríamos cayendo en una
mal interpretación. El realismo no implica la negación de las cuestiones extraterrenales;
es más podemos en cambio resaltar que la filosofía oriental es dinámica y en ese
movimiento constante se orienta en la búsqueda de la síntesis de los opuestos.
Tanto Confucio como Lao-Tse son oriundos de China 4 .
b) Premisas básicas de las enseñanzas de Confucio
La educación es el cimiento, el hormigón para intentar proyectarse, para lograr el
perfeccionamiento de la vida mediante el pleno desarrollo del hombre siento concebido
como la medida de todas las cosas. Esta línea de pensamiento atraviesa sucesivas etapas
evolutivas hasta lograr su total profundidad con el neoconfucianismo (bajo indudables
influencias del budismo).
Ahora, preguntémonos: ¿Quién fue Confucio?
Fue un gran humanista y por ende, centró su interés en el hombre. Su pensamiento se
expresa en un profundo racionalismo y una escasa preocupación por la temática
religiosa; sin dejar de lado el culto por los antepasados. El confucianismo reconoce al
hombre noble por sus virtudes y no por nacimiento; por tanto, alcanzar estas virtudes
implican un esfuerzo cotidiano para que queden demostradas en hechos concretos.
‘Amar a todos los hombres’ 5 y ‘no hacer a los otros lo que no quieren que le hagan a
él’ 6 . Estas premisas principales hacen a la constitución de la moral confuciana fruto de
la educación recibida. Su punto de partida es la conducta individual del hombre y se
amplía hasta lograr convivir en armonía con toda la sociedad. El hombre logra su propia
realización y al mismo tiempo, se convertirá en hombre útil para toda la sociedad
permitiendo de este modo un desarrollo humano integral en sentido ascendente.
Las sociedades orientales pueden graficarse en círculos concéntricos que van
recorriendo la humanidad, la nación, la familia encontrando el eje central en el hombre
que debe lograr su virtud interior; de ahí los círculos se van extendiendo en forma
inversa. Como vemos, la dimensión social está presente y connota un sentido muy
singular: el hombre no es un individuo aislado, sino que actúa y desarrolla desde su
voluntad interior sus capacidades en un contexto y justamente, este contexto sociomoral que plantea la escuela confuciana se sintetiza en cinco relaciones que ‘funcionan’
como ejes-guía de la conducta humana dependiendo del lugar a ocupar dentro de la
escala social:
3
Analectas XI, 11.
Confucio (K'un-fu Tse) nació en el 551 a.c. y murió en el 479 a.c. Lao-Tse fue coetáneo de Confucio.
Aunque del gran maestro del taoísmo no se tienen datos exactos generalmente se acepta que vivió entre
570 y 490 a. C. sus enseñanzas han sido preservadas por los escritos de sus discípulos. Latoureette,
Kenneth Scott en su libro Los Chinos. Su historia y su cultura, Sudamericana. Buenos Aires, 1949,
pág.100 afirma que Lao-Tse "Es una figura muy vaga y cabe que no haya existido nunca. El libro que se
le atribuye, Tao Te ching, es el tratado más venerado de la escuela, pertenece posiblemente al siglo III a.
C. y tiene un origen muy incierto"
5
Lun Yü, XII. 22.
6
Ibid. XV. 23.
4
4
1)Soberano-súbdito (actualmente sería la relación entre Estado-ciudadano);
2)padres-hijos;
3) hermano mayor- hermano menor:
4) esposo-esposa;
5) amigo-amigo.
La sociedad ‘descansa’ sobre criterios de jerarquía; exceptuando la última relación
amigo-amigo que es entendida como relación entre pares. En las cuatro anteriores el
primer término de las dicotomías mantiene la jerarquía por sobre el segundo. Este
esquema de ‘cinco relaciones’ refleja las jerarquías muy marcadas que organizan a las
sociedades orientales, sin embargo, se las puede leer- interpretar como esquemas de
deberes y responsabilidades de unos hacia otros. El hombre oriental logra el justo
equilibrio entre los extremos como resultante del dominio de sus pasiones.
El marco de contención del hombre es la familia y dentro de sus márgenes continentes,
la piedad filial continúa siendo una de las virtudes mas reconocidas. Asimismo,
Confucio predicó el amor a la patria y a la humanidad, su doctrina se ampliaba a todas
las naciones; la fraternidad universal se lograría dirigiendo sus enseñanzas a todas las
clases sociales. En tanto, la movilidad social quedaba sujeta a los logros educativos y a
la capacidad de aprobar los exámenes 7 . Recalcar el papel de la educación en la lógica de
acción y selección de estas sociedades significa concebir al hombre como ser capaz de
corregir sus defectos y adquirir y exaltar sus virtudes.
Si volvemos la vista atrás y focalizamos la mirada en la relación Soberano-Súbdito (la
primera dentro de la tipología de relaciones que establece el confucianismo); podemos
encontrar una herramienta relevante al momento de recuperar la noción de ‘derecho a la
revolución’. Cuál es la explicación?, cuál es la idea que subyace por detrás de dicha
concepción? La sociedad china (al igual que Corea) considera que si un gobernante
carece de cualidades éticas propias de un buen líder, el pueblo tiene derecho a la
revolución.
Con lo cuál, el concepto de "derecho a la revolución" debe retomarse en el recorrido
del devenir de la historia china. La revolución de 1911 representó la vía conductora de
la creación de la República Popular China.
7
Tanto funcionarios de la administración pública como quienes se avocaban a la carrera militar debían
aprobar los exámenes; un sistema de estudio y esfuerzo constante para alcanzar el posicionamiento social
pretendido
5
OCCIDENTE: Historia de las Mujeres
a) Corrientes fundamentales del Feminismo Occidental
El desequilibrio de poder que se establece entre mujeres y hombres es considerado por
las diversas posturas que conforman al movimiento feminista. Tanto unas como otras lo
que intentan es problematizar la condición de la mujer y de ahí en más dar respuesta
desde las distintas perspectivas
En el marco del feminismo radical se inscribe el pensamiento de Firestone 8 . Este
feminismo es el que a través de su línea de pensamiento y estrategia de acción propone
como centro de atención para la explicación y la crítica, la dimensión sexual. La
opresión de la mujer queda ubicada en la reducción a su rol de madre (ser reproductivo)
y en el rol privilegiado que asume en el ámbito de lo doméstico. El objetivo político que
define el ala radical del feminismo es el de abolir las instituciones patriarcales. La
maternidad biológica debe suprimirse, hacer una separación entre reproducción y
ejercicio de la maternidad supone problematizarla como cuestión social. Si bien esta
caracterización es la que hace a la corriente del feminismo radical vale aclarar que
existen diferentes teorizaciones en su interior. 9 . Su forma de entender la desigualdad es
reconociendo la división natural de los sexos siendo la diferenciación reproductiva lo
visible y tangible del desequilibrio planteado 10 . En este contexto, Firestone va a poner
en el origen del dualismo el tema de la procreación-reproducción, la base biológica que
marca las desigualdades primarias. Sostiene que el nacimiento de las clases sexuales
viene dado por la realidad biológica dando una diferente configuración y diversidad de
privilegios a mujeres y hombres. La autora retoma la familia biológica para expresar la
subordinación de las mujeres a su propia biología (el ejemplo, de la maternidad sólo
asumida por la mujer y el vínculo de dependencia con el hombre). Este modelo nuclear
de familia biológica ha presentado variaciones a lo largo de la historia, pero la cuestión
nodal de la opresión que se ejerce con la garantía de la asimétrica distribución del poder,
no se ha resuelto.
Firestone propone como eje de acción el control de la reproducción. El comienzo es
neutralizar culturalmente las diferencias sexuales y en un paréntesis nos dice:“(Una
vuelta a una pansexualidad sin trabas -la <perversidad polimórfica> de Freudreemplazaría probablemente a la hetero/homo/bisexualidad)” 11 . La forma de suprimir
la distribución desigualmente dada de los beneficios de la reproducción sería a través de
8
Firestone, Shulamite, La dialéctica del sexo, Editorail Kairos, 1973.
No desarrolladas por razones de espacio, pero vale aclarar que dentro de la corriente feminista radical un
grupo pone énfasis y realza la maternidad como máxima cualidad.
10
Arribar a esta síntesis tras haber hecho la crítica a las interpretaciones estrictamente económicas que
según su criterio ofrecen claras limitaciones, el análisis de clase no está reconociendo un sustrato sexual
en la dialéctica histórica. Y dice retomando el pensamiento de Engels y haciendo crítica a esta ausencia:
“Existe todo un sustrato sexual en la dialéctica histórica, que Engels entrevé de vez en cuando; pero, al
percibir la sexualidad sólo a través de una impregnación económica y reducirla a ella toda realidad, se
incapacita a sí mismo para una actividad evaluadora autóctona”. Al mismo tiempo hace su crítica a los
supuestos psico-sociales que son enjuiciados como a-históricos por el materialismo dialéctico de la
historia y a los fundamentos existencialistas reconociendo a Simone de Beauvoir como máximo
exponente a quien acusa de intelectualismo sofisticado por entender la maternidad resignificada
culturalmente.
11
Firestone, Shulamite, La dialéctica del sexo, Editorial Kairos, 1973, pág. 20.
9
6
la reproducción artificial como práctica. La tecnología en su potencialidad creadora
representaría a la herramienta que dejaría atrás las formas y mecanismos de opresión.
De este modo la familia biológica con los cánones establecidos desaparecería y con ella
el sistema patriarcal. El acento está puesto en la tarea de ampliar el materialismo
histórico y el paso previo que va a permitir erradicar los sistemas clasistas está dado por
la revolución sexual concepto entendido en el marco de esta teoría como mucho más
amplio que el de revolución socialista.
En contrapartida a la concepción del feminismo radical, se alzan las voces de las
feministas socialistas destacando la figura de Zilla Einsenstein12 . La autora desarrolla
una fuerte crítica a las posturas biologicistas del desequilibrio de poderes. Su visión se
enmarca en un análisis dialéctico señalando una interrelación entre sistema patriarcal y
sistema capitalista que da lugar a la teoría del doble sistema. De este modo, el concepto
que reunirá y concentrará las ideas que hacen a esta corriente del feminismo será el de
patriarcado capitalista13 , recalcando la mutua dependencia entre estos dos sistemas.
La autora sostiene: “Para las feministas socialistas, la opresión y la explotación no son
conceptos equivalentes (...) explotación tiene que ver con la realidad económica de las
relaciones capitalistas de clase para hombres y mujeres, mientras que la opresión se
refiere a las mujeres y a las minorías definidas dentro de las relaciones patriarcales,
raciales y capitalistas”14 . Esta interrelación entre explotación y opresión (producto de la
articulación de dos esferas) resulta la síntesis de las condiciones que la autora viene
tratando en su trabajo, la condición de clase de la mujer (tesis) y su condición sexual
(antítesis) respectivamente. Estos tres momentos que plantea como una particular
dialéctica evidencian la crítica que pretende dar tanto al marxismo como al feminismo
radical. Así complejizada la problemática del desequilibrio, queda por decir, que lo que
se está cuestionando es el juego de reducciones que se da entre explotación-opresión. El
marxismo deja de lado la jerarquía sexual a escala social y reduce en tanto la opresión a
la explotación. El feminismo radical cae en la reducción de la explotación a la opresión
en la medida en que pone énfasis en la organización patriarcal apartando la estructura
económica del eje de explicación de las desigualdades.
La salida para las feministas socialistas descansa en un primer momento en la idea de
tomar conciencia de las interrelaciones que se plantean entre estos dos aliados
(capitalismo y patriarcado siéndose funcionales el uno al otro) y de ahí en más organizar
la agenda política para un plan de lucha.
Dos posturas principales dentro del feminismo: mientras el feminismo radical centra su
atención en una cuestión biológica, el feminismo socialista hace un llamado de atención
a la condición de desigualdad a partir de la mutua relación y complementariedad entre
capitalismo y patriarcado 15 .
Dentro del feminismo socialista están quienes asumen una postura más economicista del
marxismo y creen que la liberación de las clases tiene que ir de la mano de un proyecto
político para la liberación de la mujer. Puede traerse a colación la visión de Rowbotham
quien dice que: “El <patriarcado> hace pensar en una sumisión fatalista que no deja
espacio para las complejidades de la oposición femenina” 16 . La autora reconoce el
punto conflictivo no en las desigualdades sexuales sino en las desigualdades sociales de
12
Einsenstein, Zilla, Patriarcado capitalista, feminismo socialista, Editorial Siglo XXI, México, 1980.
Op. cit.
14
Op. cit., pág. 34.
15
Al interior de estas dos corrientes principales podemos encontrar sub-corrientes del movimiento
feminista entendido como movimiento totalizante.
16
Rowbotham, Sheila, ”Lo malo del <Patriarcado>”, pág. 250 en Raphael, Samuel, ed., Historia popular
y teoría socialista, Editorial Crítica, Barcelona, 1984.
13
7
género que llevan a las mujeres a una condición de subordinación. En la misma línea
pueden situarse B.Taylor y S. Alexander quienes apuntan a una sexualidad construida
socialmente lo que permite hablar de diferencia sexual como el quid de la cuestión.
Plantean la necesidad de una teoría de la relación entre géneros que reformule las
definiciones y significados que hacen a la sexualidad misma. Entonces, “El concepto de
patriarcado señala hacia una estrategia que no eliminará a los hombres, sino a la
masculinidad y que trasformará todo el tejido social de relaciones en que se forman la
masculinidad y la feminidad” 17 , lo que hace a una redefinición de las formas del ser
femenino y masculino.
b) Feminismo Post-estructuralista: Género y Poder
El feminismo postestructuralista de los ochentas y noventas produce un discurso
referente a la diferencia de lo femenino, y organiza el lenguaje que puede reflejar esta
nueva categoría generalizadora: "la mujer". Plantea la necesidad de analizar al otro
como sujeto de su discurso dentro de un sistema de poder. Esta nueva lectura propone la
articulación de diferentes modalidades de análisis para la captura de diferencias y
asimetrías. Algunas de las preguntas que sugieren son las siguientes:
develar los modelos y las prácticas discriminatorias a través de la revisión de los
sistemas simbólicos y materiales que representan el patriarcado, el capitalismo, la
ciudadanía y la democracia. El patriarcado funciona como espacio virtual como espacio
simbólico, organizador de las economías de significación y por supuesto de
materialidad al exterior.
El estudio del género es un estudio de relaciones asimétricas de poder y oportunidades.
Tanto la masculinidad como la feminidad se aprenden y se construyen, por lo tanto,
ambas pueden cambiar y son relacionales; una remite a la otra y no son, por supuesto,
equivalentes de hombre y mujer. Elizabeth Badinter sostiene "el hombre ya no es el
Hombre. El macho es un aspecto de la humanidad y la masculinidad, un concepto
relacional puesto que ya no se define más que en relación con la feminidad".
El "estallido" de nuevas identidades haya su correlato en un nuevo modo de concebir y
comprender el proceso de constitución de las identidades culturales y sociales; "ahora
se debe pensar en la identidad como una 'producción', que no está nunca completa, que
está siempre en proceso y está siempre constituida en el interior, y no fuera, de la
representación" (Stuart Hall; 1994).
En un primer nivel de análisis nos remitiremos al conjunto potencial de alternativas que
se desprende de la diferencia natural de los sexos: las versiones o expresiones de la
diferencia (estéticas, políticas, económicas, etc.). La dualidad natural nos habla de un
dos (hombre y mujer), sin embargo, este dualismo declina hacia un sin fin de sentidos
culturales que nos permiten nomb rar la diferencia; "la naturaleza nos inspira, pero la
abundancia de formas simbólicas y las estructuraciones sociales de la dualidad de los
géneros nos ofrece una diversidad de traducciones que debemos definir como libres
porque no son más fidedignas las unas que las otras" (Agacinski, Sylviane; 1989).
Las relaciones de poder atraviesan tanto el proceso de construcción de las identidades
como las relaciones de alteridad. El par identidad / alteridad debe explicarse a partir de
los mecanismos de vigilancia, control, exclusión, marginación, discriminación, etc. que
operan como estrategias de división social. Cuando hablamos de diferencia cultural
debemos desnaturalizar la diferencia como mera diferencia y mostrar lo presuntamente
natural como social: las jerarquías, la carga valorativa asignada y la categorización
social legítima que asumen las relaciones de diferencia cultural. En la medida en que se
17
Alexander, Rally y Taylor, Bárbara, “En defensa de <Patriarcado>”, Pág. 260 en Rápale, Samuel, ED.,
Historia popular y teoría socialista, editorial Crítica, Barcelona, 1984.
8
desenmascara el carácter esencialista de toda identidad, la misma pasa a entenderse en
virtud de un posicionamiento; "la identidad no está conformada en torno a un núcleo de
autenticidad, de una experiencia cultural primordial, que definiría las diferentes
culturas [...] nosotros somos aquello en lo que nos convertimos, lo que significa que
podemos también convertirnos, ahora y en el futuro, en otra cosa" (Tadeu Da Silva;
1998).
La política de identidades sexuales; los “nuevos” sujetos a la vez que se
desterritorializan logran, de algún modo, reterritorializarse desde los márgenes, desde
un espacio fragmentario que los imprime y los nombra como diferentes. La diferencia
cultural remite a esos sitios cada vez más provisorios en los que anidan los procesos de
formación identitaria no ya desde anclajes rígidos y “bien” definidos sino desde una
multiplicidad de reconocimientos que dan lugar a permanentes efectos de
desplazamientos. El que seamos seres del lenguaje, es lo que hace que nunca
coincidamos con nosotros mismos, y nunca nos vamos a poder reunificar. “Somos puro
desplazamiento. El hombre no es. Es una falta de ser”. Estamos en permanente fuga con
cualquier identidad que se nos fije.
En síntesis, podemos destacar que sobre el fondo de esta legitimación del nuevo orden
multiculturalista no debemos olvidar la contracara del pluralismo: la disolución de
identidades perdurables no trae aparejado un desenlace liberador. Por el contrario, las
contradicciones siguen en pie y la irracionalidad se muestra en todas sus facetas: miseria
extrema, injusticia social y nuevos registros de violencia son algunas de las eclosiones
que se desatan en un clima de unhappy end.
c) Sexualidad y mujer:
"Desnaturalizar" la sexualidad accediendo a su cualidad de dispositivo. En este
sentido, preferimos hablar de prácticas relacionadas con goces sexuales ya que la
sexualidad constituiría un terreno mucho más complejo que las trasciende y que, como
lo demostrara dicho autor, se instaura específicamente en Occidente (codificada desde
una suerte de "Scietia Sexualis"). Su presencia en otras formaciones culturales se hace,
cuando menos, discutible. Foucault contrapondría el "Ars Erótica", como otro
procedimiento -distinto- extra-occidental destinado a adjudicar sentidos a estas
prácticas 18 .
La condena de experimentar una sexualidad normatizada y reglamentada legitimada por
el discurso hegemónico que señala formas correctas e incorrectas de asumirse y
desplegarse en tanto sujeto sexual femenino.
Durante la segunda mitad del Siglo XIX surge la sexualidad como categoría de análisis,
en términos construcción social. Y responde a esta época histórica la idea de sexualidad
como privilegio del deseo masculino en perjuicio del femenino. El deseo del hombre es
entendido en términos pasionales mientras que el de la mujer es considerado pecado por
ser el responsable de despertar el deseo masculino más propio e infrenable. Por esto, “...
si el deseo sexual de las mujeres desencadena el ataque masculino, ese deseo no puede
manifestarse jamás libre, ni espontáneamente, ni en público ni en privado” 19 . La mujer
ocupa el lugar de la pasividad sin exenta de la libertad de gozar su deseo. El hombre
vive al asecho sin capacidad de controlarse y asumiendo en tanto, un rol activo. El
deseo de la mujer debía restringirse a los ámbitos “buenos” y protegidos: el matrimonio
18
Foucault, Michel: Historia de la sexualidad. Tomo I. La voluntad de saber, México, SXXI, 1987
Bañes, Charole (comp.), “El placer y el peligro: hacia una política de la sexualidad”, Pág.13, en Placer y
peligro. Explorando la sexualidad femenina, Ed. Revolución, Madrid, 1989.
19
9
monógamo heterosexual se presenta como legítimo por excelencia. Desde André Béjin 20
el derecho al orgasmo quedaba en el terreno estrictamente masculino mientras que el
goce sexual femenino era lo ‘prohibido’ La postura anti-porno es la que da síntesis a
todas estas cuestiones. El feminismo quedó preso de un doble movimiento. Por un lado,
fue capaz de denunciar en el seno de esta ideología dominante el peligro sexual que se
procuraba acallar. Por otro lado, oprimía a la sexualidad femenina en la medida en que
proponía un modelo de matrimonio tradicional y familia nuclear profundamente
reproductor y garante de las relaciones sociales establecidas omitiendo el placer sexual
femenino.
Sin embargo, entrado el Siglo XX esto dio un giro y las concepciones que primaron
dentro del movimiento feminista fueron “casi de carácter contrario” a las que venimos
planteando. La segunda ola del movimiento feminista alzó la bandera de la postura prosexo. El placer sexual femenino se colocó en el centro de la escena como impulso para
la liberación. Se reconoce para entonces que el feminismo del primer momento había
dejado de lado la exploración del placer sexual. Desde los discursos hegemónicos
empezaba a considerarse un mínimo de placer sexual femenino dentro del matrimonio.
Avanzada la década del `70 en la que se ven las consecuencias de la Revolución Sexual
renace la idea del peligro sexual que había quedado olvidada por las feministas de la
segunda ola. Se retorna a la búsqueda de la pureza femenina, la esencia mujer en que
todas las demás variables quedan subordinadas al hecho de “ser mujer”. Este feminismo
que reaparece, el feminismo cultural (lo antecede el feminismo radical) se alía con la
derecha conservadora y en alianza política pregona por la unificación del sujeto mujer
quitando de la arena discusiones y posturas políticas. Este retorno agudiza una vez más
la imposibilidad de conciliar peligros sexuales con placeres sexuales 21 .
d) Simone de Beauvoir: “Una no nace mujer, sino que llega a serlo...”.
“¿Que es una mujer?” se pregunta Simone de Beauvoir...
La autora -ubicada en la corriente del existencialismo de cuño sartreano- propone desde
sus escritos una forma de interpretar la realidad femenina no asociada a la búsqueda de
un sentido verdadero. El objetivo es interpretar la lucha por el sentido sabiendo que no
se trata de un sentido unívoco dado de una vez y para siempre. El sentido se construye
en la lucha misma, en medio de la guerra y la confrontación. El planteo de Simone de
Beauvoir se inscribe en el plano ontológico del ser, la existencia mujer no debe quedar
reducida a la categoría genérica de ser humano hembra, la mujer es en su hacer,
necesita participar en esa realidad que le pertenece, su femeneidad.
La dualidad de los sexos divide a la humanidad en dos categorías de individuos: el
hombre ocupando el lugar de lo positivo, lo neutro y la mujer lo negativo; ahondando
con esta caracterización el surco de la no reciprocidad. Si bien se parte de un hecho
biológico (la distinción de los sexos) la dialéctica como método incorporado en su
elaboración produce un marco cultural dónde el análisis asume una diferente
connotación. Es necesario revisar la lógica del pensamiento occidental para
“contextualizar” este vínculo de falta de reciprocidad.
20
Bejín, Ander, “El poder de los sexólogos y la democracia sexual”, en Aries Pp. , Bejín, A., Foucault y
otros, Sexualidad Occidentales, Buenos Aires, Paidós, 1989.
21
Si bien actualmente vemos como muchas prácticas sexuales han sido resignificadas e incluso
reformuladas, sigue existiendo la mirada disciplinadora (por parte del Estado, la religión, la medicina, la
opinión pública, etc.) para mantener regulado, vigilado y homogeneizado el campo de la sexualidad, un
espacio más entre otros en que se asume el ejercicio del poder masculino en detrimento de la libertad
femenina.
10
La dialéctica hegeliana es tomada en su obra como herramienta fundamental para
explicar esa relación que se muestra en contradicción y contrariedad entre hombre y
mujer. Frente a concepciones estáticas que crean identidades inmutables Simone de
Beauvoir introduce el movimiento que pone a estas dos partes mujeres y hombres en
interrelación. 22
Mujeres y hombres se implican en una relación dialéctica (ver cita 22 a pie de página)
que los ha llevado a condicionamientos que tienen que ver con lo económico, lo político
y lo cultural traspasando las fronteras de lo esa dualidad primera (podría decirse) que es
la de los sexos. El lugar de lo trascendente y lo inmanente es ocupado por el hombre y
la mujer respectivamente. El hombre como el ser que crea, construye y destruye
encuentra en esto las razones de la vida. La mujer queda presa de la simpleza y la
repetición en el mero acto de procrear garantizando la preservación de la vida, la
continuidad. Se acentúa ese Uno absoluto, el sujeto hombre en lo esencial y queda el
lugar de ser relativo sin goce de autonomía para la mujer que se vuelve lo inesencial, el
otro. El sujeto se plantea bajo la forma de oposición, pero esta forma de alteridad sujeta
a estas categorías de lo Uno y lo Otro no suponen un reconocimiento entre sujetos, sino
entre sujeto-objeto anulando la relación recíproca. Esta dualidad de los sexos
marcadamente conflictiva lleva a que el hombre pueda trascender a partir de aquello que
es capaz de producir en detrimento de la mujer que queda atrapada en su función
reproductora que no hace a su realización, la mujer no trasciende en la maternidad. En
esta lucha a muerte es el hombre el que sale victorioso y gana la supremacía que
defiende y reivindica como derecho. La sociedad imprime el papel del hombre como el
tipo humano absoluto quedando la mujer en condición de objeto cosificado.
La subordinación de la mujer debe entenderse en términos culturales, el hecho biológico
se vuelve inevitablemente un hecho cultural que contempla un cúmulo de situaciones en
que los hombres pueden hacer uso de un poder como ejercicio capaz no solo de
reproducirse sino también de perpetuarse. En Simone de Beauvoir la salida
transformadora para acabar con esta invariante que a lo largo de la historia fue y sigue
siendo la opresión de la mujer, aparece de la mano del concepto de libertad definido por
términos existencialistas. Se trata de una libertad en situación, una situación definida
por todo aquello que conforma la vida social sin ser lo económico el determinante
mayor dimensionado. Dentro de este marco puede desplegarse la libertad del ser
humano, pero con la restricción de no poder optar por lo que la exceda 23 . En El Segundo
22
Hegel desarrolla en su Fenomenología del Espíritu los momentos por los que atraviesa la
autoconciencia, una suerte analogía de las etapas de la vida misma. El momento del universal abstracto en
el que la autoconciencia es todo, la pura potencialidad (en sí), el pasaje al segundo momento de la
negación en que se particulariza asumiendo una forma clara, lo concreto (para sí) y por último el espacio
del universal concreto como la negación de la negación (en sí-para sí), soy algo determinado que recupero
mi universal. Estos pasajes deben entenderse como momentos no lineales, son profundamente
contradictorios e implican luchas. Una lucha que solo es posible en la medida en que las autoconciencias
son reconocidas como por otras autoconciencias, el reconocimiento en el otro. Este proceso intersubjetivo
entre las autoconciencias que se enfrentan y confrontan como iguales, pero no idénticas hacen a la
reciprocidad y por ende, se trata de un proceso social. Pero en este reconocimiento se da lo que Hegel
llama la lucha a muerte entre amo y esclavo que no pueden darse el mutuo reconocimiento. No sólo es
negación y confrontación sino que hay muerte de la otra conciencia que no me quiere reconocer. Amo y
esclavo despliegan una lucha a muerte y los lugares que ocupan están definidos en término de lo que son
capaces. El amo subsume la importancia de la vida misma a las razones de vivir, sin temor a la muerte se
apodera de lo trascendente mientras que el esclavo retrocede y reconoce el valor que la vida tiene
temeroso ante la posibilidad de la muerte queda preso de lo que es inmanente.
23
Es así como debe elegirse lo mejor, uno es artífice de su propio destino y debe asumir las
responsabilidades y cargar con las culpas de lo que se ha procurado. La responsabilidad recae en el sujeto.
11
Sexo, la autora nos habla de una moral existencialista que tiende a la libertad y no a la
felicidad del ser humano, el sujeto está planteado concretamente a través de sus
proyectos puede crearse y demostrarse. El conflicto que encuentra en las mujeres es que
como todo ser humano la mujer busca poder realizarse como esencial, pero encuentra el
obstáculo en la situación que la obliga y la pretende como objeto, como lo inesencial.
Simone de Beauvoir ve la posibilidad de que la mujer elija dentro de lo que la sociedad
le ofrece y en este punto la estaría de algún modo haciendo responsable.
ORIENTE: Historia de las Mujeres
a) Introducción
La mujer china tradicional se mantuvo –durante el período prerrevolucionariovinculada a las actividades domésticas y sometida a la dominación masculina; con lo
cuál la mujer no tenía participación en la esfera pública ni en la toma de decisiones que
exceptuaran las cuestiones hogareñas.
Primeramente, nos centraremos en un análisis de tipo descriptivo de las
transformaciones socio-culturales producidas en China desde comienzos del siglo XX
hasta la formulación de las nuevas políticas estatales hacia la familia y la mujer con la
instauración de la Repúb lica Popular China. A lo largo de las diferentes etapas
históricas el proceso de organización familiar fue presentando una serie de
modificaciones que es preciso destacar como base indispensable para comprender las
problemáticas actuales (análisis interpretativo previsto para una segunda etapa del
trabajo); por tal motivo, recuperando las semejanzas y diferencias entre el modelo
tradicional de familia y el modelo que se instaura con la revolución del 1949. La
propuesta es -en esta oportunidad- visualizar las reformas más importantes vinculadas a
la familia y a la condición de la mujer que se ha ido gestando a lo largo del Siglo XX.
b) China prerrevolucionaria: lineamientos de las políticas hacia la familia y la
mujer
EL período comprendido entre 1920 y 1940 es clave para entender las reformas que se
instauraron con el gobierno comunista. El año 1920 marcó un momento histórico en el
que los partidos políticos chinos comenzaron a operar de acuerdo con las influencias de
las ideologías europeas y norteamericanas que penetraban en el continente asiático.
Estas influencias extranjeras fueron el punto de partida para cuestionar el modelo de
sociedad tradicional y plantear la necesidad de reformas sociales vinculadas
fundamentalmente a la organización familiar patriarcal donde la mujer ocupaba –sin
dudas- un lugar de absoluta subordinación.
El sistema político chino de la época se basaba en el bipartidismo: Partido Comunista y
Partido Nacionalista.
Fue en el año 1927 cuando el partido nacionalista democrático burgué s asumió el poder,
mientras que el partido comunista se avocaba a la instauración de reformas radicales
(Soviets: siguiendo el modelo de organización de la URSS).
Ambos partidos se ocuparon de las problemáticas relacionadas con la familia y de la
mujer china, pero desde sus bases ideológicas. A continuación analizaremos las
políticas de cambio orientadas a la familia y a la mujer desde una perspectivas más
conservadora postulando las reformas sociales del Guomindang y la perspectiva de
reformas radicales impulsada por el Partido Comunista.
12
POLITICAS DE CAMBIO HACIA LA FAMILIA IMPULSADAS POR EL
GUOMINDANG
En el año 1934 el gobierno del GMD propone un reordenamiento social. El
Movimiento de la Nueva Vida (compuesto mayoritariamente por jóvenes) cuyo objetivo
central era instruir a la gente. Planteaban la ‘militarización de la vida cotidiana
emulando el comportamiento de la vida militar japonesa’. El único punto a destacar del
movimiento fueron sus expresiones radicales de anti-occidentalismo. Dentro del
Movimiento Nueva Vida funcionaba un Comité Asesor de Mujeres encargado de
centralizar todas las actividades de las mujeres; como vemos las mujeres quedaban
confinadas a un sistema político completamente marginal y a su vez, debían resguardar
sus cuatro virtudes: castidad, apariencia, discurso y trabajo.
Ya para el año 1940 el GMD lanza la proclama de gobierno contra el empleo de mujeres
casadas e inmediatamente después, en el año 1941 se condena la participación política
de las mujeres.
Si nos remontamos al año 1931 debemos hacer hincapié en el CODIGO CIVIL: ley que
no logró demasiada difusión y que sólo se aplicó en algunos reducidos sectores urbanos.
Dicho Código establecía a la Familia como Institución Secular y resaltaba el hábito de
culto a los ancestros.
PROCLAMACIONES:
?
?
?
?
?
La igualdad de los géneros
La mujer puede seleccionar a su cónyuge
La mujer puede pedir el divorcio
La mujer puede casarse en segundas nupcias
La mujer puede heredar propiedades.
Sin embargo, se mantiene el carácter PATRILINEAL, PARONIMICO, PATRILOCAL
Y PATRIALCAL de la familia. La familia legal quedaba definida a partir del conjunto
de parientes que viven bajo un mismo techo con el objeto de compartir una vida en
común
Sin embargo, a pesar de ser una práctica social corriente, el concubinato no tenía
reconocimiento legal, pero si se las reconocía como integrantes del grupo familiar.
Muy a pesar de estas reformas, el GMD no puso empeño en profundas transformaciones
sociales. Cómo ya hemos mencionado, el CODIGO CIVIL de 1931 sólo se aplicó en
sectores privilegiados de la sociedad.
POLITICAS DE CAMBIO HACIA LA FAMILIA IMPULSADAS POR EL PARTIDO
COMUNISTA
Para el año 1927, Mao nos planteaba el sistema de 3 (tres) fuentes de autoridad suprema
que la sociedad china debe respetar.
a) la autoridad política: sistema estatal
b) la autoridad del clan: sistema de parentesco
c) la autoridad religiosa: manejo de las supersticiones
Pero estos tres sistemas dejaban al margen una cuarta fuente de autoridad:
d) LA AUTORIDAD MARITAL
13
La condición de la mujer es de dominación en cuatro sentidos: los tres sistemas de
autoridad opresora y sumado a estos la dominación de los hombres. La opresión
femenina queda definida como la dominación de las cuatro formas de autoridad.
Desde el círculo intelectual chino 24 -motivado por el Movimiento del 4 de Mayo (1919)
que implicó no sólo una revolución literaria e intelectual, sino también llevó a cabo una
revolución emocional- esgrimió desde una posición crítica la necesidad de reformular
las características del sistema familiar. Lógicamente, dentro del ambiente intelectual
surgieron toda una diversidad de posturas pro-cambio; básicamente podemos
identificarlas en dos grandes grupos:
? propuestas radicales de cambio
? propuestas de cambios resguardando los valores tradicionales de la sociedad
china
ALIANZA PCCH-GMD: EL AUGUE DE LAS ORGANIZACIONES FEMINISTAS
Para muchos autores, el Reglamento Provisional de Matrimonio fue considerada una
experiencia revolucionaria; significó romper con las cadenas de la familia tradicional.
Subyace la idea marxista de desaparición de la familia como institución y una mayor
emancipación de la mujer 25 .
En China se establece la República Soviética China con políticas orientadas en dos
frentes fundamentales:
? Las Relaciones de Producción
? El Sistema de Orga nización Familiar
Una de las experiencias ejemplificadoras es la del GOBIERNO DE JIANGXI (1930),
ámbito de vida rural china cuyas premisas fundamentales fueron:
? Libertad de casamiento
? Elección de la pareja
? Igualdad legal, económica y política.
? Propuesta de la conformación de la Familia Nuclear vinculada directamente al
Estado
Es aquí mismo, en la Ciudad de JIANGXI dónde se formula el REGLAMENTO
PROVISIONAL DE MATRIMONIO (1931) 26 .
? Libre elección de la pareja
? Supresión de los matrimonios arreglados
? Divorcio (protegiendo los intereses de las mujeres)
? Los niños son los dueños de la nueva sociedad
? Prohibición de la poligamia
24
En el ambiente intelectual de la sociedad china se empezaba a desatar un controvertido debate teórico
(la discusión abierta acerca de la diversidad de modelos de familia posibles). Al mismo tiempo, entran en
crisis las bases teórico-filosóficas que habían estructurado a la sociedad hasta entonces. El giro ideológico
que se inaugura con el proceso revolucionario se representa en el imaginario social y en las prácticas
intersubjetivas.
25
Denuncia al feminismo a ultranza como una ideología ‘pequeño burguesa’. En cambio, el PC sostiene
que los cambios tendrán que provenir en el contexto de un nuevo orden político-económico.
26
Ley de Matrimonio de la URSS adaptada a las circunstancias chinas.
14
c) Reformas Sociales de la RPCH / Revisión de Antecedentes 27
El Gobierno de la República Popular China plantea una serie de Reformas en el Sistema
de Matrimonio como parte de un amplio proceso de transformación social planificada.
La República Popular China proclama en el año 1950 la 1° Ley de Matrimonio cuya
base política principal es la libertad de matrimonio.
La familia es -entre otros posibles espacios de la experiencia vivencial- un mosaico de
la cotidianeidad que nos permite visualizar las resignificaciones que asumen las
relaciones sociales y representaciones simbólicas. El objetivo de la instauración de esta
nueva ideología de matrimonio era condenar y eliminar las prácticas y costumbres del
sistema de matrimonio feudal.
Explícitamente en la Proclamación de la Ley de 1950 se establece la abolición del
‘Sistema de Matrimonio Feudal’ reemplazándolo por un sistema basado en la
monogamia, la igualdad de derechos de los dos sexos y la protección de los intereses
legales de las mujeres y de los niños.
Asimismo, la Ley de Reforma Agraria fue creada con la finalidad de consolidar las
bases socioeconómicas de la nueva estructura matrimonial. En síntesis, se estaban
sentando las bases de un Nuevo Sistema Matrimonial: introduciendo independencia
económica, igualdad, respecto mutuo en la vida privada el individuo e intervención del
Estado. En este nuevo sistema de organización familiar todos tienen la palabra, se
respetan las reglas de ayuda mutua, resolución democrática de los conflictos. Por lo
tanto, podemos afirmar que uno y otro; el estilo de familia feudal como el burgués
debían ser eliminados.
ORIENTE Y OCCIDENTE: dialogan desde sus particulares experiencias socioculturales.
A lo largo del Siglo XX, la institución familiar, fundamento estabilizador del ser
humano y de la sociedad, ha estado en crisis intermitente. (...) hasta 1949, año del
triunfo del Partido Comunista, los chinos y las chinas, jóvenes y viejos, debieron
soportar el ominoso peso de un único techo, que seguramente se parecía al infierno 28 .
Dos autores de trayectoria en estos temas, Flora Botton Beja y Romer Cornejo llevan a
cabo una profunda investigación acerca de la familia y la mujer china y lo interesante es
observar como al mismo tiempo, que destacan las cualidades ‘positivas’ del sistema
familiar chino: su perduración milenaria y fuente de estabilidad social, la continuidad
histórica, la seguridad individual, etc. sin embargo, nos advierten:“debido a estas
mismas características, fue un instrumento de opresión, una escuela de conformismo y
núcleo de conflictos con la iniciativa personal, un centro de tensiones” 29 .
Fuimos recorriendo diferentes momentos de la historia china –desde el comienzo del
Siglo XX hasta los cambios profundos producidos con la instauración de la RPCH. Las
27
(1934) Ley de matrimonio promulgada en el Segundo Congreso Nacional de los Soviets (con
modificaciones de los reglamentos del 1931)
(1937) Frente Unido con el GMD para combatir a los Japoneses: repliegue en los cambios económicos y
sociales.
(1941-1943) Discurso Oficial Comunista: salvar la unidad familiar. Política del Partido Comunista:
fomentar la armonía familiar
(1943) Partido Comunista: lanza la directiva que instalaba a las mujeres dentro del sistema productivo
para alcanzar la liberación (Industria de Tejido)
28
Lily G. de Ang; “Las dos mitades del cielo bajo el mismo techo, Universidad Autónoma Metropolitana–
Azcapotzalco, pág. 536
29
Lily G. de Ang; “Las dos mitades del cielo bajo el mismo techo, Universidad Autónoma Metropolitana–
Azcapotzalco, en Flora Botton Beja y Romer Cornejo; Bajo un mismo techo; la familia tradicional en
China y su crisis, Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México, México, 1993, pág. 17
15
modificaciones en las normativas y reglamentos que rigieron la vida familiar en los
distintos períodos históricos y de que manera, la proclamación de la Ley de Matrimonio
del año 1950 plasma muchos de los cambios que venían siendo planteados en
documentos anteriores (tanto por el GMD como por el PCCH). El proceso de cambio de
conciencia social fue avanzando “... El triunfo del socialismo en 1949 y la Ley de
Matrimonio de 1950 otorgaron al individuo la libertad de elección de su compañero /a
para el matrimonio, al mismo tiempo que, (...) cedían al partido y al Estado la
responsabilidad de guiar a los jóvenes en la realización de esta elección, reemplazando
de este modo la familia en la definición de los criterios para establecer una relación”30 .
Sin bien, las viejas ataduras del sistema de matrimonio feudal fueron en gran parte
transformadas por la instauración del orden socio-político comunista quedaron vestigios
de tradición que dejan visualizarse hasta la actualidad. Muchas vivencias tradicionales
de la mujer china; por ejemplo, el compromiso de contraer matrimonio a partir del
acuerdo entre familias, la poligamia, la violencia familiar, las desigualdades
económicas, la prohibición del derecho de propiedad y herencia, el despojo de todo bien
material- personal, la prohibición del derecho al divorcio y demás características
opresivas impuestas por este modelo de familia fueron transformándose. Y es preciso
rescatar algunos focos de resistencia femenina propios del momento histórico
prerrevolucionario. Existieron grupos secretos de mujeres que se reunían para compartir
sus experiencias y estas manifestaciones pretendían -de algún modo- resistir la censura
y la sumisión al orden social opresivo y disciplinario. Durante largos años de la historia
en muchas regiones (pequeñas ciudades, pueblos, aldeas, etc.) de China las mujeres
debían llevar los pies vendados - ‘los pequeños pies de lirios’- y a través de esta práctica
socialmente establecida cumplían con las expectativas masculinas ubicándose como
parámetro de belleza, símbolo de erotismo y fertilidad y, fundamentalmente, como
condición indispensable para contraer matrimonio. Pero al mismo tiempo, esta práctica
voluntaria las identificaba, las unía y la trasmitían de generación en generación y en así,
fue como ofrecieron resistencia a la condena y la prohibición emergentes en los años de
la revolución comunista. El medio hostil y opresivo en el que vivieron relegadas las
mujeres chinas perduró a lo largo de varias décadas de historia y aún, con el gobierno de
la República Popular China, la familia y especialmente, el rol de la mujer continuaron
reproduciendo prácticas privativas de las libertades y el respeto a la especificidad de
género. Es más, las mujeres de entonces, las mujeres tradicionales optaron por
ocultarse; ‘prefirieron’ la clandestinidad para no tener que soportar el desprecio y la
discriminación de sus hábitos y costumbres incompatibles con la Nueva China dispuesta
a barrer los vestigios del pasado.
Es útil recurrir a la literatura antropológica, para establecer ciertos planos desde los
cuales sería posible establecer un mapeo de la institución familiar. Esta literatura se ha
encargado de establecer una distinción analítica entre grupo residencial, unidad
reproductiva, unidad económica de producción, unidad de consumo y parentesco. Esta
distinción se torna empíricamente significativa cuando aquellas unidades se separan y se
diferencian entre sí, estableciendo tipos y grados diversos de superposiciones,
correspondencias y disyunciones en la membresía. Hemos visto como en las culturas
occidentales, esta diferenciación es un proceso en curso a partir de un pasado en el que
estas unidades tend ían a coincidir. En otras tradiciones culturales; como es el ejemplo
de la familia china tradicional o en los casos de organización social de diversas culturas
30
Flora Botton Beja; “El amor es cosa seria: el discurso oficial sobre el amor en China (1949-1979),
Colegio de México, pág. 389.
16
asiáticas, los sistemas de co-residencia, producción, consumo y parentesco son
sumamente complejos, pues muestran una considerable superposición y
entrecruzamiento de instituciones y normas ligadas al enfoque filosófico confuciano de
carácter ético-social y político y no tanto con cuestiones vinculadas a lo sacro-religioso.
APORTES CONCEPTUALES
El análisis de la dimensión cultural de los fenómenos socio- históricos complementa
sustancialmente el plano económico, político, administrativo, entre tantos otros al
momento de aproximarnos al objeto de estudio. A partir de este llamado de atención -a
lo largo de todo un recorrido histórico- la noción de cultura fue cobrando un sentido
cada vez más relevante. El hombre es hombre en la medida en que es producido por esa
construcción cultural que él mismo va construyendo socialmente. De este modo, la
cultura lo absorbe, lo orienta, lo moldea según las características que esa construcción
social va asumiendo. Nos estamos refiriendo a un proceso dialéctico de construcción de
subjetividades sociales (en términos de un movimiento de hacer y hacerse a sí mismo).
Necesariamente, el análisis de la cultura se asienta en el plano de la significación. El
mundo que nos rodea organizado -a partir de múltiples estructuras de significación- nos
acerca a la idea de sentido como cualidad del hecho. De este modo, la conducta huma na
debe tomarse como acción simbólica y nos encontramos así, frente a un nuevo modo de
pensar la realidad; “... la significación se convierte en la manera de pensar el mundo
moderno, un poco como el “hecho” constituyó anteriormente la unidad de reflexión de
la ciencia positiva” 31 . Justamente, es a partir de los códigos construidos y establecidos
históricamente que puede darse la identificación, la comunicación y la interacción entre
los miembros de un grupo social. El “otro cercano” se nos presenta mientras exista la
frontera que nos divorcia de un modo de entablar la comunicación percibido para sí
como sin sentido,
“... cuando confrontamos con la incomunicación, con la Cultura Otra, con el Otro” 32 .
La unión entre la proximidad y el alejamiento, que se contiene en todas las relaciones
humanas, ha tomado aquí una forma que pudiera sintetizarse de este modo: la
distancias, dentro de la relación, significa que el próximo está lejano, pero el ser
extranjero significa que el lejano está próximo. El ser extranjero constituye
naturalmente, una relación perfectamente positiva, una forma especial de acción
recíproca.
Georg Simmel: Disgresiones sobre el extranjero.
La mirada del otro me constituye y me remite a mí mismo porque... ¿qué significa para
mí ser visto? Significa ‘ser en pareja con el otro’, significa que la mirada de quienes me
rodean está iniciando una transformación de mí mismo al tiempo que está
metamorfoseando el mundo. Alguien me ve y eso basta para hacerme cambiar de
mundo Sentirse observado, escrutado, medido por una desdeñosa mirada o aún
simplemente percibido por una mirada ‘extraña-persecutoria’ sobre las espaldas; todas
aquellas miradas que advierten, prejuzgan y por qué no amenazan. ¿Todos miran?,
¿Todos miramos? No, el ser ahora es exterior y a partir de este momento está enredado
en otro ser.
31
Barthes, Roland: “La cocina del sentido”, en La aventura semiológica, Paidos Comunicación,
Barcelona, 1990, págs. 223-225.
32
Margulis, Mario; “La Cultura de la Noche” en Margulis M. y otros La Cultura de la Noche, Espasa
Carpe, Buenos Aires, 1994, Cap. I.
17
Las distancias pueden entenderse de diversos modos posibles; y, recurriendo a la noción
de habitus 33 (instancia de mediación entre la sociedad y las prácticas de individuo) nos
permite comprender la noción de desplazamiento; implica estar acorde a un estilo de
vida y gustos que emanan de las distintas prácticas del habitus que da sentido al mundo
de pertenencia.34 . Este ser distinto -la distinción 35 - significa ser considerado por los
otros como tal. Ciertos indicadores: el modo de moverse, expresarse /verbal y
corporalmente), el idioma, el uso del lenguaje, la vestimenta, los intereses hasta las más
calladas expectativas permiten hacer una lectura de las diferencias en términos de signos
que se manifiestan como distintivos sin dejar al margen la carga valorativa implícita.
Esta carga valorativa se enmascara en el hecho de distinguir al otro como diferente
llevando la impronta de lo que socialmente es legítimo y valorizado.
La cuestión del otro
En toda cultura hablar de identidades sociales supone identificar pautas de percepción,
códigos, características, escalas valorativas comunes que los sujetos comparten y les
permiten definir un nosotros inclusivo. Pero al momento de definir un nosotros aparece
la definición de un otro, un otro que es negado como tal en el mismo proceso de
producción de esa identidad. Todo este complejo proceso identitario se entrama en una
serie de significaciones que conforman un universo simbólico. La identidad social como
construcción histórica supone necesariamente un proceso constante de percepción que
tiende a la cosificación de la otredad. Tomar al otro en calidad de ‘objeto’ permite
justificar la presencia de ese nosotros. Sin embargo, este procedimiento de objetivar al
otro obstaculiza el desarrollo de la propia identidad en la medida en que afirmar la
propia identidad (ese sentido de pertenencia que unifica y vincula a los sujetos a un
sistema de códigos producto de un proceso de luchas sociales) no puede completarse.
Inevitablemente, se recae en una actitud etnocéntrica que mantiene estática a la otredad,
y que niega a esa identidad otra. Este freno puesto al movimiento de desarrollo de la
subjetividad no obedece a un juego azaroso o inocente, sino que por detrás se ocultan
relaciones de dominación.
Cada uno de los grupos sociales –identidades culturales- en determinado momento
entran en pugna –de diferentes modos- por dar sentido legítimo a la realidad de la cual
forman parte; en términos de Bourdieu se podría decir que cada uno siendo poseedor de
33
Bourdieu, Pierre; La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1988
Por ejemplo, cada clase social (las posiciones que cada grupo ocupa en el espacio social) tiene su
correspondencia en un estilo de vida característico que se expresa a través de las diferentes impresiones
simbólicas que generan en muchas oportunidades que el individuo no pueda incorporarse a los rituales de
relación de sus pares. Al asumir una actitud desplazada del contexto podemos hablar de un doble
movimiento: aquel que se excluye y los otros los que lo ubican en ese otro lugar. Se distinto, sentirse
ajeno, no pueder incorporarse a los rituales de relación de los otros.
35
Bourdieu, Pierre; La Distinción. Criterio y bases sociales del gusto, Taurus, Madrid, 1988.
34
18
un capital simbólico incorporado con su particular anclaje histórico, se ve impulsado a
actuar de determinada manera frente a los acontecimientos.
La idea de borrar las diferencias culturales se materializa en el ejercicio de un tipo de
violencia que se asocia a la esencia misma del Estado, “... ya sea como civilización
occidental o como Estado, se descubre siempre la voluntad de reducción de la
diferencia y de la alteridad, el sentido y el gusto por lo idéntico y lo Uno 36 . Pero hay
algo que vuelve a la civilización occidental infinitamente más etnocida que cualquier
otro tipo de sociedad siendo la clave de esta diferencia la propia lógica del capitalismo.
Un régimen de producción económico que persigue por todos los medios intensificar al
máximo su productividad necesita ‘lo útil’ para garantizarlo. El mundo occidental y el
oriental caracterizan dos culturas que han desarrollado dos modos disímiles de percibirinterpretar el mundo y el modo de ser competentes en las diferentes esferas de la vida
(tanto públicas como privadas).
Nociones de otredad, ideología y hegemonía
Como vemos, la cuestión de la otredad reviste fundamental importancia para la lectura,
interpretación y reflexión de los diferentes de estos dos mundos ‘opuestos’ Y resulta
interesante vincular este concepto tomado de Todorov con la noción de ideología.
No podemos obviar la relación existente entre cultura, ideología y hegemonía. Ideología
y cultura parten de un mismo orden, el referido a un proceso de construcción de sentido.
Podría decirse que la ideología es una cualidad que está presente en la cultura, sus
huellas quedan marcadas en los códigos de la cultura y a partir de aquí la construcción y
la lucha por la hegemonía.
Son muchos los casos en los que el lugar de inferioridad en la escala valorativa; el
occidental respecto del oriental, el hombre respecto a la mujer, etc. que plantean una
tensión convivencia–enfrentamiento que se resuelve habitualmente recayendo sobre el
segundo término. Designar al otro desde una connotación negativa ‘sujeto mujer’es
designar a otro cosificado y reafirmar -en un mismo movimiento- esa identidad negando
al sujeto hombre. Lo que prima es la estigmatización del otro -más allá de su condición
específica- para iniciar la “batalla”. También en este punto puede hablarse de distinción,
el saber acumulado de cada grupo es puesto de manifiesto a través de signos de
distinción mediante los cuales los sujetos se incluyen dentro de los patrones legítimos
de conducta prescrito por el nosotros de pertenencia. Estas prescripciones encuentran su
anclaje en determinado esquema de distribución de bienes materiales y simbólicos. Las
estrategias de distinción otorgan un reconocimiento de lo que es legítimo validándolo
como tal.
El discurso etnocéntrico apunta a la cosificación de la otredad permitiendo ocultar el
carácter socio-histórico del orden que distribuye de determinada manera el capital social
y cultural del propio discurso. La ideología oculta relaciones de dominación y muestra
una apariencia, un simulacro de realidad natural, a- histórica. El discurso ideológico de
construcción del otro proporciona una sensación de inmovilidad a la subjetividad
constitutiva del nosotros quitando la posibilidad de reconocimiento de las subjetividades
en movimiento. Quedando truncada esta dinámica de interacción social la identidad
36
Clastres, Pierre: “Sobre el etnocidio”, en Investigaciones en Antropología Política, Gedisa, México
1987, cap.4, pág. 60.
19
pierde el dominio del discurso que utiliza con el otro y se limita a la aplicación
competente anulando la capacidad de transformarlo.
La circulación de la discursividad social por los diferentes campos que supone efectos
ideológicos de sentido es viabilizada por la institución del mito (en términos de
construcciones ideológicas) La idea de mito así entendida supone premisa de desmontar
su mecanismo técnico y mostrar el artificio semiológico que esconde por detrás.
Eternizar ciertas características estigmatizantes del ser está haciendo alusión a todo un
discurso de la otredad negativa reconociéndola como legítima. Negar la historia se
traduce en la negación de la construcción del discurso estigmatizante, deviene en este
sentido, en a-historicidad del estigma. Estamos hablando del orden que se encargó de
mantener a lo largo de toda la historia al mundo oriental como alteridad cosificada
como consecuencia del efecto de un discurso ideológico que niega la historia, quedando
obstaculizada la posibilidad de un reconocimiento intersujetivo. El racismo, la
discriminación, el etnocentrismo, la exclusión son la puesta en escena de factores
ideológicos. Estas formas de violencia al ser percibidas como legítimas es que pueden
volverse hegemónicas. Si bien la hegemonía se plasma en la arena conflictiva de luchas
simbólicas, lograr el consenso es lo que permite encerrar el nosotros en sí mismo 37 .
PALABRAS FINALES
Retomando a Simmel podemos interpretar muchos de los temas trabajados desde la
noción de socialización-acción recíproca; el autor nos diría que los ‘a priori’ de la
socialización son procesos de conciencia y los procesos de conciencia son procesos de
socialización. Por tanto, la seguridad de nuestra existencia radica en la existencia de un
TU, ese OTRO que existe y permite dar-nos un reconocimiento.
Y para reflexionar acerca de dos cuestiones que aparecen en mi trabajo quiero recuperar
una cita del autor que me parece sintetiza lo que queda no-dicho. Entre las diversas
formas de acción recíproca, el secreto constituye un particular modo de relación social
que alude a la idea de ‘encubrimiento’. En todas las relaciones sociales hay secretos,
diría Simmel: "el saber mutuo, que determina positivamente las relaciones, no lo hace
por sí sólo, sino que estas relaciones presuponen igualmente una cierta ignorancia, una
cantidad de mutuo disimulo, que naturalmente varía en sus proporciones hasta lo
infinito" 38 ; la díada verdad e ignorancia conforma una unidad (unidad de lo múltiple).
Esta dósis de ‘hipocresía’ que contienen las relaciones humanas puede asociarse a la
referencia al secreto de las sociedades capitalistas que Marx presenta en el fetichismo de
la mercancía.
Entonces, podemos mencionarlo bajo el concepto de alteridad, de diferencia constitutiva
e instituida. El mundo asiático en general y la sociedad china en particular representan
el escenario secreto para las miradas occidentales. Asimismo, dentro de estas mismas
sociedades, las lógicas secretas de prácticas de sometimiento como las sufridas por las
mujeres en el seno de los hogares chinos. Se trata de un no reconocimiento ‘hacia
fuera’ y ‘hacia adentro’; vale aclarar que este mecanismo no es propio de las realidades
orientales, pero sí son hechos susceptibles de ser estudiados.
37
Margulis, Mario; “La racialización de las relaciones de clase”, en Margulis, Urresti y otros: La
segregación negada, BIBLOS, Buenos Aires, 1999.
38
Simmel, Georg: "El secreto y la sociedad secreta" en Sociología. Estudio sobre las formas de
socialización, Espasa Calpe, Buenos Aires, Argentina, 1939, cáp. 5 , pág. 365.
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Y por último, quisiera recuperar algunas cuestiones exclusivamente relacionadas con el
mundo femenino. Las mujeres chinas -a lo largo de un milenio de la historia- acataron el
mandato social de vendarse sus pies; tantas las chinas sin distinción por clase social
debían cumplir con esta práctica para poder ser aceptadas socialmente. Hoy, las
ancianas constituyen el capítulo fin de esta larga historia. Me interesa particularmente
poner el acento en esta práctica social porque la misma se hallaba vinculada
íntimamente con la idea del matrimonio y con la sexualidad. Aquellas mujeres con pies
pequeños eran las que sí encontrarían marido, una de las mujeres declara: “una mujer
debía tener los pies pequeños, nadie iba a querer contraer matrimonio contigo si tenías
los pies grandes. A los hombres les gustaba las mujeres con pies de lirios... como
nosotras teníamos los pies vendados no podíamos ir a algunos lugares por cuenta
propia y teníamos que confiar en los hombres para que nos guiaran...” 39 . Por otra
parte, investigadores universitarios han asociado la pequeñez de los pies con la
sexualidad de las mujeres chinas; el Prof. Liu Da Lin cuenta que -sin bien no existen
evidencias médicas- las mujeres con pies pequeños tenían sus vaginas más estrechas y
por tanto, esto incrementaba el goce sexual masculino.
Estamos hablando de una larga historia que comenzó en la época de las cinco dinastías
(Siglo X), durante el Siglo XI, la práctica se popularizó no sólo extendiéndose
regionalmente sino también en forma descendente, a las clases más bajas de la sociedad.
Un conjunto de testimonios de mujeres chinas permiten dar cuenta del recorrido
histórico que esta práctica social asociada al ideal chino de belleza y puede trabajarse
con mayor profundidad. Existieron períodos de prohibición de la práctica cruenta
(principios del siglo XX) con la República de China de 1912 y las reacciones opuestas a
la penalización. Desde 1912, pasando por la etapa de los Jefes Guerreros del Norte, la
Guerra Chino-Japonesa y finalmente, la formación de la China Moderna de régimen
comunista habría que detenerse y analizar con minuciosidad los acontecimientos. Sin
embargo, no puede quedar al margen la presión social y paralelamente, la humillación
que padecieron las mujeres ancianas en el Nueva Era Comunista. Estas costumbres de
las mujeres no sólo reflejaban la opresión de los hombres sobre las mujeres, sino que se
había convertidos una práctica que las valoraba y les otorgaba prestigio; pareciera que la
audiencia moderna no fue capaz de comprender esto y de la valoración pasaron a ser
repudiadas por la sociedad 40 .
39
Documental; Created & Written by Joani, Tang Yuen Mel – Directed by Fung Wing Chuen.
La Prof. Mera trabaja en -Mera, Carolina; La inmigración coreana en Buenos Aires. Multiculturalismo
en el Espacio Urbano, EUDEBA, Buenos Aires, 1997, parte II, pág. 57- la figura de la ‘mujer coreana’
como figura en sí misma contradictoria; circunscriptas a la realidad de sus hogares guiadas por los
estrictos preceptos confucianos y a su vez, el papel en la resistencia y el compromiso en la lucha por sus
derechos como trabajadoras. La doble cara de las mujeres que soportan la dominación doméstico-social y
que al mismo tiempo, asumen su papel protagónico en la historia. Mi propósito es analizar las actuales
transformaciones de la mujer china dejando las intenciones para mi próxima aproximación al tema
pensada a partir de la revisión del año 1980 de la Ley de Matrimonio de 1950 (desde algunas
interpretaciones: la popularización del modelo de familia revolucionaria).
40
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