educacion y politica en el pensamiento de platon

EDUCACION Y POLITICA EN EL PENSAMIENTO
DE PLATON
GONZALO GUTIERREZ
TABLA DE CONTENIDOS
EDUCACIÓN Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE PLATÓN................................. 4
Actualidad y sentidos del tema........................................................................ 4
La época de Platón......................................................................................... 6
Dos términos claves. ...................................................................................... 6
Paideia y política en los "diálogos menores". Amistosas conversaciones sobre la
areté. ............................................................................................................ 8
¿Qué forma de paideia? Protágoras................................................................. 8
Gorgias: las falacias de la retórica. .................................................................. 9
Meno. ¿Es posible una paideia de la areté? .................................................... 10
Fedón y Symposio: la paideia del filósofo y del amor. ..................................... 10
La República: la paideia como centro. ........................................................... 11
Las Leyes: la trans-figuración de la paideia.................................................... 12
Temas de conversación. ............................................................................... 14
Actualidad de la propuesta de Platón. ........................................................ 14
Su implementación. .................................................................................. 14
Concepto amplio de educación. ................................................................. 14
Centralidad de la educación....................................................................... 15
Capacidad de opciones.............................................................................. 15
Trabajo personal....................................................................................... 15
Educación y política. ................................................................................. 15
Espacios de conversación. ......................................................................... 15
BIBLIOGRAFÍA ............................................................................................. 17
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3
EDUCACIÓN Y POLÍTICA EN EL PENSAMIENTO DE PLATÓN
La referencia a los grandes esfuerzos que los países hacen en los sistemas
de enseñanza es un lugar común. Pero, al mismo tiempo, nos estamos dando
cuenta de que tales esfuerzos no dan los resultados esperados. La pregunta que
estamos empezando a hacernos es sobre el sentido y orientación de lo que
entendemos por "educación", término que hemos venido restringiendo cada vez
más en función de algunas necesidades de desarrollo económico. Por otro lado,
una mirada a los sistemas políticos también suele proporcionar desengaños, los
que se expresan en una baja participación de los ciudadanos en las tareas de
construir la ciudad común.
Ambas constataciones se entrelazan y es posible hacer un análisis común.
Propongo para este análisis un regreso a las fuentes: el pensamiento de Platón,
que desde hace 2.400 años ha venido inquietando nuestras descripciones
precisamente en esos dos campos de la educación y la política. Platón no es de
ayer, sino que de siempre; los problemas de su época son también los de hoy en
día. Obedeciendo a una intención propedéutica, este ensayo ofrece una síntesis
que cada cual podrá ampliar y profundizar1.
Actualidad y sentidos del tema.
Las descripciones científicas se enlazan entre ellas como una carrera de
postas: un corredor entrega el bastón al siguiente; hoy no podemos hacer física
"antes de Einstein". Pero en filosofía no ocurre así: sus descripciones se enhebran
de tal manera que cada filósofo puede reconstruirlas desde el principio. Con el
pensamiento de Platón ha pasado exactamente eso: toda continuidad o sistema
descriptivo de los filósofos puede ser analizada desde el punto de vista de su
posición relativa con las descripciones de Platón. No en vano la vida intelectual de
Grecia en su tiempo se volcó hacia la Academia; el mundo Greco-Romano estuvo
marcado por la religión intelectual del Neoplatonismo; la filosofía de la historia de
Agustín fue construida sobre una "república platónica", y su "Civitas Dei" marcó el
pensamiento político de la Edad Media; en el Renacimiento volvió a la vida a través
de Marsilio Ficino y la Academia Platónica de Lorenzo de Medici; Tomás de Aquino
tuvo problemas al volcarse desde el "divino Platón" hacia Aristóteles; de allí quedó
restringida su referencia al campo de la religión y la mística, pero en el siglo
dieciocho se lo vuelve a tomar sistemáticamente sobre todo gracias a los estudios
de Schlaiermacher, teólogo racionalista. Desde allí, su influencia, nos ha llegado
1
4
Quien desee abundar en el tema hará bien en dirigirse a: Werner Jaeger. Paideia. The ideals of
Greek culture. New York, Oxford University Press, 3 vols., 1939-1945. Translated from the
German by Gilbert Highet.
principalmente desde los filósofos alemanes, para muchos de los cuales ha sido no
solamente un filósofo, sino que el filósofo por excelencia.
Las lecturas de Platón son, por supuesto, muchas. Van desde análisis
pormenorizados de algunos de sus diálogos, interpretación que a veces ignora el
pensamiento de Platón en su conjunto, hasta construcciones "platonizantes" sobre
el conocimiento o la sociedad. Platón es, ciertamente, más difícil de
comprehender2 que cualquier otro filósofo griego, y esto es algo que el mismo
Platón reconoció en su tiempo3. Sin embargo - y no es éste el lugar para un
análisis detallado de este tema - hemos venido asistiendo, a partir de los análisis
del filólogo escocés Lewis Campbell, a una visión más sistemática del pensamiento
platónico, que se estructura en torno a un asunto de método y que, en Jaeger4,
lleva a dos puntos centrales: sus ideas sobre educación y política.
Si adoptamos esta perspectiva, se nos abre una continuidad en las
descripciones de Platón, que parte desde su concepción del conocimiento (gnósis5)
ya sea como arte (texné) o razonamiento (frónesis) sobre la manera adecuada de
hallar el camino correcto, la decisión adecuada, el objetivo válido, el bien al cual
tender. Su centro está en la actividad vital (bíos), que parte con la conformación
de un "estado dentro de nosotros", base de la construcción de la ciudad.
Educación y política se entrelazan. La vida misma de Platón y de su familia estuvo
marcada por el compromiso político. Platón parece haber participado activamente
en ella en su ciudad natal, Atenas; y hacia el tercer cuarto de su vida hizo
esfuerzos por ayudar a construir un estado ideal en Siracusa. Su actitud hacia la
política aparece en todos sus trabajos mayores: la vida de su propia familia es un
panorama de fondo en la República y en el Timeo. En la primera de esas obras
aparecen sus hermanos Adeimantos y Glaucón como representantes de la joven
generación ateniense, entusiasta en la política. Su tío Critias fue el oligarca que
llevó la revolución del 403, y Platón lo hace aparecer varias veces como su
interlocutor. Como muchos otros jóvenes atenienses, Platón se hizo discípulo de
Sócrates por su interés en la vida política. Su concepto del hombre de estado lo
define como el del desinteresado educador de sus conciudadanos.
Este ensayo se orienta a exponer este par de hilos conductores en las
descripciones de Platón, y su permanente entrelazarse. La referencia obligada será
- obviamente - a las obras del mismo Platón y al análisis ya citado de Jaeger. La
intención del autor es la de abrir un espacio conversacional en torno a un tema
2
3
4
5
Me permito hacer notar que he empleado el término "comprehender" y no "comprender".
"Hay, sin embargo, una cosa que puedo declarar respecto de todos cuantos han escrito o
escribirán pretendiendo saber el objeto de mi esfuerzo - ya sea que lo hayan oído de mí, o de
otros, o encontrado por ellos mismos - y es que les es imposible, según mi humilde opinión,
entender nada". (Carta VII 341 b7-d 2)
Werner Jaeger. Op. cit.
He preferido emplear transliteración para los términos griegos; la norma respectiva (ISO/R 843)
la he corregido de acuerdo con la mejor disponibilidad de fonemas que ofrece la lengua
castellana.
5
que parece necesario hoy en día: lo político como construcción personal y social en
un proceso que no puede ser sino que educativo.
La época de Platón.
Platón vivió entre el 428/427 y el 348/347 A.C. Nació en un período de la
historia de la humanidad que con frecuencia ha sido descrito como "axial": entre
los siglos V AC y V DC florecieron los mejores árboles del jardín humano: desde el
Buda y los sistemas taoísta y confuciano hasta Parménides, Sófocles y
Demóstenes; las avanzadas culturas de Grecia, de Egipto, del Mar Egeo y la
península itálica; el nacimiento de los grandes sistemas filosóficos y de las ciencias
de la naturaleza; de la historia y del gran teatro; los relatos épicos y poéticos; el
triunfo de religiones humanistas, de la música, de la matemática; la biblioteca de
Alejandría; el encuentro de culturas que fue Bizancio, al amparo de la dorada
cúpula de Santa Sofía, la "Santa Sabiduría", el más grande monumento de la
cristiandad. Entre el Buda y Bizancio: una época en que el hombre se mira a sí
mismo y su entorno, y produce relatos que le permiten interpretarse.
Pero nace en un período crítico de esa época: la gran civilización ateniense
estaba en su cumbre y próxima a descender. Atenas había llevado su poderío
naval hasta la Magna Grecia y Sicilia, generando una expansión y rivalidades que
terminarían con la Guerra del Peloponeso (431-404 A.C.) que a su vez terminará
debilitando una nacionalidad que se muestra inexistente y haciendo posible la
vitoria de los macedonios llegados desde los Balcanes bajo la conducción de Filipo
y conducidos luego por Alejandro Magno a la construcción de un imperio helénico
sobre las ruinas de las ciudades-estados y del imperio persa. Imperio en el que se
habla griego, se comercia y se edifican culturas sobre modelos griegos, en el que
el cristianismo aparece como la mejor y tardía floración de lo que fue, y lo hace en
griego y tomando muchos elementos de la gnosis neoplatónica recogida en
Bizancio, la "Segunda Roma".
Platón vive en una época en que lo arduamente construido y
entrañablemente vivido como ideal cultural y cívico se va desvaneciendo en las
luchas de poder. Y - como varios otros - hace lo posible por rescatarlo. Ese rescate
- es su punto clave - debe construirse sobre la educación de la cual ha de nacer un
hacer político que vaya más allá de esas luchas. Educación y política, enseña
Platón, son igualables y hermanadas; pero educación y lucha por el poder son
formas de vida entre las cuales debemos necesariamente optar, ya que resultan
irreconciliablemente antitéticas.
Dos términos claves.
6
Tanto en las descripciones de Platón acerca de la política como sobre la
educación, que siempre se entrelazan, hay dos términos que aparecen una y otra
vez, y son de referencia obligada al tratar estos temas. Cualquier traducción que
se haga de ellos resulta inapropiada, por lo que los usaremos en el original
transliterado: "areté" y "paideia".
"Areté" tiene que ver con "áristos", "el mejor" y significa, doblemente, tanto
la fuerza de quien hace lo mejor, como un ideal de vida que cumplir orientado al
mejor comportamiento que es dable esperar de una persona. Tanto hombres como
dioses tienen su propia "areté", y ésta viene definida en diferentes formas de
acuerdo con diversos contextos culturales. Una es la "areté" del héroe homérico y
otra la del noble campesino descrito por Hesíodo. Diferente la "areté" del hombre
ático de la del dórico o jónico. El gobernante ateniense tendrá su "areté" ligada a
actos de justicia y la del espartano o cretense a acciones de valor en defensa de la
ciudad. Pero, en todos los casos, sintetiza un ideal de vida griego expresado en
dos diferentes versos de la Ilíada: "aiéin aristéuein kái hypéirojon émmenai allón":
es Glaucón que frente a Diomedes, en el campo de batalla, le dice que ha sido
instruido por Hipóloco para "pretender siempre lo mejor y superar a todos"; Peleo
da ese mismo consejo a su hijo Aquiles6. Desde entonces hasta cada uno de los
30.000 corredores que cada año participan en la Maratón de Nueva York el primer
domingo de noviembre, tras las huellas del mítico Feidípides, ese ideal de
superación ha estado en el corazón de toda construcción personal que valga la
pena.
El centro y objetivo de toda educación es la "areté". Y damos aquí con el
segundo término clave: "paideia". El término proviene de "páis", "niño", pero va
mucho más allá que la acción educativa que se pueda ejercer con éste. Buscando
términos modernos para una traducción podríamos decir "civilización", "cultura",
"tradición", "literatura" o "educación", sin lograr una expresión cabal de lo que los
griegos designaron por "paideia"; talvez lo más cercano sería la paráfrasis de que
un hombre culto es aquél que se ocupa de su propia "paideia" y de la de su medio.
No existe en la lengua griega de esa época un término específico para lo que hoy
llamamos, restringidamente, "educación". La denominación "paideia" nos obliga a
ampliar sus horizontes semióticos.
Comparada con estos dos términos, la expresión "política" corresponde en
forma muy exacta a lo que Platón significa como ese arte de construir lo cívico
("politiké téxne7), la "cosa pública" como tradujeron los latinos ("res publica",
república); y nosotros con ellos.
Habremos, pues, de modificar el título de este ensayo: vamos a hablar de
"paideia y política en el pensamiento de Platón".
6
7
Il. VI, 208 y XI, 784.
Prot. 319a.
7
Paideia y política en los "diálogos menores". Amistosas conversaciones
sobre la areté.
En la obra temprana de Platón hay un conjunto de diálogos (Cármidas, Lisis,
Lajes, Hippias, Euzyfrón, Alcibíades...) escritos en un ágil lenguaje coloquial que
recuerda amistosas conversaciones de sobremesa. Sócrates es el personaje
principal, por lo que se los suele incluir en los denominados "diálogos socráticos";
en su forma parecen reflejar de una manera muy auténtica la manera en que
Sócrates mismo solía enseñar. Tratan de temas morales: la moderación, la
amistad, la valentía, las cualidades intelectuales y morales del político; en síntesis,
discuten sobre la areté.
A través de la dialéctica de la conversación, Platón introduce a sus lectores
hacia una concepción de la areté en sí misma, más allá de las diferencias entre
una cualidad moral y otras. Todo lo que podemos llamar "virtud" o "bien"
pertenece a una sola unidad: el bien en sí mismo, y el conocimiento de él. Pero se
trata de un nuevo concepto de conocimiento, algo diferente de la percepción
sensorial, y una nueva concepción sobre la existencia de lo real, diferente de la
que era la de los filósofos jónicos de la naturaleza. La areté, objeto de toda paideia
y de todo arte político, se resume en el conocimiento y práctica del bien y la
justicia.
Esto significa una opción de vida: ni paideia ni política son actividades
indiferentes en sí, sino que formas de ser y de vivir un ideal virtuoso. El problema
central planteado - en definitiva - es la pregunta acerca de cuál es la mejor forma
de estado. Y la respuesta que si la areté es conocimiento y práctica del bien, la
sociedad ha de ser reconstruida en torno a este principio, a través de la paideia.
Ya desde estos diálogos tempranos aparece esta constante en el pensamiento
educativo y político de Platón: no existe política sin paideia y toda paideia se
orienta a la construcción de la sociedad y del estado. El modelo humano propuesto
es la persona de Sócrates, maestro de la mayoría de sus lectores.
¿Qué forma de paideia? Protágoras.
Platón se enfrenta, como nosotros hoy, a la polisemia del término
"educación" o, mejor, de lo que se entiende por paideia. En su diálogo Protágoras
8
coloca a su maestro Sócrates en discusión pública con los grandes intelectuales
sofistas de su tiempo: Protágoras, Pródico y Hippias. La escena es la casa del
hombre más rico de Atenas, Callias. La conversación muestra una oposición entre
la paideia de los sofistas y la socrática, que Platón asume.
Protágoras ha llegado a Atenas de regreso de un viaje, y se ofrece para
enseñar toda suerte de conocimientos (la globalización no es cosa reciente);
Sócrates siente que esto es semejante a la actitud de los comerciantes que venden
sus productos, sin importarles lo que sean ni para qué los empleen sus
compradores. Se pregunta de qué manera una tal enseñanza puede hacer mejores
a los estudiantes. Protágoras responde que él trata de hacer buenos ciudadanos.
Sócrates replica que es ésta una laudable ocupación, pero que duda sobre la
posibilidad de enseñar "buena ciudadanía" como quien enseña una disciplina
manual. En realidad, no duda del evidente éxito de los sofistas en la cultura del
intelecto, pero se pregunta si es posible enseñar las virtudes del ciudadano y del
hombre de estado de la misma manera. Indica que mucha gente sabe lo que es
mejor, pero que no tienen la disposición para hacerlo.
La educación había llegado a ser un problema reconocido en la edad de los
sofistas. Bajo las presiones del desarrollo económico y cultural (como hoy en día)
había nacido una nueva clase de docentes profesionales, hábiles en proponer
disciplinas y métodos nuevos, pero perdidos en la multiplicidad que ellos mismos
habían generado, incapaces de reconocer las raíces de su acción.
Gorgias: las falacias de la retórica.
Enseñantes hay muchos, y el medio que emplean es la palabra. El arte de
hablar y de persuadir se han hecho sinónimos de enseñanza. Los retóricos de los
tiempos de Platón enseñaban lo que ellos consideraban una "texné", un arte: el de
convencer por la palabra. Polo, uno de los personajes del diálogo, opina que así es
porque hablar para convencer ha llegado a ser muy importante en la política.
Platón trata de mostrar en este diálogo, como en el Protágoras, que tanto los
sofistas como los retóricos han elaborado métodos para instruir y convencer a las
personas, sin importarles mucho para qué. Este asunto de finalidades depende de
lo que uno piense acerca de lo que es la naturaleza humana. Y pone el ejemplo de
Solón, quien, una vez completada su tarea de legislador devolvió al pueblo el
poder que le había sido otorgado. A la pregunta de Polo sobre si Sócrates piensa
que el rey de Persia, con todo su poder, es feliz o no, Sócrates responde que no lo
sabe, porque ignora cuánta paideia y justicia tiene. Paideia y justicia están en la
línea de lo humano y de la felicidad, no así el poder.
9
Aparece aquí la clara advertencia de Platón: paideia y poder son dos
filosofías de la vida diametralmente opuestas porque responden a diferentes
concepciones de la naturaleza humana y, por consiguiente, de la felicidad. Optar
por el poder lleva a la "apaideusia"8 o ignorancia de los más grandes bienes de la
vida hacia los cuales se orienta la paideia. El arte de la política ha de estar basado
en el conocimiento de los grandes valores de la vida humana y ha de estar
orientado solamente a hacer mejores a los ciudadanos del estado. El hombre de
estado ha de ser un educador.
Su principal valor es su paideia. No es el estado el que ha de dominar la vida de
los ciudadanos, sino éstos hacen al estado posible. Es ésta una dimensión
espiritual de la sociedad centrada en el conocimiento y adopción del bien.
Meno. ¿Es posible una paideia de la areté?
Dentro de un marco de conversación acerca del conocimiento, más
específicamente el "conocimiento socrático", dirigido hacia la virtud y el bien, la
discusión sobre la areté se plantea de diferentes maneras: ¿Cómo adquirimos
areté? ¿Se la puede enseñar? ¿O nos llega en la práctica? ¿O no la adquirimos por
conocimiento ni por práctica, sino que nos viene con la naturaleza? ¿Es, incluso,
posible definirla, precisar sus condiciones, límites y modos de sopesarla? Sin
embargo la conversación no se orienta a respuestas claras ni terminales; de hecho
Sócrates declara su propia ignorancia al respecto. Queda así en claro que el
camino va por una nueva forma de conocimiento: aquél que nace en la visión
interior, en la búsqueda de cada cual en sí mismo. La base para esta búsqueda es
la ignorancia; a través de un ejemplo matemático, Platón muestra que la "aporía",
la falta de camino de salida, la perplejidad, es la verdadera fuente del aprendizaje
y la comprensión.
Con frecuencia Sócrates rechaza el término "didáskein", "enseñar", diciendo
que no describe correctamente el proceso de conocer, ya que da la impresión de
que se trata de llenar el alma con conocimientos venidos de fuera9. Esto da pie
para volver a hacer una distinción ya iniciada en Gorgias y Protágoras entre el ideal
mecánico de educación de los sofistas y la nueva paideia que Platón propone: el
verdadero aprendizaje no es una recepción pasiva de algo llegado desde fuera sino
que una busca laboriosa que es posible solamente si quien aprende se involucra
voluntaria y personalmente en este buscar. En definitiva, un asunto de areté.
Fedón y Symposio: la paideia del filósofo y del amor.
8
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Gorg. 510a.
Meno 84c11, 84d1, 85d3, 85e6.
La misión del educador, ejemplarizada en Sócrates, va más allá de los
caminos o métodos hacia el conocimiento: se revierte a su propia paideia. Ésta
aparece en el Fedón como una fuerza que va más allá del mundo; es lo que
muestran las últimas horas de vida del maestro, una serena espera de una muerte
que ha sido objeto de preparación durante toda su vida. Su muerte es una especie
de apoteosis, deja a sus discípulos con calma y gracia, como un hombre
verdaderamente libre. Esto da pie para describir el conocimiento como el alma que
se concentra en sí misma, que se recoge desde todas sus manifestaciones
sensoriales y se orienta hacia un fin que las trasciende.
La paideia del filósofo, su "askésis" o ejercicio es una dedicación de su vida
al conocimiento, a un constante ir de lo sensorial a lo espiritual. Quien ha
acostumbrado su alma a dejar su cuerpo en esta vida ha experimentado la
eternidad que reside en su espíritu, y no teme a la muerte.
La fuerza que orienta esta paideia es el amor, "éros", palabra que resume la
naturaleza tendencial del espíritu, su "ir hacia". En el Symposio Platón toma este
tema rescatando a la vez el valor de las reuniones para conversar animadas por
copas de vino ("syn-posium" es "beber juntos"). Hace notar Platón que es ésta una
ocasión de practicar el autocontrol, esto es, una forma más elevada de areté que
la propia de los espartanos, que habían suprimido los simposios por ser dañinos
para la areté física.
Eros, el amor, manifiesta la instintiva tendencia humana a desarrollar sus
mejores cualidades, su ser superior. El objetivo de esta tendencia es una paideia
en la que la areté de nuestro ser interior sea la que nos gobierne. En La República
Platón hablará de "hacer el estado dentro de nosotros mismos".
La República: la paideia como centro.
La República suele ser leída como la descripción platónica del estado ideal, y
no son pocos los que han propuesto topificar esa utopía. Esta lectura, que Platón
podría considerar "sofística", ve en este diálogo una serie de descripciones de
formas y niveles de educación que el maestro estaría proponiendo. Se debe
reconocer que el texto contiene material para una lectura de este tipo: música,
ciencias abstractas, poesía, diversas formas de estados, la justicia, educación de
mujeres y niños, crianza y educación de los grupos dirigentes, entrenamiento
militar. Sin embargo, un examen global del texto muestra que no es esto lo que
Platón desea hacer; los estudios particulares de cada enseñanza no son
importantes; lo que sí importa es su convergencia hacia un punto: la paideia como
centro de la actividad social.
11
Leído así, el diálogo La República lo que hace es invertir un punto de vista:
no se trata de discernir (como hacemos ahora) el tipo de educación que se
necesita para la sociedad a la cual aspiramos, sino que al revés. Una sociedad
tiene sentido en la medida en que hace posible la cabal paideia de las personas.
Así, el esfuerzo habrá de dirigirse a lograr un estado en el que los ciudadanos
puedan desarrollar su areté cabalmente, como una forma de vida, "bíos"10.
Los jóvenes no deben terminar su adiestramiento mientras no hayan
construido el estado dentro de ellos mismos: el señorío del hombre divino sobre el
bestial11. A la pregunta acerca de si el estado ideal puede realizarse, Platón
responde: constrúyelo en ti mismo. Quienes buscan en La República de Platón un
manual de educación cívica habrán de cambiar su perspectiva: la esencia del
estado ideal propuesto no es su estructura sino que su núcleo metafísico: la idea
de una realidad y valor absolutos, el bien, en torno al cual se encuentra edificado.
Es ése el Mundo Nuevo en cuyo umbral cada ser humano está invitado a colocarse.
Para ello habrá de formarse en la única ciencia válida: la ciencia del escoger, de
optar. El único verdadero peligro que nos acecha es perder nuestra capacidad de
opción12 o - lo que es lo mismo - llevar una vida con opciones inducidas desde
fuera. Toda paideia se orienta a hacer posible esta capacidad de opción; porque en definitiva - toda paideia es escatología13.
Las Leyes: la trans-figuración de la paideia.
Llama la atención que en su obra póstuma Platón haya retomado los
grandes temas de La República. Pareciera que veía la necesidad de insistir una y
otra vez sobre ellos. Las Leyes, editado después de su muerte por Filipo de Opus,
es un tratado extenso: un quinto del conjunto de la obra del maestro. Discurre
largamente sobre distintos enfoques de la paideia, llevando cada vez a sus lectores
hacia la centralidad social de ésta, a través de discusiones abiertas y ejemplos.
Uno de ellos es decidor. Compara al mal legislador con el médico de esclavos (de
sala de hospital, diríamos ahora), que examina rápidamente y receta remedios. Al
contrario, el buen legislador es como el médico de ricos (de clínica), que se da
tiempo para conversar con el paciente sobre formas de vida adecuadas para
superar la enfermedad. Este ejemplo es particularmente importante dada la
ubicación de la medicina en la cultura griega, en la que constituía una forma de
10
11
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13
12
Rep.
Rep.
Rep.
Rep.
282a
590e
618b f.
615a
paideia, de educarse a sí mismo. Critica a los legisladores de su tiempo diciendo
que no son sanadores porque no educan. Un legislador ha de ser el educador de
sus ciudadanos. La más elevada de las virtudes, la sabiduría (sofía) es la propia del
legislador; y, así, la paideia se orienta hacia la procura y conocimiento del supremo
bien, de lo divino. Es un proceso de conversión.
13
Temas de conversación.
De lo dicho en esta síntesis, que invito a completar por cada cual, deduzco
algunos temas de conversación que permanecen abiertos.
Actualidad de la propuesta de Platón.
Hemos dicho que una lectura superficial de Platón ha llevado con frecuencia
a considerar sus obras como un recetario o un diseño de una sociedad perfecta.
Esta interpretación es - precisamente - la que el maestro rechaza14. Lo que él
pretende es poner sobre la mesa temas de conversación que él considera cruciales
pare salvar un espíritu (el griego de su época) que se encuentra en crisis. Para
eso, lo que hace es un llamado a la reflexión sobre determinados hechos y
verdades fundamentales. Considero que esta intención permanece vigente.
Su implementación.
El cómo hacer realidad esta propuesta es la pregunta que cabe hacer. Pero
Platón no tiene respuesta. Él mismo tuvo una frustrada experiencia en Siracusa,
donde empleó un tiempo considerable en ayudar al tirano Dionisio I y a su hijo en
la construcción de una ciudadanía según sus modelos. La empresa fracasó desde
que Platón propuso que dejaran de lado los intereses de poder y riqueza. Nos
encontramos aquí ante el siempre permanente peligro de topificar utopías. Talvez
no podemos ir más allá que la apertura de espacios en los que la reflexión y la
conversación vayan siendo una manera de permear nuestras sociedades con
valores más elevados.
Concepto amplio de educación.
El pensamiento de Platón sobre educación y política tiene en su centro un
acercamiento a lo educativo como un hecho humano fundamental, que se resume
en el término "paideia". Este concepto de educación va más allá de los
aprendizajes particulares hacia un núcleo humano que desarrollar en función de
valores del espíritu. Platón aparece como el gran guía que mostró al mundo
occidental cómo volver nuestros ojos desde lo material y sensible hacia el mundo
inmaterial del espíritu y hacer de él nuestra casa. Desde entonces, la educación
pertenece a ese mundo.
14
14
Ver nota 3.
Centralidad de la educación.
El eje del pensamiento de Platón está en que no se trata de diseñar una
educación que necesitamos en función de una sociedad que deseamos, sino que al
revés: habremos de crear una sociedad en la que sea posible que todas las
personas reciban una educación adecuada. Sin embargo, Platón lo muestra
claramente, no es la educación la que pueda cambiar un orden social o determinar
un patrón de desarrollo. La ciudad está antes. La educación será lo que esta
ciudad sea; se dará bien o mal, se dará de una u otra forma, como reflejo de los
valores, intereses, estructuras sociales. En una sociedad dividida, materializada,
regida por grupos de poder, ávida de competir, la educación no hará más que
reflejar esos mismos rasgos y solamente podrá darse una educación que valga la
pena en grupos de selección, capaces de sobrepasar las limitaciones del medio.
Capacidad de opciones.
Platón nos propone que existe una buena educación cuando las personas
adquieren capacidad de optar. En definitiva, saber optar por lo justo y bueno en
cada situación de la vida, y tener la fuerza para hacerlo, es el único y verdadero
fruto de una educación.
Trabajo personal.
Esta capacidad de opción es fruto de trabajo personal y los procesos
educativos habrán de estar encaminados a proporcionar a los ciudadanos el
conocimiento y la fuerza para enfrentarse a opciones.
Educación y política.
Van de la mano porque la finalidad del arte de hacer ciudad (política) es la
educación de los ciudadanos. No es lo mismo en el caso de la educación y la
búsqueda de poder: son ésas opciones de vida diametralmente opuestas entre las
que en algún momento deberemos optar.
Espacios de conversación.
El papel del filósofo es proponer un regreso hacia las fuentes de nuestro
humano ser y hacer. Es lo que hace Platón al invitarnos a ir más allá de las
descripciones de lo cotidiano.
15
Un bello texto suyo nos da la clave de lo que con frecuencia suelo
denominar "espacios conversacionales" para la construcción del conocimiento. Nos
dice que el darse cuenta de algo es asunto personal, y que se necesita mucho
trabajo para lograrlo; indica que solo a través de conversaciones benévolas, sin
poner énfasis en las preguntas ni en las respuestas, por medio de un insistente
"restregar" las palabras unas contra otras (Platón emplea la expresión "tribé", que
denota la acción de restregar dos piedras de pedernal para que salte la chispa), al
fin suele saltar una luz que habremos de cultivar. El texto es el siguiente:
"Cuando se han frotado unos contra otros (literalmente, 'un largo frotar':
'metá tribés páses') cada uno de los, factores, nombres, definiciones,
imágenes y sensaciones; cuando se los ha probado en discusiones
benévolas sin poner ningún énfasis en las preguntas ni en las respuestas, se
produce de pronto, con gran trabajo, un trazo de luz: se concibe y
comprende el objeto estudiado, si, por lo menos, llevamos nuestras fuerzas
tan lejos como nos sea posible"15.
Con esto termino. Abramos espacios de conversación en los que podamos
convertirnos a una ciudad y una educación radicadas en el centro inamovible del
espíritu, el único lugar desde el cual vale la pena vivir.
15
16
Carta VII 344 b 4-c 1.
BIBLIOGRAFÍA
- Werner Jaeger. Paideia. The Ideals of Greek Culture. Vol. I: Archaic Greece. The
Mind of Athens. New York, Oxford University Press, 1965.
Vol II: In Search of the Divine Centre. New York, Oxford University Press, 1986.
Vol III: The Conflict of Cultural Ideals in the Age of Plato. New York, Oxford
University Press, 1986. Platón. Edición estandar de J. Burnet. 5 vols. (1899-1907).
17